Исторические обстоятельства, при которых появился на свет, принял классическую форму и стал господствующим средневековый способ философствования, — это социально–экономические, политические и идеологические обстоятельства эпохи Римской империи. Среди них определяющим было постепенное деформирование и последующее разложение рабовладельческого строя, сопровождавшееся возникновением «такого способа производства, в котором в зародыше уже содержался способ производства, господствовавший в средние века»[15]. Укрупнение масштабов хозяйственной деятельности, связанное с аннексионистской политикой Рима и концентрацией средств производства и материального богатства в руках все более ограниченного круга рабовладельцев, вело к обезличиванию рабского труда, увеличивало дистанцию, отделявшую раба от рабовладельца, превращало раба из хотя и бесправного члена патриархальной рабовладельческой «фамилии», материальное благополучие которой он обеспечивал с известной долей заинтересованности, в безымянного участника громадной армии рабов, в субъект почти анонимной эксплуатации и почти механической утилизации. Это имело своим последствием, с одной стороны, дальнейшее обострение антагонизма между рабами и их хозяевами, что выразилось в массовых восстаниях рабов конца республики и в ужесточении законодательства против рабов начала империи; с другой стороны, падение производительности рабского труда, единственным стимулом которого становилось физическое принуждение, что заставляло рабовладельцев прибегать к новым формам производственной эксплуатации: «прикреплять» рабов к земле и средствам производства и предоставлять им некоторую хозяйственную свободу[16]. Деформация рабовладельческих отношений приводила к изменениям и в социальной стратификации. Помимо двух основных общественных классов — рабов и рабовладельцев — появляется множество прослоек и социальных групп, играющих существенную роль в общественной жизни: вольноотпущенники (либертины), свободные люмпены, колоны, профессиональные солдаты и т. д. Вместе с тем происходит постепенное перераспределение ролей различных социальных групп: по мере движения империи к своему закату доля участия в общественном производстве колонов и полусвободных все более возрастает, а доля участия рабов и свободных производителей уменьшается; значительная часть либертинов переливается в разряд эксплуататоров и обретает многие привилегии рабовладельцев; наоборот, громадное число свободных люмпенов и беднейших крестьян переходит в разряд экономически зависимых и лично несвободных. При Диоклетиане и Константине прикрепление свободных крестьян к земле и уравнение их с земледельческими рабами получают юридическое оформление в целом ряде государственных декретов. Одновременно с этим издаются декреты о прикреплении свободных ремесленников к ремесленным корпорациям. Преемники Константина продолжают ту же экономическую политику. К началу V в. по своей хозяйственной организации и классовой структуре римское общество уже больше напоминает не античное общество классического рабовладения, а протофеодальное общество средневекового типа. Варварские нашествия V— VI вв. лишь ускорили разрушение античных рабовладельческих порядков. Однако нельзя сказать, что они способствовали утверждению нового социального порядка, основы которого закладывались поздней античностью. Результатом нашествий был скорее экономический хаос и беспорядок. Пострадали не только социальные институты рабовладения, но [(хотя и в меньшей мере) и античные протофеодальные институты. К тому, что осталось, варвары добавили элементы характерного для них родо–племенного строя[17]. Последующая эпоха, которую принято называть эпохой раннего феодализма, представляет собой для Западной Европы сложнейшее переплетение позднеантичных и варварских общественно–экономических укладов; переплетение, преобразующееся постепенно в сплав или даже синтез, ставший в процессе своего развития экономической основой зрелого феодализма[18].

Разумеется, всесторонний анализ социально–экономической истории не входит в задачу данной книги. Вместе с тем то, что мы сказали выше, сказано не только и не столько с целью показать исторический антураж интересующего нас здесь феномена — возникновения средневековой идеологии, сколько с целью доказать, что возникновение этой идеологии не было беспочвенным и что в социальноэкономических реалиях поздней античности содержались необходимые предпосылки ее возникновения. То, что Римская империя в социально–экономическом отношении к V в. превратилась в общество с ярко выраженными протофеодальными чертами, служит опосредствованным основанием того факта, что именно в этот период формируются классические образцы средневековой идеологии, именно на этот, а н? на последующий период экономического хаоса приходится жизнь учредителей средневековой духовной культуры. Более непосредственно указанный факт объясняется из политической и собственно идеологической истории.

«Основоположники средневековья», как назвал интересующих нас мыслителей американский историк Э. Рэнд[19], были в большинстве своем «отцами» и «учителями» христианской церкви, отчего и период, на который приходится их деятельность (II— VI вв.), обычно называется эпохой «патристики» (от лат. раігез — отцы). Но ведь эта церковь, зодчими и идейными наставниками которой они были, оставалась в продолжение всего средневековья н? только самой влиятельной политической и идеологической силой, но в то же время и тем, пожалуй, единственным институтом, который, несмотря на глубокие социальные перемены и варварские нашествия «темных веков», непрерывно сохранял и всячески поддерживал преемственную связь со своим античным прошлым. В глазах средневекового человека современная ему церковь была прямой наследницей церкви античной — наследницей достойной или недостойной в зависимости от времени и индивидуальных симпатий. Интересно, что средневековая церковь всегда оправдывала свое право на исключительность в делах веры именно своей наследственной связью с «апостольской традицией» и древней церковью, а христианские ереси, выступавшие против господствующей церкви, осуждали ее как раз за отступничество от принципов древней веры и призывали к возрождению чистоты первоначального учения. Таким образом, и ортодоксальное и неортодоксальное христианство средних веков так или иначе апеллировало к традициям, сложившимся еще в античном мире. Отсюда понятно значение для средневековой духовной культуры деятельности «отцов» и «учителей» церкви, стоявших у истоков этих традиций.

Разумеется, средневековье видело в древнем христианстве вообще и в патристике в частности больше единства и однородности, чем им было свойственно в действительности. Беспристрастное и критическое, а тем более историческое восприятие своего прошлого было ему чуждо. На самом деле, охватывающая несколько веков институциональная и идеологическая история раннего христианства, равно как и доктринальная история патристики, полна контрастов, перемен и расхождений; причем доктринальная неоднородность патристики в первую очередь вависела как раз от тех исторических перемен, которые произошли с христианством в целом за первые четыре–пять веков его существования.

Согласно известной оценке Энгельса, на стадии своего возникновения христианство было явлением революционным[20]. Будучи продуктом декаданса, «распада» рабовладельческого строя, оно в то же время само содействовало этому распаду, так как по своей сути представляло собой идеологию антирабовладельческую и, если можно так выразиться, антиантичную, заключающую в себе идеалы не столько современной, сколько будущей эпохи. Однако революционность и оппозиционность христианства естественным образом убывали, а его консерватизм и социально–политический конформизм возрастали по мере того, как античное общество под воздействием различных факторов, включая сюда мощное воздействие самой христианской идеологии, преобразовывалось в общество средневекового типа. Носителем и проводником христианской идеологии была церковь — вначале палеохристианская профетическая церковь–община с характерными для нее демократизмом и спонтанной религиозностью, затем «аристократическая» и бюрократическая епископальная церковь с ее жреческой кастой и культовой дисциплиной, с общеобязательной доктриной и претензией на религиозную исключительность. Уже в первые два века своего существования в условиях Римской империи христианская церковь «прошла путь от спонтанных форм самоуправления до иерархической организованности, от ожидания радикального изменения общества до приятия существующего положения дел, от отвержения «этого мира» до стремления контролировать изнутри традиционные инструменты власти «над миром»»[21]. В последующие два столетия, после легализации при Константине, церковь постепенно превратилась в решающую политическую силу римского общества, не только контролирующую «традиционные инструменты власти», но и представляющую собой нередко единственную реальную власть, ответственную за сохранение и дальнейшее развитие этого общества. Таким образом, уже на античной стадии своей истории христианская церковь претерпела существенные изменения, превратившись из оппозиционной и гонимой «страннической» церкви (Ессіезіа реге^гіпа) в церковь господствующую и «торжествующую» (Ессіезіа ІгішпрЪапз).

Понятно, что на разных стадиях указанной эволюции церковь вносила соответствующие изменения и в свое учение — политическое, моральное, а отчаетй й религиозное. Не оставались неизменными и мировоззренческие позиции христианства. Образно говоря, мир, увиденный с высоты христианских базилик IV?V вв., выглядел иначе, чем тот же мир, созерцаемый из глубины христианских катакомб II?III вв. Отцы церкви «торжествующей», как правило, видели в мире больше гармонии и порядка, чем отцы церкви «гонимой».

Конечно, многообразие мировоззренческих позиций эпохи патристики не может быть выведено только из факта трансформации церковных институтов и церковной идеологии. Не менее существенной причиной этого многообразия были непрерывные контакты древнего христианства с языческой античностью, в частности с античной философией. Гетерогенная и в то же время эклектичная философия поздней античности предоставляла христианским идеологам широкие возможности для заимствования самых разнообразных идей и понятий, нужных им на начальном этапе для формирования, а на более позднем — для философского обоснования собственно христианского мировоззрения. Усвоение различных, часто противоречащих друг другу античных философских представлений во многом определяло нетождественность взглядов (в том числе и теологических) христианских мыслителей: даже если они были современниками, одни из них больше зависели от стоиков и киников, другие — от платоников; одни — от аристотелевской физики, другие — от аристотелевской логики или метафизики и т. п. Что эта дифференциация античных влияний вела подчас к доктринальным расхождениям большой значимости, показывает история Антиохийской и Александрийской богословских школ, первая из которых благодаря господству в ней рассудочного аристотелизма произвела на свет учение Ария — крупнейшую христианскую ересь IV в.; вторая, пользовавшаяся методами неоплатонической диалектики, стала оплотом антиарианского правоверия.

Наконец, к важнейшим факторам, определившим специфику отдельных учений античного христианства, следует отнести непрерывно возраставшую дивергенцию христианства западного (латинского)' и восточного (греческого), предопределенную изначальным несовпадением социально–исторических и культурно–идеологических условий обеих частей Римской империи и ускоренную такими политическими событиями, как первый раздел империи на Восточную и Западную после Константина, окончательный ее раздел после Феодосия и предательство Византии в момент завоевания Западной империи германскими варварами.

Если учесть вышеперечисленные факторы, а также обстоятельства происхождения и внутреннего религиозного развития христианства, то все многообразие идей и учений, относящихся к античному периоду его существования, можно условно распределить по следующим рубрикам.

1 Учения эпохи палеохристианства и первоначальной церкви, представленные книгами Нового завета, древнейшими христианскими апокрифами и сочинениями так называемых апостольских отцов — Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Папия, Варнавы и др.[22]

2 Учения гностицизма — идейного направления, возникшего в христианстве и «около христианства» на стадии перехода от древнейшей иудео–христианской, «профетической» церкви к иерархической епископальной церкви (II в.) и явившегося побочным продуктом процесса освобождения новой религии от дисциплинарных и идеологических пут иудаизма.

