Государственная церковь и старообрядческие церковные группировки, описанные в двух предыдущих главах, были организациями господства и эксплуатации; секты были, напротив, за немногими исключениями, такими организациями, которые создавались с первоначальною целью уйти от какого бы то ни было господства и только в процессе своего развития превращались также в организации господства. Секты создаются преимущественно в крестьянской среде, лишь иногда захватывая и городское мещанство; поэтому история крестьянства является определяющим моментом и для истории возникновения и развития почти всех сект. Насколько сложнее и разнообразнее была крестьянская жизнь в течение XIX в. сравнительно с XVIII в., настолько же разнообразнее и многочисленнее в XIX в. были проявления крестьянской реформации. В XVIII в. в положении крестьянства, по существу, не было перемен; были только моменты особого обострения крепостного права, но не было таких моментов, которые открывали бы перед крестьянином перспективы лучшего будущего. XIX в. начался указом о свободных хлебопашцах, затем началась агония крепостного права в виде аракчеевщины и тисков николаевской эпохи; после этого пришла эмансипация, которая при всей ее половинчатости все-таки глубоко затронула крестьянский быт и заставила мужицкую мысль шевелиться несколько быстрее, чем раньше. Поэтому и религиозная жизнь крестьянства в XIX в. неизмеримо богаче, чем в XVII или XVIII в.: секты появляются одна за другой в бесчисленном количестве, возникая иногда по ничтожным поводам или одновременно появляясь в одном и том же виде в разных углах России; одни возникают заново, другие являются трансформациями /269/ более ранних сект. Если мы при этом примем в расчет, что огромное большинство сект возникло в безграмотной крестьянской среде, лишь изредка захватывая краем городское мещанство, то сразу станет ясно, насколько трудно рассмотрение всех этих сект. Приходится делать оценку их либо по немногочисленным отрывочным данным, вышедшим из сектантской среды, либо в большинстве случаев по сообщениям официальных и неофициальных наблюдений; богатейший материал следственных и судебных актов опубликован в значительной части лишь для XVIII в… а материал XIX в., за немногими исключениями, еще лежит в архивах и требует специального исследования, которое подошло бы к нему, заранее учитывая все специфические достоинства и еще более специфические недостатки этого материала. Поэтому история сектантства в XVIII в. значительно проще и значительно яснее, чем история сектантства в XIX в. По отношению к последней, особенно для эпохи после 1861 г., приходится оставить мысль о подведении итогов; это задача будущего, быть может даже не близкого[76]. По отношению к истории сектантства в XIX в., до 1861 г. тесно связанной с XVIII в., придется поневоле ограничиться беглым очерком, намечая лишь самое характерное: связь тех или иных сектантских образований с моментами крестьянской истории, наиболее ясные и бесспорные черты самих сект и наиболее крупные моменты в их истории.

Для крестьянской реформации конца XVII и всего XVtII в. отличительной чертой является ее безнадежный характер. Задавленное барином и дворянским государством, крестьянство не имело никаких надежд выбраться из своего положения реальными, земными средствами. Пугачевщина была, правда, такой попыткой, но заранее обреченной на неуспех. Или бежать, как делали бегуны и странники, или сжигаться, как делали «раскольники» из крестьян, либо вертеться в диком круговороте радений, как делали хлысты, — иного исхода не было; эти три направления и являются наиболее характерными для крестьянских религиозных организаций XVIII в. Наш обзор мы начнем с того движения, которое отделилось от /270/ посадского старообрядчества, только что рассмотренного нами в предшествующей главе. Когда в 20–30-х годах XVIII в. выговцы пошли открыто на примирение с миром, от выгорецкой общины, как мы уже говорили, отделилась группа связанных с ней раскольничьих поселений в прежних Архангельской и Олонецкой губерниях. В то время как выгорецкая община превращалась в крупное торгово-промышленное предприятие, хозяйственная основа этих поселений осталась неизменной: добывающая промышленность почти без всякого сбыта была до второй половины XIX в. чуть ли не единственным источником их существования. Эти поселения во главе со своим наставником Филипповым повели жестокую борьбу против выговской верхушки, особенно против Семена Денисова. Осуждая все шаги вождей выгорецкой общины, направленные к окончательному примирению с антихристовым миром, оппозиция сначала пыталась исправить дело захватом власти в общине и энергично агитировала за замену Денисова на посту настоятеля Филипповым. Когда эта борьба закончилась поражением, в 1737 г. произошел раскол: филипповцы предали выговцев проклятию и перестали подчиняться Выгу.

В своей идеологии филипповцы повторяли основные положения крайнего крыла раскола XVII1 в. Царь для них остался тем же антихристом, что и раньше, усугубившим свою жестокость рекрутскими наборами. Сорок наборов, бывших только в царствование Петра, начиная с 1705 г. поглотили на службу «антихристу» около 200 000 человек, принужденных покинуть свои семьи и подчиниться палочной дисциплине, господствовавшей в армии XVIII в. Филипповцы отказались принять молитву за царя-антихриста, отказались примириться с миром даже в форме записи в двойной оклад. Дремучая тайга севера ставила их почти вне пределов досягаемости. Спасаясь от розысков комиссии Квашнина-Самарина, они передвинули свои скиты далеко на восток и северо-восток, вплоть до Устюга; тольке в 40-х годах правительственные розыскные отряды иногда открывали их поселения, но не могли никого из них вернуть «миру» — появление солдат всегда служило сигналом к самосожжению. Поэтому филипповцам удалось продержаться на своей непримиримой позиции вплоть до второй половины XIX в. Только тогда, когда север стал быстро втягиваться в мировой капиталистический оборот, они начали платить обычные /271/ повинности и сошли, таким образом, с непримиримой точки зрения.

Тайга отрезала филипповцев от мира и дала им возможность застыть на одной и той же позиции. Крестьянство, остававшееся в мире, не прекращало своих религиозных исканий, побуждаемое к этому все новыми и новыми тяготами и ударами, которыми награждало ею дворянское правительство XVIII в. Появилась, говоря словами записки графа И. Панина, «ничем не ограниченная помещичья „власть с выступлением в роскоши из всей умеренности“, исчезла в целом ряде местностей крестьянская запашка с переводом крестьян на барщину, на положение плантационных рабов; подушная подать повлекла за собой повторение ревизии (в 1744 г.), паспортную систему; рекрутчина, как повинность государству и как орудие наказания в руках помещика, постоянно висела дамокловым мечом над головою мужика; наконец, размежевание земель и отобрание в казну множества угодий и рудников довершали чашу бед, в изобилии сыпавшихся на крестьянские плечи». Все это были новые явления, еще неизвестные крестьянину XVII в. или недостаточно им тогда почувствовавшиеся; они породили необычайное брожение среди крестьянства, окрасившее весь XVIII в. особым колоритом. В области активных выступлений крестьянства XVIII в. видел пугачевщину, тесно связанную с расколом, и бесчисленное множество мелких крестьянских бунтов и расправ с наиболее жестокими господами; в сфере пассивного протеста XVIII в. характеризуется непрекращающимся потоком беглых людей и целым рядом новых сект среди крестьянства.

Крестьянство, по самому существу своему поставленное лицом к лицу со стихийными силами природы, для него таинственными и неведомыми, не в силах уйти из сферы религиозного мышления. Даже простое бегство от невыносимых условий жизни оно облекло в религиозную форму, возвело в религиозный принцип жизни. Секта бегунов, или странников, основанная беглым солдатом из крестьян Евфимием (вторая половина XVIII в.), была таким религиозным преобразованием простого житейского явления. Через Евфимия бегунов любят относить к беспоповцам, ибо Евфимий с молодости был под влиянием федосеевских наставников, а после дезертирства одно время был пострижен в монахи в Преображенской общине и был послан наставником в одну из провинциальных /272/ общин. Но связь Евфимия с федоееевцами оказалась непрочной; он скоро понял их «двоедушие», ушел от них, как от совершенно неподходящей для него компании, и начал самостоятельную проповедь, совершенно новую по содержанию и привлекшую в ряды его последователей таких же людей, как и он: беглых крестьян, беглых солдат, беглых преступников, бездомных нищих. Новая секта только отчасти возродила старинные эсхатологические представления; центр тяжести ее идеологии лежит в новых мотивах, созданных новыми условиями крестьянской жизни, обнаружившимися ко второй половине XVIII в.

В доктрине бегунов, как она выразилась в проповеди Евфимия и его сочинениях, антихристология — только начальный пункт, из которого вырастает совершенно самостоятельная идеология: с 1666 г. в Российском государстве настало царство антихриста; патриарх Никон — лжепророк антихриста (сумма букв его имени в греческой форме Никитос — 666); антихрист — это преемственный ряд царей, начиная с Алексея Михайловича и Петра I, которые были двумя рогами двурогого зверя; последующие цари — зверь о десяти рогах. Со времени Никона церковь поклонилась диаволу, ее священнослужители — демонские телеса, уста зверины; новопечатные книги — учение диавольское. Вся гражданская жизнь извращена ложными, законопреступными указами Петра с помощью его посланцев, чувственных бесов, бесовских полков воинских и гражданских властей. Уничтожены все благочестивые, богоустановленные обычаи и учреждения. В то время как «вся нам общая сотворил есть бог, яже суть нужнейшая», Петр пустил в ход изобретение диавола — слово «мое», пересчитал живых и мертвых, разделил людей на «разные чины», размежевал земли, реки и усадьбы, одним дав часть, а другим не дай ничего. Он заставляет всех людей принять печать антихриста — паспорт и изменить даже образ божий в человеке — брить бороды и носить немецкое платье. Все эти мерзости антихристовы продолжались и после Петра, продолжаются и теперь, когда живет Евфимий: Екатерина размежевывает земли, раздает земли и крестьян налево и направо помещикам, засилье антихриста стало еще тягостнее и невыносимее. Эта несложная доктрина чрезвычайно легко уложилась в умах крестьянской массы, как показывают бегунские песни и стихи. В одной песне говорится: /273/

Ox, увы благочестие! Увы древнее правоверие! Кто лучи твоя тако погуби И вся блистания мраком затемни? Десяторожный зверь сие сотвори, Седмоглавый змий тако учини… Всюду вернии утесняеми, От отечества изгоняеми,

Что же делать человеку, который хочет спастись? Остается одно: уйти от мира, в котором царствует антихрист, бежать от царских златых палат, как от змия, от сетей льстивого врага, уйти от всякого соприкосновения с гражданской жизнью, «таитися и бегати». Всякий, кто желает спастись, не должен принимать печати антихриста, т. е. иметь паспорт, не должен записываться в раскольничьи списки, не должен иметь «ни града, ни села, ни дому»; такой человек должен вечно бегать, вечно странствовать, быть странником, неведомым миру, разорвавшим всякую связь с обществом. Это бегство прямо объявляется «бранью с антихристом», но не открытою бранью, которая невозможна до времени последнего пришествия, а бранью «противлением его воле и неисполнением его законов»; время открытой брани придет в будущем, и тогда всякий, кто будет убит, получит венец, какого не получал еще никто из мучеников. Эта идеология, перемешавшая прежние мотивы протеста против нарушения старой обрядности с коммунистическими тенденциями, продиктованными неслыханным грабежом земли в XVIII в., была настоящим кладом для всякого рода обездоленных людей. Бегство и странничество, естественные житейские явления XVIII в., служившие для крестьянства чуть ли не единственным выходом из тисков тогдашней жизни, получали религиозную санкцию и были легко исполнимыми заповедями. В самом деле, говоря словами бегунской песни, Ничто не может воспретити, От странства мя отлучити, Пищи тако не алкаю, Странствоваться понуждаюсь, Не так жаждою смущаюсь, Скитатися понуждаюсь.

Ни в скиту, ни в монастыре нет безопасности, нет спасения; убежище только в «прекрасной матери-пустыне», которая открывает бегунам приют в своей «густыне», в лесной чаще, в «палате лесовольной». Там раздаются «гласы архангельские», там легче найти дорогу к горнему /274/ граду Сиону от царства «вавилонской любодеицы», где «возвышаются на кафедрах лжеучители». Бегство в пустыню, к которому вынуждены бегуны, казалось им последним тяглом, последним испытанием накануне кончины мира. Теперь «вся пророчества совершаются, предсказания скончеваются», и будет скоро второе пришествие и суд. И придется тогда вопиять насильникам: «Смолу и огнь я пию за прегордую жизнь мою»… А зато страдальцы попадут в прекрасные места: Там растут и процветают древа райская всегда, Там рождают, умножают своего сладкого плода.

