После Августина на латинском Западе наступает» продолжительный период духовного бесплодия. Варварские нашествия приостановили начавшийся ранее процесс идеологического перевооружения и заставили от теологических абстракций обратиться к недвусмысленной проблеме физического выживания. Самые основы созданной в предшествующее тысячелетие европейской цивилизации оказались под угрозой гибели. Не удивительно, что философские исследования в этот период резко сокращаются и приобретают иной по сравнению с предыдущим периодом характер. Спекулятивное творчество окончательно замирает, его место заступает воспроизведение и подражание. Модель подражательной, иконографической философии была построена уже в эпоху патристики. Философствующие отцы церкви, как мы видели, не претендовали на роль творцов и новаторов. Своей задачей они считали извлечение уже готовой философии из Писания и ставили себе в заслугу разве только искусство своеобразной майевтики, облегчающее рождение «скриптуральной» философии. Секрет этого искусства состоял в умении в, казалось бы, самых бесхитростных словах Библии видеть символы философских теорий. Но мы теперь знаем, что на деле патриотическая майевтика часто превращалась в спекуляцию, воспроизведение — в произведение, подражание — в творчество. Содержанием этого творчества был религиозно–философский синтез — сплавление религиозных представлений христианства с понятиями античной философии, классическим образцом которого явилась философия Августина. Августином же и заканчивается работа крупномасштабного идеологического синтеза. На смену ему приходит бухгалтерский формальный анализ и некритическая имитация. Содержание приносится в жертву форме, остатки интеллектуальной самобытности — в жертву авторитету. Отцы церкви признавали абсолютным авторитетом Писание. Их эпигоны присоединили к нему авторитет самих отцов. Отцы церкви предавались философским медитациям над Писанием. Их эпигоны не меньше философствовали над писаниями отцов. В общем сочинения классиков патристики были для их эпигонов почти тем же, чем для классиков была Библия. Разница была только в том, что в Библии не содержалось никакой систематической философии и отцам церкви приходилось ее измышлять самим, а в писаниях патристики таковая уже содержалась, и эпигоны действительно могли просто извлечь ее в готовом виде. Нередко так и происходило: эпигон просто перелагал своими словами и применительно к своим целям философские пассажи из патристических сочинений. Но чаще он стремился дать свою собственную реконструкцию взглядов классика, особенно там, где они были выражены недостаточно ясно, и, не обладая требуемой в таких случаях конгениальностью и историческим чутьем, обычно модернизировал излагаемую концепцию, точнее, деформировал, упрощал и огрублял ее, подтягивая под интеллектуальный стандарт своего времени. Поклоняясь Августину, раннее средневековье в действительности поклонялось своему образу Августина или даже его тени, лишенной плоти и крови. Диалектическое богатство его живой мысли редуцировалось к простейшей мертвой схеме. Усечению подлежал прежде всего, конечно, античный компонент мировоззрения классика. Античность с ее своеобычным мировосприятием все больше удалялась в прошлое, становилась все более чуждой и непонятной. Не более понятными оказывались и античные реминисценции отцов церкви. Средневековье воспринимало патристику по–средневековому, видя в ней свое отражение или, лучше сказать, свой первообраз. С другой стороны, оно идеализировало патристику, считая ее недосягаемым для себя образцом и каноном. Никто и не задумывался над тем, что за этот образец и канон принимается не сама патриотическая мысль, а только ее редуцированный и деформированный вариант. Парадигма философского мышления, утвердившаяся в патристике, продолжала ост^ваться господствующей и в средние века. Однако если говорить о раннем средневековье (примерно до середины XII в.), то в сравнении с патристикой философская мысль этой эпохи характеризуется значительно меньшей творческой свободой и оригинальностью, значительно менее широким спектром проблем, намного более сильным тяготением к формальным изысканиям. Кроме того, если патристика черпала свои философские понятия, как правило, либо непосредственно из сочинений античных классиков, либо из их латинских переводов, раннее средневековье чаще пользовалось для этого позднейшими языческими компиляциями, хрестоматиями и комментариями или даже тенденциозными переложениями идей античных школ, данными отцами церкви. Поэтому восприятие указанной эпохой философского наследия античности было еще более деформированным, чем восприятие философии патристики. Из круга чтения западноевропейского философствующего читателя выпали почти все философы древности. Их отверженные сочинения в огромном числе были постепенно забыты и многие вследствие этого исчезли навсегда, другие же хранились нераскрытыми в монастырских архивах, столетиями дожидаясь своего читателя. Но все же и в этот, ранний, период средневековья духовная преемственность с античностью не была прервана. Она не была прервана благодаря утвердившемуся авторитету сочинений классиков патристики и авторитету вышеупомянутых языческих компиляций, благодаря ученой деятельности «отца средневековья» Боэция, а также благодаря подвижнической деятельности ученыхмонахов, идейным вдохновителем которых был последний римский сенатор Кассиодор.

Известно, что западноевропейская средневековая философия до XIII в. находилась под сильнейшим влиянием идей неоплатонизма [223]. Однако нет никаких признаков того, чтобы в эту эпоху проявлялся сколько?нибудь значительный интерес к самим сочинениям неоплатоников. Более того, основная часть неоплатонического корпуса была латинскому читателю вовсе недоступна, ибо латинских переводов этой части не существовало, а знание греческого на Западе стало теперь явлением исключительным. Так что западноевропейский читатель мог пользоваться только фрагментарными переводами из Плотина и Порфирия, сделанными когда?то Викторином. Но фактически он не пользовался и ими. Влияние неоплатонизма осуществлялось иным путем, опосредствованно — через христианский неоплатонизм отцов церкви и через языческих латинских подражателей неоплатоникам. На протяжении всего периода главным источником неоплатонических идей были сочинения Августина и Боэция, о последнем из которых мы будем говорить в специальной главе. Кроме, того;: в. IX в. неоплатонизм в более адекватной, восточно–христианской рецепции вошел в мировоззрение Эриугены — переводчика трактатов Псевдо–Дионисия. Но как мы уже говорили, Эриугена был исключением, и всеобщее признание эти трактаты получили лишь в XIII в. Зато неоплатонизм Августина и Боэция имел цепрекращающееся воздействие. Даже после Эриугены он оставался существенным фактором влияния, подчиняя себе мысль Ансельма Кентерберийского, викторианцев и др. Да и сам Эриугена зависит от августиновского платонизма почти в такой же мере, как и от византийского. Начало трансляции христианского платонизма Августина в средние века было положено еще в V в. Клавдианом Мамер том[224], творчество которого являет нам также первый пример типично средневековой, усеченной интерпретации христианского классика. Свой трактат «О статусе души» (Бе 8Ши апішае) он посвятил опровержению психологических взглядов другого эпигона патристики, Фауста из Рейя[225], учившего вразрез с августинизмом о телесности души и бестелесности одного только бога. Используя аналогии того же Августина, Фауст доказывал, что, раз душа одушевляет определенное, конкретное тело, значит, она присутствует в этом теле как в каком?то месте (іп Іосо), в каком?то пространстве, а следовательно, она пространственна и телесна. Даже воображая себе Иерусалим или Александрию (пример Августина), душа не оставляет пространства своего тела и не переносится туда реально. Только телесное доступно постижению, поэтому только один бог, будучи бестелесным, оказывается совершенно непостижимым. Опровергая Фауста, Клавдиан Мамерт в основном воспроизводит доводы в пользу бестелесности души, содержащиеся в сочинении Августина «О количестве души». В то же время он в духе будущей схоластики систематизирует и формализует эти доводы, добавляя к ним для логической полноты родственные аргументы из сочинений платоников. Начитанность Клавдиана в языческой литературе еще довольно велика. Он упоминает несколько диалогов самого Платона (Бе зіаі. ап. II 7), знает «Категории» Аристотеля. Однако его эрудиция всецело подчинена целям дискуссии и классификации, а не задачам углубленного исследования. По сравнению с августиновским «О количестве души» трактат Клавдиана кажется более сухим и более строгим, но менее содержательным и менее творческим. Диалектическое многообразие Августиновой мысли уступает здесь место однозначным определениям и формальным доказательствам. Заимствуя у Августина идею тождества бытия и блага, Клавдиан дает классификацию благ: (1) высшее благо, лишенное качеств и движе–ния в пространстве и времени, судящее, но несудимое, — это бог; (2) благо, обладающее качеством, движущееся во времени, но не в пространстве, судящее и судимое, — это душа; (3) благо, характеризующееся качеством и количеством, движущееся во времени и пространстве, не судящее и не судимое, — это тело (Бе зіаі. ап. Еріі.). Из этой классификации следует, что душа лишена свойств тела, а потому бестелесна. В этой же работе Клавдиан дает любопытную классификацию видов движения. Высшим родом движения он считает тоіиз зІаЪіІіз — движение вне пространства и времени, под которым подразумевается энергия творящего мир бога (христианский аналог неоплатонической идеи ноэтической йупашіз). Далее идет непространственное движение во времени (тоіиз іпіосаііз) — движение души и, наконец, движение в пространстве и времени (шоШз Іосаііз) — движение тел (Бе зіаі. ап. I 18). Легко видеть прямую зависимость этой классификации от неоплатонических элементов сочинения Августина о душе. Вслед за Августином Клавдиан принимает неоплатоническое отождествление души с жизнью и отсюда также выводит ее бестелесность и бессмертие (ІЬій. I 21—22), говорит о душе как образе бога и умопостигаемой сущности (ІЬій. I 23—26) и многое другое совершенно в духе августиновского неоплатонизма. Одним словом, там, где Клавдиан подражателен, он просто воспроизводит взгляды Августина и через него — платоников; там же, где он кажется оригинальным, он занимается дефинициями и классификациями. Но это как раз тот способ философствования, который избрала потом схоластика. В этом смысле Клавдиан — предтеча схоластики. По форме и содержанию его трактат, как верно заметил Э. Жильсон, можно считать средним звеном между сочинением Августина «О количестве души» и «Бе апіша» Кассиодора[226].

Помимо трудов Августина источниками средневекового платонизма служили сочинения Апулея, в число которых были тогда включены и «Герметические трактаты», соединявшие популярный доплотиновский платонизм с народными суевериями. Для ассимиляции неоплатонизма важное значение имели латиноязычные комментарии Халцидия и Макробия..

Мы уже знаем о Халцидии[227] как переводчике «Тимея», жившем в первой половине IV в. Его фрагментарный перевод этого космогонического и самого мистического диалога Платона (17а — 53с) в продолжение многих столетий служил почти единственным источником сведений о собственно платоновской философии и «теологии». Однако этот перевод читался обычно вместе с халцидиевским комментарием, а поэтому и воспринимался чаще всего глазами Халцидия. Восприятие «Тимея» через Халцидия было характерно, например, для Шартрской школы.