3 Учения эпохи утверждения епископальной церкви и превращения ее в церковь «вселенскую» (саіЬоІіса), а христианства — в мировую религию. Эта группа учений распадается на две подгруппы:

4 учения, в которых преобладает апологетический и идеологический элемент; б) учения, в которых преобладает спекулятивный и мировоззренческий элемент. В свою очередь первая подгруппа подразделяется на учения грекоязычных апологетов и учения латиноязычных апологетов. Последнее подразделение будет оправдано нами ниже.

5 Учения эпохи легального христианства и господствующей церкви. Сообразно своей специфике эти учения могут быть классифицированы по признаку восточного или западного происхождения, а также до критерию преобладающего влияния тех или иных античных идей. Например: «каппадокийская школа» —учения восточнохристианского (греческого) происхождения, зависящие от влияния неоплатонизма; учение Августина — западнохристианского (латинского) происхождения, также зависящее от неоплатонизма; учение Илария из Пуатье — латинского происхождения, зависящее от стоицизма, и т. п.

Из всех учений, охваченных данной классификацией, только некоторые из третьей и четвертой групп могут быть безоговорочно отнесены к истории философии. Их анализ и составляет основное содержание нашей книги. Все остальные учения имеют больше отношения к истории религии и мифологии, чем философии, хотя без их учета нередко бывает трудно понять происхождение тех или иных философских проблем патристики. Так, в учениях первой группы содержатся нормативные для патриотической этики формулировки христианской морали. Уже в новозаветных Посланиях Павла ставится имевший долгую историю вопрос об отношении христианства к языческой культуре и философии. Несмотря на то что в этих Посланиях декларируется противоположность и, более того, несовместимость христианской веры и языческой мудрости (1 Кор. 1,27; 3,18—19), именно с них начинается длительный процесс ассимиляции христианством античной духовной культуры, процесс обрастания первоначальной вероисповедальной «керигмы» идеологическим «мифом». Уже в учениях этой ранней стадии христианство мало–помалу приобретает вид идеологии, составленной, по выражению Энгельса, «из смеси обобщенной восточной, в особенности еврейской, теологии и вульгаризированной греческой, в особенности стоической, философии» [23].

Ко второй группе мы отнесли учения гностиков: Василида, Исидора, Гераклеона, Карпократа, Валентина и др., имеющие преимущественно мифотворческий характер, но важные для понимания того, как в условиях первоначальной автономизации христианской идеологии и отрыва ее от иудаистской матрицы происходило ее сближение с «вульгаризированной философией» эллинизма и различными восточными представлениями неиудейского происхождения. Гностики отстаивали принцип полной духовной независимости своей религии от иудаизма, — принцип, который в менее категорической форме был выдвинут и в Посланиях Павла. Проводя этот принцип довольно последовательно, они в отличие от Посланий фактически отказались и от еврейского монотеизма и низвели ветхозаветного бога Израиля до положения злого демона — демиурга несовершенного мира. Но самое главное, что вместе с иудаизмом они отбросили и его сакральные книги — Ветхий завет (чего не сделал Павел) и тем самым оставили себя без авторитетного «священного писания», ибо никакого канонического текста Нового завета в это время еще не существовало. В такой ситуации им ничего не оставалось, как самим сочинять «авторитетные» сакральные книги, опираясь на устную христианскую традицию, на противоречивые разрозненные записи древнейшего христианства, а в основном на мифологически истолкованную философию язычников (прежде всего на вульгаризированный платонизм и стоицизм) и религиозные представления восточных народов (например, персов). Во II в. было создано великое множество подобного рода книг. «Священнотворчество» гностиков, грозившее профанацией и десакрализацией всей христианской литературы вообще, было остановлено усилиями становящейся епископальной церкви. В борьбе с гностицизмом идеологи этой церкви, такие, как Ириней, Ипполит, Климент Александрийский, Ориген и др., восстановили священные права Ветхого завета, отстояли монотеизм и в каком?то смысле вернули христианству его законный статус своеобразного исторического преемника древнего иудаизма [24].

Впрочем, по своему идейному содержанию учения гностиков были не так уж далеки от тех учений, которые христианскими критиками гностицизма были признаны каноническими. Более того, в Посланиях Павла мы найдем многие из тех представлений, которыми будут оперировать гностики. Так, Павлово учение о «предызбрании» (Рим. 8, 29—30) в сочетании с идеей свободы избранных от «плотского закона» (Гал. 5, 1—13) вполне созвучно гностическому учению об «избранниках божьих». В тех же Посланиях мы найдем представление о трех родах людей: «плотских», «душевных» и «духовных» (Рим. 8, 1—5. 1 Кор. 2, 14—15; 3, 1—3), лежащее в основе учения гностиков о мистической иерархии человеческих существ. Имеются здесь и намеки на благодатное тайное знание, сообщаемое «совершенным» (1 Кор. 1,5; 2, 6—7), и на достижение этого знания («софия», «гносис») не через рассудок, а через «любовь» (Кол. 2, 2—3). В Посланиях встречается и важнейшее в гностической космологии понятие «плерома» — «полнота времен» (Ефес. 1, 10. Кол. 1, 19 и др.) Для Посланий характерен также дуализм земного и небесного, плотского и духовного, тьмы и света, имевший фундаментальное значение для гностицизма. Гностики придали всем этим идеям гиперболизированную и парадоксальную форму, построив на их основе сложнейшую многоступенчатую мифологию[25], настолько замысловатую и эзотерическую, что она никак не могла стать мировоззренческой основой «вселенской» религии. Вместе с тем отчасти благодаря гностикам ряд вышеупомянутых и других подобных идей глубоко укоренится в христианском сознании, а сам принцип «гносиса» — проникновения в тайный смысл религиозных откровений — станет принципом всей последующей христианской экзегетики. В рамках этой экзегетики произрастет большинство из тех нередко философских по смыслу учений, которые мы отнесли к третьей и четвертой группам нашей классификации. Однако, прежде чем говорить о них, необходимо раскрыть происхождение и существо экзегетического метода. А поскольку христианская экзегетика чаще всего имела своим предметом Библию, следует еще раньше уточнить, что же конкретно в содержании Библии давало повод выводить из нее далеко идущие мировоззренческие и даже философские следствия.

Для истории христианской идеологии в эпоху средневековья, и особенно в эпоху патристики (II— VI вв.), первостепенное значение имело то, что христианство являлось, во–первых, монотеистической религией, во–вторых, «ревеляционистской» религией, т. е. религией откровения, религией священных писаний (засга зсгіріига). Для любой ревеляционистской религии, будь то христианство, иудаизм или ислам, характерно благоговейное преклонение перед словом, книгой, особого рода литературой, что, между прочим, указывает на то, что ревеляционистские религии могут возникнуть только в достаточно развитых в культурном отношении обществах. Канонический свод священных христианских книг в основном был определен еще в IV в. на первых двух вселенских соборах. В него вошли некоторые сакральные книги древнего иудаизма, составившие вместе с избранными иудаистскими апокрифами Ветхий завет, и собственно христианские «священные писания», тщательно отобранные из большой массы раннехристианской литературы, одинаково претендовавшей на роль нового божественного откровения, которые составили Новый завет. Оба Завета вместе и образовали Библию.

Не вдаваясь в подробности происхождения библейских книг, упомянем только, что все ветхозаветные сочинения были написаны не позднее I в. до н. э., а новозаветные — не позднее II в. н. э.; следовательно, весь корпус библейских писаний вошел в обращение уже во времена зарождения и начального формирования христианской идеологии. Ветхий вавет явился одним из первичных источников этой идеологии; Новый завет, будучи сам продуктом этой идеологии на ранней стадии ее развития, в силу обратной связи явился вторичным ее источником. Начиная с III в. обе части Библии становятся для христианских идеологов преимущественным предметом медитации и философско–теологической спекуляции. В сознание современников постепенно внедряется идея, что христианское мировоззрение есть простое следствие мировоззрения Библии, преподносимой как единое целое. Учителя церкви эпохи патристики и раннего средневековья убеждают себя и других, что их философия есть не более чем комментарий на «библейскую философию» или даже калька с нее. В действительности, как мы увидим, никакой систематической «библейской философии» вовсе не существовало, а то, что идеологи церкви называли христианской философией, было не столько воспроизведением, сколько их собственным произведением или, во всяком случае, произведением их эпохи. Вместе с тем неверно было бы думать, что учения отцов церкви в своей философской части имели единственным источником античную, греческую философию, что мировоззрение патристики было якобы результатом простого сопряжения иррациональной библейской веры и античного философского разума[26]. Ибо, во–первых, создававшаяся на протяжении веков Библия не могла быть совершенно изолирована от посторонних философских влияний, и в ее поздних книгах нетрудно заметить следы эллинистической философии. Во–вторых, в мифологическую текстуру даже самых древних библейских книг были вплетены некоторые мировоззренческие идеи, которые независимо от идей греков и часто иным образом отвечали на те же вопросы, что и греческая философия. Противопоставляя себя язычеству, патристика именно эти идеи выдвигала на первый план, придавая рождающемуся христианскому мировоззрению существенное своеобразие. Например, христианский провиденциализм мог, конечно, найти подкрепление в стоико–платонических концепциях провидения, но непосредственным его источником, без сомнения, был необычайно выразительный, хтонический провиденциализм Библии. Креационизм проистекал почти исключительно из библейского мировоззрения, хотя христианство и здесь находило аналоги в античной традиции, ссылаясь, в частности, на платоновский «Тимей». Хотя позднеантичная языческая культура по мере своего развития все более вырождалась в схоластику и герменевтику, все же сам принцип экзегетической теологии, столь существенный для всего средневековья, был заимствован христианством не столько из языческой философии, сколько из Библии, где он легко обнаруживается даже при самом поверхностном чтении. То же самое можно сказать и о христианском «историзме», концепции благодати и избранничества, о некоторых этических принципах, наконец, о христианском монотеизме, переданном новой религии в наследство древним иудаизмом. Насколько последовательный монотеизм был чужд эллинистическо–римскому сознанию, показывает тот факт, что даже само христианство, будучи продуктом эллинистического мира, усваивало монотеизм весьма болезненно, через преодоление различного рода плюралистических тенденций: дитеизма, тритеизма, субординационизма и т. п., борьба с которыми разрешилась в конце концов утверждением компромиссной библейско–эллинистической формулы триединства. Христианство опиралось на Библию и еще в одном своем основополагающем учении — учении о трансцендентности и непостижимости бога. Никакая эллинистическая философия не могла быть здесь для него теоретическим источником (неоплатонический «трансцендентизм» родился позже христианского). Библия привлекала внимание христианских идеологов к вопросу о «божественных именах» и вообще к проблеме этимологий. Таким образом, в своих самых характерных чертах мировоззрение патристики и раннего средневековья зависело от Библии никак не меньше, чем от античной философии.