Бегунство распространялось чрезвычайно быстро. Оно нашло себе последователей не только среди крестьянства, к нему тянулось также и мелкое городское мещанство, лавочники и ремесленники, выбившиеся из тех же крепостных крестьян или отпущенные на оброк, для которых цехи и гильдии, заведенные Петром, были такою же мертвой петлей на шее, как для крестьян крепостничество, рекрутчина и подушная подать. Но городское мещанство не могло на практике выполнить долг странника целиком. Оно не могло так легко разорвать с миром, как это мог сделать крепостной или солдат, которому в мире нечего было терять, кроме цепей. Для мещанства форма участия в секте поэтому была другая, такая же как и для крестьян, не решавшихся разорвать связи с миром. Сочувствующие, но не желавшие уходить из мира принимались в секту в качестве странноприимцев, обязанных принимать и укрывать у себя бегунов. Но чтобы спастись, странноприимцы должны умереть настоящими странниками. Когда странноприимец смертельно заболевал, родным вменялось в обязанность дать знать в полицию, что он скрылся неизвестно куда. Это обозначало формальный разрыв с обществом. Затем, если больной имеет еще достаточно сил, он сам уходит или его уносят в соседний дом или лес, где он и умирает настоящим странником. Странноприимцы (или «бегуны мирские, жиловые») устраивали свои дома специально для лучшего укрывательства странников с подпольями, тайными входами и подземными ходами, ведущими в соседний с деревней лес или перелесок. В 30-х и 40-х годах XIX в., когда странничество обратило на себя особое внимание правительства, были открыты целые бегунские деревни, сплошь состоявшие из таких домов. Нам придется еще говорить об этом в свое время. Бегуны составляли для /275/ себя особые маршруты, в которых действительные географические названия были перепутаны со сказочными прозвищами; так делалось нарочно, чтобы сбить с толку полицию в случае, если бы такой маршрут попал ей в руки. В насмешку над антихристом бегуны запасались иногда фальшивыми юмористическими паспортами: «Дан сей паспорт из града бога вышнего, из сионской полиции, из голгофского квартала… дан паспорт на один век, а явлен в части святых и в книгу животну под номером будущего века записан».

В бегунстве мы имеем дело с возведением в религиозный догмат издавнего явления русской жизни. За постепенным сокращением и замирением таких старинных убежищ, как Северная Украина или Дон, беглецам оставалось либо уходить в далекие дебри Приуралья и Сибири, где только особенно сильные и приспособленные индивидуумы могли выдержать борьбу за существование, либо вечно бродить и скитаться. Но последнее не было возможно без организации широкой взаимопомощи и укрывательства. Возведение странничества в религиозный догмат давало почву для создания такой крепкой организации. Бегунская организация оказалась необыкновенно прочной и жизнеспособной. В 20-х годах XIX в. бегунство приобретает новую силу и широко распространяется. Поднявшаяся в это время последняя волна крепостнической реакции вдохнула новую жизнь и в эту наиболее действенную для крестьянства форму борьбы с крепостническим бытом на религиозной почве. Официальные цифры, которые, конечно, гораздо ниже действительных, дают некоторое понятие о ширине и твердости бегунской организации. Статистика занималась, конечно, не бегунами, подсчитать их было невозможно; но следственные данные обнаружили приблизительную цифру пристанодержателей. Пристанодержательство сосредоточивалось в северных и отчасти в восточных областях, тогда еще довольно безлюдных и лесистых; «пристани» расположились преимущественно по рекам — по бассейну Северной Двины, Волги, Камы, Иртыша и Оби вплоть до Томска, т. е. по наиболее естественным путям передвижения странников. Более всего пристанодержателей было в Ярославской губернии, где, по официальным данным, число их доходило до 464 человек; в соседних губерниях — Костромской, Владимирской, Вологодской, Тверской и Новгородской — также насчитывалось много пристанодержателей, иногда, как в Костромской, более сотни; /276/ даже в такой губернии, как густо населенная Московская, было около 40 пристанодержателей, из коих 12 в самой Москве. Вместе с тем в 20-х годах XIX в. получили окончательный вид учреждения бегунской организации. Центр бегунского союза образовался в селе Сопелки Ярославской губернии; сопелковская «пристань» стояла во главе всех великорусских и сибирских «пристаней». Каждая «пристань» была автономной общиной со своим советом и судом; но более важные дела переносились в Сопелки, где по временам происходили также общие бегунские съезды. Нет надобности говорить, что между центром и местными общинами постоянно поддерживались сношения посредством готовой организации — самих бегунов, переходивших из «пристани» в «пристань».

Вместе с организацией двинулась вперед и идеология бегунов. Выборные наставники в «пристанях» избирались обыкновенно из грамотных и начитанных людей; этому обстоятельству мы обязаны тем счастливым случаем, что новые течения бегунской идеологии не затерялись, но дошли до нас закрепленными в писаной форме. Новые элементы бегунской идеологии вертятся главным образом вокруг вопроса о том, каков же должен быть наконец выход из создавшегося положения. Как учили первые апостолы бегунства, странничество есть временный режим, который приходится поневоле практиковать до тех пор, пока нельзя вступить в открытую борьбу с антихристом. Между тем прошло уже полвека, сошло в могилу второе поколение бегунов, а сигнала к решительной борьбе все нет. Как тут быть?

На этот вопрос отвечает «Разглагольствие тюменского странника», принадлежащее перу некоего Василия Москвина. Исходные пункты его «Разглагольствия» те же, что и Евфимия: противоположность двух миров — мира божия и мира сатаны или титанов, небесного града Сиона и земного града Вавилона, — отрицание всех основ крепостнического государства, вроде присяги, ревизии душ, оброков, паспорта, рекрутчины. Тут мы находим новое только в терминологии да в некоторых новых попытках приложения числа 666: русские законы — кривосказательные книги, синод — жидовский синедрион, сенат — антихристов совет, ибо число 666 есть числовое выражение слова «сенаторы». Но в конце «Разглагольствия» звучит уже новая нотка. Бороться с антихристом до времени открытою силою нельзя; но время уже близко. Автор «Разглагольствия» уже видит «духом» искупителя, /277/ сходящего с неба; он на белом коне, соберет всех бегунов в свое воинство и «сотворит брань» с воинством антихриста; после победы начнется царство бегунов на земле, столицею же будет Новый Иерусалим, у Каспийского моря. Это пророчество разрешало вопрос Соколе: разрешение давалось чисто реальное, без всяких атрибутов сверхъестественного антуража. Произойдет поина бегунов с воинством антихриста, т. е. попросту с правительственной армией; но так как во главе бегунов будет сам бог на белом коне, то победа и достанется им — обычный мотив всех эсхатологических крестьянских революций. Клич был сделан, и бегуны заранее потянулись к Каспийскому морю, в астраханские степи.

Но в «Разглагольствии» не решается вопрос об устройстве будущего царства. Каков будет его социальный строй? Мы видели, что в проповеди Евфимия были коммунистические мотивы, основанные на том, что «все потребное» богом отдано людям в общее владение. Практика бегунства мало благоприятствовала восстановлению этой божественной заповеди; но отдельные попытки были, и они появились опять-таки в XIX в. Один наставник, Василий Петров, крестьянин Костромского уезда, выступил в некоторых ярославских и вологодских «пристанях» с проповедью коммунизма. Он громил собственность, и в особенности денежные капиталы, ибо деньги заклеймены печатью антихриста; пользуясь своей властью, он обращал личное имущество странников в общее достояние общины. Эта попытка осуществить коммунистический идеал Евфимия осталась совершенно одинокой, ибо в практической жизни бегунов для нее не было подходящей почвы — у настоящих бегунов никакой собственности вообще не было, а странноприимцы нисколько не склонны были расставаться со своею. Но проповедь Петрова все-таки чрезвычайно характерна, как показатель новых веяний в крестьянской реформации. Полностью эти веяния сказались не в бегунстве, а в двух других крупных сектах — духоборчестве и молоканстве, к которым мы обратимся несколько ниже.

В бегунстве получила дальнейшее развитие лишь одна сторона той крестьянской реформации, начало которой положила вторая половина XVII в. Как мы видели, отречение /278/ от мира, в котором царит антихрист, — соединялось с жаждой искупления; отсюда — эпидемия самосожжений, не прекращающаяся и в XVIII в., вплоть до его конца. С другой стороны, уже в XVII в. мы видели попытки искания нового откровения при помощи очень старых способов общения с божеством в виде хождения по кругу, или «беснования». И то и другое течение в крестьянской реформации XVIII в. не только не прекратились, но получили новое развитие; мало того, реформация идет вширь, захватывая, как мы видели уже на примере бегунства, также и мещанство. В особенности с новой силой возникают стремления найти новое откровение, стремления, опиравшиеся, как мы увидим, на иные элементы крестьянства, чем бегунство, и получившие распространение также среди городского населения. Старое откровение, на которое опираются торжествующие победители, откровение писаное, закостенелое, застывшее в догматизме, отвергается угнетенными как оправдание зла в мире, нечто фальшивое и неверное. Извращение откровения может означать близость конца мира — так этот факт толковался в конце XVII в. Но по мере того как жизнь показывала ошибочность эсхатологических расчетов, приходилось, отбросив старое откровение, искать новое. Чтобы найти его, надо вступить в общение с божеством, которое может дать такое откровение. Способ общения с божеством был давно известен нашему крестьянству, как и его социальным собратьям всех времен и народов. Дикие пляски пророков и дервишей[77], ночные оргии орфиков[78], сошествие «духа» на христиан первоначальных общин, оргии анабаптистов, верчения «лжепророков» Стоглава и радения наших хлыстов и скопцов XVIII в. — явления одного и того же порядка.

Секта хлыстов, или хлыстовщина, получила это название от ее наблюдателей и врагов; вероятно, слово «хлысты» является искажением слова «христы», так как сектанты, как мы сейчас увидим, считали своих руководителей новыми христами. Сами сектанты называли себя людьми божиими, но это название не получило широкой известности и распространения. Первое официальное дело о хлыстовщине относится к 1716–1717 гг., /279/ но несомненно, что секта появилась много раньше. Уже к этому времени среди хлыстов сложились легенды о начале секты, относившие ее возникновение к XVII в. Когда при царе Алексее упала вера и благочестие на земле и люди стали спорить, как и по каким книгам можно спастись, нашлись умные люди, которые заявили, что никаких книг не нужно, а надо позвать самого господа бога, чтобы он сам указал путь ко спасению. Стали умные люди кликать: Господи, господи, явись нам, господи, В кресте или в образе, Было бы чему молиться и верить.

Но вместо появления нового бога в виде креста или иконы раздался из-за облаков в ответ голос: Сойду я к вам, бог, с неба на землю, Изберу я плоть пречистую и облекусь в нее, Буду я по плоти человек, а по духу бог.

И вот совершилось неслыханное чудо: в 1645 г. (!) в Стародубской волости, в приходе егорьевском, на гору Городину (в Ковровском уезде Владимирской губернии) сокатил на землю на огненной колеснице окруженный ангелами и архангелами сам господь Саваоф и вселился в пречистую плоть крестьянина Данилы Филипповича. Судя по тому, что этот Данила, как говорят другие хлыстовские предания, был беглым солдатом из крестьян Юрьевского уезда, начало секты надо в действительности относить не к середине, а к концу XVII в., к петровской эпохе. Это подтверждается также легендой о первых шагах Данилы, которая могла возникнуть лишь после Никона. Легенда говорит, что первым делом Данила собрал все книги в куль и бросил их в Волгу, заявив, что никаких книг, ни старых, ни новых, не нужно, нужна только Книга золотая, Книга животная, Книга голубиная — Сам сударь дух святой.

Так был установлен основной догмат хлыстовщины. В двенадцати заповедях, которые якобы дал людям Данила, тот же догмат формулирован следующим образом: «Аз есмь бог, пророками предсказанный, сошел на землю для спасения душ человеческих: нет другого бога, кроме меня» (1-я заповедь); «нет другого учения, не ищите его» (2-я заповедь) и «святому духу верьте» (12-я заповедь). /280/ Другого бога, кроме Саваофа воплотившегося в Даниле, нет, но его сын, Христос, воплощается постоянно. Первый Христос был Иван Суслов, из оброчных крестьян Муромского уезда; о нем ходили также многочисленные легенды, перерабатывавшие мотивы из библейской истории рождения Исаака и, конечно, евангельской — у Суслова было и 12 апостолов, и богородица «девица краснолична», он был распят на Красной площади, но воскрес и явился своим последователям в селе Пахре, его второй раз распяли, он опять воскрес и вознесся на небо. Но о Суслове мы имеем также сведения и чисто исторического характера. О нем упоминает в своем «Розыске о брынской вере» Дмитрий Ростовский. По словам Дмитрия, Суслов называл себя Христом, имел «корабль» (хлыстовскую общину) в селе Павлово-Перевозе на Оке в 60 верстах от Нижнего и оттуда ездил для проповеди вниз по Оке и по Волге. Судя по следственному делу 1733 г., Суслов в первых годах XVIII в. жил также в Москве, имел торговлю в Масляном ряду и устраивал в своем доме хлыстовские радения. За Сусловым явился, как говорит хлыстовская легенда, второй Христос, Прокопий Лупкин, а за Лупкиным — множество других.

Со времени Лупкина история секты выходит из области исключительно хлыстовской традиции и освещается уже документальными данными. Лупкин был арестован по первому делу о хлыстах, возникшему в 1716–1717 гг.; из дела видно, что этот Христос был из стрельцов, был сослан после бунта 1689 г. в Нижний, стал заниматься торговлей, затем, по-видимому, переехал под Углич и там в монастырской деревне Харитонове держал «корабль», к которому принадлежали 21 человек монастырских крестьян, арестованных вместе с Лупкиным. В 1725 г. официально доносили о появлении на Дону Христа Агафона, из казаков, с 12 апостолами и богоматерью. В 1732–1733 гг. в Москве по доносу разбойника Караулова возникло и разбиралось большое дело о хлыстах, по которому привлекались «разных чинов люди», в том числе несколько монахов и монахинь московских монастырей, три московских купца и несколько десятков крестьян, из коих часть монастырских; по этому делу трое обвиняемых было казнено и 116 человек были биты кнутом и сосланы в Сибирь и в отдаленные монастыри. Однако эта репрессия не остановила развития секты, и в 1745 г. по доносу сыщика Ваньки Каина возникло в Москве /281/ новое огромное дело о хлыстах, тянувшееся до 1752 г. Следствие открыло ряд хлыстовских общин не только в Москве, но и в Петербурге, в Ярославской, Владимирской, Костромской, Нижегородской, Тамбовской, Пензенской, Тверской и Вологодской губерниях. Было привлечено 416 человек, в числе которых 68 монахов и монахинь, 7 беглых клириков, 17 мещан и купцов, 284 крестьянина, из них 135 монастырских, 75 дворцовых, 74 помещичьих, один дворянин — капитан Смурыгин— и 33 лица неизвестного звания и местности. В качестве «главного начальника ереси» привлекался московский купец Сапожников, а в качестве Христа фигурировал юродивый проходимец Андрей (Андреян) Петров. Дело закончилось также суровыми репрессиями, хотя казнен никто не был, 62 «учителя и пророка», в том числе 28 женщин, были наказаны кнутом и сосланы на принудительные работы, монахов и монахинь разослали по дальним монастырям, а крестьяне частью были биты кнутом и также сосланы на принудительные работы, частью были отданы в солдаты и матросы; 47 человек были отпущены на свободу без наказания. Со времени Петра III и Екатерины II преследования хлыстов прекращаются, и секте была предоставлена относительная свобода.

