Понятие производной ценности легко может быть определено: это бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от нее. Вся трудность заключается в определении первичной сверхмировой абсолютной положительной ценности: это – Бог как само Добро, абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий ее предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому. В этом определении нет разложения на элементы, есть только указание на первичное начало и многословное, однако все же не полное перечисление следствий, вытекающих из него для ума и воли, в какой-либо мере приобщающихся к нему (оправданность, одобрение, признание права, предпочтение и т.п.).

Также и определение производной ценности не содержит в себе разложения на род и видовой признак, хотя грамматическая форма его по внешности такая же, как и в определении "квадрат есть прямоугольник с равными сторонами". Не следует обманываться этою видимостью. В определении квадрата понятие "прямоугольник" есть род, под который подходит квадрат как вид; поэтому высказывание, выделенное из состава определения "квадрат есть прямоугольник", выражает истину. Глубоко иную структуру имеет смысл нашего определения производной ценности: в нем "бытие" не есть род, под который подходит понятие ценности; это видно из того, что высказывание "ценность есть бытие" ложно. Внешнее сходство данного определения с определениями через род и видовой признак обусловлено дискурсивностью языка, большею, чем дискурсивность мысли. Недопустимость вырывания из данной мысли понятия "бытие" и превращения его в предикат для понятия "ценность" отмечена, однако, и в словесном выражении мысли посредством слова "в": "бытие в его значении". Это сочетание слов показывает, что ценность есть органическое единство, включающее в себя, как элементы, бытие и значение, но, опираясь на эти элементы, она представляет собою новый аспект мира, отличный от своих элементов.

Переживание, входящее в состав ценности, всегда содержит в себе момент, данный в развитом сознании в чувстве и выразимый такими словами, как "приятный", "милый", "благородный", "нежный", "восхитительный", "возвышенный" или "неприятный", "пошлый", "грубый", "отвратительный" и т.п. Возражая Шелеру, мы уже говорили, что ценность не сводится только к этим моментам: это симптоматические моменты ценности, которые в то же время как переживаемая бытийственность и сами ценны.

Значение и смысл есть идеальный аспект ценности. Таким образом, всякая ценность или сполна идеальна, или, по крайней мере, заключает в себе идеальный аспект. Если само ценное бытие есть бытие идеальное, то ценность сполна идеальна: так, например, субстанциальный деятель как сверхвременный и сверхпространственный источник действований есть сполна идеальная ценность. Если ценное бытие есть бытие реальное, то соответствующая ценность идеально-реальна: такова, например, исполняемая певцом ария. Идея арии, идея храма, идея поступка и т.п. есть сполна идеальная ценность, могущая быть реализованною; исполняемая ария, построенный храм, совершаемый поступок есть ценность идеально-реальная.

В своем значении производные ценности вообще имеют два возможных направления – к осуществлению абсолютной полноты бытия и к удалению от нее, поэтому они полярно противоположны, могут быть положительными и отрицательными, первые суть добро, а вторые – зло в широком смысле слова (т.е. не в смысле только нравственного добра и зла).

Чтобы следить за дальнейшим изложением, необходимо иметь в виду, что теперь очень часто вместо длинного выражения "положительная ценность" я буду пользоваться словом добро и вместо "отрицательная ценность" – словом зло.

Согласно развиваемой мною онтологической теории ценностей, бытие не есть только носитель ценностей, оно само, будучи взято в его значительности, есть ценность, оно само есть добро и зло. Поэтому различение Gьter (блага) и Werte (ценности), принятое в современной германской литературе, чтобы мыслить раздельно бытие как носителя ценности и самую ценность, не имеет существенного значения для развиваемых мною учений.

Полярность ценностей необходимо связана также и с полярностью симптоматического выражения их в чувстве, прежде всего в чувстве удовольствия и страдания. Точно так же полярна и реакция воли на ценности, выражающаяся во влечении или отвращении.

Возможное отношение ценности к чувству и воле не дает права строить психологическую теорию ценности: ценность есть условие определенных чувств и желаний, а не следствие их.

Необходимая связь ценностей с субъектом, именно то обстоятельство, что всякая ценность есть ценность для какого-нибудь субъекта, не дает права говорить, что ценности субъективны. Как познаваемость мира предполагает сознание, но из этого вовсе не следует, будто познаваемая истина сполна обусловлена сознанием, так и ценностный характер мира предполагает наличие субъектов, но из этого вовсе не следует, будто ценности сполна обусловлены бытием субъектов. Ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как обусловливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъектного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия^[43].

Ценность всегда связана не только с субъектом, но именно с жизнью субъекта. В самом определении понятия производной ценности это можно указать, если выразить его так: ценность есть бытие в его самопереживаемом или переживаемом другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее. Словом "жизнь" здесь обозначается длясебясущая целестремительная активность субстанциального деятеля. Отсюда ясно, что такое понимание ценности не есть биологизм. Материально-телесная жизнь растительных и животных организмов есть только один из видов жизни вообще. Абсолютная жизнь Царства Божия требует возвышения над биологическою материально-телесною жизнью и приобретения телесности духоносной.

Абсолютная положительная ценность есть ценность, сама в себе безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, необходимо вытекающие из нее, никогда не содержат в себе зла. Такое добро есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия.

Относительная положительная ценность есть ценность, имеющая характер добра лишь в каком-либо отношении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связана со злом. Такие ценности, в которых добро необходимо связано со злом, возможны только в психо-материальном царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своею большею или меньшею эгоистическою замкнутостью в себе.

Словом субъективность ценности мы будем обозначать значение ее только для определенного субъекта; общезначимость ценности, т.е. значение ее для всякого субъекта, будем называть объективностью. Абсолютная ценность, как следует из определения ее, есть всегда вместе с тем общезначимая, т.е. объективная, самоценность.

Важнейшая задача аксиологии состоит в установлении существования абсолютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т.е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны. На первый взгляд аксиологический релятивизм кажется прочно обоснованным наблюдением над действительностью. Куда мы ни обратим свой взор, всюду наталкиваемся на относительные ценности. Быстрый бег гончей собаки, преследующей зайца, – добро для гончей и зло для зайца; в осажденной крепости, где гарнизон страдает от недостатка съестных припасов, съедание куска хлеба одним солдатом есть благо для него и бедствие для другого солдата; любовь Анны Карениной к Вронскому – счастие для Вронского и несчастие для мужа Карениной; преодоление Карфагена Римом – счастие для Рима и бедствие для Карфагена.

Утверждение относительности и субъективности всех ценностей возникает не только под влиянием наблюдений, подобных перечисленным, но еще и на почве обосновывающих его учений о строении мира, например как вывод из неорганического миропонимания. В самом деле, согласно неорганическому миропониманию, мир состоит только из обособленных друг от друга элементов, замкнутых в себе по своему бытию и способных сочетаться во временные целости на основе лишь внешних отношений пространственной смежности и внешних воздействий вроде толчка или давления. В таком мире нет никаких общих переживаний, невозможна интуиция как непосредственное видение чужого бытия, невозможны симпатия и любовь как непосредственное практическое приятие чужого бытия. Здесь невозможно тожественное общее добро, которому все могли бы быть одинаково и совместно причастны. Всякое благо в таком мире разрывается на куски, потребляется и истребляется одними существами каждым в себе и для себя в ущерб остальным; здесь невозможна соборная жизнь и соборное делание, невозможна и абсолютная полнота бытия.