Напомним теперь о тех местах Библии, которые имели наибольшее значение для формирования упомянутых христианских доктрин (все ссылки будем давать на латинский текст Вульгаты). Из Пятикнижия Моисеева наиболее важна книга Бытия. В ее 1–й главе речь идет о творении богом мира в течение шести дней. Мы не рискуем ошибиться, если скажем, что на этом «шестодневе» зиждется важнейшая часть патристической и средневековой космогонии. Помимо самой идеи творения здесь настойчиво проводится мысль о благоустроении сотворенного космоса («И увидел Бог, что это хорошо»), о противостоянии света и тьмы (4, 5, 14, 18), о созидающей функции божественного слова («И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» и т. п.). Здесь же вводится Знаменитая тема творения человека по образу и подобию бога (26,27) и тема господствующего положения человека в природе (28, 29).

Во 2–й главе вновь говорится о творении человека, но на этот раз в ином ракурсе: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (7). Далее повествуется о создании рая, о «древе жизни» и «древе познания добра и зла», о наименовании человеком животных, о происхождении женщины из ребра Адама (Адам по–древнееврейски означает «человек») и освящении моногамии (24). В 3–й главе речь идет о грехопадении первых людей из?за вкушения запретного плода от «древа познания», а также о последствиях грехопадения. Сколь ни кажутся наивными и сказочными все эти библейские представления, именно они лягут в основу будущей христианской антропологии. Любопытно, что даже наивный библейский образ «древа познания» был глубоко философски пережит христианством. В нем был усмотрен символ суетности и греховности бесконтрольной любознательности человека. Вкушение «плодов познания», не апробированных религией, в интересующую нас эпоху будет оцениваться как дело весьма рискованное, а главное — безнадежное.

Из книги Исхода христиане больше всего цитировали и комментировали два места (3, 14 и 33, 20), где речь идет соответственно о том, что бог есть «Сущий», и о невозможности видеть образ бога. Тема непознаваемости бога более полно развивается в 4–й главе Второзакония (11—19). Здесь образ бога окутывается тем «мраком» (11), с которым отождествит впоследствии «божественный свет» ПсевдоДионисий. В 20–й главе книги Исхода содержатся знаменитые десять заповедей, ставшие вместе с евангельскими моральными сентенциями основой средневекового морализирования. Тема «богоугодной» нравственности развивается также в Левите (17; 19) и во Второзаконии (напр., 27). Во всех пяти книгах Моисеева Закона проявляется интерес к сокровенным этимологиям и вообще к тайному и магическому смыслу слова (напр.: Быт. 1, 3—29; И, 9; 16,14; 17, 5; 32, 28. Исх. 2, 10; 6, 3 и др.). Еще большее вначени? придается магии чисел. Мировоззрение Пятикнижия в целом сугубо мифологично, хотя в сравнении с современными ему гомеровскими поэмами или индийскими Ведами Пятикнижие отличается более тесной связью с земными, историческими реалиями, с повседневной моральной и религиозной практикой; в нем царствует юридический и прагматический дух, подчиняя себе почти полностью сказочно–романтический элемент, столь характерный для поэм Гомера, и элемент медитативно–психологический, играющий важную роль в Ведах. В Пятикнижии нет никаких намеков на противопоставление материального и идеального, физического и психического. В Левите говорится, что «душа всякого тела есть кровь его» (17, 14). Совершенно отсутствует учение о бессмертии души, воскресении или загробном воздаянии. Божественный закон рассматривается почти исключительно как руководство к благополучию в этой земной жизни. Религиозность Пятикнижия сводится в основном к вере в то, что единый бог создал этот мир, поддерживает его и через свое провидение руководит его развитием (см. особенно Втор. 8, 17—18), что он открыл свою волю в знамениях и Законе и требует послушания. Иными словами, последующая философско–теологическая рефлексия могла вывести и выводила из Пятикнижия главным образом такие идеи, как монотеизм, креационизм, провиденциализм и ревеляционизм. Более детальную разработку все эти идеи получили в других книгах Библии, в особенности в так называемых дидактических и профетических (пророческих), составленных значительно позднее Пятикнижия.

Дидактический цикл открывается книгой Иова, служившей в христианский период излюбленным предметом морализирующих комментариев. Тема этого необычайно поэтичного и глубоко психологического произведения — искушение добродетели и оправдание бога за существующее в мире зло. Построенная как бы по принципу музыкального контрапункта, книга Иова органически связывает несколько контрастирующих мотивов: мотив ничтожества и тленности человеческого существования и божественного всемогущества; мотив укорененности в мире зла и торжествующей добродетели; мотив бесполезности человеческих претензий на познание бога и мира и божественного всеведения; мотив неустроенности мира человеческого и мировой гармонии, указующей на ее создателя. Книга Иова — первая монотеистическая теодицея, по примеру которой составлялись многие христианские теодицеи. Очень ясно звучит в ней тема трансцендентности и непознаваемости бога: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, — что можешь сделать? глубже преисподней, — что можешь узнать?» _?(И, 7—8). В отличие от Пятикнижия основное внимание здесь сосредоточено не на судьбе рода (Израиля), а на судьбе индивида, отдельной страдающей личности, которая, правда, служит символом судьбы любого человека вообще: «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями» (14, 1); «А человек умирает и распадается; отошел, и где он?» (14, 10) и т. п. Полны драматизма рассуждения автора о смертности человека: «…гробу скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя. Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В преисподнюю сойдет она и будет покоиться со мною в прахе» (17, 14—16). Здесь нет и речи о бессмертии человека, и посмертном воздаянии. Вместе с тем подчеркивается духовность и разумность человека (38, 36), хотя «дух» еще понимается вполне телесно (27, 3). Мудрость человека противопоставляется божественной «премудрости» (26; 28,12; 36, 17 и т. п.). В книге Иова дух религиозной резиньяции сочетается с духом социального протеста и эгалитаризма (см., напр., 31).

По своему духу и идейному содержанию к книге Иова близки Псалмы, приписываемые Давиду. Здесь также в центре находится проблема зла и воздаяния за добродетель и порок. Но разрешение этой проблемы уже связывается автором с идеей царствования божественного помазанника (2; 109 и др.) и грядущего справедливого суда (9, 8—10). Протест против угнетения и неравенства еще более усиливается ’(9—И), однако угнетенным обещается уже (только эсхатологическое избавление (33). Следует сказать, что в Псалмах христианские экзегеты находили не только явные указания на грядущее пришествие Спасителя (Христа), но и на тождество Христа и миротворящего Слова (ср. 117, 4), которое они пытались отождествить с Логосом эллинистической философии.

Книга Притчей и книга Екклезиаста, приписываемые Соломону, имеют своей задачей наставление в мудрости и уже поэтому ближе всего стоят к философии, хотя и по форме, и по содержанию это книги не философские, а религиозные. Так, в книге Притчей есть такие стихи: «Когда мудрость войдет в сердце твое, и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя…» (2, 10—11). Но несколько раньше сказано: «Начало мудрости — страх Господень…» (1, 7)—или же: «Ибо Господь дает мудрость; из уст Его —знание и разум…» (2, 6). Отсюда понятно, что ни о каком свободном и рациональном (т. е. философском) исследовании речь здесь не идет; речь идет о покорности богу и усвоении его откровения («Из уст Его…»). В Екклезиасте наряду с утверждением, что «мудрость дает жизнь владеющему ею» (7, 12) и «делает мудрого сильнее десяти властителей» (7, 19), имеются ерша о том, что «во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 1/8) и что удел мудрого тот же, что и глупого, — смерть и прах (2, 16). В конце же книги пессимистический и скептический настрой Екклезиаста, Невольно заставляющий думать о нем как о вполне светском произведении, сменяется все той же религиозной резиньяцией: «Выслушаем сущность гісего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому фо в этом все для человека» (12, 13). И все же не случайно Притчи и Еккгіезиаст вызывали особый интерес философствующих теологов средневековья, редь именно в этих книгах мудрость и разум становятся впервые специальным предметом интеллектуальной медитации. Именно здесь впервые, пусть, даже в поэтической форме, ставятся вопросы о возможностях и границах человеческого познания, о достоинстве разума и теоретичесйой (умозрительной)' деятельности: «Главное — мудрость: приобретай мудрость, и всем имением твоим приобретай разум» (Притч. 4, 7). Кроме того, в книге Притчей христианский экзегет мог легко найти важнейшее для него положение о божественной «премудрости» как творческой силе: «Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом» (3, 19); «Господь имел меня (премудрость. — Г. М.) началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» и т. п. (8, 22—36).

Тема творческой роли божественного разума и мудрости развивается далее в книге Премудрости и в книге Иисуса, сына Сирахова, называемой также Екклезиастик. По–видимому, обе эти книги написаны не без влияния эллинистической философии. В То же время их прямая зависимость от более ранних библейских книг очевидна. У нас нет возможности осветить все многоразличные аспекты их мировоззренческого и этического содержания. Выполнение этой задачи потребовало бы специального исследования. Отметим только те моменты, на которые христианская экзегетика обращала особое внимание. В книге Премудрости они таковы: а) усвоение мудрости требует предварительного нравственного очищения (1, 4); б) к мудрости и знанию ведет вера (3, 9); ?) мудрость выше силы (6, 1); г) по отношению к ней цари равны всякому смертному (7, 5—6); дУ свет мудрости неуничтожим (7, 10); е) «Дух Божий переполняет мир» (1, 7); ж) бог является причиной только Лизни, но не смерти (1, 14); з) человек сотворен из ничего (ех піЫІо) '(2, 2) и несет на себе слеіы своего «ничтожного» Происхождения (2, 2—5); и) человек создан по образу и подобию бога для верной жизни, но смерть к нему–пришла от дьявола (2, ІЗ—25); к) страдание добродетельных и безнаказанность нечестивых только временны (4); л) грядущий страшный суд рассудит всех по заслугам (5); м| божественная премудрость достигает всюду (7, 24); н) она есть излияние, эманация (ешапаііо) веркало божественйого величия, образ ёго благдст^ (7, 25—26); о) она всем располагает и вее упоряДоІчйва?т (7, 29—80); человеческая мудрость несопоставима с божественной (7, 13—16); р) божественная премудрость в качестве провидения правит человеческой историей (10—12; 16—18); с) она сотворила мир из бесформенной материи (11, 18); т) и все расположила согласно мере, числу и весу (11, 21). Как мы увидим, положения © и (т) будут играть в христианской экзегетике особо важную роль. Заметим также, что многие из приведенных выше положений могли быть с легкостью истолкованы как в духе ортодоксального иудаистического креационизма, так и в духе эллинистического пантеизма. Интересно, что в 14–й главе книги дается очень здравая теория происхождения идолопоклонства, напоминающая теорию евгемеризма (19—20).

Объемистая книга Екклезиастик толкует о божественной премудрости уже почти в терминах христианской теологии. Здесь утверждается, что:

а)всякая мудрость происходит от бога (1, 1);

б)источник мудрости — божественное слово (1, 5);

в)бог един, творец и царь всего; он создал премудрость в «своем Духе» и распространил ее на все творение (1, 8—10); г) мудрость — другое название науки (Досігіпа) (6, 23); д) бог создал все одновременно по заранее установленному плану (18, 1); е) человек был сотворен из праха земного по образу и подобию бога (17, 1); ж) хотя человек сотворен со свободной волей, бог наперед знает все его поступки и помыслы (15, 14—22); з) все, что создано богом, служит красоте и благоустроенности целого и прославлению творца (39).