Как видно из этих данных, социальная база хлыстовщины почти с самого возникновения секты была неоднородна. Возникнув в крестьянской среде, секта очень быстро проникает в города, хотя, как показывают статистические данные по делу 1745–1752 гг., главным ее средоточием все же остается деревня. Москва дала всего 140 обвиняемых из 416, а из других городов всех вместе не более 10. В города секта проникла через оброчных крестьян — уже Суслов был, как мы видели, московским лавочником из оброчных крестьян; с другой стороны, те же крестьяне, но уже дворовые, из монастырских служителей (25 человек по делу 1745–1752 гг.), разносили секту по монастырским деревням, и отсюда — преобладание в числе крестьянских последователей секты именно монастырских крестьян (по делу 1745–1752 гг. — 135 человек из 284, т. е. около 47 %). Если вполне понятно проникновение секты в среду городских лавочников и ремесленников, то не так ясно, каким образом она заразила монастыри. Вероятнее всего, здесь играли роль два обстоятельства. Монастыри в XVIII в., и особенно в первой его половине, были пристанищем всякого рода «бывших» людей, которые на 90 % были так или иначе в своем /282/ прошлом связаны с крестьянством. Это една сторона дела. Другая заключается в том, что секта распространилась почти исключительно среди монахинь — из 68 монашествующих, привлеченных по делу 1745–1752 гг., монахов было только 6, а все прочие были монахини и послушницы, причем два московских женских монастыря, Ивановский и Варсонофьевский, оказались целиком примкнувшими к секте во главе с игуменьями. Ниже мы увидим, что некоторые специфические черты хлыстовской обрядности отвечали именно психопатическим настроениям женской части монашества, и тут лежит второй момент, объясняющий проникновение секты в монастыри. Что касается крестьянской части сектантов, то и она была неоднородна. Рядом с подлинным земледельческим крестьянством, которое, как мы знаем, именно в моппстырских деревнях было особенно задавлено и забию, мы встречаем и более зажиточных дворцовых крестьян, к крестьян таких сел, как Павлове и Ворсма Нижегородской губернии, где уже в XVIII в. существовала кустарная металлическая промышленность, встречаем также московских дворовых людей не только монастырских, но и помещичьих — челядь княгини Черкасской почти поголовно принадлежала к «кораблю» Андреяна Петрова.

Пестрота составных элементов хлыстовщины отразилась самым ярким образом на идеологии секты. Возникнув в крестьянской среде, идеология хлыстовщины сохранила в качестве основного тона крестьянский колорит, в особенности в области верований, не шедших далее примитивных воззрений крестьянской религии; но хлыстовская легенда и мораль подверглись в городской среде соответствующей обработке и приобрели черты двойственности. Также и практика — обрядовая и организационная сторона — в городских общинах окрашена некоторыми специфическими чертами, отражающими те запросы, с которыми подходил к ним крепостной крестьянин, с одной стороны, и начинающий капиталист, с другой стороны. Эта пестрота и двойственность постоянно будут встречаться нам при анализе идеологии и практики хлыстовщины.

Новое откровение, которого искала хлыстовщина, является вполне твердым лишь в 12 заповедях Данилы, в которых содержатся практические правила элементарной морали, вроде запрещения кражи, блуда, пьянства, и предписания о дружбе, гостеприимстве и молитве. Характерно, что все это типичные требования бюргерской /283/ морали, в особенности запрещение кражи, блуда и пьянства и требование гостеприимства. Барщинному крестьянину, находившемуся на положении раба, они чужды и не нужны, но на их соблюдении строил успех своего накопления оброчный крестьянин в городе. Начинающий капиталист всегда строг в требованиях для других и снисходителен к себе; поэтому он всегда за твердые правила, подкрепляемые угрозами там, где это нужно; и мы видим, что за нарушение заповеди о запрещении воровства хлыстовская мораль грозит самыми страшными карами на том свете. Остальное содержание хлыстовского откровения, касающееся области верований, было текучим и по своим основным чертам было сходным с анимистической крестьянской идеологией; влияние города лишь изредка проскальзывает в отдельных нотках. Текучесть откровения определялась тем способом, посредством которого хлысты его получали. Откровение дается «духом», которому надо верить; «дух» сходит на сектантов во время их радений, открывает им истину и дает блаженство. Однако содержание этой области откровения, несмотря на его текучесть, окрашено некоторыми неизменяемыми тонами, восходящими, очевидно, к самым первым моментам возникновения секты и ставшими чем-то вроде традиционных границ, поставленных хлыстовскому мифотворчеству крестьянским миросозерцанием, в котором анимистическая мифология переплеталась с элементами христианской мифологии, поскольку эта последняя была знакома крестьянству из христианского богослужения. Только откровение о будущем, хлыстовская эсхатология, до известной степени выходит из этих традиционных рамок, раскрывая мечты хлыста о той воле, которая сейчас казалась ему лишь схваченной, но еще не пойманной окончательно птицей.

Хлыстовский миф прежде всего останавливается на характеристике «духа». «Дух» хлыстов — это старое славянское «красное солнышко», которое обогреет их, измученных морозами, «сирот бедных». В других хлыстовских песнях дух изображается или в виде молодца, разгуливающего по саду с гусельками, или сокола ясного, или соловья, поющего в сердце у батюшки. Саваоф и Христос, правда, снабжаются всеми атрибутами божества — и всеведением, и всемогуществом, и милосердием; они окружены ангелами, архангелами, херувимами и серафимами. Но в то же время, изображая величие своих божеств, хлысты не могли отрешиться от представления /284/ о своих земных царях и богах: на седьмом кебе у Саваофа дворец, в нем он «ликует»; в кабинете (!) его «ангелы трепещут, его на престоле они всегда тешут»; Христос— царский сын в смарагдовой короне, полковник полковой; на седьмом небе у него тоже «грады, зелены сады, троны, дворец, золотой престол» и… канцелярия, где ангелы записывают имена сектантов в книгу животную; богородица — царица-матушка, у нее на небе терем и служат ей, как барыне-помещице, девушки, целые полки девические, которые ходят по зеленому саду, рвут яблоки, кладут их на золотое блюдо и подносят их царице-матушке. С другой стороны, богородица отождествляется с «матерью святой землей», насыщающей людей своими дарами.

Рядом с этим бог изображается в песнях и в таком виде, что его не отличишь от простого мужика. Бог сам варит «пиво» для хлыстовских радений, а богородица и дух помогают: Ай, кто пиво варил? Ай, кто затирал? Варил пивушко сам бог, Затирал святой дух, Сама матушка сливала, Вкупе с богом пребывала, Святы ангелы носили, Херувимы разносили, Херувимы разносили, Серафимы подносили.

Это «пиво», нечто вроде божественной сомы[79] индусов, и нарисовало хлыстам изображенный в песне хлыстовский Олимп, сотканный из странной смеси старинных анимистических воззрений, христианской мифологии и привычных представлений холопствующего миросозерцания крестьянства.

Седьмое небо, где в образе доброго барина и доброй барыни живут бог и богородица, — предмет страстных желаний и всех помышлений сектантов. В здешнем мире последователей Данилы Филипповича за соблюдение веры и ее тайны бьют кнутом, жгут огнем; приходится им терпеть, убегать, как делали первые последователи секты, которым в костромских лесах приходилось «листом, кореньем питатися», жить нагими, «зноем опаляться /285/ и хладом омерзати». Но Данила заповедал терпеть: «Кто вытерпит, тот будет верный, получит царство небесное, а на земле духовную радость», — говорится в его 10-й заповеди. Практика хлыстовщины и заключалась в том, чтобы терпеть и отдыхать только на радениях, где человек получал земную радость, предвосхищая небесное блаженство.

Культ хлыстовщины весь направлен к одной цели: дать человеку эту духовную радость, которая для крестьянской эксплуатируемой массы была своеобразным гашишем, самоодурманиванием, а для буржуазных верхов — средством властвования над сектантскими низами. Несомненно, что первоначально эта духовная радость приравнивалась к вхождению в человека «духа» и достигалась простым верчением по кругу, мистическим хороводом, подобно тому как прибегали к такому же кругу для получения «духа» крестьянские староверы XVII в. Но с течением времени хлыстовское радение сделалось своеобразным обрядом, обставленным некоторыми подготовительными упражнениями и происходившим по определенному чину. Подготовительные церемонии мотивировались общераспространенным в мистических сектах взглядом, что божественный дух не может сойти на человека нечистого, окруженного злыми духами, происшедшими от душ умерших злых людей и постоянно искушающими верных; с другой стороны, плоть человека сама по себе есть зло, от нее происходят искушения и грех. Для получения духовной радости надо очистить плоть, эту «нечистую свинью», аскетическими подвигами. Заповеди Данилы содержали уже некоторые аскетические предписания: «Хмельного не пейте, плотского греха не творите; не женитесь, а кто женат, живи с женою, как с сестрой; неженимые не женитесь, женимые разженитесь». Практика показала, что этих заповедей недостаточно, и в последующее время выдвинулось требование поста перед радениями. Исполнять такой закон было трудно; это был закон «не простой, не простой — трудовой, трудовой — слезовой»; но зато и велика была «духовная радость», которую получали хлысты на радениях.

Акты следственной комиссии 1732–1733 гг. поднимают до известной степени завесу над тайною обрядностью хлыстовских радений XVIII в., происходивших «с прилежным укрывательством». После общей трапезы собравшиеся хлысты садились на лавках, мужчины и женщины друг против друга, под председательством /286/ «оной прелести предводителя, мужа или жены», или, по терминологии сектантов, кормщика или кормщицы «корабля»; предварительно все переодевались в белые, «радельные» рубашки, длинные, доходившие почти до пят, или принесенные с собой, или розданные кормщицей «корабля». Затем, после протяжной вступительной песни, кормщик или кормщица давали благословение по очереди всем присутствовавшим, и один за другим последние пускались парами в быструю пляску, с высоким подскакиванием, с пением, переходившим под конец в дикие выкрикивания; некоторые били себя в то же время жгутами, палками, цепами. Эта пляска и самоистязание приводили сектантов одного за другим в состояние религиозного экстаза; им казалось, что их поднимал сам святой дух, по слову пророка «вселюся в них и похожду». Пение, сначала тихое и медленное, превращалось в быстрый и громкий припев: Катает у нас в раю птица, Она летит, Во ту сторону глядит, Да где трубушка трубит, Где сам бог говорит: Ой, бог! Ой, бог1 Ой, бог! Ой, дух! Ой, дух! Ой, дух! Накати, накати, накати! Ой, Era! Ой, Era! Ой, Era!

«По таковом бешеном бегании» наступал момент высшей «духовной радости»: некоторые из присутствовавших падали в полуобморочном состоянии на пол и начинали изрекать пророчества; в этот момент, по мнению хлыстов, на них уже сошел дух, и пророки говорят не от себя, а от духа: Накатил, накатил Дух свят, дух свят! Царь дух, царь дух! Разблажился, разблажился Дух свят, дух свят, Ой, горю, ой, горю! Дух горит, бог горит, Свет во мне, свет во мне, Свят дух, свят дух!

Эта картина радений, изображаемая в следственных делах о хлыстовщине, рисует хлыстовский обряд совершенно в таких же чертах, какие свойственны экстатическим обрядам в других религиях и сектах, начиная с израильских /287/ пророков и арабских дервишей и кончая бичевалыциками и квакерами[80] XIV–XVI вв. в Западной Европе.

Но хлыстовский обряд не был только средством привлечения хлыстами в себя «духа». Если обратиться к песням, исполнявшимся во время радений, то мы увидим, что обряд радения понимался хлыстами также в качестве акта подражательной драматической магии, постулирующего действиям радеющих соответственные действия богов хлыстовского Олимпа. «Рубашечки», «полотенчики» и «жгутики», говорит одна песня, дает радеющим сама богородица; устанавливает «людей божиих во единый круг Иоанн Предтечь», он же «воспевает песни архангельски» и «скачет, играет по давидову»; затем восстает из гроба сам Иисус Христос и начинает «скакать» с хлыстами, «сокатывает» святой дух, и начинает ходить среди «людей божиих» «во святом кругу сам бог Саваоф». Другими словами, кормщица изображала богородицу, кормщик — Иоанна Предтечу, Христа — очередной Христос, а пророк — бога Саваофа. Перед нами такой же магическо-мистический акт, каким была первоначальная христианская евхаристия, целью которой было призвать в среду общины Христа и вступить с ним в общение.