В таком мире, мыслимом как агрегат замкнутых в себе обрывков бытия, нет ничего, что имело бы характер самооправданности и было бы общезначимою ценностью. Каждый замкнутый в себе субъект признает положительною ценностью свою ограниченную жизнь или даже какое-либо отдельное проявление ее и все находимое в мире оценивает как положительное или отрицательное только в зависимости от его значения для этой его личной жизни или проявления ее. Но сама эта личная жизнь, взятая в ее неустранимой, согласно такому мировоззрению, ограниченности и самозамкнутости, лишена абсолютного достоинства; субъект сознает, что он выставляет ее как верховную ценность не в силу ее самооправданности, а только вследствие того факта, что она его жизнь, и потому он имеет основание признавать ее за верховную ценность только для себя; а всякий другой субъект признает за верховную ценность нечто иное, именно свою тоже самозамкнутую и ограниченную жизнь или какое-нибудь проявление ее. В таком мире действительно не было бы абсолютных и общезначимых ценностей; всякая ценность была бы субъективною и относительною, т.е. существовала бы лишь с точки зрения данного субъекта и лишь в отношении к нему.

При последовательном развитии такое неорганическое мировоззрение отвергает идеальный аспект мира; поэтому оно отрицает и мирообъемлющий смысл, и частичные смыслы как особый идеальный аспект мира; оно признает только наличие фактов (событий в пространстве и времени), субъективно приятных или неприятных. При таком строении мира нельзя было бы найти разумных основ для предпочтения одного пути поведения другому, нельзя было бы установить нормы поведения, о которых можно сказать, что они содержат в себе общезначимое внутреннее оправдание. Такое положение можно наглядно пояснить следующим воображаемым спором между каким-либо порочным человеком, например морфиноманом, и моралистом, стоящим па почве неорганического натуралистического миропонимания и неспособным поэтому обосновать превосходство правильного поведения.

Морал. Ваша пагубная страсть разрушает ваши умственные способности, и вы перестанете быть полезным членом общества.

Морфин. Общество есть сумма таких же особей, как и я, замкнутых каждый в сфере своих личных приятных или неприятных переживаний; я не усматриваю, почему я должен был бы пожертвовать своими приятными переживаниями в пользу другой особи или суммы особей.

Морал. Даже и с точки зрения, принимающей в расчет лишь ваши личные переживания, ваше поведение неправильно: вы расстроите свое здоровье и сократите свою жизнь.

Морфин. К чему мне обыденная жизнь здорового человека и скучное долголетие черепахи? Минута более полной жизни дороже десятилетий нормального прозябания.

В этом споре морфиноман с его сверхбиологическим идеалом полноты переживаний, хотя и ненормальных, но все же более значительных, чем обыденная жизнь, отстаивает более высокую ценность, чем те мещанские блага, какие последовательно может обещать биологический натурализм. Поэтому никакие доводы биологически-натуралистической морали не сдвинут его с его позиции.

К счастью, однако, неорганическое миропонимание, допускающее в мире только замкнутые в себе обрывки неисцелимо несовершенного бытия, мировоззрение, приводящее к аксиологическому релятивизму и субъективизму, ложно. В действительности есть Бог и Царство Бога как абсолютно достойное и оправданное бытие; и даже наше царство психоматериальното бытия есть хотя и несовершенное, но все же органическое целое; всякое существо не замкнуто в себе; существует интуиция; возможны подлинная симпатия и любовь; возможен подвиг и подлинный героизм; каждое существо может подлинно и непосредственно приобщаться жизни как равных себе существ, так и существ высшего порядка, народа, человечества, вселенной; мало того, всякий деятель может стать участником Царства Божия с его соборным творчеством и абсолютною полнотою бытия, перед которою опьянение наркотиками есть жалкая скудость.

Каждый аспект Царства Божия запечатлен таким величием, достоинством и благородством, что, признав действительность его в Божественном мире и возможность его для себя, постыдно отвергнуть его. Единственный способ уклониться от норм, определяющих поведение, ведущее к этому Царству, состоит в том, чтобы найти софистические доводы в пользу того, будто наука доказала, что существуют незыблемые законы строения бытия, исключающие возможность такого Царства. В действительности, однако, содержание бытия не подчинено неотменимым законам: оно в высшей степени пластично, оно творится свободно самими субстанциальными деятелями, и никакая наука не доказала небытия Бога и невозможности Царства Божия^[44].

То обстоятельство, что абсолютная ценность всегда есть ценность, переживаемая каким-либо субъектом, нисколько не противоречит ее абсолютности, т.е. самооправданности. Понятие "абсолютный", когда оно имеет значение предиката или определения, приложимо к таким предметам, которые находятся в системе отношений. Так, например, утверждая абсолютное движение тела А, приближающегося к телу В, мы вовсе не отрицаем, что это движение совершается в отношении к телу В, мы отрицаем только те учения, согласно которым факт сближения двух тел, взятый в его конкретной полноте, с одинаковым правом может быть выражен как суждением "А движется к В", так и суждением "В движется к А".

Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама Истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Таким образом, Бог, и именно каждое Лицо Пресвятой Троицы, есть Всеобъемлющая абсолютная самоценность. Полное взаимоучастие Бога-Отца, Сына и Духа Святого в жизни друг друга дает право утверждать, что Всеобъемлющая абсолютная самоценность не делится на три части и существует не в трех экземплярах: Она едина в трех Лицах. Мало того, и всякий тварный член Царства Божия есть личность, достойная приобщиться к Божественной полноте бытия вследствие избранного ею пути добра и действительно получившая благодатно от Бога доступ к усвоению Его бесконечной жизни и деятельному участию в ней; это – личность, достигнувшая обoжения по благодати и вместе с тем имеющая характер хотя и тварной, но все же всеобъемлющей абсолютной самоценности. Всякая такая личность есть тварный сын Божий.

Наконец, даже и всякий деятель психоматериального царства бытия, несмотря на свое состояние отпадения от Бога и пребывания в скудости относительно изолированного бытия, есть все же индивидуум, т.е. существо, наделенное единственною в своем роде нормативною идеею, согласно которой он есть возможный член Царства Божия; поэтому каждый субстанциальный деятель, каждая действительная и даже каждая потенциальная личность есть абсолютная самоценность, потенциально всеобъемлющая. Таким образом, все деятели, т.е. весь первозданный мир, сотворенный Богом, состоит из существ, которые суть не средства для каких-нибудь целей и ценностей, а самоценности абсолютные, и притом даже потенциально всеобъемлющие; от собственных усилий их зависит стать достойными благодатной помощи Божией для возведения абсолютной самоценности их из потенциально-всеобъемлющей на степень актуально всеобъемлющей, т.е. удостоиться обoжения.

Только личность может быть актуально всеобъемлющею абсолютною самоценностью: только личность может обладать абсолютною полнотою бытия. Все остальные виды бытия, производные из бытия, личности, именно различные аспекты личности, деятельности личностей, продукты их деятельностей суть ценности производные, существующие не иначе как под условием всеобъемлющего абсолютного добра. Выше было дано следующее определение производных ценностей: это – бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удалений от нее.

Отсюда, по-видимому, следует, что всякое производное добро низводится на степень лишь средства. В таком случае пришлось бы думать, что, например, любовь человека к Богу или любовь человека к другим людям есть добро не само по себе, а только как средство достигнуть абсолютной полноты бытия. Также и красота, истина были бы добры не сами по себе, а лишь в качестве средств.