Судя по всему, Халцидий подражал неоплатоникам, но не знал как следует подробностей их учения. Его интерпретация Платона еще близка к доплотиновскому платонизму, хотя в ряде пунктов совпадает с Плотиновой. Высшей реальностью он признает бога, мысли которого изначально производят платоновские идеи—вечные умопостигаемые сущности, выступающие как прообразы всех вещей. Сам бог выше всякой сущности (субстанции), он не постижим и о нем известно только, что он — совершенное благо и, как таковой, источник всех других благ. От бога проистекает мировой разум, называемый также провидением, а от него — строгий причинный порядок вещей и «жизнь», или мировая Душа, оживляющая космос и содержащая в себе субстанции человеческих душ. Все это у Халцидця перекликается с воззрениями Плотина. Но он отходит от Плотина, когда говорит о материи, которой дает латинское имя «зіі?а», перешедшее от»него в средние века[228]. Материя по существу является у Халцидия вторым началом наряду с богом. Она вечна и независима в своем существовании от бога, бескачественна и недоступна прямому познанию; сама в себе она есть нечто бесформенное (хаос) и нечто чисто потенциальное (платоновская «восприемница»), однако отнюдь не плотиновское не–сущее, небытие; ее существование доказывается путем последовательного мысленного «отрешения» (гезоіиііо) материального мира от форм. Формы материальных вещей — это отражения бестелесных идей в материи; они служат предметом мнения, тогда как идеи — предметом знания. У Халцидия мы не встретим ни развитой теории эманации, ни плотиновской теории восхождения к Единому. Перешедший от него в средневековье платонизм имел преимущественно космологическую ориентацию и был почти свободен от сложной плотиновской ноэтики.

В космологическом прочтении платонизм вошел в средние века и черезМакробия[229], африканского комментатора шестой книги сочинения Цицерона «Б? гериЫіса», именуемой «Сон Сципиона». Литературные достоинства и насыщенность загадочной символикой комментария Макробия на «Сон Сципиона» сделали этот комментарий одной из самых читаемых философских книг у мыслителей всего раннегр средневековья — от Эриугены и Бово Саксонского до Гильома де Конш и Гуго Сен–Викторского. На Макробия ссылались Абеляр, Уолтер Мап, Бонавентура и др. Благодаря Макробию сюжет цицероновского «Сна Сципиона» —открытие во сне Сципиону Младшему тайн мироздания и судеб человечества Сципионом Старшим — стал предметом многочисленных подражаний[230].

Макробий зависит от неоплатонизма в значительно большей мере, чем Халцидий. Из платоновских диалогов его источниками являются главным образом «Тимей» и «Федр». Он широко использует греческую терминологию, отыскивая для нее в то же время латинские эквиваленты. Учение Макробия о началах воспроизводит Плотинову концепцию трех ипостасей: Единое — Ум — Душа. Единое он называет также благом (А^аіЬоп) и богом (Бейз). Правда, ему не свойственно плотиновское противопоставление двух первых ипостасей: Единое часто наделяется характеристиками Ума (N0118, ІпІеНі^епЬіа). Сказывается зависимость от текста Цицерона. Третье начало — мировая Душа (апіша шипйі) — содержит в себе индивидуальные души, как единица содержит все числа. Отделение индивидуальных душ от мировой Души есть переход от единства к множественности, от бытия — к становлению. Принципом множественности и небытия, делающим возможным этот переход, является материя (Ьуіе). Соединяясь с материей — небытием, отпавшие от единства души обретают тела, воплощаются. Отпадение душ толкуется как греховный акт, воплощение — как наказание. Тело (збша) для души — это ее гробница (збта). Душа, погребенная в теле, забывает свое предшествующее существование; она как бы впадает в глубокое опьянение. Однако и в этом состоянии душа остается интеллигибельной сущностью, образом Ума, и может вернуться в свое первоначальное состояние через очищение и самопознание. Последнее заключается в припоминании душой своей истинной сущности. Возвращение души к единству обусловлено последовательным восхождением по ступеням добродетелей, начиная с политических (благоразумие, мужество, умеренность, справедливость), через очистительные', освобождающие душу от телесных привязанностей, и созерцательные, возводящие ее на уровень предметов умопостигаемых, и кончая парадигматическими, делающими душу причастной вечным идеям божественного разума и ведущими к ее обожению (Іп Зошп. I 8).

Все только что сказанное есть чистейший неоплатонизм. У Макробия, не слишком склонного к апофатике, нет только плотиновского учения о безмысленном экстазе. Зато, как и Плотин, свое учение об обожении души он сочетал с пифагорейско–платоновской идеей метемпсихоза, что вызвало в средние века решительную критику со стороны Манегольда Лаутенбаха (XI в.). В споре с одним из почитателей Макробия, Вольфгельмом Кельнским, Ман?гольд осуждал и другие восходящие к классической античности идеи Макробия: — учение о макрои микрокосмосе, учение о взаимном порядке четырех элементов, идею шарообразности Земли и существования антиподов. Одобрительно отзываясь о концепции происхождения души, изложенной в «Тимее», Манегольд отверг попытки Макробия выяснить детали платоновской психогонии и теории воплощения. Была им отвергнута также и причудливая астрология Макробия[231]. Однако из комментария Макробия, пожалуй, именно психогония и астрология в наибольшей мере запечатлелись в памяти средних веков. По мнению этого языческого экзегета, все спо–Собности, которые дуіпа имеет в своем земном существовании, были получены ею от живых небесных тел. Когда в результате отъединения от мировой души человеческие души низвергались с горних высей на землю, они, падая вниз, пересекали все небесные сферы, от каждой из которых и получили различные способности: от Сатурна — ум и рассудительность, от Юпитера — силу действования, от Марса — мужество, от Венеры — желания, от Солнца — чувствительность, от Меркурия — способность речи, от Луны — способность роста и размножения (Іп 8ошп. I 12).

Кроме комментария на «Сон Сципиона» огромной популярностью в средние века пользовались Макробиевы «Сатурналии» — диалог, написанный в подражание платоновскому «Пиру». Участниками диалога Макробий делает своих выдающихся современников: Квинта Аврелия Симмаха — вождя сенаторской антихристианской партии и тонкого стилиста, Сервия — знаменитого комментатора «Энеиды», философа Евстахия и др. В «Сатурналиях» сообщалось много сведений о языческой философии, особенно о неоплатонизме. Но что еще важнее, в этом произведении Макробий, следуя Сервию, предложил неоплатоническую интерпретацию Вергилия, чем содействовал утверждению средневекового образа Вергилия не только как поэта, но и как философа и теолога, ни в чем не уступающего греческим мудрецам. Как верно заметил И. Н. Голенищев–Кутузов, Макробий «находит в поэзии все то, что в ней обнаруживают средние века: теологию, аллегорию, всезнание, риторику. Само представление о поэте и его целях в диалоге Макробия чрезвычайно близко средневековому идеалу поэта, творящего миры, ведущего к моральным высям, открывающего в аллегориях скрытый смысл Вселенной, поучающего, как Вергилий» [232]. Открытие в стихах «Энеиды» символического смысла было совершенно в духе христианской экзегетики, подобным же образом толковавшей стихи Библии. «Сатурналии» Макробия укрепляли убеждение в универсальности метода экзегезы.

К началу средневековья метод символического и аллегорического истолкования текстов сделался действительно универсальным, хотя он, как и раньше, нередко находил и своих противников (среди христианских теологов VI в. его противником был, например, папа Григорий Великий). Сам окружающий человека мир стал рассматриваться как система символов и аллегорий. Расшифровка этих символов стала повседневной практикой. Видя во всем символ и притчу, человек этого времени постепенно приучился и сам выражаться символами и аллегориями, облекая свою мысль в форму загадки и иносказания. Герменевтика дополнилась сознательным символотворчеством. Характерное для поздней античности и всего средневековья аллегорическое сочинительство было естественной ответной реакцией на экзегетику: читатель искал во всем иносказания — писатель должен был говорить притчами, чтобы быть понятым. Любопытно, что переживший себя средневековый аллегоризм в эпоху барокко уже не был так тесно и органически связан с герменевтическим сознанием, а поэтому аллегории барокко так и остались только внешним экзотическим украшением храмов и вилл, поэзии и прозы. Это было уже «искусство для искусства». Барочные аллегории творились не столько для расшифровки, сколько ради красоты и традиции. Иное дело — аллегории средневековые: их главным, если не единственным назначением было нести скрытый смысл, говорить на языке символов с читателем и зрителем о боге, мире, жизни и смерти. И этот язык был, разумеется, столь же универсален, как и язык экзегетики, ибо оба этих языка находились тогда в полной взаимозависимости. Отсюда понятно, почему многие образцы средневекового миросозерцания, характеризующегося экзегетизмом, дошли до нас в зашифрованном, аллегоризированном виде.

Классическими образцами литературного аллегоризма служат в рассматриваемую эпоху сочинение Марциана Капеллы «О бракосочетании Меркурия и Филологии» фе пирШз Мегсигіі еі; РЬіІоІо&іае) и сочинение Боэция «Утешение Философией» (СопзоІайо РЬіІозорЬіае). О последнем сочинении мы скажем ниже. Что же касается первого, то эта книга явилась для раннего периода средних веков одновременно и энциклопедией аллегорических образов, и энциклопедией «благородных» наук.

Сочинение Марциана Капеллы[233] написано в форме сатуры (стихи чередуются с прозой) и имеет дидактическую направленность. Его главная задача возбудить у читателя любовь к знанию и ввести его в круг основных наук. В первой книге, служащей прологом к сочинению, описывается сватовство Меркурия (бога — покровителя герменевтики) к прекрасной деве Филологии — госпоже всех наук. Заметим сразу, что возможный смысл этой аллегории в том, что герменевтика, ставшая во времена Марциана (V в.) принципом философствования, должна соединяться неразрывными узами со всей литературной культурой прошлого, поставив ее себе на службу. Прежде чем принять решение о сватовстве, Меркурий в сопровождении Доблести (?ігіиз) отправляется за советом к богу Солнца Аполлону, который благословляет брак. Позднее, в IX в., Эриугена найдет здесь аллегорию космологической идеи близости Меркурия и Венеры от Солнца и их вращения вокруг неі; о. Он припишет Марциану Капелле неоплатоническое уподобление Солнца мировой Душе, излучающей в мир свою жизненную и разумную силу [234].