Мы коснулись здесь содержания библейских книг, мировоззренчески наиболее значимых. «Профетические», равно как и «исторические», книги больше влияли на средневековую теологию (в узком смысле), чем на философию. Лишь некоторые из них, например книга пророка Исайи, оказали косвенное воздействие на раннехристианскую этику и правовое сознание. С другой стороны, книги пророков вместе с книгами Маккавеев наиболее важны для уяснения происхождения и смысла новозаветных книг.

Книги Нового завета в мировоззренческом отношении, по–видимому, беднее ветхозаветных и во многом зависят от последних, зато они содержат в себе очень развитое и нетривиальное моральное учение, квинтэссенция которого заключена в заповедях Нагорной проповеди (Матф. 5). Этические доктрины патристики и средневековья не могут быть поняты вне связи с этим учением. Однако и онтология, и даже космогония того же периода вряд ли представимы вне связи с другим новозаветным учением, содержащимся в Евангелии от Иоанна. Мы говорим о тех местах этого евангелия, где речь идет о Логосе–Слове и «истинном Свете»: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1, 1); «В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков…» (1, 4); «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (1, 9) и г. п. Эти рассуждения или, лучше сказать, речения четвертого евангелия не были чем?то новым и экстравагантным: они вполне согласовывались с ветхозаветным сакраментальным отношением к слову и свету и с почти таким же отношением к ним греков и римлян. Новым было то, что творческий Логос и просвещающий Свет были здесь однозначно отождествлены с воплотившимся богом, Мессией–Христом. Благодаря этому в сознании христианских экзегетов к античному рациональному логосу и «умственному свету» добавился элемент иррационального и трансцендентного. Логос–Свет выступил посредником между непостижимым и постижимым, бытием божественным и бытием тварным. Разумеется, это посредничество означало одновременно и некоторую рационализацию библейских представлений о боге. То и другое дало мощный толчок христианской теологической спекуляции.

Наконец, формирование патристического и средневекового философствования нельзя понять без так называемых Посланий Павла. Хотя они все писались на злобу дня, имеют конкретно–политическую и практическую направленность и совсем не философский адресат, именно в них закладываются основы некоторых важнейших концепций средневековья: о соотношении природы и благодати, о свободе и предопределении, о соотношении знания и любви и др. Большинство из этих учений родилось напочв? ветхозаветной идеологии, удобренной родственными идеями эллинистической философии. Пожалуй, действительно новым, христианским открытием была только концепция любви. У Павла она лучше всего выражена в следующих словах: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13, 2). Эта новозаветная идея любви, превышающей своим достоинством могущество, знание и даже веру, будет вдохновлять впоследствии многих христианских мистиков — от Григория Нисского до Экхарта. Мистики будут искать ее подтверждения и в Ветхом завете, соответствующим образом комментируя Песнь песней Соломона с ее знаменитыми словами: «Крепка, как смерть, любовь» (8, 6).

Таким образом, само содержание Библии давало немало поводов для философствования. Однако философия — это мышление в понятиях, а не в образах, и притом мышление систематическое и доказательное. Ничего подобного в Библии не содержалось. Поэтому, чтобы на основе Библии была сконструирована какая бы то ни было философия, ее «священные писания» нуждались в методическом истолковании, в переводе с языка образов на язык понятий с последующей организацией подходящих понятий в некую систему. Но перевод с одного языка на другой предполагает осведомленность в обоих и тем более данность обоих. Существовал ли какой?нибудь концептуальный язык, на который можно было бы перевести образный язык Библии? Да, существовал, и притом только один — язык греческой философии. Никакой другой философии в странах Средиземноморского региона не было. И перевод был предпринят,. Правда, не для всех образов и представлений Библии в философском языке греков нашлись понятийные эквиваленты. Пришлось ввести ряд новых, не известных грекам понятий, а многие другие понятия радикально переосмыслить. И все же дело было сделано. Его результатом было рождение нового типа философствования, характерного для всей эпохи средневековья.

Родиной философии, покоящейся на истолковании, экзегезе «священных писаний», была Александрия. Этому благоприятствовали два обстоятельства. Вопервых, уже во времена первых Птолемеев Александрия превратилась в один из крупнейших центров эллинистической образованности и культуры. Сюда, ко двору преуспевающих монархов–меценатов, отовсюду стекались, покидая свои неблагополучные города и страны, выдающиеся ученые, поэты и философы. Они приносили с собой самые разнородные идеи и учения, светского и религиозного характера, восточного и западного, древнего и нового происхождения. Хранилищем этих идей и учений стала прославленная Александрийская библиотека. Правители Александрии не только не противились сосуществованию различных религиозных культов, но даже поощряли их взаимное сближение и слияние. В этой обстановке процветал философский и религиозный, а также религиозно–философский синкретизм, царил дух эклектики и полигисторства, филологии и комментаторства. К эпохе Птолемеев относится рождение александрийского поэтического стиля и первая филологическая редакция гомеровских поэм. Александрийские филологи предпринимают первые попытки аллегорического истолкования античной мифологии, «священных писаний» греков.

Во–вторых, Александрия явилась крупнейшим центром иудейской диаспоры. Многочисленная и зажиточная еврейская община была существенным фактором политического и культурного влияния. Продолжительное ее взаимодействие с эллинистическим миром имело своим последствием, с одной стороны, постепенную эллинизацию александрийских евреев (факт, признаваемый всеми), а с другой стороны, определенную семитизацию александрийского эллинства (факт, йа который обычно н? обращают внимания). В сфере культуры греческая ученость соединилась с иудейским раввинизмом. Печать раввинистической идеологии лежит и на всей александрийской экзегетике, как библейской, так и яэыч?-

ской. Едва ли только эллинизацией евреев и забвением ими национального языка можно объяснить санкционированный Птолемеями перевод Библии с древнееврейского языка на греческий (Зеріиа^іпІа). Причиной этому был, конечно, также возросший интерес александрийских эллинов к духовным ценностям иудаизма. Появление в III в. до н. э. Септуагинты дало новый толчок греко–иудейскому синкретизму. Платон и Моисей теперь заговорили на одном и том же языке. Образованные иудеи, учившиеся обычно в школах греков, пытаются перевести язык Библии на язык греческой философии. Для этого они пользуются утвердившимся среди александрийских филологов методом аллегорического толкования. Так родилась библейская экзегетика. Ее наиболее ранние образцы до нас не дошли. Виднейшим представителем этой экзегетики I в. до н. э. — I в. н. э. был Филон Александрийский[27]. Колоссальный авторитет сочинений Филона у христианских идеологов патристики и средневековья обеспечил им долгую Жизнь и сравнительно хорошую сохранность: мы обладаем сейчас более чем тремя десятками его сочинений. Во многих отношениях сочинения Филона могут считаться прообразом и иконографическим архетийом всей будущей экзегетической литературы.

Предметом медитации и истолкования служило Филону Александрийскому преимущественно Моисеево Пятикнижие. Согласно Филону, Пятикнижие представляет собой иносказание, умышленно составленное Мойсеем таким образом, чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных глубочайший духовный смысл божественного откровения, заключающего в себе разгадку всех тайн мироздания и ответы на все те вопросы, на которые пыталась ответить греческая философия. Однако внутренний, скрытый смысл библейских писаний приоткрывается только избранным, наделенным божественной благодатью. Духовное постижение есть дар божий, и для него недостаточно одних только самостоятельных усилий человеческого разума (Ье^. аііе?. II 85). Но с другой стороны, постижение, понимание есть дело разума, хотя бы и разума, укрепленного благодатью. Поэтому совершенствование разума, приобщение к наукам и философии, является предварительным условием овладения духовной экзегезой. При этом, как свободные науки (грамматика, риторика, диалектика, геометрия, арифметика, музыка и астрономия) служат приготовлением к философии, так философия готовит ум к теологической мудрости, т. е. к уяснению духовного смысла откровения (ІЪісІ. III 244—245).

В представлении Филона греческая философия и мудрость библейская в конечном счете имеют один и тот же источник — божественный разум, Логос, хотя библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть просто слово (Логос) бога, тогда как философия греков есть человеческое воспроизведение отраженного «слова» —образа божественного Логоса. Чтобы понять эту мысль Филона, столь важную для его обоснования экзегетического метода, необходимо коснуться некоторых сторон его философско–теологического учения, возникшего уже на основе применения этого метода.

Как верующий иудей, Филон был сторонником монотеизма и креационизма. Подкрепление обеим позициям он легко находил в Библии. Но, как александрийский интеллектуал, воспитанный в греческих философских школах, он не мог примириться с тем, что этот монотеизм и креационизм в Пятикнижии был выражен в форме наивного антропоморфизма и примитивного натурализма. Выход из положения был найден довольно простой: все библейские высказывания, расцененные Филоном как не соответствующие идее духовного бога, были отнесены им к классу мистических аллегорий. Наоборот, те места Библии, где можно было усмотреть хоть малейшее сходство с суждениями философской «теологии» греков, Филон всячески выпячивал, интерпретируя их в терминах пифагореизма, платонизма и стоицизма. В результате ветхозаветный бог получал новые, эллинистические по эвучанию, философские по смыслу атрибуты. Согласно Филону, библейский бог —это абсолютная монада, возвышающаяся над всякой множественностью, йлй даже еверхмЬнадй, ибо он есть такая единица, рядом с которой нет других единиц, и такое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо (ІЪісІ. II 2, 3). Сущность бога абсолютно проста, а потому и непостижима для дискурсивного разума. Мы можем знать, что бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот почему в книге Исхода бог назвался Моисею только как «Сущий», «существующий» (Иегова) и не открыл других своих имен (ІЬій. III 206). Язык человеческий слишком несовершенен и слишком чувствен и конкретен, чтобы выразить божественные имена. К пониманию того, что такое бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что он не есть, т. е. путем отрицательной, апофатической, теологии. Например, справедливо сказать, что бог неизменен, бесконечен, нестрадателен, не нуждается для своего существования ни в чем, немножественен и неделим и т. п. Путем такой отрицательной редукции можно прийти к некоторому позитивному остатку, о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассудочные определения будут исчерпаны. Постижение этого остатка означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания — ступень мистической, сверхразумной интуиции, где божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсолютной тьмой. Сверхразумное созерцание подобно трезвому опьянению и экстатическому ясновидению корибантов (Бе АЬгаЬ. 15—24). Пророчества Моисея, с точки зрения Филона, — это результат непосредственного внерационального внушения Моисею божественной воли. Соответственно и для усвоения их требуется не столько понимание, сколько простая вера. Вообще позитивное знание о боге и вещах божественных может быть получено либо через вдохновенный экстаз, либо через библейское откровение. Таков главный вывод филоновской мистической теологии. В противоречии с этим выводом находится другая, более философская, часть учения Филона. Мы имеем в виду его учение о Логосе.