«Пророчества» говорились быстрыми, не всегда внятными речитативами; одни из них обращались ко всей общине и назывались «общею судьбою», другие — к отдельным членам «корабля». Нельзя сказать, чтобы всегда это был бессвязный набор слов; по большей части и тут слышен голос крестьянского горя и нужды. «Я, бог, тебя нагружу, хлеба вволю урожу, будешь есть, пить, меня, бога, хвалить, станешь хлебец кушать, евангелье слушать». Кроме пророчеств о земных делах — «кому разбогатеть, кому обеднеть и когда какой урожай хлеба будет» — повторяются обещания неизменного наития святого духа и блаженства в царствии небесном: «К тебе дух святой будет прилетать, а ты изволь его узнавать; и я, отец, не дам тебя в иудейские руки и избавлю тебя от вечные муки», «Я вас, возлюбленные, защищу и до явного-то /288/ острога не допущу, всем вам ангелов приставлю и от всех-то злодеев избавлю». Но центр тяжести заключался, конечно, в пророчествах, дававшихся отдельным членам «корабля», тут и открывалась для кормщиков и пророков возможность гипнотизировать участников радений и направлять их поведение по своей воле. Частные пророчества всегда заканчивались словами: «Вот тебе от бога указ», а содержание «указа» было всегда совершенно конкретным. После такого «крещения духом» происходила мистическая трапеза: «принимали и ели из рук предводительных, мужчины или женщины, куски хлеба и пили квас, иногда же и воду, вменяя то, окаянные, в святое причастие». Эта мистическая трапеза устраивалась обыкновенно в складчину и заменяла хлыстам евхаристию. «Принимайте сие вместо причастия святых тайн», — говорила кормщица, раздавая куски хлеба. Описанный чин радений в некоторых чрезвычайных случаях осложнялся некоторыми чрезвычайными обрядами. Один из этих обрядов является модификацией старинной весенней обрядности. Около троицына дня совершалось главное годовое радение, проходившее вокруг чана с водой, который освещался прилепленными к его краям восковыми свечами. На этом радении обязательно производилось бичевание, даже до крови, жгутами и вербами, а песни, обращенные к духу, заменялись другими, обращенными к богородице — «матери сырой земле». В ответ на эти песни «богородица», одетая в цветное платье, выходила из подполья со своими дарами — с изюмом или с другими сладкими ягодами. Хлысты подходили к ней один за другим, и она причащала их изюмом со словами: «Даром земным питайтесь, духом святым наслаждайтесь, в вере не колебайтесь», а затем помазывала водою с произнесением аналогичной формулы. Кроме того, после радения пророки припадали ухом к земле около чана и якобы слушали исходящий из-под чана глухой голос, изрекающий откровение о будущем. Прутья вербы, особенно окровавленные, и огарки свечей считались обладающими целительной силой. То и другое бережно хранили; в случае болезни окуривали больных дымом от прутьев, а огарки клали умершему в гроб. Этот обряд, почти в неизменном виде сохраняющий все элементы магической деревенской обрядности и верований в очистительную силу воды, земли и вербы, хлысты заимствовали, по словам «Розыска», от какой-то секты подрешетников, существовавшей в конце XVII в. /289/

Существовал еще другой чрезвычайный обряд, посредством которого открывалась богородица и одновременно продолжалось постоянное воплощение Христа. Это так называемый «обряд христовой любви», совершавшийся довольно редко и далеко не во всех «кораблях» и представлявший собою несомненную модификацию обрядов Ярилиной ночи, когда бывало всеобщее «отрокам осквернение и девам растление». Обряд заключался в том, что в конце радений, когда все участники доходили до состояния полного умоисступления, происходило беспорядочное половое смешение участников и участниц[81]. Нарушения обета целомудрия хлысты здесь не видели, ибо в такие моменты люди, с хлыстовской точки зрения, уже лишены своей воли: на них «накатил дух», заставляющий их гореть, он в них говорит и действует. Забеременевшая после такого обряда девушка становилась «богородицей»; если у нее рождался сын, он объявлялся «христосиком», если дочь — пророчицей. Случаи «христовой любви» бывали, судя по следственным делам, и на обычных радениях. Эта сторона дела объясняет нам, почему секта оказалась столь популярной среди московских монахинь. «Христовы невесты» неохотно переносили обет воздержания, но для них нарушение обета не было столь легким и доступным делом, как для монахов. Хлыстовские радения в этом затруднительном случае были для монахинь великолепным выходом, ибо любовь по наитию от «духа» и зачатие от него уподобляли монахинь богородице…

Таким образом, «духовная радость» хлыстов окрашена чисто крестьянским натурализмом. Но «духовная радость» давала лишь временное и случайное утешение, была средством временно забыться, своего рода опьянением. Настоящее же отдохновение от бремени здешнего мира хлысты ожидали получить на том свете, где на седьмом небе вместе с богом будут блаженствовать и души хлыстов. Хлыстовские песни с особенной любовью описывают это блаженство и условия его наступления. Тут, конечно, также не приходится говорить о догме, об определенной системе; изображения различных песен несколько расходятся друг с другом, встречается представление о том, что душа верного тотчас после смерти превращается /290/ в ангела и служит Саваофу, и наряду с ним встречается верование в переселение душ. Но многие ггесни совсем не останавливаются на вопросе о судьбе души тотчас после смерти, интересуясь прежде всего и больше всего картиною последнего страшного суда и будущего мессианического царства. Эти представления также невольно напрашиваются на сравнение с иудейской народной эсхатологией I в., эсхатологией первых христианских общин и немецких крестьян XV–XVI вв. Влияние новозаветной апокалиптики дало этим представлениям некоторые детали и аксессуары; по существу же их характер и сходство с указанными представлениями древности и средневековья объясняются аналогичными социальными условиями их происхождения.

День страшного суда никому не известен, он придет внезапно и будет возвещен трубным гласом: затрубит в трубу длиною от земли до седьмого неба сам Саваоф, Данила Филиппович. Услышав трубные звуки, воскреснут все мертвые, земля обновится, распадется видимое небо и раскроется «небо ново», то небо, где, скрываясь от людских глаз, живут небожители. Сойдя с седьмого неба, судия Саваоф пойдет в сопровождении верных в Москву и зазвонит там в царь-колокол, подобно тому как иудейский или христианский мессия должен был идти в Иерусалим. На призывный звон в Москву сойдутся все живые сектанты, слетятся все силы небесные, и начнется суд над всеми людьми от Адама. Все несектанты и все грешные сектанты пойдут в муку вечную, причем эти мучения, судя по 9-й заповеди Данилы, представлялись по традиции в чисто материалистическом виде («кто единую копейку украдет, тому копейку на том свете положат на темя, и, когда от адского огня она растопится, тогда только тот человек прощение приимет»). Верные сектанты получат вечное блаженство. Их ждет «пресвятый град Сион» на седьмом небе, где живет и светит сам бог, «красное солнышко», окруженный апостолами и ангелами. Для верных приготовлены там хрустальные палаты, окруженные садами с благоухающими цветами и райскими птицами. Настанет конец скорби и печали, будет вечное веселье и радость; наденут верные золотые ризы, будут есть сладкие яства и спать в хрустальных палатах на постелях божественных, осыпанных неувядающими цветами. Вот каково будет царство небесное, обещанное Данилой тому, кто вытерпит.

Такова идеология хлыстовщины. При ее совершенно /291/ определенном крестьянском колорите она все же обнаруживает значительные следы влияния и городских элементов секты. Если в представлениях о рае, духе, Христе, богородице и в обрядах явления «богородицы» и «христовой любви» перед нами выступают черты, унаследованные хлыстовством от сельской религии и сельского культа, то в эсхатологических представлениях доминируют уже черты, возникшие на городской почве. Место жительства верных — не сады, не поля и не рощи, но город, «град Сион», с хрустальными палатами, аналогичный новому небесному Иерусалиму первоначальных христианских общин, которые были сплошь городскими. А самое тяжкое мучение после суда грозит ворам, укравшим хотя бы одну копейку, — чрезвычайно характерное воззрение именно для мелкого городского лавочника или трактирщика, какими были обычно оброчные крестьяне, проходившие на этих промыслах первый этап своего накопления.

Но сильнее всего роль городских элементов хлыстовщины сказывается в ее организации. Следственные дела 1732–1733 гг. и 1745–1752 гг. приоткрывают завесу над социальной функцией городских «кораблей». Мы видели, что уже первые хлысты, Суслов и Лупкин, были лавочниками; в 20-х годах один из московских «кораблей» был в доме купца Касьянова, другой — в доме купца Осипова, а членами «кораблей» были приказчики хозяев и оброчные крестьяне. В Петербурге первый «корабль» был организован купцом Чуркиным, бежавшим из Москвы после возбуждения дела 1732 г.; в его «корабле» богородицей была его сожительница Авдотья Прокофьева, а в числе членов были рабочие его мастерской и приказчики. Но всего характернее «корабль» московского купца Сафьянникова (в 30-х годах): следствие обнаружило, что кормщиком этого корабля был сам Сафьянников, а пророком — один из его приказчиков. Несомненно, что «корабль» Сафьянникова не был исключением, и надо думать, что так же дело обстояло и во всех других купеческих «кораблях»: кормщики были также и хозяевами «экипажа» и организовывали вокруг радений своих приказчиков, ремесленников и рабочих, исполнявших их заказы, своих должников, оброчных крестьян, приходивших в город на работу и для промыслов, и всех других, так или иначе зависевших от них лиц; пророки и богородицы были, конечно, только рупорами кормщиков. Таким образом, городская хлыстовщина была организацией эксплуатации /292/ и накопления — черта, которая получила законченное развитие в скопчестве, выделившемся из хлыстовщины в 70-х годах XVIII в.

Скопчество сделалось в начале XIX в. специфической религией купцов, фабрикантов и ростовщиков; но и оно первоначально зародилось в крестьянской среде. Поскольку оно захватило последнюю, мы должны коснуться вопроса о скопчестве в настоящей главе; развитие же скопчества в определенную доктрину и религиозную организацию, происшедшее уже в связи с возникновением промышленного капитала, относится к началу XIX в. и будет нами рассмотрено вместе с другими религиозными организациями того же порядка.

Мы видели, что одна из заповедей хлыстовщины заключалась в полном воздержании от полового общения; исключение из этого правила допускалось, и то не во всех «кораблях», в виде обряда «христовой любви». На практике эту заповедь исполнять было, конечно, труднее, чем какую-либо другую, и примеру московских монахинь следовали во многих других хлыстовских «кораблях», так что, по наблюдению одного из основателей скопчества, Кондратия Селиванова, во всех хлыстовских организациях, с какими он встречался, все были «лепостию перевязаны, то и норовят, где бы с сестрою в одном месте посидеть». Отсюда у крайних ревнителей хлыстовщины и родилась мысль, что для обеспечения исполнения заповеди о целомудрии необходимо оскопление. Уже в связи с делом 1732–1733 гг. ходили слухи, что кормщица «корабля» в Ивановском монастыре, монахиня Анастасия, производила оскопления, но следствие не обнаружило этого уродства ни у одного из привлеченных по делу хлыстов; возможно, что если действительно были оскопленные, то они успели скрыться. Впервые оскопления, и притом массового характера, обнаружены были скопческим процессом 1772 г. Этот год и надо считать датой начала скопчества. До мировой войны данные о деле 1772 г. были отрывочны и во многих существенных частях неясны; но в 1915 г. документы, относящиеся к первому скопческому процессу, были опубликованы полностью (Н. Г. Высоцким), и теперь мы можем с точностью установить не только фактическую сторону возникновения скопчества, но и уловить социальную его базу. /293/

Первым проповедником и «мастером» оскопления был беглый помещичий крестьянин Севского уезда Андрей Иванов Блохин, из села Брасова, принадлежавшего генералу Апраксину. Еще четырнадцатилетним мальчишкой он бежал из своего села, пристал к нищим и с ними таскался по ярмаркам и по миру шесть лет; тут он случайно встретил «учителя веры, называемой христовщиной», и «обратился». Продолжая после этого бродить и нищенствовать, он попал в деревню Богдановку Орловского уезда и там привел в исполнение зародившуюся у него еще ранее идею о необходимости оскопления. К этой идее привел его собственный горький опыт: он не мог сдержать себя от влечения к женщине «даже самым жестоким бичеванием» и пришел к выводу, что «разве одним оскоплением вожделения сего избавиться можно»: как холощеный скот уже «не помышляет о расположении своей природы». Придя к такому выводу, Блохин имел мужество и силу воли оскопить себя собственноручно раскаленным железом; его примеру хотел последовать его товарищ по бродяжеству, также беглый нищий, из помещичьих крестьян Севского уезда, Кондратий Трифонов, или Трофимов (он же Селиванов), но этот будущий скопческий бог «от робости» сам себе «уды отжечь не мог» и вынужден был прибегнуть к услугам Андрея. Вслед за этим Андрей и Кондратий стали проповедовать оскопление среди хлыстов Богдановки и других соседних деревень, и в короткое время Блохину удалось убедить и оскопить свыше 55 крестьян. Главный аргумент его заключался в том, что иначе не убережешься от «лепости» и что пример в этом смысле подал якобы сам Христос, который «за это» и пострадал. Кондратий тем временем ушел дальше на север, за 150 верст, в Алексинский уезд, где поселился на полотняной фабрике купца Лугинина и оскопил пять человек его рабочих.