Осознание этого тезиса и точное понимание его необходимо связано с отвращением к его смыслу, и это чувство есть верный симптом ложности тезиса. В самом деле, любовь к какому бы то ни было существу, лишенная самоценности и низведенная на степень лишь средства, есть не подлинная любовь, а какая-то фальсификация любви, таящая в себе лицемерие или предательство. Ложность этого тезиса обнаруживается также и в том, что он делает непонятною добротность самого Абсолютного всеобъемлющего Добра: если любовь, красота, истина, несомненно наличные в Нем, суть только средства, то что же есть исконное добро в самом этом абсолютном Добре! К счастью, однако, наша мысль вовсе не обязана колебаться между двумя только членами альтернативы: всеобъемлющая абсолютная ценность и служебная ценность (ценностъ средства). Решение вопроса может быть найдено, если воспользоваться понятием Strahlwert, которое выработано В.Штерном; мы передадим его для целей нашей системы словом "частичная ценность". Чтобы установить это понятие, скажем несколько слов о значении его в системе Штерна.

Согласно Штерну, следует различать самоценности (Selbstwerte) и производные ценности (abgeleitete Werte); в свою очередь, эти последние суть или Strahrwerte (лучевые ценности или ценности излучения), или Dienstwerte (служебные ценности, средства). К понятию "лучевой ценности" Штерн приходит следующим образом. Согласно его персоналистической системе философии, только личности суть самоценности; но личность есть unitas multiplex (сложное единство, единство, состоящее из множества частей); личность есть целое, заключающее в себе множество моментов, – будь то реальные части, признаки, фазы существования, способы выражения, области действования; каждый момент причастен самоценности целого и становится, таким образом, носителем ценности, не будучи сам по себе самоценным. Самоценное целое излучает свою ценность на все принадлежащее ему: поэтому можно назвать такой вид производной ценности словом Strahlwert^[45]. К числу таких "лучевых ценностей" принадлежат, по Штерну, например, нравственность, религия, искусство, право, здоровье и т.п.: "это не первичные ценности, однако, с другой стороны, они не потому только ценны, что полезны "для чего-нибудь", – в них истекают и выражаются первичные ценности" (стр. 127).

Усваивая понятие "лучевой ценности", выработанное Штерном, нам придется, однако, подвергнуть его преобразованию соответственно развиваемой нами системе философии и вместе с тем изменить название, именно назвать то, что мы имеем в виду, в отличие от абсолютных всеобъемлющих самоценностей, словом абсолютные "частичные самоценности". Несмотря на свою производность, в смысле невозможности существовать без целого, они остаются самоценностями. В самом деле, во главу аксиологии нами поставлена всеобъемлющая полнота бытия как абсолютное совершенство. Та неопределимая добротность, оправданность в себе, которою насквозь пропитана полнота бытия, принадлежит, вследствие органической цельности ее, также и каждому моменту ее. Поэтому всякий необходимый аспект полноты бытия воспринимается и переживается как нечто такое, что само в себе есть добро, само в своем содержании оправданно, как долженствующее быть. Таковы любовь, истина, свобода, красота. Все эти аспекты Царства Божия с Господом Богом во главе запечатлены чертами, присущими Абсолютному Добру, такими, как несамозамкнутость, непричастность какому бы то ни было враждебному противоборству, совместимость, сообщаемость, бытие для себя и для всех, самоотдача.

Таким образом, в Боге и Царстве Божием, а также в первозданном мире есть только самоценности, нет ничего, что было бы лишь средством, все они абсолютны и объективны, т.е. общезначимы, так как здесь нет никакого изолированного, обособившегося бытия. Подразделения и соотношения между ними можно выразить в следующей таблице:

Относительны те ценности, которые в каком-либо отношении суть добро, а в другом зло, по крайней мере, потому что необходимо связаны со злом.

Такие двуликие ценности возможны лишь в психоматериальном царстве бытия, состоящем из деятелей, находящихся в состоянии отпадения от Бога и большей или меньшей обособленности друг от друга. Чтобы понять природу относительных ценностей и установить основные формы их, следует различить возможные виды отношения твари к Богу и к Царству Божию.

Все существа стремятся к абсолютной полноте бытия. Для достижения этой цели могут быть избраны два прямо противоположных пути: один путь есть все превозмогающая любовь к Богу как изначальному Абсолютному Добру и любовь ко всем тварным деятелям как потенциально всебъемлющему добру, возникающее отсюда свободное подчинение Богу и свободное единодушие соборной деятельности всех тех существ, которые следуют Богу. Деятели, изначала руководящиеся в своем поведении этим идеалом, удостаиваются обoжения и входят от века в состав Царства Божия, не подпадая необходимости вступить на путь эволюции, постепенно возводящей к высшей ступени добра. Другой путь, противоположный первому, есть гордое стремление самому стать Богом и достигнуть абсолютной полноты бытия путем покорения себе всех других существ. Это – идеал Сатаны; он ведет к соперничеству с Богом, встречает при попытках реализации неодолимые препятствия и, в случае нераскаянности, порождает жгучую ненависть к Богу и ко всякому подлинному добру. На этом пути возможно совершенствование в зле и все большее удаление от Бога и Царства Божия; это – сатанинская эволюция.

Возможно, однако, менее решительное отпадение от Бога и Царства Божия; стремление к абсолютной полноте бытия может быть связано с любовью к себе большею, чем к Богу и к другим существам, не в смысле горделивого желания поставить себя на место Бога, а в смысле предпочтительного интереса к себе в смысле сосредоточенности на своих переживаниях и невнимания к чужой жизни, отсутствия интереса к ней. Это – эгоизм, не сатанинский, а земной. Следствием является обособление деятелей друг от друга и предоставленность каждого из них самому себе вплоть до той скудости разрозненного бытия, какая известна современной науке, например, в состоянии отдельного оторванного электрона.

"Всякий-то теперь, – говорит старец Зосима (в "Братьях Карамазовых"), – стремится отделить лицо свое наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий, вместо полноты жизни, лишь полное самоубийство, ибо, вместо полноты определения существа своего, впадают в совершенное уединение".

Бедность уединенной жизни, как уже сказано выше, может быть преодолена только путем эволюционного процесса, состоящего в том, что деятель постепенно научается хотя бы отчасти выходить из замкнутости в себе и вступать в союзы с другими деятелями, образуя с ними органически единые целые, в которых возможно достижение сообща большей сложности и разнообразия жизни, чем в изолированном существовании. Однако повышение жизненной мощи и творческой активности, приобретаемое в таких органических единствах, используется в значительной мере эгоистически, именно для энергичной борьбы за существование против всех, кто находится вне данного единства: добро повышения жизни одних существ сопутствуется злом угнетения жизни других существ. Эта печальная относительность добра в эволюционном процессе полна смысла: нравственное зло отпадения от Бога, т.е. зло обособления деятелей, ведет за собою, как естественное следствие, всевозможные другие виды зла, страдания скудости бытия и взаимного стеснения жизни для тех существ, которые очутились вне Царства Божия в царстве психоматериального бытия. Этот низший тип бытия возник вследствие неправильного, но свободного акта выбора; точно так же и осмысленное усовершенствование этого бытия и, наконец, выход из него путем достижения святости и приобщения к Царству Бо-жию возможны, как это видно из учения о сущности Царства Божия, не иначе как посредством свободного искания правильного пути, посредством свободных творческих актов. Поэтому вся природная эволюция от деятеля, стоящего на ступени бытия электрона, вплоть до человека и далее должна быть понимаема как свободный творческий, а не законосообразно необходимый процесс. Все данные для возможности творческого процесса возрождения падших деятелей сохраняются, как показано было выше, даже и на низших ступенях природного бытия: наличность у каждого субстанциального деятеля сверхкачественной творческой силы, связь между деятелями в форме отвлеченного единосущия, способность к целестремительной творческой активности^[46] и т.п.