Во второй книге вводится множество новых образов, каждый из которых символизирует определенные философские и этические понятия: Рассудительность, Справедливость, Бессмертие и т. п. Готовясь к свадьбе, Филология совершает различные магические обряды; желая знать о своей судьбе, она обращается к символике чисел. Вторая книга, как и первая, насыщена астрологическими образами. В повествовании замечаются три смысловых уровня: моральный, где Марциан убеждает в высоком нравственном достоинстве литературных занятий; космологический, где развертывается картина устройства Вселенной, и мистический, относящийся к божественной основе происходящих в мире событий. В заключение этой части Аполлон приводит в супружеский чертог Филологии семь служанок — семь свободных наук, описанию которых посвящены остальные книги сочинения Марциана. В III книге описывается Грамматика, в IV — Диалектика, в V — Риторика, в VI — Геометрия, в VII — Арифметика, в VIII — Астрономия, в IX — Музыка. Все эти науки вместе Марциан называет йізсірііпае сісіісае, т. е. энциклопедией. Давая им аллегорические образы, Марциан в то же время сообщает ряд ценных сведений из античной йауки, следуя в основном за Варроном и Плинием Старшим. Сама классификация наук заимствована им, по–видимому, у Варрона, хотя Варрон включал в список свободных наук также медицину и архитектуру. Философский уровень работы довольно низкий. Позиция автора отмечена влиянием популярного стоицизма и платонизма, смешанных с элементами позднеантичной «космической религии». Тем не менее в средние века труд Марциана Капеллы имел хождение как авторитетный философский трактат и чуть ли не единственный учебник по так называемым свободным искусствам. Кроме уже упомянутого Эриугены сведениями из Марциана широко пользовались Исидор Севильский, Гильом де Конш, Альберт Болыптедт и др. Аллегории Марцианова трактата вошли в золотой фонд аллегорий средневекового и ренессанского искусства. Трактат имел и то значение, что им была продолжена начатая Цицероном и Викторином работа по переводу на латинский язык греческих философских терминов.

Перечисленные авторы составляют почти весь круг философского чтения раннего средневековья. Однако этот круг ни в коем случае не был бы замкнут, если бы мы не включили в него Боэция. Сочинения Боэция не только читались. Они служили предметом неумолкаемых споров на протяжении столетий. Больше того, они явились источником значительной части средневекового теоретизирования. Анализируя эти сочинения, мы легко убеждаемся, что в них имплицитно или явно содержится почти вся топика проблем средневековой мысли до XIII в., почти весь универсум рассуждения ранней схоластики.

Известный историк средневековой мысли М. Грабман имел все основания назвать Аниция Манлия Северина Боэция[235] «отцом схоластики»[236]. Боэций был таковым и по роду своих ученых занятий (переводы, переложения, адаптации и комментарии составляли основу его научной деятельности), й по результатам своей работы, ибо в своих сочинениях он ставил и решал как раз те проблемы, которые решались потом схоластикой, и по тому влиянию, которое он оказал на способы решения этих проблем схоластикой. Можно сказать, что для латинской схоластики Боэций был тем же, чем Августин — для всей западноевропейской средневековой философии. Но если Августип чаще всего воспринимался односторонне, а поэтому неадекватно, Боэций, в силу того что его научная ориентация и идеи были вполне созвучны схоластике, принимался средними веками почти целиком и без существенных модернизаций. При восприятии Августина, как мы уже говорили, античный компонент его мышления обычно подвергался редукции. Наоборот, Боэций принимался вместе со всем его наследством, основную долю которого составляли переводы на латинский язык логических трактатов Аристотеля и латинские руководства по греческим наукам. Конечно, в этом наследстве античность была представлена достаточно односторонне, в основном в своем формальном, а не содержательном аспекте. Однако важно то, что благодаря Боэцию она получила, хотя бы в этом редуцированном виде, статус легальпости[237]. Именно Боэцию мы обязаны тем, что в средние века было одинаково позволительно говорить и об Августине, и об Аристотеле: «Ма^ізіег сЦхіЪ».

Боэций жил в эпоху, во многих отношениях уже средневековую. Он был римским консулом, по консулом при варварском монархе Теодорихе. По внешним признакам его судьба напоминала судьбу Цицерона и Сенеки. Происходя из патрицианского рода, он получил прекрасное образование (как и Цицерон, он учился у греческих философов), сделал блестящую политическую карьеру и достиг славы знаменитого ученого. Как Цицерон и Сенека, в конце жизни он стал жертвой придворных интриг и был отстранен от политической власти. Как и Сенека, он принял смерть по указанию деспотического владыки.

Однако эти биографические совпадения не могут затушевать принципиального отличия судьбы Боэция от судеб его великих римских предшественников. Цицерон потерпел поражение в борьбе за республиканские идеалы, не слишком отличавшиеся от идеалов победившей империи. Золотой век латинской (глубоко античной по духу) культуры только еще начинался. Сенека жил в серебряный век римской образованности и был устранен Нероном, тонким ценителем греческого искусства, его воспитанником. После Сенеки Рим должен был еще стать свидетелем побед Траяна и античного просвещенного абсолютизма Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия. Правление Теодориха иногда, правда, тоже называют просвещенным абсолютизмом, но в данном случае термин может употребляться только в несобственном смысле. Покровительство полуграмотного короля просвещению не следует переоценивать. Для самого короля и придворных германцев это покровительство имело главным образом декоративный и престижный характер. Гибель Боэция символизировала тот факт, что германо–римский альянс был временным и искусственным и что античности пришел конец. Трагичность судьбы Боэция усиливалась его ясным сознанием неизбежности этого конца — сознанием, разумеется, не свойственным Цицерону и Сенеке. В I книге своего итогового сочинения «Утешение Философией» Боэций выразил безнадежность положения в таких словах: «На какую же свободу мы могли еще надеяться? О если бы хоть какая?нибудь была возможна!» (Сопз. I рг. 4). В заслугу Боэцию–римлянину можно поставить то, что в этом безнадежном положении он не только не пал духом, но стоически выдержал перемену исторической фортуны, не пошел против истории и сознательно включился в работу, закладывающую культурные основания новой эпохи. Тем самым оправдывается общепринятая характеристика Боэция как «последнего римлянина и первого схоластика». Для наших целей особенно важна вторая часть этой характеристики, т. е. вопрос о том, в чем же именно Боэций был учредителем схоластики[238]. Ниже мы постараемся доказать, что он был таковым и в своем понимании предмета и задач философии, и в своем понимании логики, и в своих основных воззрениях на мир и творчество.

На первый взгляд философия определяется Боэцием вполне традиционно: она есть «любовь к мудрости, изыскание мудрости и своего рода дружба с мудростью» (РЬ 64, соі. 10 Б). Поэтому важно установить, что же Боэций подразумевает под самой «мудростью». Ответ можно найти в главном труде Боэция «Утешение Философией» (Сопзоіаііо РііііозорЬіае), написанном в тюрьме перед казнью. Подобно «энциклопедии» Марциана Капеллы, это сочинение относится к жанру сатуры: прозаические рассуждения либо предваряются, либо замыкаются в нем поэтическими метрами. Со стороны же своего содержания оно принадлежит к жанру «консоляций», начатому цицероновской консоляцией «На смерть Туллии» и продолженному в христианской традиции[239]. В боэциевской «Сопзоіаііо» развертывается диалог между самим Боэцием и персонифицированной Философией. Вслед за Марцианом Капеллой Боэций наполняет свое философское по смыслу произведение аллегорическими образами (особенно первую книгу).

Сюжет сочинения воспроизводит реальную драму жизни Боэция. Боэций заключен в тюрьму по ложному обвинению и ожидает казни. Он не верит больше в справедливость всего происходящего и впадает в отчаяние, призывая смерть. Только поэтическое вдохновение, символизируемое окружающими его музами, не покидает Боэция. Но оно лишь усугубляет его душевные страдания. В этот момент в его темнице появляется величественная дама Философия, которая прогоняет поэтических муз и приступает к утешению, «исцелению» Боэция своими философскими средствами. Формой терапии избирается сократическая беседа. Вначале беседы Философия выявляет причину недуга; ею оказывается превратное, слишком земное понимание сущности и последнего предназначения человека. Сомнения узника в справедливости божественного провидения и его уверенность в безнаказанности зла происходят именно отсюда. Однако Философия с удовлетворением констатирует, что положение больного не безнадежно, так как разъедающее сомнение не затронуло в нем самой основы духовного здоровья — веры в то, что миром правит бог (Сопз. I рг. 6). Поэтому Философия смело приступает к лечению и, опираясь на «здоровое начало» в своем пациенте, каковым признается вера в бога, постепенно, через ряд промежуточных ступеней возводит Боэция к мысли о бессмертной природе человека и его не земной, а небесной родине, об универсальности божественного провидения, правящего не только космосом, но и людьми и распределяющего свои блага строго пропорционально заслугам каждого, а также о едином и высочайшем боге, любовь к которому и единство с которым составляют для человека величайшее благо и блаженство, а подчинение которому — величайшую свободу. Утешившись этой мыслью, узник Боэций, подобно Сократу в платоновском «Федоне», обретает готовность встретить смерть с равнодушием.

Центральное место в «Сопзоіаііо» занимает этикотеологическая проблематика, в основном унаследованная Боэцием от античности. Во II и III книгах обсуждается вопрос о путях достижения человеком прочного счастья, или блаженства. Здесь последовательно отбрасываются мнения о том, что счастье человека зависит от даров переменчивой фортуны (богатства, почета, власти и т. п.), что оно сост?ит в чувственном удовольствии и что оно вообще связано с преходящими земными вещами. Само блаженство определяется здесь как «совершенное состояние, достигаемое сведением воедино всех благ» (зіаіиш Ъопогиш ошпіиш соп^ге^аііопе регіесіиш) [240]. Из этого определения (III рг. 2) выводится, что блаженство достигается приобщением к высшему благу, каковое отождествляется с богом. Много места Боэций уделяет доказательствам существования бога, среди которых одно (ІЬій. рг. 10), по–видимому, предвосхищает «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского [241]. Определение бога как существа всесовершенного влечет за собой вывод и о наилучшем порядке созданного им мира, гармонически слаженного и управляемого провидением. В описании происхождения мира и его устройства Боэций следует в основном за платоновским «Тимеем». Место человека в этом наилучшем из миров определяется в духе античного–учения о микрои макрокосмосе. Будучи свободным и разумным, человек тогда только достигает блаженства, когда он сознательно подчиняет свои действия и желания воле универсального провидения (ІЪій. рг. 11).

Четвертая книга посвящена вопросам теодицеи. Для целей «богооправдания» привлекаются оба известных античности варианта теодицеи: эстетический, разработанный до тонкостей стоиками, и этический, представленный, например, в платоновском «Горгии». Первый: то, что кажется человеку добром и злом, на самом деле каждое по–своему служит благу и красоте мирового целого. Сетуя на бога за якобы существующее в мире зло и несовершенство, человек ошибочно переносит на мир в целом качества своего всегда ограниченного и предвзятого восприятия. Второй: порок не остается безнаказанным, так как быть порочным — это уже наказание. Ведь нравственный порок наносит вред самому большому достоянию человека — его душе. И добрые и злые стремятся к блаженству. Но достигают его только добрые, поскольку делать добро — значит приобщаться к добру (благу), я приобщение к благу и есть, по определению, блаженство. Поэтому порочные никогда не бывают счастливы. Уже одним этим обеспечивается справедливость провидения (IV рі\ 3; т. 3).