Уже в ветхозаветных книгах {особенно поздних) проявилась тенденция толковать акт божественного творения мира как целесообразный и в каком?то смысле рациональный. Начало этому было положено в книге Бытия, где описание каждого момента творения сопровождалось словами: «И сказал Бог…», «И увидел, что это хорошо». При отсутствии иных указаний на основания и мотивы божественного творчества получалось, что единственным таким основанием автор книги Бытия считал божественное слово («сказал…») и что благоустроение мира он определял как непреложное действие этого же слова. Напомним, что в более поздних книгах Библии слово, а затем премудрость и разум бога толкуются уже совершенно недвусмысленно как основание, причина и модель творения. Уравнение слова с разумом, мудростью и порядком, характерное для поздніиших ветхозаветных книг, было вполне естественным и закономерным. Оно выражало присущую всем древним народам осознанность реальной теснейшей связй языка и мышления. Еще нагляднее, чем в Библии, связь между словом и мыслью, разумом и рациональным порядком отобразилась в греческом понятии «логос», ставшем фундаментом всей греческой философии. В этом пункте две мировоззренческие традиции — древнееврейская и греческая — легко конвергировали. Точка конвергенции была сделана Филоном отправным пунктом теологофилософской спекуляции. Поэтому вряд ли правильно говорить, что учение о Логосе было чисто греческой добавкой к его библейской экзегезе. Хотя, несомненно, его концепция «слова» наполнилась богатейшим содержанием античного «логоса» и в ряде пунктов почти отождествилась с ним. Будучи писателем грекоязычным, Филон пользовался и соответствующим греческим термином «логос».

Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: (1) значения, приписанные ему античной философией; (2) значения, выводимые из Библии; '(3) вначения, приданные ему самим Филоном. Кай и в античной философии, Логос наделяется у Филона рационально–логической и структурно–упорядочйвающей функциями. Логос — это мировой порядок, красота п гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей, подобная магнетической связи (Бе оріі. 141—142). От него — всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Он имманентная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой разум, управляющий космическим телом, подобно тому как человеческий разум управляет телом человека. Мир и человек соотносятся как макрои микрокосмос. Человеческий разум — сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса совершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свидетельствуют о влиянии платонизма. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями (Бе ті^г. 103). Мир создается богом по модели этих идей и служит их отображением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя — воплощенный Логос. Источником этих представлений Филона был, по–видимому, платоновский «Тимей».

Дальнейшие рассуждения Филона о Логосе имеют уже библеистическую окраску; их подоплекой служат креационизм и монотеизм. Бог творит мир из небытия (ек те опібп) силой своего Слова — Логоса. Логос — это сам божественный разум и одновременно производящая энергия: «Бог сказал, и совершилось», «Своей премудростью бог создал все вещи» (сI. Бе сопі. 63). Будучи во всем подобен богу и разделяя с ним основной божественный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторым богом», на самом же деле он только «образ» бога (Ье?. аііе^. III 207). Этот «образ» уникален, как и Сам бог. Единый бог посредством единого Логоса творит единый и единственный мир. Человек творится из праха земного по образу бога, каковым является человеческий разум — подобие божественного Логоса. Логос–Разум божественный, космический и человеческий — это разные модификации одного и того же Логоса, связующего все бытие одной неразрывной цепью. Логическое единообразие бытия служит гарантией возможности познавательного восхождения от творения к творцу: красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуждать идею о едином творце этой красоты и порядка. Таковы те импликации, которые обнаруживали Филон и его предшественники — еврейские экзегеты в Библии. Легко видеть, что библейские представления подвергались в данном случае существенной рационализации и интеллектуализации. Таинственный ветхозаветный бог приоткрывал свою сущность в «логических» манифестациях. В свою очередь само рациональное, логическое приобретало черты божественного и богооткровенного. Согласно Филону, Библия и греческая философия не противоречат друг другу и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая — божественным Логосом, открывшим себя пророкам непосредственно; вторая — Логосом, отраженным в человеческом разуме и в мире. Мудрость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообразные представления о божественном все народы. Неадекватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса (Бе шиі. 19—21). Самораскрытие «естественного» Логоса неизбежно приводит к исходному библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к монотеизму не только благодаря «логической» одаренности и проницательности, но и благодаря прямому заимствованию из Библии. Как мы увидим ниже, этой идеей, возникшей из потребностей иудейской апологетики, впоследствии воспользуются христиане.

Собственно филоновские характеристики Логоса — результат довольно свободной экзегезы Писания. Филон называет Логос первородным сыном богаОтца, «человеком бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п. (см., напр., Бе сопі. 146), подчеркивая его функцию посредника между богом и миром, богом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми стихами Псалмов и, возможно, так называемыми профетическими книгами Библии. Пророк Исайя называет Сына человеческого ходатаем перед богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библеистический взгляд берет у него верх над эллинистическим, мистика — над рационализмом. Возвращаясь к идее иррационального, таинственного и трансцендентного бога, Филон оказывается перед необходимостью увязать эту идею с представлением о рациональной организации универсума и человека. Разделенные пропастью взаимоотрицающих свойств, бог и мир, бог и человек исключали бы всякую возможную коммуникацию. Без Логоса как посредника невозможна была бы и тео–логия. Опыт средневековой мысли показал, что и «мистическая теология», не говоря уже о «естественной», не могла обойтись без этого посредника. Поэтому, введя Логос в свои рассуждения о боге, Филон, по–видимому, стал родоначальником всякой теологии в средневековом смысле. Введение этого понятия дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Оставляя богу свойство трансцендентности, Филон рассматривал все ветхозаветные епифании как явления не бога–Отца, а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках «земли обетованной» он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. «Исход» евреев из египетского рабства он толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами (его идейными наставниками) он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела (Ье&. а11е§. II 30). Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифагорейцами. Об этом свидетельствует его сочинение «О созерцательной жизни» (Бе ?ііа сопіетріаіі?а), где он описывает быт и нравы иудейской секты те^ рапевтов[28]. С симпатией относится он и к другой ригористической иудейской секте — ессенам. Вообще Филон, как правило, хочет создать впечатление, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Все важнейшие полржения своего учения, даже если они имеют совершенно эллинистическое звучание, он стремится обосновать аллегорически истолкованными библейскими пассажами. Но удержать философски заряженную мысль в границах отеческой религии ему, конечно, не удается. Опыт соединения ацтичного логоса с иудейской верой вылился в неортодоксальность. Иудаизм вскоре фактически отрекся от своего философствующего адепта; ортодоксам не подходили такие заимствования у эллинов, как учение о переселении душ, учение о мире идей как «царстве божием» и многое другое, подобное этому, попавшее на страницы филоновских сочинений. Но работа Филона не пропала даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль. Филоновский Логос, отождествленный с Христом, вскоре после смерти александрийского экзегета вновь появится в Евангелии от Иоанна, санкционируя не только допустимость, но и желательность духовной, «тео–логической» интерпретации Писания, не только возможность, но и необходимость соединения в русле экзегетики библейской веры с греческой идеалистической философией. У Филона будут учиться экзегезе Ориген и Григорий Нисский, Амвросий и Августин. Экзегетическое философствование на основе Библии войдет в плоть и кровь всей средневековой культуры. Но Филон был учителем христиан не только в экзегетике. Его метод оправдания религиозных принципов иудаизма средствами античной философии был уже во II веке приспособлен для целей идеологической защиты и мировоззренческого обоснования становящейся христианской религии.

Первые попытки обосновать христианское мировоззрение философскими или, во всяком случае, логическими средствами принадлежат так называемым апологетам[29]. У них же мы найдем зародыши многих из тех идей, которые расцветут пышным цветом в более поздних учениях философских классиков христианства и через этих последних станут достоянием средних веков. Термин «апологетика», «апологеты»[30] и номинально и по существу хорошо подходит для обозначения ранней стадии христианского философствования, ибо соответствующие сочинения христианских авторов этого периода нередко носили название и почти всегда имели характер апологий, т. е. сочинений, ставивших своей целью ващиту и оправдание первых христиан в главах власть Имущего язычества. Мо помимо этой «ходатайств?нной» цеди апологеты имели всегда и другую — выработку достаточно убедительной и по возможности цельной христианской позиции по основным мировов?ренчёбким проблемам. Будучи по образованию скорее рйторами, чем философами, апологеты отличались не столько оригинальностью и глубиной мысли, сколько идейной убежденностью и эффектностью аргументации: их задачей было не открытие, а убеждение и доказательство. Однако, учитывая тот факт, что вместе с апологетами мы вступаем в философскую эпоху, где оригинальность мысли будет счйтаіъся главным потоком, а ее логическая убедитейьйость, соотнесенность с авторитетом и иконографическая точность главными достоинствами, а также учитывая важность Для этой продолжительной эпохи тех проблем, которыми интересовались апологеты, мы с полным правом можем включить апологетику в историю философии, во всяком случае в историю христианской философии. Конечно, апологеты не были философами в современном или даже в аристотелевском смысле этого слова, но они, несомненно, были философами в понимании средневековом. Кроме того, их рассуждения вполне соответствовали тому представлению о философии, которое имело место в их время даже в среде языческой[31]. Поэтому не удивительно, что некоторые из них уже в то время получили прозвище философов, например Аристид–философ, Юстин–философ, Афинагор–философ и т. д. Единые в общем намерении оправдать и защитить христианскую религию, эти «философы» часто сильно расходились (вплоть до взаимного отрицания) в выборе средств и методов выполнения этой задачи. В ходе истории крайние точки зрения постепенно (как это обычно бывает) утратили свое влияние, уступив дорогу некоей аигеа т?йіосгііаэ, идеологически более приемлемой для последующих веков христианства.

Наиболее ранние апологии были написаны около середины II в. Марцианом Аристидом и Кодратом. До нас дошли только фрагменты первой. «Апология» Аристида.[32], адресованная императору Антонину Пию, содержала ряд идей, которым суждено было стать центральными в средние века: идею приоритета веры перед разумом, идею монотеизма, идею творения мира из «ничего», гізгляд на мировой порядок как на произведение божественного разума. Все эти идеи уже знакомы нам по анализу библейского мировоззрения. Последняя из них могла иметь также и языческий, философский источник (платонический, стоический, герметический и т. д.). Однако Аристид впервые использует их для целей христианской апологетики, впервые осознает их как элементы некоторого особого типа мировоззрения и пытается аргументировать в пользу более высокой ценности этого мировоззрения в сравнении с господствующим[33]. Значйтельно дальше в том же направо лейии идут последующие апологеты.

Юстин–философ начинает собой ряд христианских мыслителей, для которых античная культура в ее наиболее гуманистических проявлениях была если не сестрой, то, во всяком случае, ближайшей родственницей христианства. Для Татиана и его многочисленных раннесредневековых последователей она была не более как сплошным заблуждением, или, выражаясь его словами, «творением дьявола». В ряду Юстина окажутся потом Климент и Ориген, Лактанций и Боэций. В ряду Татиана — Теофил и Тертуллиан, Арнобий и Григорий I. Августин так и не сможет сделать окончательного выбора между двумя этими позициями, но, как показывает его сочинение «Бе йосігіпа сЬгізІіапа», скорее будет склоняться к позиции Юстина.