Все это происходило в 1770–1771 гг. в глубокой тайне, которая раскрылась в апреле 1772 г. совершенно случайным образом, когда одна из крестьянок деревни Масловой рассказала священнику, по-видимому, на исповеди, что муж ее во время купания с соседом узнал о его оскоплении; священник сейчас же донес по начальству, и началось дело 1772 г. По делу было обнаружено 60 человек оскопленных, из которых 27 человек, в том числе Кондратий, успели скрыться; попутно обнаружилось, что в районе Богдановки существовала крупная хлыстовская организация, насчитывавшая не менее 246 человек. Специальная /294/ комиссия, высланная в Орел для разбора дела, поступила сравнительно милостиво. Блохин, как «зачинщик зла», публично был бит кнутами на месте своего преступления, в Богдановке, и сослан на вечную каторгу в Нерчинск, двое других пропагандистов оскопления были также публично высечены и отправлены на фортификационные работы в Ригу, а прочих, как «простаков», лишь «слепо повиновавшихся безумству наставников», комиссия сочла возможным отпустить на места жительства под «наипрележнейшее смотрение начальных людей», т. е. помещиков и фабрикантов, на которых они работали. Кондратий был сыскан, бит батогами и сослан на поселение в Сибирь только в 1774 г.; дальнейшая его карьера связана уже с историей скопчества как самостоятельной секты.

Блохин и Селиванов принадлежали, конечно, к числу тех психопатических типов, какие часто встречались среди «бродячей Руси»; это прямые потомки тех юродивых и блаженных, которые были так популярны в XVI и XVII вв. Но затеянное ими дело «убеления» уже при самом начале встретило поддержку среди буржуазных элементов хлыстовщины, которые почуяли в «убелении» новое могучее орудие для властвования и эксплуатации. Хлыстовские общины того района, где действовал Блохин, были вообще под руководством кулаков и купцов. В деле 1772 г. имеется опись имущества группы хлыстов из однодворцев, привлеченных по делу: из 18 человек тут 13 деревенских богатеев, а остальных пятерых по современной терминологии можно было бы назвать бедняками. Эти богатей торговали хлебом, пенькой и кожей; у троих из них происходили хлыстовские радения. С другой стороны, эти деревенские «корабли» получали наставников и пророков из купеческих «кораблей» города Орла, купца Стебакова и купца Душенина. Оттуда приезжал «учитель» Павел Петров, оттуда же появилась и «богородица» Акулина Ивановна, которая впоследствии стала одною из богинь скопческого пантеона; она была кормщицей на всех радениях, о которых рассказывали допрашиваемые члены «кораблей», и одобряла оскопления. Наконец Кондратий нашел убежище на фабрике Лугннина, конечно, не без ведома и согласия ее хозяина, ибо первый скопческий «корабль» в Москве был организован. именно Лугининым. Так вместе с появлением скопчества хлыстовщина окончательно раздваивается: новое движение, базировавшееся уже исключительно на буржуазии, /295/ обнаруживает в первой четверти XIX в. пышный расцвет, в то время как прежние организации не создают ничего оригинального и нового.

История хлыстовщины после 70-х годов очень бедна фактами. До XIX в. секта не выдвинула даже ни одной выдающейся личности. В конце XVIII в. хлыстовщина была все же очень широко распространена среди крестьян, причем наибольшее число ее последователей было кроме Орловской в Тамбовской губернии, где условия крестьянского быта создавали особенно благоприятную почву для секты. С одной стороны, существовавшая там плантационная система хозяйства приводила к полному порабощению крестьянства, которое поэтому особенно склонно было к поискам «духовной радости». С другой стороны, именно там же были условия, способствовавшие расслоению однодворцев и превращению их в две противоположные группы, богатеев и безземельных, причем последние попадали, конечно, в полную зависимость от первых или шли работать в город на фабрики. Оживление хлыстовщины замечается только в первой половине XIX в., когда, быть может, в связи с ожиданием земли и воли, которыми жило в эту эпоху крестьянство, появляется ряд новых Христов. Трое из этих Христов были весьма незаурядными личностями.

В личности первого из них, Аввакума Копылова, тамбовского Христа начала XIX в., оригинальные черты еще не выступают так рельефно, как в личности двух других. Самое главное новшество в проповеди Копылова заключалось в том, что он от исключительно духовного откровения повернул опять к «книге» — бог якобы велел ему «доходить по книгам», как спастись. В «корабле» Копылова было поэтому введено аллегорическое толкование Библии, но пути спасения все же остались старые, как показывает практика Аввакума. Он был особенно строгим постником и, по-видимому, в конце концов стал страдать галлюцинациями; по крайней мере, хлысты рассказывают, что однажды после сорокадневного поста, во время которого Копылов даже не пил воды, он был взят на седьмое небо живым и там удостоился беседовать с богом «из уст в уста».

Более оригинальны личности двух других Христов — Савицкого и Радаева. Савицкий пророчествовал в 20-х годах XIX в. в Подольской губернии[82], когда там среди /296/ крестьян было особенно сильное брожение, вызванное толками об освобождении. Перепутав библейские термины, Савицкий объявил себя антихристом, разумея под этим именем агнца Христа, пришедшего судить мир по пророчеству Апокалипсиса. Христос — Савицкий начнет войну со всеми царями земными и победит их, а тех, кто после победы не уверует в него и не будет поклоняться ему, он отдаст на муки вечные; с верными же он будет царствовать над всей вселенной, сам будет царем, а будущая жена его, Домна (дочь какого-то священника), будет царицей небесной. Это возрождение эсхатологии совпало с оживлением эсхатологических чаяний вообще в России, оживлением, которым характеризуется конец александровской эпохи и николаевская эпоха — время, особенно тяжкое для крестьянства. Ниже мы еще неоднократно встретимся с этим явлением. Несмотря на массу сторонников, которых приобрел себе Савицкий даже среди подольских евреев, судьба его не принесла ему желанной славы; он исчез, не оставив о своем конце никаких следов.

Наиболее оригинальным и ловким Христом XIX в. был, несомненно, в 40-х годах Радаев из Арзамасского «корабля» Нижегородской губернии. Это был человек, стоявший головою выше всех других Христов; он был не полуграмотным галлюцинатом, но начитанным и образованным для своей среды человеком. Он хорошо знал писание и некоторых отцов церкви, был знаком с учением мистиков тогдашней эпохи и первый попытался дать теоретическое обоснование хлыстовской доктрине о духе и духовном откровении в полемической переписке со священником Минервиным и в догматических сочинениях; был, следовательно, первым богословом хлыстовской секты. Самая характерная черта в учении Радаева заключается в том, что он отодвигает на второй план коллективные способы получения откровения, какими были радения, и выдвигает в противовес этому индивидуальную работу хлыста над собою. Дух, по учению Радаева, сходит не на всякого хлыста, но только на такого, который таинственно умер и затем таинственно воскрес. Таинственная смерть — это не обыкновенная смерть, которую Радаев называет «смертью о Адаме» и считает следствием прародительского греха; мертвые о Адаме не воскреснут, /297/ они отходят в землю, из которой взяты; таинственная смерть есть состояние бесстрастия и святости. Она достигается, во-первых, постоянным «воплением» молитвы «господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного»: «Крайне сказати, как дышиши всего во всякое время, вопи сию молитву, и будет душа твоя равноангельна, ибо тогда сойдет для беседы с молящимися в его душу сам Иисус Христос, освятит сердце и сделает его неприкосновенным для всякой нечистоты»; «Сей молитвой ум херувимский получиши… аки бритвей острой из ума все помыслы исчистиши… благодать святого духа получиши… дел греховных, слов, помыслов освободишися, в конце откровений дивных сподобишися и бога в сердце своем увидиши». Этот первый способ магического характера был, однако, доступен для всех; и Радаев спешит оговориться, что хотя через молитву Иисусову человек может таинственно умереть и таинственно воскреснуть, но это еще не окончательная духовная смерть, а лишь временная. Совершенная, подлинная таинственная смерть, «смерть о Христе», заключается в полном самоотвержении и в полном отречении от всего земного и небесного. «Кто хощет истинно, свято пожити, — проповедовал Радаев, — тому должно забыть о себе и отнюдь ничего не бояться, крайнее беспопечение имети во всем, единой воли божией желати, в каком бы виде она на тебя ни исполнилась, покоем ли, великим ли страданием. Крайнее отвержение сие есть: обнажиться мне должно всего товарного, земного и обнажиться богатства, славы, честей и прочего — всего земного, естественного, обнажиться разума, памяти, желания, воли, приобретенного просвещения, всей собственности своей, всего самолюбия; добродетельных упражнений обнажиться, всех уставов и правил, но только следовать вождению духа святого». Когда «отвернувшийся себя» этим образом человек «почувствует в себе дух божий, он не подлежит греху, он безгрешен, ему не нужно исполнять заповедки, обязательные для других, ибо праведнику закон не лежит».

Таким образом, по существу, весь этот проникнутый якобы превыспренним мистицизмом «путь смерти и восккресения во Христе» был не чем иным, как оправданием самого крайнего индивидуализма, доходящего до эгоцентризма, дозволенного и даже рекомендуемого «Христам» и «пророкам». Практическое применение нового учения самим Радаевым свелось к самой беззастенчивой эксплуатации им в свою пользу не только материальных /298/ средств хлыстов, но также и их жен и дочерей. В пророке и в Христе — все от духа; поэтому рядовой хлыст должен беспрекословно исполнять все требования «духовно воскресшего»: «иди с ним, куда он пошлет, и велит что сделать, делай без размышления; что потребует от твоей собственности — без сожаления подавай»… «У мужа берут жену, а мужа сводят с другой, если захочет лишить целомудрия девушку или чести вдову, — и это от духа»: беречь в этом случае целомудрие есть «крайнее безумие», напротив, избраннице «воскресшего» надо «волю давать духу действовати, — лучше дух сделает что самое негодное, нежели мы самое хорошее… С которой, по-видимому, я хуже поступлю, та лучше устоит, потому что я за нее бога молити буду»; те, кто себя бережет, хотят быть умнее бога и делают «убыток душам своим». По-видимому, Радаев умел действовать на своих последователей и последовательниц внушением, но он не брезговал и шарлатанством, похваляясь своим якобы пророческим даром и даром исцеления. В Арзамасской общине он был царем и богом; «царствование» его окончилось отдачей его под суд, причем следствие установило, что он жил одновременно с 13 женщинами. В 1856 г. следствие о Радаеве закончилось заключением его в тюрьму, а затем и ссылкой, в которой он и умер.

После Радаева, в 60-х годах XIX в., для хлыстовщины наступил поворотный пункт. Эмансипация выдвинула новые задачи и новые идеи, и для старых форм сектантства почва стала уже неблагодарной. Поэтому хлыстовщина быстро теряет прежнее значение. Многие «корабли» на юге перешли в молоканство; секта раздробилась на множество разновидностей (скакуны, прыгуны, купидоны и др.), ставших уделом не широкой народной массы, как это было в XVIII в., но узких кружков экзальтированных людей, склонных к мистицизму и самобичеванию. Сохранившие свое прежнее название хлыстовские организации держались в 90-х годах XIX в. и в начале XX в. преимущественно в Тамбовской и Саратовской губерниях и на Северном Кавказе. Все это были уже типично кулацкие организации; кормщиками «кораблей», как и раньше, являются хозяева, участниками — их родные и батраки. Центр тяжести сохраняется в радениях, но, следуя заветам Копылова, хлысты не брезговали и Библией; в ряде «кораблей» дозволили и брак. В этой видоизмененной форме хлыстовщина окончательно стала орудием эксплуатации, пошла по тому пути, какой неминуемо должен /299/ был стать ее уделом при ее пассивном характере. С самого начала она звала не к борьбе со злом, а к уходу от зла в область самозабвения и самогипноза; тем самым она заставляла рядового и мелкого крестьянина, попадавшего в ее сети, складывать руки перед лицом беззастенчивой эксплуатации, было ли это в деревне или в городе. Хлыстовщина, подобно эсхатологической реформации, вполне оправдывала ожидание тех политиков и религиозных мыслителей, которые ценят религию постольку, поскольку она дает бедным небо, а богатым — землю, манит призраками блаженства тех, кто живет без забот и осыпан благами, строит обездоленным воздушные замки, а счастливым — замки из мрамора.

К последней четверти XVII в. относится начало двух других крупных течений сектантства, возникших в крестьянской среде, — духоборчества и молоканства. Подобно хлыстовщине, эти секты также очень рано расширили свою базу за пределы чисто крестьянской среды; но в отличие от хлыстовщины эти секты имели весьма активный характер. Они не складывали рук перед тяжелой действительностью и пытались ее перестроить, по крайней мере для себя, стремясь возродить «божию правду», извращенную в мире. — В этом отношении духоборцы и молокане аналогичны немецким полукоммунистическим сектам XIV–XVI вв. и английским левеллерам[83] и копателям[84] XVII в.

Секты «духовных христиан», как называли себя и те и другие, сформировались в последней четверти XVIII в. Духоборцы появились в Екатеринославской губернии, среди казачьего населения, которое в царствование Екатерины было до крайности стеснено и разорено раздачами украинских казачьих земель помещикам; молокане одновременно с ними дали о себе знать в Тамбовской губернии — отчасти среди крестьян, отчасти среди мелкого /300/ городского мещанства и ремесленничества. Между той и другой сектой много общего, и вначале власти духовные и светские их путали; однако между ними есть и различия, которые объясняются не совсем одинаковым социальным составом и различными условиями их быта.