Наконец, в V книге «Сопзоіаііо» подробно рассматривается самый трудный вопрос теистической этики — вопрос о совместимости провидения с человеческой свободой. Его разрешение начинается с установления различия между провидением (рго?ійепііа) и судьбой (Гаіит). Божественное провидение соотносится с вечностью, судьба — со временем. Вечность всегда и вся пребывает в неизменном настоящем. В ней нет «до» и «после». Поэтому божественное промышление о вещах и событиях не есть собственно их предвидение, но просто видение, целокупное созерцание, не есть предопределение, но определение. Время, даже если допустить, что оно безначально и бесконечно, пе тождественно вечности, ибо оно никогда не «пребывает» и постоянно движется из прошлого в будущее, задерживаясь в настоящем лишь на одно мгновение. Таким образом, время составно, сложно, тогда как вечность проста и неделима. Не правы те, кто приписал Платону идею вечности мира, ссылаясь на то, что в «Тимее» он не указал определенного времени творения. Если, по Платону, мир и не имеет временного начала, это не значит, что он вечен (V рг. 6).

Пребывая в божественной вечности, провидение, хотя оно и охватывает все бесконечное многообразие мировых событий, остается простым и неизменным, подобно неподвижному центру движущихся концентрических окружностей. Этот центр есть разумная и свободная воля бога. Движущиеся окружности — судьбы созданных богом вещей. Судьба — это внутренний закон каждой вещи, управляющий ее движением во времени и пространстве сообразно вечному закону провидения, —орудие провидения (IV рг. 6). Поэтому зависимость от судьбы пропорциональна зависимости от времени и временного. Чем дальше человек удаляется от центра, тем больше он ощущает движение колеса Фортуны, с необходимостью влекущего его за собой. Наоборот, чем более человек влечется к богу и уподобляется ему, тем более он неизменен и свободен (ІЬій.). В этом смысле судьба не является препятствием для человеческой свободы, ибо ее можно преодолеть выходом из круга времени. Что покоится, то ничем не тащится. Вопрос о том, не будет ли зависеть от судьбы само это ее преодоление, в «Сопзоіаііо» не затрагивается. Опускается также тема детерминированности человеческих влечений и оснований выбора — тема, которая так тревожила Августина. Дальнейшее обсуждение проблемы перемещается в плоскость соотношения свободы и божественного абсолютного знания. Если бог наперед знает все, что случится в будущем, и если он заранее предвидит результаты человеческих действий, не лишает ли это человеческие действия свободы? Отвечая на этот вопрос, Философия убеждает, что никакое знание не противоречит свободе. В самом деле, знание прошлого никак не влияет на события, уже свершившиеся. Знание настоящего, непосредственное видение, созерцание, также не мешает свободным действиям. Когда мы видим, что солнце восходит, не это заставляет его восходить. Когда мы наблюдаем за наездником, управляющим своей лошадью, мы никак не влияем на свободу его действий. Знание будущего, если оно полностью достоверно, доступно только богу. Но бог имеет это знание как знание настоящего, ибо, как было показано выше, в вечности нет прошлого и будущего. Следовательно, божественное предзнание есть вид непосредственного созерцания и поэтому пе ущемляет свободы. Бог «провидит» человеческие действия, но провидит их именно как свободные. Провидение не мешает человеку выбирать между альтернативами, хотя бог знает, что человек выберет. Ведь человек выбирает будущее, а для бога нет будущего. Выбор настолько же реален, насколько реально время. Если бы человек всегда находился только в настоящем, не было бы и проблемы выбора (V рг. 3; рг. 6).

Таково в общих чертах содержание главного философского труда Боэция. Его изложение позволяет нам вновь вернуться к вопросу о том, что же понимает Боэций под «мудростью», а следовательно, и под философией. Ответ, вытекающий из «Сопзоіаііо», таков: то же, что под философией и мудростью понимала ранняя схоластика. Философия — наставница в теологии; мудрость теоретическая — знание о боге, о его отношении к миру и человеку; мудрость практическая — покорность провидению. Начало мудрости—вера в бога и в бессмертие, ее середина — рациональная теология, конец — спасение. Философия призвана научить почитанию бога (I рг. 4), научить жить «согласно небесному распорядку» (ІЬій. 3), и сам бог «приобщает ее умам мудрецов» (I рг. 4).

Интересно, что в «Сопзоіаііо» Боэций предваряет схоластику не только в понимании предмета и задач философии, но также и в установледии круга ее проблем. Напомним, что даже в эпоху зрелой схоластики (XIII в.) в числе основных тем философской спекуляции продолжали оставаться такие, как вопрос о рациональных доказательствах бытия бога, вопрос о свободе воли и совместимости ее с провидением, вопрос об оправдании существования в мире зла (теодицея), наконец, вопрос о целесообразном устройстве мира, его божественном происхождении и о соотношении вечности и времени. Но ведь это центральные темы и «Сопзоіаііо». Случайно ли такое совпадение? Думается, далеко не случайно. Судя по тому, сколь популярно было это произведение Боэция в средние вока и сколь много потрудились над ним схоластические комментаторы, речь должна идти не о совпадении, а о влиянии, косвенном, а возможно, и прямом. Разумеется, влиятельность этого сочинения была обеспечена в свою очередь духовным родством его со схоластикой, его теистической ориентацией. Немаловажен и тот факт, что его автор, Боэций, был впоследствии канонизирован католической церковью как святой мученик. И все же пельзя не удивляться тому, что одним из самых читаемых и самых влиятельных в средние века сочинений была книга, в которой нет ни одной ссылки на Библию и христианских классиков, ничего не говорится о Христе и его спасительной миссии и не делается даже никаких попыток установить связь с христианским теизмом. Еще одна поразительная деталь: в «Сопзоіаііо» почти отсутствует учение о происхождении и посмертной судьбе души. А там, где вопросы «психологии» косвенно затрагиваются, рассуждения не выходят за рамки античного пифагореизма и платонизма (III рг. 12).

Все эти обстоятельства уже в период раннего средневековья породили спор о религиозной принадлежности Боэция, т. е. о том, был ли автор «Сопзоіаііо» «христианином или языческим философом» [242]. Сегодня, как и тогда, спор нельзя считать разрешенным. Э. Жильсон находит основания утверждать, что «даже тогда, когда Боэций говорит только как философ, он думает как христианин» [243]. При этом он находит в «Сопзоіаііо» даже одну цитату из книги Премудрости (Прем. 8, 1), там, где Философия говорит о суверенном благе: «Оно проникает своим могуществом из конца в конец и упорядочивает все вещи сладчайше» (III 12). Жильсон отмечает сильную зависимость «Сопзоіаііо» от философских идей Августина. Е. Рэнд в своей книге об основоположниках средневековья считает, что известные нам пять книг «Сопзоіаііо» — только первая часть задуманного Боэцием трактата о философии и теологии. Эта часть имела целью представить чисто философскую аргументацию в пользу теизма, тогда как другая часть, которую Боэций не успел написать по причине казни, должна была якобы доказать то же самое с помощью авторитета Писания [244]. А. Момильяно предлагает точку зрения, в соответствии с которой Боэций в конце жизни отрекся от христианства и нашел утешение в языческой философии[245]. Более убедительна, на наш взгляд, позиция П. Курселя[246] и следующего за ним X. Либешютца[247], которые чисто философский характер «Сопзоіаііо» ставят в зависимость от основной задачи всего творчества Боэция — задачи «легализации» философских исследований в рамках средневекового теоцентризма. Как показывает Курсель, в выполнении этой задачи Боэций следовал примеру современных ему христианских теологов Александрии, старавшихся приспособить Платона и Аристотеля к христианской теологии. Впрочем, полностью не исключается и более простая гипотеза: «Утешение Философией» могло быть написано одним из учеников и почитателей Боэция, знавшим его прежде всего как философа, а не как теолога. Трудно себе представить, что сочинение, подобное этому, составлялось в темнице, накануне казни, да еще человеком религиозным. Слишком много в нем рассудочной поэзиЪ, и слишком подозрительно умолчание автора о своей религии.

Так или иначе отрицать языческую инспирацию боэциевского «Утешения» невозможно. Ни разу не сославшись на Библию, Боэций ссылается и на Платона, и на Аристотеля, упоминает Пифагора, Сократа и Сенеку, стоиков и эпикурейцев. Моральный идеал подчас изображается им как нечто среднее между стоической «апатией» и эпикурейской свободой от страха — «невозмутимостью», атараксией (сі. Сопз. I ш. 4; 7). Повсеместно ощущается влияние пифагорейцев. Но особенно сильна зависимость идей Боэция от платонизма. Он сам называет себя «человеком, воспитанным учениями элеатов и академиков» (ІЪісІ. I рг. 1). Даже аллегорическое изображение философии, перешедшее от Боэция в образную систему средневекового искусства, — изображение не всякой философии, а философии Платона — той, которая «упирается теменем в небо» и даже «пропадает из человеческих взоров» из?за своего величия (ІЬісі.). Партийная ориентация автора «Утешения» становится очевидной, когда мы читаем его краткое бытописание Философии. «Не случалось ли мне, — говорит ему его наставница, — и в древние времена, еще до моего Платона, не раз вступать в сражение с отчаянной глупостью? А при его жизни наставник его, Сократ, не с моей ли помощью одержал победу над беззаконной смертью? Когда же толпа эпикурейцев и стоиков, да и всякие другие старались разграбить его наследие и, не взирая на мои возражения и сопротивление, растаскивали его как добычу, изодрали они собственноручно сотканную мою одежду и, оторвав от нее лоскутья, ушли в уверенности, что я им всецело подчинилась. Поскольку у них видны были кое–какие следы моего облика, их сочли за моих близких…» (ІЬіі. I рг. 3) [248]. Как раньше Августин, так теперь Боэций решительно осуждает материалистические школы древности и превозносит платоновский идеализм. Любопытно, что, характеризуя здесь же Сократа как мученика истинной философии, Боэций в другом месте считает «непозволительным» метод сократической иронии (ІЪій. I рг. 4). Ирония не годилась для теологической серьезности схоластика. Чтобы стать добропорядочной служанкой теологии, философия должна была освободиться от всякого кокетства.

Понимание Боэцием функций и задач философии в новом идеологическом универсуме раскрывается и в других его сочинениях, в особенности в теологических. Что эти трактаты аутентичны, доказывает не только указание на них как на произведения Боэция, сделанное в одном из писем Кассиодора [249], но и. то, что автор трактатов широко применяет в них близкую Боэцию аристотелевскую логику. Сам ход формальных доказательств, развитых в этих трактатах, выдает почерк мышления Боэция.

Как теолог Боэций во многом следует примеру Августина, о чем он сам говорит в посвящении к трактату «О троичности» (Бе ТгіпіШе). Вместе с тем между этими двумя мыслителями имеется существенное различие, замеченное еще Фомой Аквинским: Августин строит свои философские рассуждения, нередко обращаясь за подкреплением к авторитету Писания. Боэццй почти не ссылается на Писание, он только логически доказывает то, что, по его предположению, «было уже раньше установлено другими через авторитет» [250]. Иными словами, трактаты Боэция имеют более абстрактный и — как мы теперь сказали бы — более схоластический характер. Боэция, как и большинство схоластиков, почти не волнует происхождение тех положений, которые доказываются, лишь бы они были одобрены авторитетом церкви. Вот почему схоластические трактаты нередко больше напоминают хрестоматии по формальной логике, чем произведения религиозного творчества. В этом они даже внешне отличаются от сочинений отцов церкви. Теологические работы Боэция могут считаться в указанном смысле первыми образцами схоластической литературы.

