ПОСЛЕСЛОВИЕ

В сфере философской, мировоззренческой и вообще в сфере духовной культуры переход от «настоящей» античности к «настоящему» средневековью произошел довольно плавно и, можно сказать, почти неощутимо, растянувшись во времени на целое тысячелетие. Выделять в рамках этого переходного периода патристику в качестве особой, самостоятельной эпохи, в каком?то смысле противопоставленной эпохе ранней схоластики, можно только весьма условно. В самом деле, вышеупомянутый Кассиодор, которым мы завершили историю латинской патристики, — мыслитель уже вполне средневековый по роду своих занятий и вполне схоластический по образу мыслей. Таков же и Боэций. Но очевидно и то, что Боэций и Кассиодор имеют не меньше, а скорее много больше общего с Августином, чем, например, с Эриугеной или Ансельмом. Их большее сродство с Августином объясняется прежде всего общностью исторической роли: как и Августин, они являются отцами и наставниками — «основоположниками» средневековья; и его и их деятельность оказала на средние века, можно сказать, универсальное влияние (чего не скажешь о деятельности Эриугены, Ансельма или даже Фомы Аквинского, влияние которых на средневековую мысль было хотя и глубоким, но всегда партикулярным, ограниченным одним из направлений, одной или несколькими школами). Пожалуй, этот признак — признак универсальности воздействия на средневековую мысль — может в ряде случаев служить почти единственным признаком отнесенности данного учения к патристике, а не к схоластике. И все ж? обособление патристики от схоластики оправдано н? только тем, что вся схоластика — как бы ни расходились в нейліазличны? направления и школы — почитала патристику для себя классикой. Оно оправдано, конечно, и более тесной, более органической (определенной в конце концов просто хронологическими причинами) связью патристики с античностью и еще тем, что эпоха патристики в известном смысле была эпохой более творческой, чем эпоха схоластики; как мы убедились выше, способ мышления и способ философствования, которым схоластика в основном уже только пользовалась, патристикой создавался, формировался. То, что для схоластики было уже привычным и апробированным, для патристики часто было еще неизведанным и рискованным. Для патристики характерна большая самостоятельность мысли, меньшая ее зависимость от власти авторитета, но, правда, и меньшая дисциплинированность и более очевидная противоречивость. В сравнении со схоластикой патристцка проявляет больше жизни и движения, больше эмоций и интуиции, больше творческого энтузиазма, но меньше рассудочности и организованности.

Однако в других, не менее существенных аспектах патристика и схоластика — явления вполне однородные, и первая служит только началом того, продолжением чего служит вторая. Они однородны, во–первых, в силу общего для них способа философствования (см. Введение); во–вторых, в силу инвариантности целого ряда характерных для них идей и принципов, т. е. в силу существенного единообразия их философского содержания. В соответствующих разделах нашей книги мы, надеемся, показали, какие именно философские идеи, выдвинутые или одобренные отдельными представителями патристики, были унаследованы, подхвачены и развиты дальше схоластикой. При этом мы учитывали гетерогенность самой патристики, различную степень влияния разновременных и разнотипных ее учений, среди которых особое внимание мы уделили философскому учению Августина. Кроме того, мы учитывали и известную неоднородность схоластики, различные направления которой наследовали от патристики различные, иногда противоречащие друг другу представления. Наконец, мы учитывали и тот факт, ч1о при всем своеобразии взглядов отдельных мыслителей патристики и при всех расхождениях схоластических учений патристика и схоластика были внутри себя и взаимно едины в безоговорочном принятии таких фундаментальных для них мировоззренческих принципов, как теоцентризм, креационизм, провиденциализм и т. д. То, что такого рода принципы в совокупности составляли фундамент почти всей средневековой философии, а также то, что утверждение нормативности этих принципов для философского мышления европейцев было делом патристики, как раз и служило для нас основанием рассматривать историю патристической мысли как историю формирования средневековой философии. В заключение нашей книги упомянем еще раз наиболее важные из указанных основоположений.