Мировоззрение Юстина[34] в своей основе эклектично. В наибольшей степени оно зависит от стоиков; заметно влияние Филона и стоизирующих платоников. Вместе со стоиками и платониками он убежден в высоком достоинстве человеческого разума и его способности найти истину. В «Диалоге с Трифоном» мы можем найти, например, такой пассаж: «Ничего не может быть лучше, чем доказать, что разум господствует над всем и что человек, руководствующийся им, может правильно оценивать стремления других и указывать им путь к счастью» {Біаі. 3). Эти слова в равной мере могли бы быть приписаны и Гераклиту, и Платону, и стоикам. В своей первой «Апологии» Юстин, почти цитируя Платоново «Государство», пишет: «До тех пор, пока цравители и народы не будут философствовать, государства не будут благоденствовать» (Ароі. I 3). В этих словах, правда, есть существенное отличие от платонизма: Юстин — философ раннего христианства, которое Ф. Энгельс верно охарактеризовал как религию народных низов[35], поэтому он, естественно, отчасти выражает идеологию этих низов и призывает философствовать не только правителей, но и народы. С его точки зрения, философия должна быть достоянием каждого, а не привилегией элитарного меньшинства избранного народа — греков (ІЬіі.).

Но мы неправильно поняли бы Юстина, если бы увидели в этом призыве философствовать идею необходимости расширения влияния светских философских школ или же киническо–стоическую идею философии как доступного каждому «откровения» природы. Для христианского апологета (каким был Юстин) быть философом в последнем счете означало быть энающим божественное откровение христианином, а «демократизация» философии означала прежде всего распространение христианского знания и христианской веры. В отличие от киников и стоиков, для которых достижение истины было делом личного, индивидуального усилия, для христианского апологета последняя истина уже содержалась в Писании в готовом виде и не требовала специального поиска[36], скорее она нуждалась лишь в истолковании, распространении и защите. Все эти три задачи в какой?то мере входят в проблематику Юстиновых сочинений, но все же для Юстина главное — защита '(апология).

Юстин не отрицает за языческой философией права называться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по сравнению с мудростью христианской. Основания такой позиции сводятся у него к следующему. Во–первых, языческая философия, по Юстину, не является универсальной и всегда остается собственностью только малочисленной элиты, христианская же мудрость открыта всем. Во–вторых, то, что языческая философия говорит об истине, смысле жизни и т. п., выражено в труднодоступной и изощренной форме, в то время как христианская мудрость говорит о том же лучше и в самых простых и понятных каждому словах. В–третьих, языческая философия разделена на многие школы, мнения которых часто противоречат друг другу, но истина и подлинная мудрость должны быть едиными. Именно такова, по Юстину, мудрость христианская,. ибо она опирается на единый источник истины — святое Писание. В–четвертых, христианская мудрость имеет превосходство авторитета, ибо если языческая мудрость есть творение людей, пусть даже частично приобщенных к мировому Логосу, то мудрость христианская есть творение божествен- ное. Наконец, преимуществом христианской мудрости является ее большая в сравнении с языческой древность, ибо, по мнению Юстина, еврейские пророки изложили свои учения (наследуемые христианами) задолго до появления греческой философии. Рассуждая по принципу розі Ьос ег§о ргоріег Ьос, Юстин вслед за Филоном использует критерий древности для доказательства влияния книг Ветхого завета на греческую философию.

Таким образом, у Юстина можно найти практически все основные виды последующей общей аргументации в пользу приоритета христианской мудрости над языческой, т. е. аргументы от универсальности, простоты, единства, авторитетности и древности[37]. И все же Юстин находил в греческой философии много истинного. Сюда он относил все те античные идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платоников и стоиков, которые перекликались с христианскими воззрениями, среди них учение о едином боге, создании им мира, бессмертии души, провидении и т. п. Но эти идеи, по мнению Юстина, не принадлежали собственно языческой философии: «…все, что сказано кем?нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» (Ароі. II 13). Подобное, казалось бы, сумасбродное заявление Юстин пытается оправдать двумя восходящими к Филону аргументами. Первый — уже упомянутый тезис о заимствовании греками своих лучших идей из книг древнееврейских пророков. Например, свое космогоническое учение (по «Тимею») и учение о свободе воли (вероятно, по «Федру», 248 с) Платон просто заимствует у Моисея (Ароі. I 25). Отличие этого взгляда от подобного же взгляда Филона только в том, что здесь «наставник» греческой философии Моисей уже не столько учитель еврейского закона, сколько пророк Христа, мыслящий по–христиански задолго до появления Евангелия. Уже у Юстина христианство помещается в центр мировой истории и все события, ему предшествовавшие, трактуются как имеющие целевую функцию «приуготовления» к нему. Под этим углом зрения Моисей и Платон лишь орудия провидения, и Платон направляется в египетское путешествие именно для того, чтобы заимствовать пасть Моисеевой мудрости и передать ее язычникам. Другой аргумент — учение о Логосе, заимствованное Юстином в философской части непосредственно у стоиков, в теологической, по–видимому, у Филона и в Ветхом завете. Во всяком случае, Юстин не ссылается на четвертое евангелие и, вероятно, не знает его. Новым в сравнении со стоиками и Филоном Александрийским было отождествление Юстином Логоса с Христом. Поэтому для него «все те, кто жили согласно Логосу, суть христиане, пусть даже их и считали безбожниками, как Сократа или Гераклита» (ІЬій. 13).

Как и Филон, Юстин делает Логос посредником между миром и богом. Библейский бог–Отец непостижим и невыразим в языке. Имена, которые ему приписываются в Писании («отец», «бог», «творец» и т. д.), служат не для обозначения его сущности, а для наименования его действий и проявлений (Ароі. I 6). Будучи совершенно трансцендентным, бог осуществляет свою связь с миром через Логос, который и есть его Сын, рождающийся до творения мира. Рождение Логоса Юстин интерпретирует в терминах стоической теории «внутреннего» и «произнесенного» слова. Вечно присутствуя в боге как его внутреннее слово, т. е. актуальная мысль, Логос получает самостоятельное существование, когда это слово провозглашается, исходит вовне. При этом, рождая Слово–Логос, бог ничего не утрачивает из своего бытия, ибо «слово не уменьшается в нас, когда мы его произносим» (Біаі. ?1). Рождение Логоса от бога подобно передаче света от одного факела к другому (ІЬій. 128) [38]. Эти аналогии позволяют считать христологическую позицию Юстина достаточно ортодоксальной с точки зрения будущего никейского символа веры («Свет от Света»), но его подчеркивание того, что Логос был именно «рожден», т. е. получил самостоятельное существование перед творением мира, а до того был только внутренним свойством бога, могло стать в будущем одним из источников арианства. Вообще теологическая позиция Юстина неустойчива и противоречива — естественное следствие незрелости самого христианства, которое в эту эпоху только зарождалось.

Юстин не мог Опереться на какую бы то ни было официальную теологию, ибо ее еще просто не существовало. На деле он сам на свой страх и риск должен был конструировать эту теологию. Что касается философской, или, лучше сказать, мировоззренческой, позиции Юстина, то многие ее особенности объясняются новизной и срочностью той задачи, которую он решал, — соединить философию с христианством, но соединить в отличие от гностиков без ущерба для христианства. Решая эту задачу, Юстин брал в качестве материала для построения христианской картины мира все то, что было под рукой, если только оно не вредило основной христианской идее. Его интуиция и опыт новозаветных книг подсказали ему, что в этике и натурфилософии можно коечто взять у стоиков. И он заимствует стоическое учение о добродетелях и естественной (природной) основе нравственности. Использует стоическую теорию поііопез соттипез — заложенных в самой человеческой природе общих понятий о нравственности, но особенно настаивает Юстин на прирожденности всем людям «естественного понятия» о боге (Біаі. 93). Одобряя в целом гераклитовско–стоическое учение о логосе, он не приемлет фатализма и материализма стоиков и обращается за поддержкой к Платону и платоникам. У последних он находит учение о свободе воли («Федр») и творении мира единым богом («Тимей»). В «Тимее» (28с) он отыскивает подтверждение библейского учения о непостижимости бога, а во втором письме Платона — намек на доктрину троичности[39]. Юстин опирается на платоников и в учении о душе, отстаивая ее бессмертие и божественное достоинство [40], но отвергает мнение платоников, что душа бессмертна по природе, считая вместе с христианством ее бессмертие даром бога (Ароі. I 8). Разумеется, отвергает он и учение о метемпсихозе. В ключевых пунктах своей антропологии Юстин менее зависим от языческих философов и рассуждает скорее в духе Посланий Павла [41].

Таким образом, Юстин открывает первую страницу многовековой истории сознательной ассимиляции христианскими мыслителями элементов языческой философской культуры. Его основная пози–ция: греческая философия находится в гармонии с христианским учением и подтверждает его своими лучшими образцами — станет одной из классических позиций в последующую эпоху. Однако уже ученик Юстина Татысн[42] продемонстрировал своим примером, что это была не единственная возможная позиция.

И Юстин и Татиан происходили с эллинистического Ближнего Востока, который считал христианское учение по преимуществу своей собственностью, дарованной им римскому миру. Горделивое чувство собственного превосходства в сфере религии, которое испытывали ближневосточные христиане, резко контрастировало с пренебрежительным отношением к ним как к варварам со стороны греко–римского языческого общества. Уже Юстин требовал по крайней мере уравнения в правах языческой и христианской мудрости. Но он не страдал «комплексом провинциала», так обострявшим вполне понятное чувство протеста против эллинской исключительности у Татиана, у которого оно нередко доходило до слепой ненависти ко всему греческому.

В своей инвективе «Асі?егзиз ^гаесоз» Татиан предпринимает «варварское» нашествие на языческую культуру. «Ваши книги, —пишет он, обращаясь к эллинам, — подобны лабиринтам, а читающие их — бочке Данаид, Вы разорвали мудрость на части, лишив себя истинной мудрости. Бога вы не энаете и, споря друг с другом, опровергаете сами себя. Поэтому все вы ничтожны, и хотя присваиваете себе дар слова, но рассуждаете как слепой с глухим» (АД?. 25). Этой разорванной на части мудрости языческих философских школ Татиан противопоставляет «мудрость варваров», которая, по его убеждению, выше эллинской и в смысле своего единства, и в отношении универсальности, простоты, авторитетности и древности [43], но особенно в отношении своей моральности. Уличая эллинскую философию в безнравственности, Татиан указывает, что у эллинов учения всегда расходились с реальным поведением: Диоген умер от обжорства, Аристипп был развратником, Платон был продан Дионисием в рабство из–эа того, «о тот не мог насытить его жадности, и т, п. ^Ай?. 7) [44]. И не только философы, но и всё, что носило гордое имя эллинского, изображается Татианом почти исключительно в черных красках. Что это? Злонамеренное искажение истины или риторическая экзальтация адвоката столетиями унижаемых и эксплуатируемых народов периферии Римской империи? Скорее последнее. В других местах своего сочинения Татиан ясно показывает, что суровое отношение к греческой культуре есть реакция, а не агрессия. «Зачем вы присваиваете мудрость только себе, — говорит Татиан грекам, — не имея ни другого солнца, ни других звезд над собой, ни лучшего происхождения, ни даже смерти, отличной от других людей?..» (Ай?. 26). За требованием равноправия всех народов в отношении мудрости у Татиана стоит также требование равенства и в более широком, социальном, смысле. Татиан еще разделял палеохристианские надежды на то, что новая религия освободит народы от рабства и тирании и даст им всем равные политические права (Ай?. 29).