Даже и те деятели, которые не обладают сознанием, сохраняют то отношение к себе и миру, которое мы назвали предсознанием, и потому эволюция их руководится стремлением вверх к абсолютной полноте бытия хотя бы в виде инстинктивной тенденции. Однако это движение к высшей жизни есть свободное творческое искание; поэтому эволюционирующие существа психоматериального царства вовсе не могут быть расположены в линейный ряд прогрессивного приближения к одной и той же цели. Во-первых, многие различные пути ведут даже и к одной и той же цели; во-вторых, возможны отклонения в сторону от пути вверх, заводящие в тупики, в которых дальнейшая эволюция неосуществима, так что выход из них достигается лишь путем скачка на новые пути развития; наконец, в-третьих, возможны и сатанинские соблазны, подпадение им ведет к срывам, к временному или окончательному отклонению на путь развития, не поднимающий к Богу, а ведущий прочь от Него. Как бы ни были, однако, разнообразны пути развития, мысленно можно наметить идеальный тип эволюции, осуществляющейся по линиям, ведущим, несмотря на различие конкретного содержания процесса, прямо вверх к порогу Царства Божия. Такую эволюцию можно назвать нормальною: она руководится нормами, вытекающими из задачи возрастания в относительном добре вплоть до приобретения способности осознать абсолютные ценности, начать ставить их как цель поведения и дойти до предела психоматериального царства, до святости, удостоиваемой обoжения, т.е. вступления в Царство Божие.

Каждый шаг нормальной эволюции есть освобождение от какой-либо стороны эгоистической замкнутости в себе, расширение жизни деятеля путем усвоения какой-либо группы чужих личных или вообще сверхличных интересов в свою жизнь так, как если бы они были его собственные интересы (такое усвоение Штерн называет "интроцепциею"), выработка способностей, необходимых для восхождения к всеобъемлющей жизни, например выработка психической деятельности из психоидной, приобретение новых форм восприятия (света, звука и т.п.). развитие сознания из данных предсознания, переход от инстинкта к сознательной воле, развитие способности интеллектуальной интуиции (разум) и т.п.

Каждое приобретение нормальной эволюции, всякая деятельность на пути ее есть положительная ценность, поскольку она есть бытие в его значении для восхождения к абсолютной полноте бытия. Всякое проявление жизни в этом нормальном процессе есть не только средство для восхождения, но и самоценность для творящего и переживающего его субъекта, момент субъективной полноты бытия. Количество таких самоценностей и разнообразие их очень велико у такого относительно высокоразвитого деятеля, сравнительно далеко ушедшего по пути освобождения от эгоистической замкнутости в себе, как человеческое "я": человек живет отчасти общею жизнью с множеством подчиненных ему низших деятелей, входящих в состав его тела; точно так же он живет отчасти общею жизнью с ближайшими высшими деятелями, которым он подчинен со своею семьею, со своим народом, с церковью и т.п. Множество деятельностей в каждой из этих областей имеют для субъекта характер самоценности; биологические функции здорового организма, например восприятие пищи при нормальном аппетите и усвоение ее, мускульная активность, отдых после нормального труда и т.п., и т.п.; деятельности, выводящие за пределы чисто биологических процессов, например приобретение собственности, распоряжение ею и устроение ее (постройка дома, разведение сада и т.п.); деятельности, входящие в поток жизни высшей иерархической единицы, например воспитание детей, общение с членами семьи, участие в политической борьбе, защита отечества и т.п.; все это – моменты субъективного творчества жизни. Каждая такая деятельность, а также и сами объективные содержания, создаваемые ими (здоровое тело, мастерски сработанный табурет, удачный фотографический снимок, физическая ловкость сына, достигаемая правильным физическим воспитанием, развитие политической партии и т.п.), могут быть самоценностями для человека. Но, с другой стороны, каждая из этих деятельностей и каждый предмет, создаваемый ими, могут быть также низведены на степень лишь средства; какой-нибудь аскет, например Игнатий Лойола, выработавший ряд правил, научающих, как довести восприятие пищи до минимума, не спускаясь, однако, до такого измождения плоти, когда духовная жизнь утрачивает свою свежесть и энергию^[47], допускает биологическую функцию питания лишь как необходимое средство для духовной деятельности, пока человеческое тело не преображено. Мало того, каждая из перечисленных деятельностей и предметы их могут быть низведены на степень средства не только в отношении абсолютных ценностей, но и в отношении других тоже относительных ценностей: ремесленник может смотреть на свою профессиональную деятельность и на продукты ее (мебель, сапоги, платье) только как на средство заработка, не вкладывая бескорыстного интереса в свое дело. Точно так же учитель гимнастики может относиться к своему преподаванию и к физическому совершенствованию доверенных ему детей только как к средству получать жалованье и повышение по службе, в случае выдающегося успеха (вряд ли такому учителю можно вполне спокойно поручить детей). Мало того, соотношение деятельностей, предметов их и ценностей настолько сложно, что каждое из перечисленных действий и каждый предмет их может быть одновременно для одного и того же деятеля и самоценностью и вместе с тем средством для достижения какой-либо другой ценности.

Все перечисленные деятельности в царстве психоматериального бытия в той или иной степени требуют борьбы с существами, находящимися вне деятеля или того союза, в интересах которого он действует: питание требует насильственного расторжения целости чужого растительного или животного организма; ремесленная деятельность человека сопутствуется истреблением жизни растений и животных или насильственным вмешательством в течение процессов неорганической природы; всякое овладение психоматериальными благами в пользу своего народа ведет прямо или косвенно к нарушению интересов других народов и т.п. В той или иной степени все эти деятельности связаны с борьбою за существование, и даже внутри всякого союза согласие между его членами существует лишь в некоторых отношениях, а в других они находятся в борьбе друг с другом, таковы, например, некоторые болезни организма, конкуренция в торговле и промышленности, эксплуатация труда капиталом и т.п. Здесь нет любовного отношения ко всем существам, нет полной гармонии интересов, нет соборного делания; поэтому переживания одного деятеля или группы их не могут быть предметом полного активного соучастия всех остальных. Хотя бы эти переживания и предметы их были самоценностями для какого-либо индивидуума, они все же принадлежат к числу относительных, а не абсолютных ценностей. В самом деле: во-первых, они оправданны лишь с точки зрения психоматериального царства бытия, состоящего из существ, которые сами создали раздробление жизни на отдельные, относительно изолированные струи; во-вторых, поскольку условия или следствия их связаны с противоборством чужой жизни, они суть отрицательные ценности, добро в них связано со злом. Однако взятые сами по себе, в изоляции от этих своих условий и следствий, они суть проявления сохранения жизни и роста ее, подготовляющего осознание абсолютных ценностей и усвоение их. Как ступени возрастания солидарности и гармонии (если еще не любви), как ступени порядка и т.п. ценностей, которые можно назвать слабыми отражениями абсолютных ценностей Царства Божия, они доводят до порога этого Царства и пробуждают жажду отрешиться от дольнего мира и удостоиться приобщения к миру горнему. В этом смысле, поскольку конечная цель всех существ есть абсолютная полнота бытия, которая может быть не иначе как соборною, проявления нормальной эволюции каждого существа суть положительные ценности также и с точки зрения всех остальных деятелей: это – ценности объективные, общезначимые, хотя и относительные. В самом деле, освобождаясь от субъективных пристрастий, искажающих оценки, всякий деятель принужден признать положительное значение здоровья всех других деятелей, благосостояния их, процветания их семьи, народа и т.п., хотя эти виды добра психоматериального царства только относительны, т.е. связаны также и со злом. Вследствие этого общезначимость их иная, чем общезначимость абсолютных ценностей: совершенная любовь, красота, истина, нравственное добро суть общезначимые самоценности, тогда как относительное добро общезначимо не как самоценность, а как нечто служебное, как необходимый момент эволюции, подводящей к порогу выхода из зла; различные виды относительного добра могут иметь характер самоценности только для самих носителей их и тех приблизившихся к ним деятелей психоматериального царства, которые вместе с ними борются за сохранение жизни и повышение уровня ее. Таким образом, это субъективные самоценности.