(1) Теоцентризм. В соответствии с этим принципом источником всякого бытия, блага и красоты является бог. Служение богу рассматривается как основа нравственности, подражание и уподобление ему — как высшая цель человеческой жизни. Все вещи соотносятся с божественным совершенством и через это соотнесение обретают свое законное место в иерархической системе ценностей. Принципу теоцентрической иерархии подчиняется и знание, наука. На вершине пирамиды знания помещается теология, наука о боге, ступенькой ниже — прислуживающая ей философия, еще ниже — остальные науки. Достоинство философии соизмеряется с ее способностью возводить ум к предметам божественным. Эта концепция нам уже хорошо знакома. От Филона до Кассиодора ее разделяли все изученные нами мыслители. Почти столь же универсальной будет она и в средние века. В каком?то смысле принцип теоцентризма был для патристики спекулятивно продуктивным. Вспомним хотя бы тот факт, что исходящее от теологии требование представлять бога бытием абсолютным и единственно истинным поневоле заставляло таких мыслителей, как Ориген, Иларий, Августин и Боэций, углубляться в вопросы онтологии и уточнять такие понятия, как «бытие», «существование», «сущность», «субстанция», «акциденция», «атрибут», «модус», «качество», «свойство» и т. п. Нельзя не отметить, что в аналцйе этих понятий патристика, несомненно, сделала шаг вперед по сравнению с предшествующей эпохой. А если говорить о Тертуллиане, Иларии, Викторине, Августине и Боэции, то во многом благодаря именно им соответствующая онтологическая терминология, давно употреблявшаяся греками, впервые нашла твердые латинские эквиваленты; благодаря им она вошла в философский лексикон средневековья и через его посредство перешла в философию Нового времени. Учитывая принцип теоцентризма, мы можем также оценивать отношение патристики к основному вопросу философии. Все изученные нами мыслители единодушно признавали гносеологически и генетически первичным «бытие», а не «мышление», однако под этим первичным «бытием» все они понимали бытие бога, а не природы. Божественное же бытие представлялось им либо как бытие духа, либо во всяком случае как нечто отличное от природного бытия. Таким образом, исходную философскую позицию патристики можно оценить как теистический спиритуализм и супранатурализм, хотя, как мы уже говорили во Введении, мыслителям патристики (за исключением, может быть, Григория Нисского} в воззрениях на физический, чувственный мир присущ своего рода реализм: они верили в реальное, независимое от восприятия существование чувственных вещей и в возможность их познания с помощью чувств и разума, однако считали их продуктом творческой активности бога. Перечисленные импликации теоцентризма были характерны также и для схоластики.

'(2) Креационизм. Этот второй принцип гласит, что все изменяемое сотворено богом из ничего и, наоборот, все сотворенное изменяется и стремится к ничтожеству. Как мы знаем, указанный принцип наиболее обстоятельно был рассмотрен Августином, которому он служил поводом для обсуждения проблемы изменения и развития, а также проблемы времени и временности. Результаты этого обсуждения были, как известно, весьма плодотворны. Других мыслителей патристики креационизм заставлял двигаться в ином, менее плодотворном направлении, ориентируя их на фидеистское восприятие природы и отрицание реального развития. В том же направлении ориентировалось главным образом и креа' ционистское мышление схоластики. Из принципа креационизма вытекало пессимистическое или оптимистическое миропонимание в зависимости от того, делался ли акцент на сотворенности, «тварности» мира или же на «божественности» творения.