Если Юстин может быть назван идеологом умеренного (главным образом рабовладельческого) крыла христианства, то Татиан, несомненно, выражал мнения христианских низов. Он постоянно печется осудьбе мелкого люда. Он осуждает Аристотеля за то, что тот в своей этике лишал права на счастье всех тех, кого злая судьба не одарила ни знатностью происхождения, ни телесной силой и красотой, ни богатством (АД?. 2). О его демократизме свидетельствует также и положительная часть его учения, где преобладает вульгарный стоицизм и кинизм (близкие к обыденному мировоззрению простого народа) и почти полностью отсутствует (в противоположность Юстину) аристократический платонизм. Но лучшим свидетельством этому служит радикализм Татиана в отношении к элитарной культуре.

Татиан доводит до логического конца взятую у Юстина курьезную идею о плагиате греков. Всё, чем похваляются греки как своим личным достоянием, они украли у варваров: алфавит они взяли у финикиян, геометрию и историю — у египтян, астрономию — у вавилонян и т. д. Что же касается философии, то и ее греки похитили у варваров, а именно у иудеев, но, не добавив к этому ничего, кроме Ошибок и заблуждений, до неузнаваемости ее испортили (Ай?. 7, 35). У нас, современников развитой исторической науки, подобные утверждения могут вызывать только недоумение. Но в эпоху Юстина и Татиана они не выглядели настолько абсурдными. Даже мы производим европейские алфавиты от финикийского, а историю точных наук начинаем с Египта и Ассиро–Вавилонии. Историю древние представляли в основном как хронологию и палеографию, а древнейшие образцы той и другой действительно принадлежали Египту. Да и относительно заимствования философии многие могли поверить Филону, Юстину и Татиану (и это подтверждается самой продолжительностью существования этой «гипотезы»). Ибо, с одной стороны, древние не слишком верили (если вообще верили) в способность индивида к самостоятельному творческому открытию, особенно в философии, и всегда искали более древний источник той или иной философской идеи. Так появлялись общепризнанные цепочки: стоики и Аристотель — от Платона, Платон — от Сократа, Сократ — от Пифагора, Пифагор — от брахманов, брахманы — от самого бога [45]. Поскольку же, как правило, цепочки замыкались на том или ином боге [46] и получалось, что учение в конце концов имеет божественное происхождение, постольку естественно было предположить, что по мере филиации учение тускнело и портилось, постепенно теряя с передачей из рук в руки первоначальную чистоту. Не удивительно поэтому, что степень глубины и истинности учения часто ставили в зависимость от его древности. Пифагореец Нумений именно по этой причине ставил Моисея и Пифагора выше Платона, а Платона выше Аристотеля. С другой стороны, греки были убеждены, что таинственные путешествия их «духовных отцов», Пифагора и Платона, на Восток оказались решающими для возникновения их учений. Учитывая сказанное, можно предположить, что этот экстравагантный аргумент Филона, Юстина, Татиана и их последователей не всегда бил мимо цели.

В положительной части своего учения[47] Татиан менее удачлив, чем в критике. Он осудил греческую философию, не успев ее понять, и стал на защиту христианства, не успев разобраться в Писании. Результатом было множество философских противоречий и догматических ошибок. Последние в конце концов увели его за пределы христианства и сделали на все времена «еретиком», основателем секты энкратистов. Современные католические историки любят с облегчением констатировать, что этот ненавистник античной культуры окончил свои дни вне лона церкви[48]. В отличие от них весьма почитаемый католиками «учитель церкви» Иероним Стридонский говорил о сочинении Татиана «Ай?егзиз Сгаесоз» как «о лучшем и полезнейшем из всех произведений» этого апологета (Бе зсгірі. 47). Такая оценка, конечно, не означает, что этот выдающийся филолог и знаток античности разделял мнения Татиана. Скорее в ней отразилась известная, так и неосуществленная мечта Иеронима искоренить в себе дух Цицерона и Сенеки и стать «чистым» христианским писателем. Но даже сам Татиан, казалось бы почти свободный (в отличие от Иеронима) от искушающего блеска греческой образованности, не смог избежать античных языческих влияний. Тем более не могли избежать их мыслители такой большой культуры, как Иероним и ему подобные. В смысле зависимости от античной образованности ближе, чем Татиан, к Иерониму стоит следующий апологет — Афинагор, ближе к Татиану — философский антипод Афинагора — Теофил.

По преданию, Афинагор [49] до обращения в христианство был афинским языческим философом, современником Марка Аврелия. Известно также, что в конце правления Марка Аврелия в Южной Галлии и Африке имели место массовые гонения на христиан. Эти два обстоятельства, по–видимому, наложили свою печать на мировоззрение Афинагора. В своем «Ходатайстве за христиан» (Ье&аііо рго сЬгізІіапіз), обращенном к Марку Аврелию, Афинагор использует язык и некоторые идеи платоников и стоиков, чтобы убедить императора–философа в непричастности христиан к тем преступлениям, которые вменялись им в вину и служили поводом для гонений. Христиане обвинялись в атеизме и игнорировании государственной религии, в составлении заговоров, каннибализме, практике кровосмешения и т. п. Поскольку решающим поводом для преследований было обвинение в атеизме и так как сам адресат — Марк Аврелий был стоиком платонизирующего и религиозного типа, Афинагор уделил главное внимание опровержению мнимого атеизма христиан. Доводы Афинагора лишены экстравагантности Татиановых, но просты и логичны, поэтому они действительно могли претендовать на понимание со стороны императора–философа. В целом их можно свести к четырем: (1) христиане верят в единого бога, но монотеизм не означает атеизма; (2) лучшие из греческих поэтов и философов (заметим — близких Марку Аврелию), такие, как Платон, Аристотель, Софокл, Еврипид, стоики, были монотеистами; (3) совпадение мнения христиан п наиболее выдающихся греческих мыслителей не случайно. Оно обязано тому, что монотеизм — более логичная и болёе адекватная истинной религиозности позиция; (4) если лучшие из греков, будучи сторонниками монотеизма, пользуются всеобщим уважением, почему монотеисты–христиане должны быть преследуемы, как атеисты? Что подобная аргументация отчасти фальсифицировала факты, мы увидим ниже, в разделе о Тертуллиане. Но во всяком случае доказательства Афинагора более стройны и убедительны, чем у его предшественников.

В отличие от Юстина и Татиана Афинагор н? пользуется слишком наивным аргументом о заимствовании греками из Ветхого завета. Совпадение в ряде пунктов учений греческих философов с библейскими представлениями он объясняет, исходя из понятий «естественного» богопознания и мировой «симпатии», знакомых Афинагору по герметическим трактатам, которые он использует. Существование единого бога, считает Афинагор, может быть доказано из созерцания самого мира, который своей целесообразностью и красотой указывает на художника, его создавшего (Ье&. 16; 22). Мир есть корабль, который движется под руководством искусного кормчего, и наблюдение за целесообразностью этого движения само должно наводить на мысль о кормчем, и притом единственном. Однако большинство людей (язычники) принимают корабль за кормчего и поклоняются творению вместо творца (ІЪіД.). Если же некоторые из язычников и обратили свои взоры к кормчему, то этим они были обязаны естественной симпатии (сочувствию, взаимному тяготению, сродству) между всеми душами и божественным духом, между творцом и творениями. Этот дух Афинагор называет «художественным огнем» (Ьед. 7). Он выполняет, как и у стоиков, функцию поддержания жизни мира.

То, что Афинагор говорил о корабле и кормчем, можно отнести к своего рода «индуктивному доказательству» бытия бога. Этот тип аргументации был хорошо известен христианам и до Афинагора. Но Афинагору принадлежала и первая в истории христианства попытка теологического «дедуктивного доказательства». Смысл его состоит в следующем: бог по самому своему понятию есть существо беспредельное и всеохватывающее, следовательно, он должен быть один. Допущение нескольких богов означало бы ограничение, «определивание» каждого из них, что протцворечвйіо бы самому понятию бога. Другими словами, бог объемл?т все пространство, и другому богу или богам просто негде быть (Ьед. 8). Это доказательство иногда называют топологическим. Оно предполагает пространственное, а значит, телесное существование бога и отражает зависимость ранних апологетов от стоицизма и вульгарно–натуралистических представлений.

Помимо топологического доказательства Афинагор пытался применить логическую технику танж? к вопросу о воскресении тел (трактат «О воскресении») и к проблеме троичности (Ье^. 10). Можно сказать, что Афинагор одним И8 первых попытался дополнить веру разумом, принцип откровения принципом доказательства. Он даже ввел специальный термин «доказательные основания нашей веры» (Ье&. 8). Учитывая то обстоятельство, что в своих логических рассуждениях о проблемах верьі Афинагор проявил необычайное чутье в отношении будущей ортодоксии и, как хороший капатоходец, удержал равновесие даже в наиболее трудных пунктах, не отклонившись ни в ту, ни в другую сторону от направления, которое через полтора столетия будет признано единственно нееретическим, Афинагора в определенном смысле можно считать родоначальником спекулятивной христианской теологии[50].

В сравнении с рассудочными сочинениями грека Афинагора страстные филиппики сирийского уроженца Теофила[51] кажутся сплошной декламацией и возвращают нас к Татиану. Однако его апология «Три книги к Автолику» интересна тем, что помимо почти полного свода основных идей предшественников она содержит первый христианский комментарий на книгу Бытия (на первые главы о шести днях творения), открывая собой длинный ряд подобных же комментариев эпохи патристики и средневековья, — комментариев, через которые мы имеем нередко единственную возможность познакомиться с тогдашними представлениями о природе, т. е. с натурфилософией. Кроме того, апология Теофила, оставаясь в целом философски малозначительной, могла внести (и, по–видимому, внесла) определенный вклад в христианское философствование своими знаменитыми аналогиями.

Теофил разделяет мнение Татиана о плагиате греков, но еще сильнее настаивает на том, что греки безнадежно испортили то, что заимствовали у иудеев. Они смешали истину со своими заблуждениями, «как смертоносный яд с медом» (Аиі. II 12). Теофил обращает главное обвинение, которое предъявлялось христианам, — обвинение в атеизме против самих же язычников, относя к безбожникам не только Эпикура, но и Сократа, Платона и их последователей. Мудрость языческих философов была ложной мудростью потому, что не опиралась на надежные предпосылки истинной веры. Всякое дело и всякое знание должно начинаться с веры. Ты не видишь, обращается Теофил к скептически настроенному язычнику Автолику, что во всех делах предшествует вера? Какой эемледелец сможет получить урожай, если прежде не доверит земле семена? Кто отважится переплыть море, если прежде не доверится кораблго п кормчему? Какой больной может излечиться, если он вначале не доверится врачу? Какому искусству или какой науке можно научиться, если прежде не довериться учителю? Но если земледелец верит земле, мореплаватель — кораблю, больной — врачу, то почему же ты не хочешь довериться богу? (Аиі. I 8). Этот «креденциальный» (от лат. сгейепз — относящийся к вере) аргумент Теофила будет повторяться почти в тех же самых выражениях на протяжении более чем тысячи лет и особое значение приобретет у Августина.