Отрицательную ценность, т.е. характер зла (в широком, а не этическом лишь значении), имеет все то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Из этого, однако, не следует, будто зло, например, болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п., сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения; оно само в себе противоположно абсолютной полноте бытия как абсолютному добру.

Но в отличие от Абсолютного Добра зло не первично и не самостоятельно. Во-первых, оно существует только в тварном мире и то не в первозданной сущности его, а первоначально, как свободный акт воли субстанциальных деятелей, и производно, как следствие этого акта. Во-вторых, злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом: так, быть Богом есть высшая положительная ценность, но самочинное присвоение себе этого достоинства тварью есть величайшее зло. В-третьих, осуществление отрицательной ценности возможно не иначе как путем использования сил добра. Эта несамостоятельность и противоречивость отрицательных ценностей особенно заметна в сфере сатанинского зла, к рассмотрению которого мы и приступим.

Сатанинское зло есть гордыня деятеля, не терпящего превосходства Бога и других деятелей над собою, стремящегося поставить себя на место Бога и занять исключительное положение в мире, выше остальных тварей. Эта основная черта сатанинской воли выражается в различных видоизменениях, например в сатанинском честолюбии, сатанинском властолюбии, в проявлениях ненависти, зависти, жестокости и т.п. Для этой воли имеют характер самоценности такие действия и положения, которые сами по себе, а не по своим следствиям или предварительным условиям наносят ущерб другим существам. Так, например, для честолюбца с сатанинским уклоном, состязающегося с другими деятелями, конечная цель есть не просто совершенство деятельности, а именно первенство, победа над другими деятелями. Точно так же для жестокого существа, для кошки, играющей пойманною мышью, или для садиста, мучения жертвы составляют то именно, в чем они утверждают свое превосходство и господство над миром.

Совсем другой характер имеет зло, вносимое в мир земным себялюбием: оно содержится не в самом том действии или положении, которое служит целью, а в его следствиях или средствах для достижения его; эти следствия рассматриваются самим деятелем, если он замечает их (это случается редко), как нежелательные, а злые средства для достижения цели – сами по себе ему не нравятся. Так, громадное большинство людей охотно отказалось бы от животной пищи, если бы удовлетворительная система безубойного питания была выработана и народное хозяйство было приспособлено для обеспечения ее. Держа конкурсный экзамен для поступления в высшее учебное заведение, юноша нормального душевного склада сожалеет своих товарищей, не достигших цели, а не злорадствует над их неудачею.

Коротко говоря, различие между сатанински злою волею и злою волею земного себялюбия следующее: с точки зрения сатанинской воли сами злые деяния суть положительные самоценности, поскольку они удовлетворяют гордыню; а для земного себялюбия злые деяния имеют лишь служебную ценность, оставаясь сами по себе нежелательными. И тут, и там зло, причиняемое другим существам, не есть первичная цель, оно есть следствие себялюбия. В этом смысле даже и Сатана не есть существо, стремящееся к страданию других существ самому по себе^[48]. Однако характер сатанинского себялюбия таков, что цели его с аналитическою необходимостью включают в себя угнетение бытия других существ, а цели земного себялюбия синтетически необходимо связаны с поступками и положениями, угнетающими чужое бытие. Первое есть абсолютное зло, а второе – зло относительное.

Различие между этими двумя видами воли можно еще пояснить различием сатанинского и земного честолюбия. Для сатанинского честолюбия первенство, как победа над другими деятелями, есть самоцель; для земного честолюбия достижение первенства есть не самоцель, а средство, именно – или показатель совершенства исполняемой деятельности, или источник обеспечения себе какого-либо другого блага (например, положения в обществе, благоприятного для свободного развертывания всех жизненных деятельностей) и т.п.

Теоретически разграничить сатанинское и земное честолюбие не трудно, но практически, сталкиваясь в жизни с конкретными проявлениями человека, зачастую почти невозможно установить, с чем имеешь дело. Соревнование незаметным рядом ступеней быстро приводит к развитию зависти и ненависти, которая, согласно определению Шелера, радуется недостаткам ненавидимого и печалится, подметив в нем какое бы то ни было достоинство. Вступив на этот путь, человек идет по краю пропасти, зловеще освещаемый отблесками сатанинской злобы. Жизнь великих людей и видных исторических деятелей дает немало примеров такого опасного положения. Вспомним соперничество Фихте и Шеллинга^[49], скрытую ревность в отношениях между Л. Толстым и Достоевским^[50], дьявольские выходки Байрона в отношении к своей жене, обусловленные, по-видимому, тем, что она до замужества не сразу ответила на любовь Байрона к ней, низменное поведение Лермонтова в отношении к Сушковой. Те же явления мы найдем и в своей среде во всех сферах жизни. В каждом университете есть две, три пары профессоров, работающих в одной и той же области и ненавидящих друг друга всеми силами своей души; то же самое происходит в жизни артистов, политиков, церковных деятелей.

Себялюбие, как сатанинское, так и земное, есть основное зло, зло нравственное, осуществляющееся в разнообразных видоизменениях. Следствием его, поскольку оно ведет к относительной изолированности деятелей друг от друга, являются всевозможные другие виды зла, которые могут быть названы производным злом: таковы телесные страдания, болезни, смерть, душевные страдания и душевные болезни, эстетическое безобразие, неполнота истины, заблуждение и т.п.

Если мир есть создание благого Творца, во всех своих деталях осмысленное, то является вопрос, почему в нем существует зло и каков смысл различных видов зла. Ответ на этот вопрос дан мною в книге "Свобода воли" и вкратце намечен также здесь. Высшее достоинство мира, ради которого только и стоит существовать миру, именно способность творить Царство Божие, возможно не иначе как при условии свободы деятелей. Но свобода связана с возможностью не только добра, а и зла. Деятель, неправильно пользующийся своею свободою, вступивший на путь себялюбия, вносит в мир зло. Добро любви к Богу и тварям Божиим предполагает возможность зла себялюбия, вовсе, однако, не требуя действительности его. Действительность себялюбия есть, таким образом, свободное, самочинное проявление деятеля, никем не вынужденная вина его, грех, влекущий за собою, как естественное и должное следствие, изолированность его со всеми возникающими отсюда видами производного зла – скудостью жизни, болезнями, смертью, эстетическим безобразием и т.п.

Основное зло, зло эгоистического себялюбия, есть свободный акт деятеля, ведущий к своего рода антипреображению его; следовательно, зло не есть только недостаток добра, только неполнота его, т.е. небытие. Зло есть некоторый особый вид содержания бытия – некоторое esse, о котором приходится сказать, что оно – male esse в отличие от bene esse. Однако оно появляется на свет не иначе как путем неправильного использования великого добра, именно свободной творческой силы, и притом а погоне за величайшею положительною ценностью, именно обoжением, однако на неправильном пути. Следовательно, это male esse никогда не может быть насквозь злом: оно всегда содержит в себе хоть какие-нибудь остатки положительных ценностей. Прав бл.Августин, утверждающий, что добро не может быть вычерпано до конца ни в чем сущем, так как тогда само существование прекратилось бы. Доброе бытие может быть насквозь добрым, тогда как злое бытие не может быть насквозь злым.