Секты молокан[85] (так последних прозвали впоследствии православные за то, что сектанты пили в пост молоко) и духоборцев упираются в своих истоках в хлыстовскую эсхатологию XVIII в. Историю их происхождения мы можем проследить до 50-х годов XVIII в. В это время в селе Никольском Екатеринославского уезда существовала община «духовных христиан», отделившаяся, по-видимому, от общины «людей божиих», т. е. хлыстов; разделяя в основном идеологию последних, руководитель новой общины Силуан Колесников отменил среди своих последователей обряд экстатических радений. Последователи Колесникова приняли название духоборцев, которое и удержалось окончательно за сектой. Но Колесников, по взглядам духоборцев, был не основателем их секты, а только предтечей. Подлинным основоположником секты духоборцы считают Иллариона Побирохина, крупного скупщика шерсти из тамбовских однодворцев, пользовавшегося своими разъездами по торговым делам также для пропаганды своего религиозного учения. Побирохин приобрел много последователей среди однодворцев, крестьян и мелких купцов и организовывал «тело христово», т. е. новые общины; окрыленный успехом, он в 80-х годах XVIII в. объявил себя Христом и выбрал из числа своих последователей 12 «апостолов», составивших с ним во главе совет, управлявший всеми духоборческими общинами. В этот период тамбовские духоборцы разделяли эсхатологические ожидания хлыстовщины; Побирохин был популярен и среди тамбовских хлыстов, считавших его за ожидаемого мессию. Карьера Побирохина кончилась тем, что он со своими «апостолами» торжественно вступил в Тамбов, объявляя, что идет судить вселенную, но был арестован и сослан в Сибирь. После неудачи мессианического выступления Побирохина его тамбовские последователи были вновь объединены проповедью крестьянина Савелия Капустина, отставного /301/ капрала, Из какой местности и из каких крестьян он происходил, до сих пор неизвестно; появился он в Тамбовской губернии (в селе Сысоеве или Рыбном Моршанского уезда) около 1790 г., побывав, по-видимому, ранее в Ёкатеринославской губернии; во всяком случае, с екатеринославскими духоборцами у него уже были тесные связи. Капустин также выдавал себя за Христа и импонировал своей начитанностью в Библии, которую знал чуть ли не наизусть, а также уменьем вести религиозные диспуты. В учении Капустина эсхатологические тенденции отступили уже на второй план и выдвинулись положения, исходящие из необходимости прочного устроения жизни в этом мире на новых началах. Таким образом, тамбовское хлыстовство соединилось с новыми элементами, заимствованными из доктрины екатеринославских духоборцев. Духоборческое учение со времени Побирохина и Капустина стало быстро распространяться; его апостолами были преимущественно занимавшиеся разъездной торговлей крестьяне и однодворцы. Одновременно образовалась и секта молокан. Ее пропагандистом был в Тамбове зять Побирохина Семен Уклеин, разошедшийся с тестем в вопросе о последнем суде. Последователи Уклеина, которым дали прозвание «молокане», выработали доктрину и организацию, во многом сходные с духоборческой.

Эти фактические обстоятельства возникновения духоборчества и молоканства показывают, что обе секты первоначально были разновидностями хлыстовщины и со стороны социальной базы, и со стороны организационной. Но линия раскола с хлыстовщиной прошла тут в иной плоскости, чем у скопцов: апостолы «духовных христиан» отвергли всю экстатическую практику и тем самым подчеркнули, что их задача не мирное житие и тихая эксплуатация, а наступление и борьба. Эта новая черта сказывается уже в названии «духоборцы» — борцы за «духа»: хлысты прибегали к магии, чтобы временно привлечь в себя «духа», а духоборцы хотели каким-то образом бороться за создание постоянного «царства духа». Что это царство облеклось в конце концов в совершенно материальные формы, конечно, не может быть ни неожиданным, ни удивительным; но зато история обеих сект изобилует динамикой и полна драматических моментов.

Историю духоборчества можно разделить на два периода: период до образования коммуны на Молочных Водах и период молочноводской и следующих коммун. /302/

К сожалению, в нашем распоряжении нет почти никаких определенных данных о характере духоборческих организаций в течение первого периода; ясно только, что духоборцы уже в это время, в противоположность хлыстам и скопцам, решительно разорвали с православной церковью и осудили ее учение, таинства и обряды. Эта церковь, по их мнению, внешняя, тленная, а не вечная; храмы не обладают никакой святостью, «попов ваших со всею потребою в доме себе входить не желаем», крещение водой омывает только тело, «крещеные младенцы» все равно что «щенята или котята», причастие — не тело и не кровь, а обыкновенная пища, иконы — рукотворные образы и т. д. Такая позиция вызвала сразу гонения на духоборцев: их ссылали на поселение в Сибирь, на послушание в монастыри, на фортификационные работы, на каторгу; в монастырях садисты-монахи нередко сажали духоборцев в «столбы», т. е. такие карцеры, в которых нельзя было ни стать, ни лечь, а можно было только сидеть. Духоборцы пытались защищаться. Когда в 1791 г, екатеринославские духоборцы были арестованы, они подали губернатору оправдательное заявление, в котором изложили исповедание своей веры, стремясь доказать, что в их религиозных взглядах нет ничего худого и законопреступного, и просили смотреть на их дело как на исключительно духовное, касающееся лишь спасения их душ. Но начальство не поверило этим уверениям и сослало просителей в Сибирь.

Екатеринославское «Духоборческое исповедание», конечно, нельзя считать подлинным и полным выражением духоборческой доктрины, ибо это есть прежде всего апология, и апологетическая тенденция, естественно, оказала решительное влияние на тон и содержание «Исповедания». Составление его было поручено, по-видимому, самому ученому собрату, знавшему хорошо не только писание, но и произведения украинских мистиков, быть может, даже гностиков; с другой стороны, «Исповедание» выдвигает на первый план теоретическую доктрину — вопрос о противоположности духа как оживотворяющего, просвещающего разума и плоти, или той низменной почвы, в которой «засеменяется грех»; вопрос о духовноаллегорическом толковании священного писания; вопрос о взаимном отношении духа и тела, властей и подданных, богатых и бедных; рассуждения о всех этих предметах были написаны чрезвычайно тяжелым и витиеватым языком. И действительно, теория на первый взгляд получилась /303/ как будто совершенно невинная. Из принципов дуализма и некоторых элементов неоплатонизма она строит русское издание гностицизма. Душа, причастная бо жеству, была сотворена до сотворения мира; и только ради испытания или наказания за грех перед божеством она заключается в темницу тела, где она должна томиться и страдать. Плоть сама по себе есть зло; в ней засеменяется грех, который отвращает душу от небесного и божественного. Вся история людей есть не что иное, как постоянная борьба духа и плоти. История Каина и Авеля — это аллегория; Каин — плоть, Авель — дух; сыны Каина — люди, познавшие рабство плоти, сыны Авеля — люди, служащие духу, истинные чада божий. Племя Каина постоянно и ожесточенно преследует сынов Авеля, и последние пришли в такое крайнее притеснение, что понадобилось вмешательство божества, которое установило власти, законы, внешние церковные установления и формулы, чтобы люди «не загрызлись, как псы, а сильнейшие не придушили немощнейших». Поэтому все политические и церковные учреждения имеют значение лишь временных и чрезвычайных явлений, которые должны отпасть, когда любовь окончательно восторжествует в мире, когда все люди станут подобны им, духоборцам, истинным чадам божиим, в которых духовно засеменился сам Иисус Христос. Однако уже за этими спекуляциями чувствовалось отрицательное отношение духоборцев к миру; при всей своей тупости это почувствовало и начальство, которое, очевидно, несмотря на всю ученость и туманность изложения «Исповедания», поняло, кого, собственно, духоборцы причисляют к сынам Каина.

Таким образом, уже в 80-х годах среди духоборчества сложилась дуалистическая идеология; яснее всего она выступает в псалмах и песнях, которые пелись на духоборческих собраниях. Из них мы и узнаем доктрину духоборчества в чистом виде, без всякой гностической или дуалистической приправы. Племя Авеля — это те, которые возлюбили печать господню, им «на земле тесно жить и охульно слыть»; племя Каина — это те, которые возлюбили печать антихристову, им «на свете пространно жить и похвально слыть, у них есть попы-наемники, разложили они власы долгие, разогнали наших праведных свидетелев, где эти свидетели свидетельствуют». Бог всем заповедал «трудиться — питаться», Адаму дал соху да борону, Еве — гребень да гребенку, но сыны Каина забыли об этой божественной заповеди, и труд достался /304/ только на долю сынов Авеля. Зараженные «сребролюбием», этим корнем всякого греха, сыны Каина обездолили сынов Авеля, и стали сыны Авеля «бедными сиротами»: Хорошо вам, братцы, петь, Петь пообедамши — А как я, горькая сирота, Да нынче не обедала, А вчера я, горькая сирота, Не вечеряла.

А сыны Каина стали богатыми и господами — «попами, дьяками, князьями, неправедными судьями». Сыны Каина имеют на своей совести самые большие грехи — идолопоклонство и сребролюбие — и гонят постоянно сынов Авеля, Сыны Авеля и сыны Каина были и во времена Иисуса Христа; за Христом шли бедные люди, рыбаки, а против него были «богатые люди жидовские» — архиереи, книжники, фарисеи, которые и распяли в конце концов Иисуса. Эти же сыны Каина извратили и Христову церковь — они создали «рукотворные церкви», поставили там вещественные образы, за все там берут — и за родины, и за крестины, и за свадьбы, и за похороны; все это от диавола, сделано с тою целью, чтобы «затоптать Христово учение», «скрыть истинное» и «связать свет» этими установлениями. Однако свет связать все-таки не удалось, свет светит через духоборцев, сынов Авеля. «Духоборцы — полки Иисусовы, полковника Создаима» (!), создавшего небо и землю, — «нам свет открыл и в нас свет сотворил», — говорит духоборческий псалом. Духоборцы служат богу духом; тело их — храм божий, душа — образ божий.

Духоборчество исходило, следовательно, из той же противоположности господа и антихриста, из которой исходили и все другие крестьянские секты. Но рассуждения «Духоборческого исповедания» и излияния псалмов и песен, перелицевавшие самобытный русский дуализм на восточно-греческий лад, все же не были только внешним приемом. И отношение к «духу», и практическая доктрина духоборчества были одинаково мало похожи на хлыстовское понимание «духа» и на прежние приемы борьбы с антихристом. Это различие имеет под собой социальное основание, опираясь на иную социальную среду, чем та среда, на почве которой возникли пассивные крестьянские секты.

Различие в этом отношении с бегунством вполне ясное: бегунство опиралось на беглых крестьян, искавших /305/ выхода из крепостной неволи в самовольном уходе из-под гнета помещика и в добровольном скитании по глухим, ненаселенным местам. Различие с хлыстовством не так ясно и должно быть вскрыто. Хлыстовская масса — это крестьянство, не хотевшее или не смевшее уйти из-под крепостного ярма; но к ней присосались такие элементы, которые ушли из крепостного состояния на легальном основании и либо уже дифференцировались окончательно от остального крестьянства, либо превратились в деревенскую буржуазию. Эти последние элементы использовали пассивную идеологию и практику хлыстовщины для укрепления своих позиций в буржуазном стане. В противоположность хлыстовщине духоборчество, по-видимому, с самого начала состояло преимущественно именно из дифференцирующихся или дифференцировавшихся элементов деревни, для которых религиозная организация, как и для некоторых элементов беспоповщины, должна была заменить, так сказать, профессиональную организацию, служившую их интересам в процессе первоначального накопления. А «мир», в котором духоборцам приходилось проделывать этот процесс, на каждом шагу их связывал: от деревни они отошли, но она продолжала их удерживать искусственными путами, а город не принимал их, пока они не отделились формально от деревни. «Попы, дьяки, князья и неправедные судьи» — это именно те элементы дворянского крепостнического строя, которые мешали простору действий начинающего капиталиста. С подобными же препятствиями встречался и молодой английский капитализм XVI–XVII вв.; и его представители, подобно духоборцам, в лице пуритан также противопоставили себя в качестве нового истинного Израиля нечестивой Иезавели — папистам и англиканским роялистам. Другим путем, но к той же позиции, как мы видели, в свое время пришли беспоповцы с их отрицанием «внешних» и запрещением иметь общение с последними.