Место, ‘ отведенное в этих работах философской спекуляции, определено в следующей боэциевской фразе: Лйеш зі роіегіз гаііопетдие сопіип^е («там, где это возможно, соединяй веру с разумом») [251]. Соединение веры с разумом мыслится Боэцием отнюдь не как их равноправный союз, но как служение разума вере и как подчинение философии теологии. Философия, по его мнению, не может и не должна подменять теологию; твердость положений веры не зависит от рациональных доказательств. Функцией философии должно быть только прояснение того, что уже установлено верой. Например, то, что бог троичен, не может служить предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина. Но философия имеет право разъяснить, как следует понимать троичность бога, применяя даже чисто философские средства. Философии позволительно также строить автономные системы рассуждений, если они не противоречат господствующей теологии и направлены на подкрепление теологических утверждений. Методом такой философии должна стать дедукция, опирающаяся на определения и законы формальной логики. Использование понятий античной метафизики допускается, но только в границах, устанавливаемых теологией.

Описанный выше подход к философии реализуется в трактате Боэция с характерным, совсем уже схоластическим названием: «Каким образом субстанции тем, что они существуют, суть блага, тогда как они не являются благами субстанциальными». Исходя из теологического понятия о боге как высочайшем бытии и одновременно высочайшем благе, Боэций ставит себе задачу разъяснить философскими средствами, в чем состоит различие бытия бога и бытия созданных им вещей. Потребность в разъяснении возникает из?за того, что признание тождества бытия и блага в боге может повлечь за собой вывод о подобном же тождестве в любом существующем предмете, и тогда окажется, что все вещи, поскольку они существуют, одинаково хороши и дажз столь же хороши, как и сам бог. Чтобы исключить возможность такого вывода, Боэций вводит знаменитую в средние века формулу: Бі?егзиш езі еззе еі ій диоі езі; («иное дело — существовать, иное — то, что существует») [252]. Эта формула распространяется на все конечные вещи и недействительна только для бога, так как существование (бытие) тождественно в боге тому, что существует. Если бог существует и благ, это не значит, что бытие и благость — два его различных свойства. В силу абсолютной божественной простоты его существование и есть благо, а благо есть его существование, они совершенно тождественны. Поэтому бог не просто благ — он есть само благо, благо как субстанция, а не качество. Напротив, в конечных и сложных субстанциях «то, что существует», т. е. целокупная субстанция, и «существование» (бытие) не тождественны, так как полная субстанция вещи есть совокупность всех ее свойств, индивидуальных акциденций, не сводимая ни к одному из них; существование же только одно из этих свойств. Человек как полная субстанция образуется из души и тела; значит, «то, что он есть», есть и душа и тело вместе, но не только душа или только тело, взятые в отдельности. Что ж? касается свойства существования, бытия (еззе), то оно является как раз тем качеством сложных субстанций, которое ответственно за целостность субстанциального многообразия и благодаря которому (дио) субстанция и есть (езЪ), и есть субстанция (зиЬзізІіі). Указанное качество само по себе, вне субстанции, не существует (поп езі), но и без него не существует субстанции. Но то, что делает субстанцию существующей, не покрывает всех свойств субстанции. Поэтому, если существование — благо, всякая субстанция, поскольку она существует, есть благо, хотя и не вся она тождественна с благом и не все благо тождественно с ней. В этом смысле сложные вещи в отличие от абсолютно простого бога не являются благами субстанциальными [253].

Мы намеренно задержались на этом трактате, чтобы продемонстрировать, как теологическая задача заставляла схоластиков упражняться в изощреннейшей метафизике и вводить такие тонкие дистинкции, уловить которые нелегко даже современному читателю, посвященному во все тайны технического рассудочного мышления. Техника рассуждений Боэция, как можно видеть, зависит от Аристотеля. Правда, и понятие «субстанция», и понятие «бытие» обсуждаются им с учетом изменений, внесенных в трактовку этих понятий в эпоху патристики.

Еще ипире привлекается Аристотель в другом, самом влиятельном теологическом трактате Боэция — «О троичности» (Бе Тгіпііаіе). Этому сочинению подражал Ансельм, его комментировал Фома, им пользовались философы Шартра и практически все, кто писал в средние века по вопросу о божественном триединстве[254].

В предисловии к трактату Боэций писал, что он умышленно облекает взятые из «глубокой философии» идеи в новые, непривычные слова, чтобы они были понятны только специалисту. Тем самым он хотел сказать, что философские интервенции в сферу теологии допустимы в узком кругу интеллектуалов, понимающих их служебное, несамоценное назначение, и недопустимы для широких масс верующих. Нарочито усложненная терминология трактата действительно делала это произведение эзотерическим, подобным большинству теологических сочинений позднейшей схоластики, которые писались для касты «тайноведов». Универсум рассуждения этой касты был замкнут и отделен непроходимой пропастью от наивной религиозности простого народа..

Целью «Бе Тгіпііаіе» является приведение христианского догмата о троичности в соответствие с естественно познанными истинами, к каковым Боэций фактически относит положения, взятые у Платона и Аристотеля. Рациональное обоснование божественного триединства начинается с выяснения смысла таких понятий, как «единство», «тождество», «различие». Устанавливаются виды различий и тождеств: родовое, видовое, нумерическое, субстанциальное, акцидентальное и т. п. (Бе Тгіп. 1). Далее доказывается, что все эти типы различий, характерные для составных вещей (состоящих из материи и формы), неприложимы к абсолютно простой божественной сущности, которая есть чистая форма. Из этого делается вывод, что бог един и не содержит в себе никакой множественности (ІЪісІ. 2)\ Но как согласовать единство и простоту бога с троичностью лиц? Отвечая на этот вопрос, Боэций обращается к анализу десяти аристотелевских категорий. Вслед за неоплатониками (скорее всего за Порфирием) он утверждает, что ни одна из этих категорий не может быть приписана божественной сущности в собственном значении. Когда мы говорим о боге, что он есть субстанция, что он справедлив, велик, могуществен и благ, мы употребляем эти термины как паранимы, в ином, чем обычно, смысле, ибо справедливость, благость, величие и могущество бога несопоставимы с нашим человеческим их пониманием. Бог — субстанция, ибо он есть основа всего, но он также сверхсубстанция, так как в нашем понимании субстанция — это носитель акциденций, а у бога нет акциденций (ІЬій. 4). Продолжая анализ категорий, Боэций останавливается на категории «отношение». Он находит, что эта категория, понимаемая также паранимически, вместе с категорией субстанции лучше других подходит для характеристики божественной сущности. Относительные предикаты не меняют природы субъекта, к которому они прилагаются. В качестве примера приводится отношение господина и раба (классический пример для позднейшей логики отношений). Человек называется господином в отношении к своему рабу. Когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого не меняется его сущность или природа. Точно так же божественные лица Отец, Сын и Дух разнятся между собой только как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же (ІЬій. 6).

Как мы видим, теологическая проблема заставляет Боэция углубляться в вопросы логики. Ситуация типичная для схоластики, которая, развивая «рациональную теологию», попутно двигала вперед логические исследования, дав со временем миру таких великих логиков, как Раймунд Луллий и Уильям Оккам[255]. С другой стороны, рассмотренный трактат Боэция может служить примером схоластического перехода от проблем теологии к проблемам метафизики и теории познания. Во второй главе трактата Боэций, желая установить специфику познавательного отношения к богу, дает свою классификацию объектов теории (спекулятивной философии). Он делит их на физические объекты, или объекты «натуральной философии», — конкретные тела, движущиеся во времени и пространстве, составленные из материи и формы; математические объекты — те же тела, но рассматриваемые в абстракции от имманентных им материи и движения, и теологические объекты, представляющие собой чисто идеальные сущности, совершенно свободные от материи и движения (Бе Тгіп. 2). Эта классификация, без сомнения повторяющая известную классификацию теоретического знания, данную Платоном и перешедшую потом к Аристотелю, уточняется Боэцием в одной из его работ логического цикла[256]. Здесь он делит объекты спекулятивной философии также на три рода: «натуральные» (паШгаІіа), соответствующие физическим телам; «интеллигибельные» (іпІеШвіЬіІіа) — духовные сущности, соединенные с телами (по–видимому, формы тел и воплощенные человеческие души), и «интеллектибельные» (іпІеІІесиЬіІіа) — совпадающие с объектами третьего рода первой классификации, т. е. бог и все божественное. Вторая классификация ближе к неоплатонизму, а ее терминология, возможно, почерпнута из лексикона Мария Викторина. В той же работе Боэций принимает традиционное деление философии в целом на теоретическую (зресиіай?а) и практическую (асй?а)[257]. О последней он, правда, говорит довольно невнятно (что само по себе свидетельствует о начавшемся обесценении практических исследований), включая в нее, по–видимому, этику, педагогику и политику.

Заключая наш обзор собственно философских и теологических работ Боэция, отметим, что в каждой из них с очевидностью выступает общая тенденция всего его творчества — максимально утилизовать античное философское наследие в интересах утверждающейся средневековой культуры. Чтобы добиться такой утилизации, необходимо было представить античность в выгодном (с точки зрения новой эпохи) свете сгладить противоречия, отбросить н?подходящие следствия, подчеркнуть родственные средневековью идеи. Отсюда неукротимое стремление Боэция к перетолкованию античной мысли, выразившееся в его многообразной деятельности переводчика и комментатора. Отсюда же желание, ставшее целью всей его жизни, примирить Платона с Аристотелем. В предисловии ко второму комментарию на аристотелевский трактат «Об истолковании» он обещал: «Все тонкости логического искусства Аристотеля, всю значительность его моральной философии, всю смелость его физики я передам, придав его сочинениям должный порядок, переведу, снабжу моими объяснениями. Более того, я переведу и прокомментирую все диалоги Платона. Закончив эту работу, я постараюсь представить в некоей гармонии философию Аристотеля и Платона и покажу, что большинство людей ошибается, считая, что эти философы во всем расходятся между собой; напротив, в большинстве предметов, к тому же наиболее важных, они в согласии друг с другом. Эти задания, если мне будет дано достаточно лет и свободного времени, я приведу в исполнение с большой пользою в непрестанных трудах» [258].

Боэцию не суждено было исполнить все свои обещания. Его жизнь прервалась, когда ему не было еще и 50 лет. Он успел перевести только некоторые логические трактаты Аристотеля и ряд греческих работ из цикла свободных наук. Из планируемых комментариев он осуществил только комментарии к двум аристотелевским сочинениям. Но и этих комментариев оказалось достаточно, чтобы определить пути всей средневековой логики.