Высокая осмысленность мира обнаруживается в том, что все виды зла непосредственно затрагивают только тех деятелей, которые сами запятнаны тою же виною себялюбия и обрекли себя на жизнь в царстве психоматериального бытия. В самом деле, деятели Царства Божия неуязвимы даже и для Сатаны: их единодушие исключает возможность распада их связи, т.е. смерти; их преображенное тело, не проявляющее сил отталкивания, не может быть поэтому подвергнуто никакому насилию путем толчка; душевные страдания униженной гордости, честолюбия, властолюбия и т.п. для них не существуют, так как они свободны от этих страстей. Даже и любовное соучастие в нашей жизни не может создать в царстве Духа земных печалей и огорчений. Положение членов царства Духа подобно состоянию врача, оказывающего деятельную помощь больному, знающего могущество своей науки и искусства, и притом такого врача, который обладал бы чудесным ведением путей Божиих, открывающим ему смысл земных страданий и несомненность конечной победы добра.

Неземное спокойствие Сикстинской Мадонны Рафаэля есть не "ультра-аристократическое равнодушие к страданиям и нуждам нашего мира", как показалось Белинскому^[51], а совершенная чистота твердо полагающейся на Бога сестры милосердия, которая, не заражаясь страхами и горячечным бредом больного, одним прикосновением своей прохладной нежной руки ко лбу его вносит покой и удовлетворение в его душу и тело.

Соотношение всех существ и всех событий, образующее единый мир, объясняется тем, что во главе мира стоит Мировой Дух, субстанциальный деятель, координирующий все деятельности всех существ, ни от кого не обособляющийся, следовательно, принадлежащий к составу Царства Божия. Дух может быть источником только такого целого, только такой системы, все части которой ведут к осуществлению цели, подлинно всеобъемлющей, непреходящей, неотменимой, абсолютной. Цель эта, как и подобает Духу, может заключаться лишь в том, чтобы весь строй мира и всякое событие в нем служили побуждением к развитию духовности в особях душевно-материального царства и, следовательно, воспитывали бы их для воссоединения с Царством Божиим. Итак, включенность каждого события во всеобъемлющую мировую связь, дающая самые неожиданные и наиболее прихотливые с точки зрения особи сочетания, не только не есть слепой случай, но именно она таит в себе глубочайший смысл, обладая характером нравственной необходимости. Отсюда получается мир, в котором каждое "великое мировое событие приспособлено к судьбе многих тысяч существ, для каждого по-своему" и "токи жизни всех людей в их взаимном переплетении должны иметь между собою столько согласия и гармонии, сколько композитор придает гармонии множеству голосов симфонии, по-видимому, перебивающих друг друга"^[52].

В этом осмысленном целом всякое зло, болезненно задевая те существа, которые и сами вносят зло в мир, служит для них или наказанием, или предостережением, или побуждением к раскаянию и т.п. В этом смысле даже и зло имеет служебную положительную ценность: в царстве злых существ оно используется как средство для исцеления их от зла.

В нашем психоматериальном царстве есть бесчисленное множество действий, событий, содержаний бытия, имеющих характер только средства для осуществления какой-либо положительной ценности: подметание комнаты, выведение жирного пятна из платья бензином, ежедневные поездки в трамвае на место работы, заполнение анкеты для получения паспорта и т.п., и т.п., все это – служебные ценности. Они возможны только в царстве бытия, где есть распады и обеднения жизни: это действия и содержания бытия, имеющие внутреннее отношение не ко всей сложной системе жизни, а к одному какому-либо ограниченному элементу ее; они повторимы и заменимы, они ценятся не за свое относительно-индивидуальное содержание, а лишь за связь с целью, мыслимой в отвлеченном понятии. Чем больше в поведении какого-либо существа действий, имеющих характер только средств, чем чаще они повторяются, тем больше тонус жизни такого существа падает, тем больше в ней скучных полос.

По мере развития культуры человек все чаще ставит цели, достижение которых требует предварительною осуществления длинной цепи средств. Из этого не следует, будто развитие культуры неизбежно должно сопровождаться понижением тонуса жизни. Искусство жизни состоит в таком усложнении интересов и в таком углублении органичности ее, что средства перестают быть только средствами и хоть какою-нибудь стороною своею содержат в себе также самоцели или, по крайней мере, насквозь пронизаны и заманчиво освещены тою самоцелью, ради которой они осуществляются. Так, ученый, готовящийся несколько лет к трудной экспедиции, дальновидный политик, вроде Бисмарка, кипуче деятельный реформатор, как Петр Великий, может осуществлять средства для отдаленной цели с увлечением, находя в каждом из них какую-либо самоцель или, по крайней мере, отблеск той отдаленной самоцели.

В психоматериальном царстве даже и в процессе нормальной эволюции большая часть деятельностей направлена на осуществление относительного добра: сохранение и развитие мое, моей семьи, моего народа, человечества как психоматериальных (а не духовных) целых есть добро для этих существ, связанное так или иначе со злом для других существ. Поэтому, чем более высокой ступени освобождения от эгоистической замкнутости в себе достиг деятель, чем более чуток он ко всякому внесению зла в мир, тем чаще положение его оказывается драматическим.

Даже и абсолютные ценности в условиях психоматериального бытия зачастую требуют для обеспечения доступа к ним, для сохранения условий пользования ими таких действий, которыми разрушаются относительные ценности, дорогие и самоценные для тех или иных субъектов. Заговорщики, совершившие убийство Павла I, гениальные реформаторы, вроде Петра Великого, разрушающие старые формы жизни, участники гражданских войн во время великих революций, борющиеся за абсолютные ценности, переживают тяжелую драму, внося в мир зло в борьбе за добро.

Уход в монастырь не есть радикальное освобождение от зла, неизбежного в царстве психоматериального бытия; жизнь в тихой обители, даже в затворе только уменьшает количество и разнообразие проявлений зла, но не устраняет их окончательно.

Можно попытаться успокоить свою совесть путем отрицания христианского идеала абсолютного добра, путем учения, утверждающего, что абсолютно неотменимые законы бытия обусловливают формы жизни, в которых неизбежна относительность добра, т.е. неустранима связь добра со злом. Такое оправдание себя есть дьявольский соблазн. В действительности абсолютное добро осуществимо, и в Царстве Божием оно осуществлено, но мы отпали от него и создали такую сферу бытия, которая "лежит во зле" и без преображения не может вместить в себе чистое добро. Смело посмотреть в глаза этой правде, не скрывая от себя примеси зла и несовершенства, присущей даже самым великим героическим подвигам в царстве психоматериального бытия, можно только на почве христианского мировоззрения: только оно указывает путь к идеальному царству бытия, где совершенная свобода от зла достигается не угашением жизни, как это проповедует буддизм, а, наоборот, обретением полноты жизни, и не уничтожением индивидуальных своеобразий, а всеобъемлющим раскрытием их.