Буржуазный характер духоборческой идеологии, несмотря на ее видимый радикализм, виден также из целого ряда других характерных черт и сказывается также в культе. Так, уже из «Духоборческого исповедания» видно, что духоборцы вовсе не отвергали всех «книг»; они признавали священное писание, но с некоторыми оговорками и условиями. Они говорили, что в том виде, как оно есть, священное писание не имеет значения высшего авторитета, ибо, во-первых, оно не есть первое и последнее /306/ откровение. Откровение дается непосредственно «духом»; «„дух“ просвещает человеческий разум» и помогает раскрывать тайный смысл писания, закрытый людскими добавлениями и искажениями; истолкованное при помощи «духа» писание становится уже руководящей нормой. Смысл учения о троице, например, духовно толковался таким образом: «Троица — существо непостижимое: отецбог — память, сын-бог — разум, дух-бог — воля: бог-троица — един». Значит, духоборческий «дух» — это не дикое опьянение во время радений, но разумное исследование и рассуждение. Таким образом, от магического мистицизма духоборцы перешли к аллегорическому рационализму, методу чисто буржуазного характера. Также совершенно очевидно, что такой «разумный дух» должен был дать и совершенно иные практические советы. Екатеринославские духоборцы не изложили систематически своей практической морали; но уже некоторые места «Духоборческого исповедания» дают возможность указать, в какую сторону хотел направить их практическую работу их «дух». «Все творения господни… прекрасны, благи и невинны суть и точно и единственно на утехи и удовольствия человеку созданы», но на деле ими владеют и наслаждаются не все, а лишь «забывшие в сердцах господа», которые стараются «побольше награбить и захватить бы славы и всех благ мира в руки своя… Отсюда вся злая в мире». Это зло мира и должны уничтожить духоборцы, как «истинные» и «воистинные люди». Человек вообще по своей природе есть «чудное, дивное творение божие», ибо в нем пребывает душа, которая есть «ум небесный», «ум божественный». Но действие этой души проявляется лишь в достойных того людях, которые знают и соблюдают «закон бога». Эти избранные люди, конечно, духоборцы; борьба за «духа» должна была привести их к обладанию «всеми творениями господними», к пользованию всеми «утехами и удовольствиями»…

Буржуазный характер духоборческой доктрины особенно ярко сказывается в разделении всех «избранных», т. е. членов секты, на две группы. «Избранные» не все равны, но делятся на две категории: «людей истинных», к которым относится духоборческая масса, и «людей воистинных», к которым относятся духоборческие вожди и пророки. Эти последние — «столбы до небес», «Христы». Духоборческое учение о Христе было сформулировано окончательно Капустиным, который преобразовал доктрину хлыстовства о постоянном воплощении Христа, /307/ соединив ее с екатеринославским учением о «духе» как о божественном разуме. Христос — это и есть божественный разум; впервые он явился в Иисусе, в котором обитал, как душа в теле, но затем не вознесся на небо, а продолжает пребывать на земле согласно обетованию: «Се я с вами во вся дни до скончания века». Последующим вместилищем души Иисуса были первые римские папы, затем другие праведники, затем духоборческие пророки, «столбы до неба» — Силуан Колесников, сам Капустин: «Я действительно Христос, ваш господь, падите ниц предо мною и обожайте меня»; после Капустина Христос будет жить в его сыне и так далее в его потомстве, ибо степень «разумности» всегда передается по наследству от отца к сыну. — Для духоборческой массы Капустин, его жена и родственники стали «святыми праведными», и их призывали впоследствии духоборцы в молитвах наравне с господом и богородицей. Обладание постоянно воплощающимся Христом давало духоборцам повод заявлять, что «царство божие посреди нас» и что они поэтому являются истинным божиим родом.

Мы видим, что духоборческая идеология в основе своей исходила из некоторых понятных и близких крестьянству анимистических и дуалистических воззрений; но в своем развитии она вобрала в себя также ряд книжных и даже богословских элементов, возникавших в среде буржуазной верхушки духоборчества, и потому в целом духоборческая идеология отличается смешанным и даже местами противоречивым характером. Еще яснее смешение старых крестьянских элементов с новыми буржуазными веяниями проглядывает в духоборческой обрядности. Общественное богослужение у духоборцев было упрощено и рационализировано на протестантский образец и состояло в пении и чтении псалмов и стихов, но в заключение обязательно поминались «святые родители» и основатели секты. По умершем не плакали и не причитали, ибо «дух» его якобы оставался среди живых; но умирающий, если у него хватало сил, должен был прочитать апокрифическое сказание «Сон богородицы», в котором суммированы чисто народные взгляды на судьбу души после смерти, а главнейшим моментом похоронного обряда считался поминальный обед. Духоборцы отвергали иконы, мощи, даже крест, отрицательно относились к культу святых и даже троицу толковали аллегорически. Но одновременно с этим сохранились без всяких возражений со стороны «Христов» и учителей заклинательные /308/ молитвы в форме старых заговоров. Такой молитвой был только что упомянутый «Сон богородицы», который считался спасительным не только для умирающих, но и для родильниц, и всякого человека, якобы охранял от всяких напастей; в других заговорах призывался в качестве магического орудия против сатаны крест, ангелы, ангел-хранитель и некоторые святые; магическое значение придавалось, как в Древней Руси, двенадцати пятницам и пяти архангелам. По свидетельству БончБруевича, кроме таких полуофициальных молитв бытовали среди духоборцев и подлинные заговоры, хранившиеся в тайне колдуньями и знахарями. Духоборцы не совершали браков в молитвенном доме; весь брачный обряд был домашним, но он с некоторыми сокращениями и без пьянства воспроизводил обычный деревенский свадебный домашний обряд. Духоборцы считали, что сейчас «царствует Вавилон» и что их царство будет только после «последнего суда»; в изображении этого царства опять-таки проглядывает уже отмеченная нами двойственность. Крестьянские корни духоборческой эсхатологии сказываются в том, что на последний суд «для совершения правды», т. е. в качестве судей, соберутся все порабощенные и угнетенные, все те, кто «сеял, а не жал», но только «ссыпал в житницы» тех, кто жил трудом, потом и кровью других. И когда господь «поставит на суде людей своих», заговорят свидетели: «изыдут сироты с обличением царей страшных, на орла двуглавого, на видение гнева, на его крылья грозные, на его перья строптивые, на его когти злющие, на его главу лукавую, на его тело суетное». Но результаты суда рисуются уже под углом зрения буржуазного равенства, с некоторым оттенком анархизма. Будет новое небо и новая земля; на этой последней произойдет «прекращение начальства», и все уравняется — все чины, сословия, ордена и прочие перегородки между людьми «огонь поест», и все люди станут полны совершенного разума.

Действительность, конечно, сложилась совсем подругому. «Двуглавый орел» и «Вавилон», как мы уже видели, повели самую энергичную борьбу с «детьми Авеля». Первые блестящие успехи сменились днями разорения и уныния; движение было захвачено репрессиями в самом начале, и слабая сторона его в сравнении с старообрядчеством заключалась в том, что первые, самые трудные шаги ему приходилось делать не вдали от мира, а посреди этого мира и на виду у него. Это обстоятельство /309/ оказалось решающим для судьбы духоборчества. После того как духоборческие общины были разбиты, а сами духоборцы были оторваны от начатого ими пути и превратились в ссыльных или в каторжников, возрождение духоборчества должно было пойти по какому-то новому пути. И когда «плен кончился», когда в 1801 г. Александр I своим манифестом дал амнистию пострадавшим за религиозные убеждения, духоборцы, возвращаясь разоренными нищими на прежние места, почти не находили для себя точки опоры. Тогда-то харьковские духоборцы обратились к сенаторам, ревизовавшим Харьковскую губернию, с ходатайством отвезти их «в одно поселение», где они могли бы, трудясь на земле, стать опять на ноги. Правительство было в это время озабочено заселением пустынных, но плодоносных екатеринославских степей; сенаторы признали, что «бедное состояние духоборцев жалостно», и высказались за исполнение их просьбы. Ив 1802 г. последовал императорский указ, который, принимая во внимание разорение духоборцев и в видах разобщения их от православных и «погашения» (!) их ереси, отвел для них пустопорожние места по р. Молочной в Мелитопольском уезде. Это и были так называемые Молочные Воды, куда переселились все духоборцы из Екатеринославской. Харьковской, Тамбовской и других губерний; туда были отпущены и ссыльные, в том числе сын Силуана Колесникова Кирилл. Всего воспользовалось манифестом свыше 800 человек; во главе переселившихся стоял Капустин. Духоборцам дали по 15 десятин на душу, освободили от податей на пять лет и выдали подъемных по 100 рублей на семью с рассрочкой их уплаты на 30 лет.

Переселившись на Молочные Воды, духоборцы решили осуществить здесь «божию правду» так, как они ее понимали. Очевидец передает, что по прибытии на новое место жительства «они сложили там все пожитки свои в одно место, так что теперь там у них одна общая денежная касса, одно общее стадо и в двух селениях два общих хлебных магазина; каждый брат берет из общего имения все, что ни понадобится». Душой новой организации был Капустин; провозгласив поля и все имущество общим, он, однако, право распоряжения ими присвоил себе, как «сосуду Христа» и полномочному владыке «Духобории» — так стали духоборцы звать свою общину. Капустин поселился в слободе Терпение, в «Сионе», т. е. в волостном доме, и там жил, принимая божественное поклонение; оттуда /310/ он давал распоряжения наставникам, заведовавшим отдельными колониями, и разбирал судебные дела вместе с особым трибуналом тридцати. Таким образом появилось миниатюрное мессианическое царство на теократически-коммунистических началах. Оно стремилось не иметь ничего общего с царством «сынов Каина», не обращалось к правительственным властям и судам, не давало рекрутов и только платило «дань», т. е. подать за пользование государственной землей. Число его «граждан» неуклонно возрастало вследствие притока новых поселенцев: в 1827 г., по официальным данным, на Молочных Водах было 9 слобод и около 4000 жителей, имевших в своем распоряжении 49 235 десятин земли.

В течение первых 10 лет своего существования Молочные Воды достигли огромных хозяйственных успехов. В земледелии они переняли у соседних немецких колонистов (меннонитов[86]) ряд усовершенствований; не имея возможности обработать все свои земли, они развели большие конские табуны, и их коневодство считалось образцовым; разводили также овец. В слободах были устроены сукновальни и ткацкие полотняные мастерские. Естественным следствием этих успехов была ликвидация первоначального равенства и коммунизма потребления. Как только появились товарные излишки и продукция пошла на рынок, положение резко изменилось. Сохранился лишь уравнительный пай хлебного продовольствия; денежные доходы стали делиться соответственно положению того или иного члена общества, а затем Капустин по тому же принципу поделил скот; впоследствии каким-то неясным для нас способом в руках некоторых богатеев появились и «собственные» их земли. При дележе первую привилегированную группу составили Капустин с семьей и 30 старшин с их семьями; к ним примыкала вторая группа, так или иначе с ними связанная, а затем остатки делились между остальной духоборческой массой. Пошли «утехи и удовольствия», но только для верхушки; «в той богатой жизни», говорит с грустью духоборческий летописец, «люди скоро отступили от закона божьего, стали ездить по городам, по ярмаркам, по вссч роскошным жизненным местам». Богатей превратили Капустина, а затем также его сына и внука, к которые /311/ последовательно переходила по наследству власть, в свои покорные орудия, захватили в свои руки совет тридцати; организация общины была превращена в орудие самой беззастенчивой эксплуатации. Чтобы держать массу в повиновении, ей стала проповедоваться чисто молчалинская мораль. «Будь благоразумен; не все, что видишь, желай, не все, что можешь, делай, но только то, что должно. Будь воздержен, без алкания пищи не употребляй, без жажды не пей, более пьянства, яко ада, убегай. Будь кроток, не продерзлив, больше молчалив, нежели говорлив. Когда тебе кто говорит, молчи, когда кто что тебе сказывает, слушай, когда кто что тебе приказывает, повинуйся. Ничего чужого не желай, кольми паче не крадь, а в чем имеешь нужду, сыскивай трудом. Что взаймы взял, отдай, что обещал, исполни, будь к трудам охотлив, оставляй праздность ленивым. Также будь к вышнему послушен, с равными обходителен; никому не завидуй, доброжелательствуй всем… Сие храни, то и будешь благополучен». Неизбежно должно было измениться и отношение к «сынам Каина», с ними стали стараться жить в ладу. Когда в 1818 г. мимо Молочных Вод ехал в Крым Александр I, духоборческие главари зазвали его к себе на ночлег, устроили ему великолепный прием и пели ему, что он «образует бытие бога в России»; на молитвенных собраниях вели регулярное поминовение императора. Когда против этих искажений прежних принципов начались протесты духоборческой массы, то суд тридцати стал расправляться с недовольными при помощи пыток и казней.

Слухи об этих неурядицах в 30-х годах дошли до сведения правительства. Оно воспользовалось этими трениями, чтобы разгромить общину. Духоборчество было объявлено «особо вредной» сектой, и духоборцам было предложено либо перейти в православие и остаться на Молочных Водах, либо переселиться в Закавказье. Часть богатеев сейчас же перешла в православие и завладела лучшими землями. «Сион» дал им все, что мог, и дальнейшее преуспеяние возможно было для них только в качестве «воистинных людей», но уже «Вавилона»; с ними осталось еще несколько сот рядовых духоборцев, всего около 1000 человек. Но большая часть рядовой массы не пошла на отречение от своих идеалов и стремлений и предпочла переселиться; в 1841 г. около 4000 духоборцев снялись с насиженных мест и двинулись в Ахалцыхский округ, где им были отведены земли. На /312/ месте «Сиона» была выстроена православная церковь; на землях «Духобории» хозяйничали ренегаты, новоявленные сыны Каина. Духоборческий летописец, которого мы цитировали выше, находил, что эта катастрофа является заслуженной карой за «отступление от закона божьего». На самом деле это был естественный конец духоборческой эпопеи на почве крепостного права. Ибо при самом своем начале духоборчество, подобно хлыстовщине 70-х годов, было организацией тех «пиявок», по ленинскому выражению, которые в лице мелких торговцев и скупщиков были хозяевами мелких местных рынков; и вполне естественно, что на якобы коммунистических молочноводских дрожжах развелись жирным образом тоже пиявки, хотя несколько иного рода, отпавшие от общины, когда она была ими высосана.