3) Провиденциализм. Положение о том, что бог перманентно правит созданным им миром, человеческой историей и поведением каждого отдельного человека, также было универсальным принципом. Прилагаемый к космологии, этот принцип приводил к идее мировой гармонии и осмысленности всех происходящих в мире событий. У Филона и апологетов он сливался с концепцией Логоса, стимулируя интерес к проблеме единства бытия и мышления, мышления и языка. У Августина и Боэция космологический провиденциализм выразился в учении об идеях божественного разума, в экземпляризме, но также и в учении об имманентной закономерности мировых процессов. Юстин, Григорий Нисский и Августин связывали с этим принципом свое учение о «семенных логосах» (гаііопез зешіпаіез). Побочным продуктом провиденциализма было внимание всей патристики к проблемам порядка, меры, структуры, причинности и целесообразности. Однако все эти проблемы обсуждались, как правило, на сугубо абстрактном уровне и в границах теоцентризма. Еще большую роль провиденциализм играл в патриотической этике и философии истории. В не смолкавшем в продолжение всего средневековья споре о согласовании божественного провидения с человеческой свободой основные партии определились уже в эпоху патристики. Потратив много сил на безуспешные попытки разрешить этот давний вопрос, патристика в то же время много потрудилась над прояснением и других, смежных, вопросов, таких, как вопрос о соотношении необходимости и случайности, свободы и детерминизма, детерминизма и моральной ответственности. Провиденциалистское воззрение на историю, характерное особенно для Августина, косвенно содействовало преодолению циклической концепции йремеіш и утверждению важнейшего понятия исторического прогресса.

4) Персонализм. Этот фундаментальный принцип требовал понимания человека как «персоны» — неделимой личности, обладающей разумом и свободой воли, сотворенной по образу и подобию бога и наделенной совестью. С этой точки зрения каждая личность — это особый замкнутый мир, внутри которого невидимо действуют борющиеся друг с другом силы добра и зла, духа и плоти, разума и чувственности, долга и склонности; мир, в котором есть свой суд (суд совести) и свой закон (внутренний логос, отражающий Логос божественный). Этот персональный мир фактически непроницаем для других людей и совершенно прозрачен только для бога. Только богу подотчетен человек и в своих поступках, и в своих помыслах. При этом праведность помыслов имеет для оценки личности не меньшее, а даже большее значение, чем добродетельность поступков. Внутренняя, скрытая от глаз окружающих жизнь личности является решающим фактором при определении конечной судьбы человека. Приведенная концепция, знакомая нам по августиновской «Исповеди», родилась именно в эпоху патристики, но была господствующей и в средние века. Обычно ей сопутствовал своего рода антропоцентризм (человек мыслился венцом творения, посредником между богом и миром, а иногда — как у Оригена и Григория Нисского — даже основанием творения) и «психологизм», который был закономерным следствием возвышения внутреннего мира человека. Хотя человек представлялся единством души и тела, носителем человеческой личности считалась преимущественно душа. Порча тела не считалась порчей личности, таковой считалась только душевная порча. Сообразно этому анатомирование и врачевание души рассматривались патристикой как задача, несравненно более важная, чем забота о теле. Принцип персонализма наложил свой отпечаток и на социально–политические воззрения патристики, обычно представлявшей общество и государство не как органическое единство, а как совокупность атомарных личностей, объединенных общими целями (Августин). Существенную роль персонализм играл и в теологии, где само учение о божественном триединстве, т. е. о слиянии в одной божественной природе трех лиц (персон), родилось во многом благодаря утверждению нового понятия личности.

5) Ревеляционизм. Принцип, согласно которому самый надежный и достоверный способ познания наиболее важных для человека истин состоит в постижении смысла священных писаний, заключающих в себе божественное откровение (Ке?еіаііо), т. е. раскрытие перед человеком божественной воли и тайн бытия. Ревеляционизм не исключал друтих способов познания, однако нередко делал их излишними (вспомним знаменитые слова Тертуллиана!). Стимулируя развитие герменевтики и в какой?то мере семиотики (не случайно проникнутая духом ревеляционизма августиновская «Бе йосігіпа сЬгізііапа» содержит в себе поразительно современное учение ознаках), ревеляционизм в то же время существенно сдерживал развитие опытного знания и вообще научное новаторство. Почти безраздельное господство принципа ревеляционизма над патристической и средневековой мыслью придало специфический колорит и применявшемуся тогда способу философствования: как мы знаем, этот способ философствования подчас сводился к экзегезе Писания и вообще к экзегетике.

Таковы важнейшие инварианты, позволяющие отнести патристику и схоластику к одному и тому же духовному универсуму — универсуму, знакомство с которым совершенно необходимо, если мы хотим составить сколько?нибудь полное и объективное представление об истории европейской философии.