Видение зла, пронизывающего все проявления жизни в психоматериальном царстве, не приведет нас к унынию и к неверию в благость Творца мира, не приведет к "бунту" Ивана Карамазова и к возвращению "билета", если мы отдадим себе отчет в том, что абсолютные ценности не разрушимы никакими внешними силами. Царство Божие, как уже выяснено, не подпадает ударам даже и сатанинской злобы. И даже в нашем психоматериальном царстве разрушается, умирает и отпадает в прошлое не абсолютно ценное бытие, а только те стороны и проявления его, которые несовершенны и потому рано или поздно должны погибнуть, чтобы не мешать более совершенному осуществлению абсолютно ценного ядра, заложенного в основе их. Любовь Агнес (в "Бранде" Ибсена) к ребенку ее Альфу не исчезает вместе с его смертью: подлинная личная любовь есть онтологическое срастание одного индивидуального сверхвременного и сверхпространственного существа с другим, неуничтожимое тем глубоким изменением тела, которое называется смертью. Смерть одного из любящих может даже повысить качество общения с ним: оно начинает совершаться как бы непосредственно в сердце оставшегося в живых. И.В.Киреевский говорит об умершем духовно близком человеке: "Наше сердце становится местом, где он пребывает, не мысленно, а существенно сопроницаясь с ним"^[53]. И неудивительно: наши грубые непроницаемые тела содействуют, правда, внешнему общению, но препятствуют установлению более глубоких внутренних связей. Сочетание любящего с любимым, особенно в органическом единстве семьи, определяет дальнейшую судьбу обоих лиц непрерывно вплоть до приобщения их к Царству Божию, где личная любовь впервые получает окончательное осуществление: абсолютная любовь к одному существу, вследствие идеальной связи всех индивидуальностей, включает в себя потенциально любовь ко всем остальным существам и потому может быть реализована во всей чистоте, без умаляющих ее эгоистических пристрастий, только в Царстве Божием.

Так же, как любовь, неразрушима красота и подлинное переживание ее хотя бы и в том виде, как оно доступно нам в психоматериальном царстве. Вспомним, как Оленин ("Казаки" Толстого), подъезжая к Кавказу, в первый раз увидел снеговую цепь его во всем ее величии.

"Рано утром он проснулся от свежести в своей перекладной и равнодушно взглянул направо. Утро было совершенно ясное. Вдруг он увидал – в шагах двадцати от себя, как ему показалось в первую минуту, – чисто-белые громады с их нежными очертаниями и причудливую, отчетливую, воздушную линию их вершин и далекого неба. И когда он понял всю даль между ним и горами и небом, всю громадность гор, и когда почувствовалась ему вся бесконечность этой красоты, он испугался, что это призрак, сон. Он встряхнулся, чтобы проснуться. Горы были все те же.

– Что это? Что это такое? – спросил он у ямщика.

– А, горы, – отвечал равнодушно ногаец.

– И я тоже давно на них смотрю, – сказал Ванюша. – Вот хорошо-то. Дома не поверят.

На быстром движении тройки по ровной дороге горы, казалось, бежали по горизонту, блестя на восходящем солнце своими розоватыми вершинами. Сначала горы только удивили Оленина, потом обрадовали; но потом, больше и больше вглядываясь в эту не из других черных гор, но прямо из степи вырастающую и убегающую цепь снеговых гор, он мало-помалу начал вникать в эту красоту и почувствовал горы. С этой минуты все, что только он видел, все, что он думал, все, что он чувствовал, получало для него новый, строго величавый характер гор. Все московские воспоминания, стыд и раскаяние, все пошлые мечты о Кавказе, все исчезли и не возвращались более. "Теперь началось", – как будто сказал ему какой-то торжественный голос. И дорога, и вдали видневшаяся черта Терека, и станицы, и народ – все это ему казалось теперь уже не шуткой. Взглянет на небо – и вспомнит горы. Взглянет на себя, на Ванюшу – и опять горы. Вот едут два казака верхом, и ружья в чехлах равномерно поматываются у них за спинами, и лошади их перемешиваются гнедыми и серыми ногами; а горы... За Тереком виден дым в ауле; а горы... Солнце всходит и блещет на виднеющемся из-за камыша Тереке; а горы... Из станицы едет арба, женщины ходят, красивые женщины, молодые; а горы... Абреки рыскают в степи, и я еду, их не боюсь, у меня ружье и сила, и молодость; а горы..."^[54]

Красота снеговых гор, их величие, гармония и девственная чистота есть только символ абсолютной красоты, абсолютного величия и чистоты; поэтому сами горы не вечны и не должны быть вечными, но выражаемая ими красота вечна, и переживание ее навсегда сохраняется в душе, конечно, не в своей психоматериальной конкретности, которая, на деле, есть не конкретность, а разорванная абстрактность, но в своем значении, которое, как обертон, продолжает петь в душе, на все налагая новый отпечаток торжественности и величавости и неизменно поддерживая, хотя бы в подсознательной или сверхсознательной сфере, Эрос к красоте.

Неизгладимый след, остающийся в душе от переживания абсолютных ценностей, никогда не позволит деятелю, отклонившемуся от нормального пути развития, удовлетвориться своим состоянием; он всегда будет терзаться противоречием между своим поведением, исполненным зла, и эросом чистого добра, полуоткрывшегося ему в земных переживаниях абсолютных ценностей. Рано или поздно это противоречие выведет заблудшихся из тупика, побудит их оставить "скучные песни земли", и даже Сатана, истерзанный своею двойственностью и лживостью, может быть, разочаруется в мрачном величии ада^[55].

Зло возникает в психоматериальном царстве не только при осуществлении относительных ценностей, но даже и в связи с попытками воплощения абсолютных ценностей. Есть, однако, глубокое различие между этими двумя случаями появления зла. Относительное добро по самой своей природе таково, что связано со злом для каких-либо существ. Наоборот, абсолютное добро по самой своей природе есть добро для всех, и если в условиях психоматериального бытия оно может оказаться связанным со злом для некоторых деятелей, то это зло возникает из самой несовершенной природы этих деятелей или из несовершенства воплощения абсолютной ценности. В самом деле, даже такая деятельность, как исполнение какой-либо из величайших симфоний Бетховена, может оказаться мучением для ученого в соседней квартире, которому она мешает сосредоточиться на важной и трудной работе; точно так же она может быть неприятна и ничем не занятому лицу, если оно лишено восприятия музыки и слышит только беспорядочный набор звуков, не улавливая прекрасного целого. В обоих этих случаях зло возникает не из природы прекрасной музыки, а из ограниченной сущности самих страдающих лиц, виновных в своей ограниченности. Правда, возможен и третий случай: исполнение даже и прекрасного музыкального произведения хотя бы и лучшими виртуозами не может быть абсолютно совершенным в психоматериальном царстве бытия: досадные скрипы, хрипы и шумы неизбежно примешиваются к нему и терзают чувствительное ухо. В этом случае зло возникает не из природы абсолютной ценности, но также и не из ограниченной природы страдающего существа, а из несовершенства исполнителей и средств исполнения.

Учение о том, что абсолютные ценности неразрушимы и что природа абсолютной ценности сама по себе никогда не рождает зла, может привести непрошеных "благодетелей" человечества, людей с революционною натурою к убеждению, что они имеют право сметать с пути без зазрения совести все препятствия ради отстаиваемых ими абсолютных ценностей (на деле они борются обыкновенно не за абсолютные, а за относительные ценности, ложно абсолютируя их). Конечно, такая мысль есть дьявольский соблазн. Хотя разрушению подвергаются только относительные положительные ценности и процесс нормальной эволюции невозможен без такого разрушения, все же чуткая совесть запрещает многие виды таких разрушений или, допуская некоторые из них, переживает их как драму. Рассматривать подробнее этот вопрос мы здесь не будем, так как он подлежит исследованию в системе этики, а не в общем учении о ценностях^[56].