Боэций унаследовал от аристотеликов представление о логике как органоне наук — учении об универсальном методе познания и теории рассуждения вообще. Однако он ясно видел, что у логики есть свой собственный предмет, который делает ее одной из философских дисциплин. Этот предмет он понимал пока еще достаточно узко: в работах Боэция им является в основном исследование классов понятий, категорий, и отличение истинного от ложного. Теория умозаключений, силлогизмов, построенная когда?то Аристотелем, войдет в силу позднее, в XII в. Тем не менее функция логики обозначена Боэцием вполне определенно: логика подобна руке, которая одновременно есть и часть тела (философии), и его инструмент[259]. Схоластика использовала логику в обеих функциях, правда ограничивая универсальность ее применения преимущественно сферой теологии, а, с другой стороны, подчас превращая ее философский аспект в нечто самодовлеющее.‘

Последний римлянин передал схоластике аристотелевские логические трактаты в его латинском переводе. Он перевел «Об истолковании», «Категории», обе «Аналитики», «Указатели софизмов», «Топику». Первые два перевода вместе с четырьмя комментариями Боэция (один — на «Введение» (Іза^о^е) Порфирия к «Категориям» в переводе Викторина; другой — на собственный перевод «Іза^о^е»; два — на трактат «Об истолковании» — популярный и научный) составили основу средневековой логики ня раннем этапе (до середины XII в.). Позднее этот цикл работ и охваченный ими круг идей получили название старой логики (Іо^іса ?еіиз). Здесь разрабатывалась в основном теория понятия. Переводы трех других трактатов Аристотеля (принадлежность которых Боэцию твердо не установлена) стали общим достоянием только в XII в. Они составили «новую логику» (Іо^іса по?а) с ее интересом к теории суждения и умозаключения. Таким образом, средневековье связывало свою логику с именем Боэция и на раннем и на более позднем этапе, и но столько из?за его переводов, сколько из?за комментариев. Второй комментарий Боэция на трактат «Об истолковании» служил в период раннего средневековья основным учебником по логике. Что же касается обоих комментариев на «Введение» Порфирия, то они, как ничто другое в наследии Боэция; определили средневековый универсум рассуждения, введя в него знаменитую проблему универсалий.

Как это часто бывает, внешняя история этой фундаментальной проблемы схоластической мысли на–Чйнается с маленького курьеза, с немногословного замечания, походя брошенного Порфирием при его объяснении читателю, как следует понимать значения десяти аристотелевских категорий. Вот как оно выглядело: «Для настоящих целей я не буду обсуждать вопрос, существуют ли роды и виды реально, или же они суть только чистые понятия (поііопез), и, если они существуют, являются ли они телесными или бестелесными сущностями; отделимы ли они от чувственных вещей или же существуют только в них и в связи с ними. Все это вопросы крайне трудные и требуют иного, более высокого рода исследования». Судя по этому замечанию, Порфирий не считал возможным рассматривать трудную проблему статуса родов и видов в популярном введении в логику, так как вопрос относился скорее к компетенции метафизики. Но он все же в первом приближении поставил эту проблему. Комментируя Порфирия, Боэций воспринял ее как камень преткновения всей логики, а поэтому решил по крайней мере прояснить ее, а если возможно, то и найти решение.

В первом комментарии на «Введение» Боэций ограничивается в основном разъяснением и переформулировкой проблемы. Во втором, более глубоком, комментарии он предлагает один из вариантов ее решения — вариант, по его мысли, соответствующий мнению Аристотеля. Собственное мнение Боэций здесь не высказывает, оставляя читателю выбор между предложенным вариантом и как будто бы опровергнутой концепцией Платона: «Платон думает, что роды, виды и другие универсалии не только познаются отдельно от тел, но и существуют и пребывают вне их, тогда как Аристотель полагает, что предметы бестелесные и универсальные действительно являются объектами познания, но что существуют они только в чувственных вещах. Я не имел намерения решать, которое из этих двух мнений истинно, ибо это зависит от более высокой философии. Поэтому я склонился к мнению Аристотеля, но не потому, что особенно почитал его, а потому, что книга эта (т. е. «Введение» Порфирия) была написана под углом зрения «Категорий», автор которых — Аристотель» [260].

Прежде чем сказать что?либо о действительной позиции Боэция в вопросе о статусе универсалий, посмотрим, как он опровергает Платона средствами философии Аристотеля. Предположим, рассуждает Боэций, что роды и виды существуют реально, подобно Другим чувственным вещам, называемым субстанциями, т. е. что «животное вообще» и «человек вообще» существуют в том же смысле, в каком существуют отдельные люди и животные. Тогда встает вопрос: существуют ли эти «субстанциальные» роды и виды как нечто общее или как единичное? Но если род существует как нечто одно, то он не может быть общим родом (универсалией); если же он существует как нечто общее, то он не может быть одним.

Мы говорим иногда о единичном предмете как об общем. Но это бывает только в трех случаях: (1) когда отдельная вещь принадлежит множеству своими пространственными частями, но не целиком, как, например, в случае общего стола, за которым обедают многие люди, или общей пищи, которую они употребляют; (2) когда предмет принадлежит множеству последовательна, как в том случае, если сперва им пользуется один человек, потом другой, потом третий и т. д.; (3) когда предмет целиком и одновременно оказывается достоянием многих, как представление в театре, где все зрители сразу воспринимают один и тот же спектакль. Однако первые два случая не подходят для универсалий, так как роды и виды присущи индивидам не по частям и не попеременно, а целиком и одновременно. Существо считается животным только тогда, когда оно удовлетворяет сразу всем признакам животного, и таких существ имеется множество в то же самое время. Третий случай также не подходит, ибо то, что в нем является общим, оказывается внешним по отношению к индивидам множества и не относится к их сущности, тогда как общие родовые и видовые признаки принадлежат индивидам субстанциально. Из всего этого Боэций заключает, что как нечто общее универсалии не могут существовать наряду с единичными субстанциями. С другой стороны, они не могут существовать и как нечто только единичное, так как в этом случае они не были бы универсалиями. Ведь роды и виды, по определению, общи группам индивидов. Следовательно, универсалии не могут вообще быть субстанциями и существовать реально. Остается предположить, что они существуют только в нашем представлении, т. е. как чистые понятия. Но и эта гипотеза неприемлема. Ведь, если наше представление о них истинно, оно должно соответствовать реальности, и тогда универсалии существуют реально, что опровергнуто предыдущим рассуждением. А если оно ложно, то универсалии суть бессодержательные, пустые понятия и поэтому лишены всякого смысла[261]. Боэций отдает себе отчет в том, что любое понятие есть единство формы и содержания и что любая мысль имеет интенциальную природу — направлена на объект.

Перед лицом указанных антиномий Боэций обращается за помощью к философии Аристотеля и дает решение проблемы в духе Александра Афродизийского, античного комментатора аристотелевских сочинений[262]. Выше мы уже показали, что Боэций понимает под единичными субстанциями. Это сложные, составные образования, включающие многообразие акциденций. Единство этого многообразия обеспечивается формой. Ни форма, пи акциденции в единичных вещах неотделимы от материи. Однако наш ум способен выделять и абстрагировать и то, что существует только нераздельно с другим, мысленно разлагать предмет на элементы и рассматривать их в отдельности. Универсалии как раз и являются результатом такой мысленной абстракции. Они возникают, когда мы отвлекаем от предметов сходные признаки и удерживаем их в одном представлении: «Вид есть, по всей вероятности, не что иное, как мысль,. произведенная от субстанциального подобия нумерически неподобных индивидов, а род — мысль, полученная от подобия видов»[263]. Иными словами, универсалии существуют только в мышлении, но они отражают реальные сходства вещей. Правда, сходные качества различных предметов не могут реально существовать отдельно от них и в действительности принадлежат только индивидам, будучи полностью слиты с другими индивидуальными качествами. Тем не менее ум не ошибается, когда рассматривает их отдельно, лишь бы он помнил, что существовать отдельно от индивидов они не могу г. Ошибка ума возникает лишь тогда, когда он либо считаем абстрактное реально существующим, либо объединяет в одну мысленную композицию то, что не соединено в действительности. Не будет заблуждением, если мы будем рассматривать линию отдельно от поверхности, хотя линия и не существует отдельно от нее. Такое рассмотрение не будет противоречить действительности и отразит нечто реальное. Другое дело, когда мы мысленно соединяем туловище лошади с верхней частью человека, — полученная таким путем идея кентавра будет ложной, так как не будет иметь аналога в действительности. Таким образом, Боэций вносил поправку в первоначальное утверждение о том, что истинность универсалий возможна, только если им соответствуют реальные субстанции. Теперь он считал достаточным, чтобы им соответствовали качества субстанций, и притом качества сходные, подобные. Боэций не заметил, что в своем решении проблемы универсалий он фактически только подменил одну проблему другой: вопрос об общем свел к столь же трудному вопросу о сходном и подобном. В самом деле, объяснять существование общего через понятие сходного не есть ли то же самое, что сходное объяснять через общее? Когда мы говорим, что два предмета похожи друг на друга, имеем ли мы в виду что?нибудь еще, кроме того, что между ними есть нечто общее? Образуется очевидный круг. Кроме того, остается неясным, что Боэций понимает под актом абстрагирования: каков механизм превращения в мыслепную универсалию того, что существует только в вещах (имеющих к тому же иную, чем мысль, природу) и неотделимо от них? Одним введением термина «абстрагирование» тут не отделаешься.

Впрочем, Боэций, как и Порфирий, ощущал эту трудность. Недаром он приписал данное решение не себе самому, а аристотелевской философии. Свое же собственное мнение он отказался высказать. В то же время есть много оснований считать, что эзотерйческая позиция Боэция была несколько иной. Она была ближе к Платону и Порфирию, чем к Аристотелю. В «Сопзоіаііо» ив «Бе Тгіпііаіе» Боэций ясно говорит о том, что вещи со стороны их формы и положительных качеств являются только несовершенными подобиями божественных идей и что человеческий разум независимо от чувств может непосредственно созерцать эти идеи в их чистоте и видеть в них основания всех предметных форм: «Чувства сообщают нам о форме, соединенной с материей в единичной вещи, тогда как воображение рисует форму без материи. Рассудок же идет дальше этого и путем всестороннего анализа определяет вид, к которому принадлежат отдельные вещи. Но взор разума возносится еще выше: он постигает благодаря своей проникающей силе саму простую форму» (Сопз. V рг. 4). Чувства, воображение, рассудок и разум охватывают по существу одну и ту же форму, однако с разной степенью адекватности. Только разум видит ее такой, какова она есть в себе. Более того, «то, что относится к чувствам и воображению, не может иметь статус универсальности» (ІЬісі.), а чистая форма универсальна, так как она конститутивный принцип вида. Следовательно, как объект разума она существует отдельно от вещей. Развитое Боэцием в «Бе ТгіпіІаЬе» учение об «интеллектибилидх» позволяет подкрепить это его мнение о самостоятельном существовании «абстрактного», которое там прямо отождествляется с идеальным. Тем не менее было бы неправильно думать, что в вопросе об онтологическом статусе универсалий Боэций не колебался и безоговорочно принял позицию платоников (как это утверждает Э. Жильсон) [264]. Его желание примирить Платона с Аристотелем наложило Свою печать и на его логические взгляды. Выбирать между двумя корифеями античной мысли просто н? входило в его задачу.