На Кавказе духоборческая организация опять прошла через тот же процесс дифференциации и разложения, который она пережила на Молочных Водах. Первоначальная кавказская организация, правда, не могла быть простым повторением молочноводской коммуны вследствие совершенно иных местных условий. Недаром свое первое селение на Кавказе духоборцы назвали Горькое; горная каменистая почва и соседство с воинственными и враждебно настроенными горцами делали невозможным производительный земледельческий труд и настраивали колонистов на мирный лад по отношению к правительству, единственному защитнику от набегов горцев. Пришлось жить мелкими промыслами и ограничиться артельным устройством с известными отчислениями в общую кассу; по отношению к власти духоборцы пошли на еще большие уступки: платили налоги и даже отбывали воинскую повинность, а во время войны 1854–1855 гг. обслуживали обоз русской армии и принимали на себя другие подряды и поставки. Война эта и помогла начаться новому процессу дифференциации; он был ускорен и обострен новыми условиями народнохозяйственной жизни после 1861 г., и потому рассмотрение заключительного периода истории духоборчества на русской почве удобнее всего сделать в связи с историей сектантства после эмансипации.

Параллельно с духоборческим шло молоканское движение, которое было во многом сходно с первым, отличаясь от него лишь в деталях. Основатель молоканства Семен Уклеин был бродячим деревенским ремесленником, по специальности портным; разъезжая по тамбовским /313/ деревням и селам, он встретился с Побирохиным, сблизился с ним и примкнул сначала к духоборчеству. Но с Побирохиным он не поладил из-за деспотического характера последнего и некоторого расхождения во взглядах и решил действовать самостоятельно. Уклеин имел дело с несколько иной социальной средою, чем Колесников и Капустин. Первые его шаги в Тамбове, где он объявил себя мессией, были неудачны; он попал в тюрьму, а его 70 апостолов разбежались. После освобождения он пошел по Волге и проповедовал среди той массы беглых и бывших людей, которыми всегда кишели берега средней Волги, начиная от Самары. В этой среде уже действовали разнообразные влияния, начиная с иргизской пропаганды и кончая иудействующим направлением, которое не считало Иисуса мессией и потому признавало Моисеев закон неотмененным. Вследствие неудачи прямого мессианизма Уклеин преобразовал здесь свою прежнюю, близкую к духоборчеству идеологию, учтя также все те течения, с которыми он столкнулся на Волге. Тут не годились ни аллегория, ни гностико-дуалистические построения: надо было все строить по писанию. Укленн и провозгласил идеалом первоначальное христианство, не искаженное соборами. Он не отрицал, безусловно, ни таинств, ни постов, ни обрядов, отвергнув только монашество и внешний храмовый культ с его крестами, иконами, мощами и драматическим богослужением, признал даже догмат троичности и некоторые постановления Моисеева закона (запрещение есть свинину и рыбу без чешуи). Но зато по отношению к современному ему государству и обществу Уклеин провозгласил почти такое же непримиримое отношение, как и духоборчество. Все люди равны, не может быть ни богатых, ни бедных, ни неблагородных, ни благородных, ни рабов, ни господ; война, военная служба и присяга — богопротивные действия, и правильно поступает тот, кто убегает из войска. По нужде молокане, правда, могут повиноваться монархической власти, но только таким ее повелениям, которые не противны божественному закону. Эта проповедь собрала вокруг Уклеина массу последователей; с ними он спустился до Ахтубы и там организовал первую общину; вторая была организована на Иргизе много позже, в 30-х годах XIX в., на развалинах тамошних старообрядческих монастырей.

Организация молоканских общин исходила из положения, что истинная церковь и гражданское общество /314/ являются тождественными — истинная церковь есть гражданское общежитие «евангельских христиан». Поэтому общежитие должно строиться на «евангельских» началах любви и равенства их членов. Тут нет прямого требования коммунизма, и на практике первые молоканские общины не были полными коммунами. В них было организовано на коммунистических началах лишь производство, но не потребление, да и производство было поставлено на общинные начала не столько ради соблюдения принципа первоначального христианства, в котором существовал как раз коммунизм потребления, сколько в силу характера хозяйственной деятельности — иргизские и волжские рыбные ловы сами по себе требовали артельной организации. Подлинным основателем молоканского коммунизма надо считать другого крупного деятеля 30-х годов — самарского крестьянина Михаила Акинфиевича Попова. Попов всецело проникся мыслью о том, что молоканская организация должна восстановить организацию первоначальных христианских общин. Поэтому он начал с того же, с чего начинали, по словам Деяний, все новообращенные христиане: роздал все свое имение соседям и сразу приобрел последователей в лице всего населения двух селений — Яблонского Гая и Тяглого Озера. За такое действие Попов сейчас же был сослан на Кавказ, а за ним ушли и все его сторонники. Они образовали колонию в Шемахинском округе; Попов дал ей коммунистическую организацию, устройство которой определено «Уставом упования общего учения», написанным самим Поповым. Это был настоящий фаланстер, который привел бы в восхищение самого Фурье[87]. Все движимое и недвижимое имущество и все доходы с них принадлежат, по этому уставу, общему братскому союзу, состоящему из отдельных слобод или партий. Партия есть единое целое, она сообща выстраивает слободку, в которой поселяются ее члены. Дома, скот, земледельческие орудия, телеги, весь домашний инвентарь, земли, сады, огороды, мельницы, пчельники, кожевни и всякие другие мастерские, какие только могут быть, /315/ все это есть достояние партии, и доходы со всего этого имущества принадлежат общей кассе партии. Выборные распорядители или распорядительницы регулируют производство и потребление: распределяют домашние и полевые работы и отпускают из общего имущества и общей кассы все предметы потребления по числу душ. В каждой слободе кроме распорядителя были еще выборные судьи, учителя, обучающие детей в училищах, устроенных в каждой слободе, молитвенники, совершающие общественную молитву, и другие. Определенного культа, как и у духоборцев, не было. Брак был поставлен также, как и на Молочных Водах. Во главе всего фаланстера стоял высший совет из 12 выборных апостолов. Слава об этой общине разнеслась далеко по Волге, и за Закавказьем установилась репутация обетованной земли для молоканства, привлекавшая туда паломников и новых колонистов.

Но судьба общины Попова не могла быть иной, чем судьба духоборческих общин. В начале 40-х годов Попов был сослан за распространение особо вредной секты. После него в общине очень быстро забрали верх богатей и уничтожили принцип общности имущества, сохранив только общую кассу, в которую каждый должен был платить десятипроцентный сбор. Эта общая касса сейчас же сделалась средством расхищения капиталов общины: из нее можно было брать ссуды, причем за невозвращение ссуды была назначена только ради соблюдения приличия эпитимия в виде поста за каждый взятый рубль. Разложение общины Попова пошло вперед гигантскими шагами, и к концу 40-х годов она уже распалась, не оставив по себе никаких воспоминаний. Молоканские общины на Волге, однако, продолжали существовать; но состояние их в это время стало чрезвычайно тяжелым. С 20-х годов положение крестьянства становится опять почти невыносимым. Иргиз и Ахтуба наполняются все новыми беглецами, и одновременно с «Разглагольствиями тюменского странника» эсхатологические ожидания вдруг вновь оживают в молоканской приволжской среде. Беглый солдат Сидор Андреев, долго живший в Персии, пророчествовал среди саратовских молокан о близком конце мира: скоро явится мессия, который поведет молокан на Араратские горы, и будет там рай, земля, кипящая молоком и медом. Эта проповедь дала толчок к внимательному изучению Апокалипсиса и выкладкам с целью разгадать число 666. Высчитали, что конец света /316/ придет в 1836 г., когда начнется в прародительской земле Араратских гор тысячелетнее царство, в Новом Иерусалиме. И одновременно с тягой бегунов на Ахтубу началась тяга молокан в Закавказье, на персидскую границу к горе Арарат. Всеобщее увлечение эсхатологическими упованиями породило множество предтеч Енохов и Илий, а также несколько самозваных мессий, из которых один, беглый крепостной Лукьян Петров, явился как раз в 1836 г. и созывал молокан идти с ним на Кавказ основывать тысячелетнее царство.

Это необычайное брожение перед эмансипацией, порожденное ужасами николаевской эпохи и жаждой освобождения, закончилось необычайным эпилогом. Торжествующий мессия, которого ждали крестьянские секты как избавителя от крепостного ига и подателя всяческих благ, не пришел. Те мессии, которые были, оказались либо обманщиками, либо неудачниками. Вместо него явился страдающий мессия, добровольно принявший страдания за грехи мира, т. е. измученного крепостными невзгодами крестьянства. Это был доведенный нуждою до помешательства крестьянин Владимирской губернии Никитин. Он решил, что все горе ниспослано ему богом за грехи и что искупить их можно только посредством принесения в жертву собственного сына, как то сделал Авраам. Он сжег свой дом и, взяв двух малюток детей, пошел в сопровождении жены на соседнюю гору; там его жена читала молитвы, а он собственноручно зарезал обоих детей. Это дикое преступление, продиктованное отчасти пережитками анимистического мировоззрения и подогретое соответствующими элементами библейской традиции, привело Никитина на скамью подсудимых, а оттуда на Аргунь, в Сибирь. В ссылке он дошел до того, что решил пожертвовать собой за грехи мира; жертва двух детей казалась ему недостаточной. В лесу он устроил крест, надел на себя терновый венец, разделся, несмотря на сильный мороз, догола и распял себя на этом кресте. Его успели снять еще живым, и на допросе он поведал свою грустную историю. Так и русское крестьянство отдало дань тому мессианизму, представителем которого считают почему-то только один Древний Израиль.

Молоканство и духоборчество молочноводского периода были типичными проявлениями коммунистического сектантства в период разложения крепостного права, когда крестьянство жило между крепостным игом и освобождением /317/ без земли. От бегунства эти организации отличаются тем, что они пытались бороться не только пассивным уходом, но и активным образом, путем создания в среде капиталистического общества коммунистических организаций. Но, подобно англо-американским попыткам Роберта Оуэна[88], и эти русские новые миры разваливались как карточные домики при первом же столкновении со старым миром. Организации борьбы с эксплуатацией, возникавшие под религиозными флагами, кончались еще хуже, чем светские попытки ранних социалистов. Всякая подобная религиозная организация неминуемо превращалась в орудие накопления для части ее членов и таким путем особенно быстро становилась организацией господства и эксплуатации. На иллюзиях никогда нельзя строить ни свободы, ни равенства, ни материального благополучия трудящихся масс. /318/

Примечания:

7

См.: Церковь в истории России (IX в. — 1917 г.). Критические очерки. Л1., 1967, с. 4.

8

Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии, с. 11–12.

76

Большой вклад в исследование дореформенного и послереформенного сектантства в России внес своими трудами («История религиозного сектантства в России», М., 1965, и др.) доктор исторических наук А. И. Клибанов.

77

Дервиши (перс. — нищие) — мусульманские монахи, ведущие аскетический образ жизни.

78

Орфики — последователи религиозно-мистического учения, возникшего в Древней Греции около VI в. до н. э. Основание этого учения приписывается Орфею — мифическому поэту и певцу.

79

Сома, амрита — священный опьяняющий напиток из сока растения того же названия. Использовался в Северной Индии во II — середине I тысячелетия до н. э. в качестве ритуального питья и жертвоприношения богам.

80

Квакеры (от англ. quake — трястись, дрожать) — протестантская секта, возникшая в XVII в. в Англии. Верят в возможность «озарения» — присутствия Иисуса Христа в каждом верующем. Отрицают необходимость духовенства, отвергают обряды. Придерживаются принципа равенства, достигаемого посредством реализации евангельских принципов. Стоят на позиции пацифизма. Общины квакеров имеются в Англии, США, Канаде, странах Западной Африки.

81

Некоторые современные исследователи так называемого старого русского сектантства ставят под сомнение или прямо отрицают существование у хлыстов (правильнее — христововеров) обычая «христовой любви».

82

Подольская губерния — одна из западных губерний России, граничившая на западе с Австро-Венгрией (по р. Збруч), на севере — с Волынской губернией, на востоке — с Киевской губернией, на юговостоке и на юге — с Херсонской губернией и на юго-западе — с Бессарабской губернией (по р. Днестру).

83

Левеллеры (англ. — уравнители) — радикальная политическая партия в период английской буржуазной революции XVII в., объединявшая главным образом мелкобуржуазные городские слои.

84

Копатели, диггеры (англ. diggers — буквально копатели) — представители крайне левого крыла революционной демократии в английской буржуазной революции, выражавшие интересы деревенской и городской бедноты; выделились из движения левеллеров.

85

Происхождение названия «молокане» точно наукой не установлено. Кроме версии, которой придерживался Н. М. Никольский, имеются еще по крайней мере две. Одна связывает это название с поселением приверженцев данной секты на р. Молочной, другая — с тем, что свое учение они называли «молоком духовным».

86

Меннониты — последователи голландского священника Сименса — одно из протестантских течений, выделившееся из англицизма Вероучение и культ близки баптистским. В России появились в конце XVIII в.

87

Фурье Шарль (1772–1837) — французский утопический социалист. Разработал план создания гармонического общества будущего путем объединения людей в особые ассоциации (фаланги), где они будут трудиться и жить в огромных дворцах (фаланстерах), занимаясь каждый тем, что ему по душе, и распределяя доходы соответственно затраченному труду. Однако реализовать свои идеи в условиях классово-антагонистического общества Фурье не удалось.

88

Оуэн Роберт (1771–1858) — английский социалист-утопист. Будучи управляющим фабрикой, стремился создать так называемую идеальную промышленную общину, гарантирующую как благополучие рабочих и высокую производительность, так и высокие прибыли. Но попытки Оуэна осуществить на практике свои социалистические идеалы натолкнулись на сопротивление промышленных и клерикальных кругов и потерпели неудачу.