Многие условия содействуют распространенности релятивистического учения о ценностях, т.е. учения, согласно которому все ценности относительны. Прежде всего следует иметь в виду, как это уже было разъяснено, что неорганическое миропонимание необходимо приводит к релятивистической аксиологии. Но этого мало, и опыт услужливо подсовывает множество фактов, которые кажутся убедительно подтверждающими этот вывод из неорганического миропонимания. В самом деле, в царстве психоматериального бытия действительно громадное большинство деятельностей и содержаний бытия принадлежит к области относительного добра, т.е. необходимо связано со злом. Мало того, сами абсолютные ценности суть лишь предмет стремления (а также созерцания и веры) для деятелей психоматериального царства без возможности абсолютного воплощения их, которое достижимо лишь в Царстве Божием. Попытки осуществления абсолютных ценностей в психоматериальном царстве связаны со злом; кто не усматривает, что это зло возникает не из природы самой абсолютной ценности, а из несовершенства воплощения ее или из несовершенства использования ее, тот приходит к ложному выводу, будто абсолютные ценности вовсе не существуют.

Наконец, есть еще одно важное обстоятельство, дающее повод к релятивизму: следует различать, как это разъяснено М. Шелером, нормы поведения и соответствующие им ценности и отдавать себе отчет в том, что одна и та же ценность может в различных условиях быть источником различных, даже иногда противоположных норм. Так, например, положение "собственная ценность личности равна ценности другой личности" может дать начало в различных условиях двум противоположным нормам: "заботиться о других" и "заботиться о себе"^[57].

Из определений, данных выше, и изложенных в связи с ними учений следует, что положительные ценности не равны друг другу; между ними есть различия: различия ранга, различия достоинства. Прежде всего, очевидно, что служебные ценности ниже самоценностей; далее, среди самоценностей абсолютные самоценности стоят выше относительных самоценностей. Далее, в каждой из этих групп есть свои различия по рангу: среди абсолютных самоценностей всеобъемлющие стоят выше частичных; между всеобъемлющими ценностями первичные ценности – Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой – стоят выше тварных ценностей.

Среди относительных ценностей ранги определяются, между прочим, ступенями нормальной эволюции; так, например, у нас на земле ценности биологические в общем выше ценностей неорганической природы, ценности социального процесса выше ценностей биологических. Попытку расположить ценности в ряды по рангам можно было бы осуществить не иначе, как имея обстоятельно разработанное учение о системе ценностей вроде такой законченной таблицы их, какую дал Мюнстерберг в своей "Philosophie der Werte".

Не собираясь разрабатывать такую систему, я ограничиваюсь также и в учении о рангах только защитою этого понятия. Многие стороны его выяснены М. Шелером в его "Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik", H. Гартманом в его "Этике" и В. Штерном в его "Wertphilosophie".

Гейде отвергает вовсе различие ценностей по рангам. Всякая ценность, говорит он, может иметь различные степени: я могу предпочесть поездку для здорового отдыха маленькому нравственному акту, могу предпочесть приятность прогулки ничтожной эстетической ценности театрального спектакля и т.п.^[58] Примеры, приводимые Гейде, на деле вовсе не обязывают отказаться от учения о ранге ценностей, т.е. различии их по внутреннему достоинству. Они показывают лишь, что при выборе между несколькими ценностями приходится в условиях психоматериального бытия руководствоваться не только рангом, но и другими свойствами их, например, тем, что неосуществление какой-либо низшей положительной ценности (скажем, сытости) ведет за собою появление разрушительных отрицательных ценностей (болезни, смерти и т.п.)^[59]. Отсюда следует, что предпочтение ценности должно определяться ее рангом лишь при равенстве прочих оснований.

Примечания:

4

I.Е.Heyde.Wert, 1926, стр. 153.

5

M.Scheler.Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 248, 10.

43

См., между прочим, указание Гейде (Wert, стр. 50) на то, что связь с субъектом еще не превращает ценность в нечто субъективное.

44

См. мою "Свободу воли", гл VI, §6. Свобода есть величайшее достоинство личных деятелей, необходимое для реализации абсолютных положительных ценностей, но таящее в себе также и возможность отрицательного пути. Свободно осуществляются в мире различные ступени любовного единодушия, но также и различные ступени обособления, противоборства и вражды. Существует соборное делание в Царстве Божием, где осуществлено конкретное единосущие, совершенная органическая цельность и обожение, дающее абсолютную полноту бытия; с другой стороны, существует и психоматериальное царство существ с различными степенями надрыва органической цельности и умаления взаимоимманентности. Однако даже и на крайних ступенях эгоистической замкнутости в себе сохраняется, по крайней мере, отвлеченное единосущие и некоторые остатки участия в общей жизни мира, а также возможность возродиться и удостоиться вступления в Царство Божие. Поэтому даже и для деятелей психоматериального царства абсолютные ценности существуют и составляют конечную цель их деятельности. Всякая попытка отрицания абсолютных ценностей ведет к самопротиворечию, так как абсолютная ценность Бога и Царства Божия есть основное необходимое условие и всех относительных ценностей и дажесамой бытийственностивообще.

45

W. Stern.Wertphilosophie, 1924, стр. 44.

46

См. выше; см. также мою статью "Что не может быть создано эволюциею?". "Совр. Зап.", 1927, вып. XXXIII.

47

St.Ign. van Loyola.Das Exercitienbuch, 2 изд., Freib. i. Br., 1928, 1 т., стр. 245.

48

См. об этом мою статью "О природе сатанинской (по Достоевскому)". Сборник статей "Ф.М.Достоевский", под ред. Долинина, 1 т., СПб., 1922. Иначе решают вопрос Шелер (стр. 369 с), Н.Гартман (стр. 344).

49

См.Куно Фишер.История новой философии, т. VI. Шеллинг.

50

См.А.Л.Бем."Толстой в оценке Достоевского". Научные Труды Русского Народного Университета, т. II.

51

См.П.В.Анненков.Литературные воспоминания, стр. 563, изд. "Academia", 1928.

52

Шопенгауэр.Parerga und Paralipomena, т. 1. См. мою книгу "Мир как органическое целое", стр. 142 с.

53

Собр. соч., изд. Гершензона, II, 290.

54

Л.Толстой.Казаки, гл. III.

55

Иоанн СкотЭриугенаговорит, ссылаясь на св.Григория Богослова,что злоба ограничена, и потому, исчерпав ее до предела, грешник рано или поздно повернет на путь добра, так что в конце концов ни в ком не останется зла (De divisione naturae, кн. V, 26). Эта надежда на всеобщее спасение может быть, обоснована не на теории законосообразной эволюции, а на ожиданиисвободногообращения к добру существ, испытавших гнусность зла и осудивших свое поведение.

56

О неизбежном трагизме греховной жизни см.Б.Вышеславцев.Сердце в христианской и индийской мистике. YMCA-press. Париж, 1929.

57

М.Scheler.Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 219 с; см. также другие соображения Шелера против этического релятивизма и скептицизма, стр. 306-320.

58

Heyde.Wert, 186 с.

59

См. учениеН.Гартманао наличии двух законов предпочтения: о предпочтении ценности в зависимости от ее высоты и предпочтении ценности в зависимости от ее силы, разумея под словом "сила ценности" тягость Unwert'a,* возникающего при неисполнении ее (Ethik, стр. 553).

* Малоценности (обесценивания)(нем.).