Эта неоднозначность позиции Боэция оказалась для средних веков прямо?таки продуктивной. Те из схоластиков, кто хотел видеть в Боэции прежде всего платоника, выводили из его логики концепцию реального существования универсалий — реализм; те, кто толковали его как аристотелика, находили у него теорию существования универсалий только в мышлении — концептуализм; но были и такие, которые, убежденные логической силой вышеупомянутых боэциевских антиномий, не считали предложенное им разрешение последних обоснованным и поэтому отвергали существование универсалий в любой форме, рассматривая их только как имена классов вещей или даже как простые звуки речи (номинализм). Возникшие таким образом реализм, номинализм и концептуализм с различными оттенками составили основные конкурирующие партии внутри схоластики.

Воздействие трудов Боэция на средневековую мысль не ограничивается сферой философии и логики. Его деятельность в области свободных наук («свободных искусств») была не менее плодотворной. Он не только поддержал популяризованную Марцианом Капеллой идею семи свободных наук как пропедевтики к изучению философии, но и внес собственный вклад в дело их систематизации и канонизации, имевшее важное значение для средневековой науки. Своими логическими работами и сочинениями по риторике он принял участие в разработке «тривиума» (грамматика, риторика, диалектика). В то же время он стал подлинным учредителем латинского средневекового «квадривиума» (арифметика, геометрия, астрономия и музыка), т. е. цикла дисциплин, которые он назвал «четверными вратами» к мудрости. В этих науках, как и в философии, он не стремился к открытию чего?то нового, а заботился скорее о наилучшей утилизации старого уже открытого. Так возник его замысел переложить на латинский язык содержание фундаментальных трудов греческой науки, придав этому содержанию форму учебного руководства, наставления (іпзШиІіо) — типичную форму средневековых научных трактатов. Боэций написал подобного рода «институции» по арифметике (ІпзШдіІіо агШнпеІіса) и по музыке (Іпзіііиііо пшзіса), взяв за основу соответствующие труды Никомаха из Геразы, а также, возможно, по геометрии на основе «Начал» Евклида (авторство сохранившейся «Оеошеігіса» оспаривается). Вероятно, им были написаны институции и по астрономии на основе трудов пифагорейцев и Птолемея. В пользу этого говорят красноречивые слова Кассиодора: «Благодаря твоим переводам италийцы читают музыканта Пифагора и астронома Птолемея, сыны Авсонии внимают знатоку арифметики Никомаху и геометру Евклиду, теолог Платон и логик Аристотель спорят на языке Квирина, и механика Архимеда ты вернул сицилийцам в облачении римлянина… Всех их ты сделал ясными посредством отменных слов, прозрачными — посредством точной речи, так что они предпочли бы твое произведение своему, если бы имели возможность сравнить свой труд с твоим» [265]. Конечно, Кассиодор преувеличивает. Но если даже половина из того, что он называет, было сделано Боэцием, мы можем смело утверждать, что именно ему, Боэцию, средневековье, особенно раннее, было обязано тем, что не произошло полного забвения ни одной из наук «квадривиума».

Из двух сохранившихся подлинных работ Боэция этого цикла ни «Іпзіііиііо агійітеііса», ни «Іпзіііпііо тизіса» нельзя считать произведениями только конкретно–научного характера. Обе работы имеют прямое отношение к философии. Обе они проникнуты духом пифагореизма, и обе связаны одной темой — темой гармонии и ритмического порядка, царящего в универсуме. В этом они созвучны космологии «Сопзоіаііо», где гармония мира уподобляется «сладкой игре на кифаре» (III т. 2).

«Арифметика» начинается с указация на то, что мир создан богом по модели идеального числа (пишете), изначально присутствующей в божественном разуме. От этого космос получил математическую структуру и его развитие подчинилось гармоническому ритму (ІП8І. аг. I 1). Ритму (числу) подчинены движения небесных светил, смена времен года; числа — это энергии и сущности вещей; они, делая материю структурной, придают ей форму, т. е. собственно принцип бытия (ІЪій. I 2). Далее определяется, что такое число: «Число есть собрание единиц, или количественная сумма, составленная из единиц» (ІЬісІ. I 3). Единица — основа чисел. Подобно точк^, которая, не будучи сама линией, порождает все линии, едипица, сама не являясь числом, образует все числа. Господствуя над числами, она владычествует и над миром, делая его единым. Ближайшим порождением единицы (монады) служит двоица (диада). Единица обладает определенностью и устойчивостью, двоица неопределенна и неустойчива. Поэтому единство — начало бытия и жизни, раздвоение — начало распада и смерти. Во всех других числах преобладают либо свойства единицы (нечетные числа), либо свойства двоицы (четные числа). Из чёта и нечета складывается целое мира (ІЬіД. II). Мировая гармония, «музыка мира» есть «единение многого и согласие разногласного» (ІЬій. II 32). Гармония связана с мерой, ибо «в музыке мира, по–видимому, не может быть ничего чрезмерного, дабы одно своей чрезмерностью не разрушало другое» (ІЪіД. I 2). Но она связана также и с пропорцией, которая определяет благозвучие и благовидность в слышимом и видимом мире. Существует десять видов пропорций, из которых высшей является музыкальная (ІЬісІ. II 54).

Те же пифагорейские идеи Боэций развивает в трактате о музыке. Выделяя три рода музыки: космическую (шипйапа), человеческую (Ьишапа) и инструментальную (іпзігитепіаііз), он подчеркивает, что фундаментом науки о музыке должна быть теория музыки космической, мировой гармонии. Мир представляется ему гигантским музыкальным инструментом, где отношения между небесными сферами соответствуют музыкальным интервалам (Іпзі. шиз. I 27). Человек связан с музыкой так, что, если бы даже и захотел, он не смог бы устраниться от нее (ІЪіД. I 1). Как в микрокосме, она заложена в самой структуре человеческого существа, определяя внутреннюю гармонию души, гармонию тела, а также гармонию между душой и телом. С помощью чувств человек способен видеть и слышать проявления мировой гармонии, воспринимать гармонию искусства. Однако истинным судьей и восприемником гармонии может быть только разум. Поэтому наука музыки — это рациональная наука. Только тот, кто зна?т и понимает разумом законы, лежаіцие в основе мировой музыки и музыкального/ искусства, может по праву считаться подлинным музыкантом: «Тот лишь поистине является музыкантом (тизісиз), кто по тщательном разумении приобрел знание музыки не рабством дела, а силой созерцания» (ІЬісІ. I 34). Не исполнители и даже не сочинители музыки владеют ее искусством, но те, кто способен судить о ней на твердых основаниях разума. «Гораздо важнее знать, что делается, чем делать то, что знаешь» (ІЪіД.). Такова центральная идея боэциевской эстетики[266]. Другая эстетическая идея трактата — это идея о терапевтической и этической роли музыки. Музыкальное искусство в собственном смысле рассматривается Боэцием не как способ самовыражения художника, а как способ воздействия на психологию и даже физиологию человека. В связи с этим Боэций вслед за Платоном, Плотином и Августином уделяет большое внимание проблеме музыкальных «этосов».

Вообще после пифагорейцев (прежде всего самого Никомаха из Геразы) на музыкальную эстетику Боэция больше всех повлиял Августин своим сочинением «Бе шизіса». Как и в последнем, в трактате Боэция теория музыки выходит далеко за пределы проблематики музыкального искусства. Она становится общей теорией мира, этикой, педагогикой, даже политикой (сI. Іпзі. шиз. I 1). Конечно, такой подход к музыке только продолжал античные традиции. Но с известными ограничениями можно сказать, что это был также и средневековый подход. Если не музыка, то во всяком случае «ритмика» — универсальная теория числовой гармонии — составляла существенную часть средневекового мировоззрения. Через Боэция средневековье узнало и некоторые специальные, пифагорейские, аспекты этой теории. Возвышение умозрительного аспекта музыки в ущерб композиции и исполнительству, предпочтение рационального чувственному, средств воздействия средствам выражения, духовной красоты красоте пластической — все это после Боэция и не без его влияния стало нормой схоластической эстетики.

Флавий Кассиодор Сенатор[267] замыкает ряд мыслителей — посредников между античностью и средневековьем или же в определенном смысле начинает собой ряд уже «чисто средневековых» мыслителей. Современник Боэция, Кассиодор был, как и тот, высокообразованным римским патрицием, служившим варварскому королю Теодориху. Как и Боэций, он достиг высших государственных должностей и оказывал прямое влияние на политику готского короля. От имени Теодориха этот просвещенный министр вел всю переписку как с итальянскими подданными, так и с соседними монархами. Однако Кассиодор был политиком более дальновидным и осторожным, чем Боэций. Благодаря этому он избежал казни и еще длительное время продолжал свою деятельность при преемниках Теодориха. Только после вторжения византийцев в 540 г., уже в преклонном возрасте, он оставил политику и, удалившись в свое имение на юге Италии, основал там монастырь «Вивариум», где посвятил себя христианскому просвещению монахов. Здесь, в «Виварии», он собрал уникальную на Западе библиотеку рукописей, ставшую образцом для будущих монастырских книгохранилищ. Здесь им были написаны «Наставления в науках божественных и светских» (Іпзіііиііопез ІіМегагит йі?іпагиш еі заесиіагит) — программное сочинение, служившее в течение последующих столетий своего рода уставом ученой деятельности монахов и вообще образованных христиан.

Кроме «Институций» Кассиодор написал за свою долгую жизнь множество других работ по истории, грамматике и философии. Писал он и комментарий на Библию. Из специально философски/ работ сохранился его трактат «О душе» (Бе ^піта), идеи которого в основном почерпнуты из /соответствующих работ Августина и Клавдиана Л^амерта. Целью трактата является доказательство бестелесности и бессмертия души. Среди доказательств Кассиодор приводит такой аргумент: раз душа причастна познанию интеллигибельных сущностей, которые вечны и неизменны, она должна быть в чем?то подобна этим сущностям. Поэтому она нематериальна и бессмертна. Однако душа есть творение. Отсюда ее конечность и изменяемость. Кассиодорово определение души таково: нематериальная субстанция, сотворенная богом, оживляющая свое тело, рациональная и бессмертная, способная быть доброй и злой [268]. Способ сотворения души остается тайной. Душа присутствует в каждой точке тела вся целиком. Кассиодор затратил много труда на выяснение того, является ли душа субстанцией или же только формой телесной субстанции. Все эти темы найдут продолжение у многочисленных подражателей Кассиодора в средние века.

Значение Кассиодора в истории культуры определяется совсем не его вкладом в философскую теорию или науку. По научным результатам он стоит много ниже Боэция. Но он даже значительнее Боэция как идеолог церковной средневековой культуры. Главным делом его жизни было определение формы этой культуры, формы и способа интеллектуальной деятельности в условиях, когда светская образованность была сведена почти к нулю. Кассиодор был тем, кто предложил такую программу деятельности, реализация которой должна была свести неизбежные потери к минимуму. Он был тем, кто провозгласил труд переписчика древних рукописей богоугодным занятием и внедрил этот принцип в монастырскую жизнь. Благодаря этому до нас дошли тексты античных и средневековых авторов, обреченные на гибель, если бы этот принцип не восторжествовал. Кассиодор умело обосновал желательность и необходимость для верующего знать основы светских наук для того, чтобы лучше понимать Писание. _х0н ратовал за изящество литературного стиля, ссылаясь на изящество стиля Библии, но попутно рекомендовал для упражнения в слоге читать „ и латинских классиков. Одним словом, он всячески старался (и небезуспешно) заключить в новую культурную и идеологическую форму как можно больше античного и светского содержания, понимая, что только в этой средневековой форме достижения прежней культуры будут избавлены от полного уничтожения.

Как мы уже отметили, вся эта программа содержалась в Кассиодоровых «Институциях». Первая часть этой работы была посвящена наставлениям, касающимся допустимых для монаха форм интеллектуального труда. Перевод, переписка и комментарий должны были, по мысли Кассиодора, стать главными, если не единственными видами этого труда. Бережное отношение к наследию прошлого — одно из главных наставлений автора. В этой же первой части разбираются состав и литературные достоинства Писания.

Во второй части, которая позднее фигурировала как самостоятельный трактат под названием «Ое агІіЪиз ас йізсірііпіз ІіЬегаІіиш ІіНегагит», Кассиодор описывает те светские науки, которые нужны, по его мнению, для лучшего уразумения Писания. Содержание семи свободных наук, особенно «квадривиума», сведено к самым общим сведениям. Но с другой стороны, Кассиодор, как никто до него, подчеркивает само значение свободных наук, обстоятельно обсуждает их функции в образовании, их взаимное соотношение. Происхождение этих наук он освящает авторитетом Писания, говоря, что их семерное количество было указано уже в книгах Исхода и Псалмов. Любопытно, что Кассиодор одним из первых поднимает вопрос о соотношении науки (йізсірііпа) и искусства (агз). Сам он предпочитает говорить о «семерке» и как о науках, и как об искусствах в зависимости от способа их употребления. Наибольшую трудность он видит в квалификации логики («диалектики»). Наука она или искусство? Решая этот вопрос, он уточняет сперва сами понятия «йізсірііпа» и «агз». Науку он определяет как аподиктическое анание, тогда как искусство — кай знание вероятное. Логика — наука, когдз она занимается аподиктическими доказательствами, и искусство, когда занимается вероятными. Ссылаясь на древние авторитеты, он отличал науку от искусства также и по предмету: «Между искусством и наукой признанные мастера светской литературы Платон и Аристотель устанавливали такое различие, что искусство касается отношений между вещами случайными, которые могут быть иначе, чем они есть; наука же касается вещей, которые не могут быть иначе» (Іпзі. II 3, 20). Средние века переняли от Кассиодора его двойственную трактовку семи дисциплин и называли их то искусствами, то науками [269].

В целом «Институции» Кассиодора говорят о том, что программу христианского образования, намеченную раньше Августином, пришлось существенно сократить, хотя и сохраняя основные принципы этой программы. Кассиодор был на пороге эпохи, для которой сохранить хотя бы немногое из того, что предлагал Августин в своей «Христианской науке», было уже великим подвигом.

Примечания:

2

С падения империи средневековую философию начинает, например, Б. Рассел в своей «Истории западной философии» (М., 1959). К сожалению, эта дата оказалась гипнотизирующей и для всех отечественных «историй философии» (см. «История философии» под ред. Г. Ф. Александрова и др. — т. 1, ч. 2. М., 1940). С года коронации Карла Великого начинает средневековую философию Ф. Коплстон (см. CoplestonF. С. A History of Medieval Philosophy. L., 1972).

22

Ibid., p. 133–135.

23

Маркс К. у Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 313.

24

См. Donini A. Op. cit., р. 146, 158—159.

25

О воззрениях гностиков см. Meyer Ed. Ursprung und Anfange des Christentums. 1923, Bd 1; Faye E. de. Gnosti?ques et gnosticisme, 2 ed. Paris, 1925; Tondelli L. Gnostici. Torino, 1950.

26

Эта точка зрения свойственна главным образом протестантским историкам, следующим методологическим установкам А. Гарнака.

223

О влиянии неоплатонизма в средние века см. Garin Е. Studi sul Platonismo Medievale. Firenze, 1958; Gregory T. Platonismo Medievale. Roma, 1958.

224

Клавдиан Мамерт был священником Вьенны в Галлии. Ум. ок. 474 г. Соч. в PL, t. 53. О нем: Вбтег F. Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagorismus und Claudianus Mamer?tus in Sprache und Philosophie. Leipzig, 1936.

225

О Фаусте из Рейя см. Elg А. In Faustum Reiensem Studia, Upsala, 1937.

226

Gilson E. History of Christian Philosophy, p. 97.

227

О Халцидии и его влиянии см. Switalski В. Des Chal?cidius Kommentar zu Platos Timaeus. Munster, 1902.

228

Слово «silva» (лес) — латинская калька греческого слова «hyle» — лес, строительный материал и т. п., служившего грекам, как мы знаем, и для обозначения философского понятия материи.

229

Феодосий Макробий жил в кон. IV — начал. V в. Иногда его идентифицируют с Макробием–политиком, спальничим «священного двора». Был язычником. Соч. Macrobius. Com?mentarium in Somnium Scipionis. Leipzig, 1893; О нем: Whittaker T. Macrobius. Cambridge, 1923; Courcelle P. Les Lettres grecques en Occident de Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948, p. 3–36.

230

Голенищее–Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии, с. 56.

231

О критике Макробия Манегольдом Лаутенбахом см. Gregory Т. Op. cit., р. 17—30.

232

Голенищев–Кутуаов И. Я. Указ. соч., с. 55.

233

Марциан Капелла жил в первой половине V в. Соч. Martianus Capella. De nuptiis Mercurii et Philologiae. Leipzig, 1925. О нем: Monceaux P. Les Africains. Paris, 1894, ch. IX.

234

См. CH, p. 577–578.

235

Боэций род. ок. 480 г. в патрицианской семье. Учился риторике и философии в Риме и, возможно, в Афинах или Александрии. Был воспитан своим будущим тестем сенатором Симмахом, которому впоследствии посвятил ряд своих сочинений. В 510 г. стал консулом и министром Теодориха. Участвовал в деле примирения готского королевства с Византией и в церковных спорах своего времени. В 524 г. был обвинен в участии в заговоре против Теодориха и заключен в тюрьму, где им была написана работа «Утешение философией». Его просьбы о помиловании не дали результата, и он был казнен в 526 г. Сочинения Боэция содержатся в PL, t. 63—64. Наиболее важные работы о нем: Rand Е. Founders of the Middle Ages. Cambridge (Mass.), 1928, ch. V; Cooper L. A Concordance of Boethius. Cambridge (Mass.), 1928; Brosch H. Der Seinsbegriff bei Boethius. Innsbruck, 1931; Patch H. The tradition of Boethius. N. Y., 1935; Barrett H. Boethius, Some Aspects of His Times and Work. Cambridge, 1940; Courcelle P. Les Lettres grecques…, p. 257—312; Rapisarda E. La crisi spirituale di Boezio. Catania, 1947.

236

Grabmann M. Geschichte der scholastischen Methode, Bd 1, S. 148; cp. Rand E. Op. cit., p. 135.

237

Cm. LiebeschUtz H. Boethius and the legacy of Antiquity. — CH, p. 538–555.

238

Cm. Grabmann M. Op. cit., S. 148—177.

239

О христианских предшественниках Боэция в этом жанре см. Favez С. La consolation latine ch^tienne. Paris, 1937.

240

Фома использовал его в своей «Summa theologiae» (I 26).

241

Ср. с доказательством Ансельма (PL, 158, col. 144—146).

242

См. СН, р. 587–591.

243

Gilson Е. Op. cit., р. 102.

244

Rand E. Op. cit., p. 176.

245

Momigliano Л. Cassiodorus and the Italian culture of his time. — Proceedings of Brit. Acad., v./41 (1955), p. 212.

246

Courcelle P. Op. cit., p. 298—300.

247

CH, p. 550–555.

248

Цит. по: Памятники средневековой латинской литературы IV?IX вв. М., 1970, с. 137.

249

См. Usener Н. Anecdoton Holderi. Bonn, 1877, p. 4.

250

Цит. no Mclnerny R. A History of'Western Philosophy, v. 2, p. 55.

251

PL 64, col. 1302C.

252

PL 64, col. 1311B.

253

Cm. PL 64, col. 1311 ВС. Подробнее см. Gilson E. Op. cit., p. 104—105.

254

Разбор содержания этого трактата см. Mclnerny R. Op. cit., p. 54—59.

255

О влиянии теологических изысканий на развитие средневековой логики см. Попов П. С., Стяжкин Я. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974.

256

См. PL 64, col. 11 А — 12 В.

257

PL 64, col. 10D.

258

Цит. по: Голенищев–Кутуаов И. Я, Указ, соч., с, 104

259

PL 64, col. 75А.

260

PL 64, col. 82 AB.

261

PL 64, col. 82B-83A.

262

PL 64, col. 83A-86D.

263

PL 64, col. 85C.

264

Gilson E. Op. cit., p. 101.

265

Цит. по: Зубов В. Я. Аристотель. М., 1963, с. 225.

266

Подробнее об эстетике Боэция, и в частности о содержании его трактата о музыке, см. Уколова В. И. Из истории эстетических учений раннего срёдбевековья. — Европа в средние века. М., 1972; о Боэции как теоретике музыки: Potiron Я. Воёсе, theoricien de la musique grecque. Paris, 1961.

267

Магн Флавий Кассиодор Сенатор (ок. 477 — ок. 570). Соч. в PL, t. 69—70. О нем: Momigliano A. Cassiodorus and Italian Culture of his Time, p. 207—245; Courcelle P, Op, cit., p. 312—38&; Lamma P. Gultura e vita nell1 esperienza di Cassiodoro. — «Studium», 43 (1947), p. 234—241; Lowe H. Cassiodor. — Ro?manische Forschungen, Bd 60 (1947), S. 420—446. О соци–альщнисторическом месте Кассиодора см. Удалъцова 3, В. Италия и Византия в VI в. М., 1959.

268

PL 70, col. 1283АВ.

269

О классификации наук в средние века см. Marietan /. Le ргоЫёте de la classification des sciences d'Aristote a Saint Thomas. Paris, 1901.