Хотя у Теофила мудрость означает прежде всего веру в откровение, он не лишен интереса и к рациональному доказательству. Как мы уже заметили, его излюбленный прием — «доказательство по аналогии». Часто этот прием сочетается с аргументацией от следствия к основанию. Считая бога непостижимым в его сущности (Аиі. I 3) и объясняя этим тот факт, что язычники столько времени «блуждают в потемках», Теофил допускал возможность рационального заключения о существовании и некоторых свойствах бога, исходя из созерцания мира. Показательно использование Теофилом одной аналогии, которая в будущем станет неотчуждаемой собственностью всего августинизма, — аналогии между миром и человеческим телом, богом и душой: «Как душа человека, оставаясь невидимой и незримой для людей, познается через движения тела, так и бога нельзя видеть человеческими глазами, но его можно созерцать и познавать через его провидение и его действия». А вот еще одна аналогия, ставшая в средние века классической: «Как земного царя не все видят, но все знают по его законам, укаэам, армиям и изображениям, так и ты, если хочешь знать бога, узнавай его из его дел» (Аиі. I 5, 6).

Эта страсть к аналогиям, полный перечень которых заставил бы нас проделать неблагодарную работу переписывания доброй половины всего сочинения Теофила, имеет своим источником стоицизм и еще больше филонизм, который, вводя аллегорическую экзегезу, естественно, должен был ввести и связанную с ней аналогическую технику. То, что Теофил находился под влиянием Филона, видно из его комментария на «шестодпев», который есть довольно слабое подражание филоновскому «Бе орШсіо типйі». В комментарии Теофил более настойчиво, чем уже известные нам апологеты, подчеркивает креационизм, говоря о творении мира «из ничего», «из небытия» и считая, что представление о демиургическом порождении мира из предсуществующей материи («Тимей») ущемляет божественное всемогущество. Бог именно потому и бог, что из ничего творит все, что хочет (Аиі. II 4,9). Упор апологета на всемогущество бога найдет широкий отклик в воззрениях средневековых «иррационалистов» (если употребить этот термин для противопоставления их тем «рационалистам», которые делали основной акцент на другом божественном атрибуте — мудрости)..

Среди других мнений Теофила, содержащихся в комментарии, упомянем его отождествление библейского святого Духа с Софией (8орЬіа) — свидетельство того, что гностическое влияние было повсеместным, — а также примитивный геоцентризм в космологии, который скорее именно в этой найденной у Теофила и у ему подобных мыслителей, а не в классической Птолемеевой форме станет частью мировоззрения раннесредневекового человека.

Из вышеизложенного можно заключить, что невысокий теоретический уровень его сочинений не должен автоматически повлечь за собой приуменьшение значения Теофила для истории христианской мысли. Нельзя забывать, что уровень мышления Теофила — это уровень мышления философски бесплодного II века —века неософистики и неомифологии Плутарха и Апулея. Во всяком случае нельзя недооценивать тот факт, что Теофил был первым греческим апологетом, который пространно заговорил языком аналогии и аллегории, предваряя тем самым александрийскую экзегезу.

До сих пор, рассматривая взгляды апологетов, мы связывали их как бы по принципу контрастной ассоциации, Иринея и Ипполита скорее можно сравнивать по принципу подобия. Их творчество — свидетельство того, что в конце II — начале III в. христианские идеологи помимо уже известной нам задачи — защиты своих единоверцев перед судом языческой власти и языческой культуры — должны были решать и другую, столь же жизненно важную для них задачу — защиты христианской религии от ее внутренних врагов — гностиков.

Известно, что путь из христианства в гностицизм был в эту эпоху очень короток и увлекал многих перспективой интеллектуальной свободы и независимости от формирующейся авторитарной церкви. Главным козырем гностиков в этой драматической игре с церковью было обещание ими своим сторонникам «просвещенного» знания вместо «невежественной» веры. Выиграть эту трудную партию церковь могла только единственным способом: она должна была уличить гностиков в фальсификации, доказав, что на самом деле их хваленое знание (гносис) есть сплошное невежество, а христианская вера и есть истинное знание. Решение этой задачи и возложили на себя Ириней и Ипполит, хотя в ее выполнении первый больше проявил себя как «верующий», чем как «знающий», а второй — больше как «знающий», чем как «верующий».

Трактат Иринея[52] «Обличение и опровержение лжеименного знания», вскоре переведенный на латинский язык под названием «Против ересей» (Соп?га Ьаегезез), содержит, во–первых, весьма добросовестное и подробное изложение гностических теорий и, во–вторых, его аргументацию против этих теорий.

Общая мировоззренческая позиция гностиков парадоксальна: предельно пессимистический взгляд на мир сочетается у них с беспредельно оптимистическим взглядом на гносис. Как опытный критик Ириней противопоставляет гностикам позицию менее «предельную» и в то же время как бы перевернутую по отношению к гностической: его взгляд на мир довольно оптимистический, взгляд же на познание довольно скептический. Гностики претендовали на обладание полной истиной, что для них означало прежде всего знание бога и «божественных предметов» — тайного смысла религиозных символов, содержать щихся в христианских писаниях и мистериях. Осуждая гностическую самонадеянность, Ириней настаивает на двух положениях: (1) непостижимости и трансцендентности бога; (2) конечности и греховности человеческого существа и вытекающей отсюда ограниченности его познания.

«По своему величию, — пишет Ириней (Сопіг. Ьаег. I 11), — бог выше нашего понимания, и всякое стремление человеческого разума постичь его тщетно. Паши слова о боге не выражают его сущности, которая остается недоступной для существ сотворенных». Все попытки гностиков вообразить себе ситуацию творения мира или порождения Логоса заранее были обречены на неудачу, ибо человек может мыслить только человеческими образами и понятиями, а предметы божественные требуют и понятий божественных. Именно поэтому гностики не пошли дальше уподобления сакраментального происхождения Логоса какому?то низкому животному порождению (ІЬій.). Порицая в гностиках злоупотребление антропоморфными аналогиями и аллегориями, Ириней косвенно предупреждал против подобных же ошибок и своих правоверных собратьев, таких, как Теофил.

Человек, согласно Иринею, следующему здесь Библии, создан «из ничего», из «ничтожества», как и все тварное. Это «ничтожество» человек несет в себе всю свою жизнь, как след своего происхождения. Отсюда его несовершенство, выражающееся в его изменяемости, в ограниченности его познаний и неполноте добродетели (ІЬісі.). Но положение это не безнадежно. Хотя человек произошел из «ничтожества», он сотворен богом, и, следовательно, в нем есть божественная искра — божественное «подобие», состоящее в дазуме и свободной воле. Хотя он изменяем и несовершенен, сама эта изменяемость позволяет ему усовершенствоваться. Пусть он почти ничего не знает достоверно не только о боге, но и о мире (Іьій. 11), стоит ему только сделать правильный выбор, и он преуспеет также и в познании. «Умей соблюдать порядок в познании, — говорит Ириней гностикам, —и не старайся опередить самого бога» (ІЬій.). Однако теперешнее состояние человека есть состояние детства, и он не может в поисках истины вдложиться только на самого себя, как это делают гностики, нарушая «порядок в позпашш» и имея результатом не истину, а детские, наивные фантазии. Чтобы знать истину, человек нуждается в надежном учителе, которым, по мнению Иринея, может быть только церковь, предназначенная для этого самим богом. Другими словами, единственный путь к истинному знанию, по Иринею, начинается с веры и проходит через церковь (ІЫД. IV 38) —концепция, которая будет править умами в течение всего средневековья.

Таким образом, введение «свободы воли» немного скрашивало гносеологический пессимизм Иринея. Но как мы уже сказали, другая, более оптимистическая сторона его позиции проявилась в учении о мире. Ириней отвергает космологическую фантасмагорию гностиков как логически несостоятельную, надуманную и в своей основе пантеистическую.

Сторонники Валентина, подражая Платону, делили всю область сущего на сферу блага и истинного бытия— «плерому», которая у них охватывала бога и все его эманации (30 эонов) и которую они называли «полнотой всего», и сферу неистинного бытия «кеному» —область психического и материального, где властвуют зло, непостоянство и смерть. Ириней справедливо указал, что подобный дуализм противоречит самому понятию плеромы (полноты всего). Или плерома не плерома, рассуждает Ириней, или кеномы не существует. Если плерома — полнота всего, то она включает в себя и кеному; если же кенома охватывает плерому, то она и есть истинная плерома (ІЪісІ. II 1). Нетрудно заметить, что Ириней рассуждает здесь в пространственных категориях и его доказательство напоминает нам топологическое доказательство Афинагора. Здесь мы опять обнаруживаем все то же влияние стоиков.

Другое фундаментальное противоречие гностицизма Ириней усматривал в гностической теодицее. Гностики, как мы знаем, вводили промежуточные эманации — эоны, чтобы освободить высшее божество от ответственности за зло, присутствующее в этом мире. Их демиург не сам бог, а лишь низший из его фонов. Но тогда, как это видел Ириней, получалось, что если демиург породил злой мир против воли бога, то бог не всемогущ; если по его воле — то бог зол (ІЬШ.).

Одним словом, пантеистический принцип у гностиков (как позднее и во всех других пантеистических школах) вступал в очевидное противоречие с христианским представлением о боге. Но уже Ириней хорошо понимал, что это представление должно быть креационистским. По его убеждению, мир есть свободное творение трансцендентного бога. Природа не есть эманация сущности творца, хотя, будучи творением бога, она полна красоты и блага. Именно, эта ее благость и красота позволяют заключить о существовании творца: «Природа видимая есть арфа, звуки которой производят удивительную гармонию. Очарованный прелестью музыки, которая рождается от гармонических сочетаний различных звуков, не скажет, что каждый из них производится силами многих отдельных музыкантов, поскольку точно знает, что одна и та же рука — виновница гармонических звуков арфы и играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких. То же самое — и в бесконечном разнообразии предметов творения: все указывает на своего творца» (ІЪій. II 24). Увлеченный борьбой с мироненавистническими концепциями гностиков, Ириней не желал видеть в мире ничего, кроме добра и красоты, и это фактически увело его от решения проблемы происхождения зла — проблемы, которая, как покажет будущее, была не менее трудной для креационизма, чем для пантеизма.

На тех же креационистских основаниях Ириней утверждает, что человек был сотворен свободным и счастливым и что виновница его нынешнего жалкого состояния — его собственная воля. Тело не есть зло, как утверждают гностики, ибо оно входит в сущность человека, сотворенного по образу бога. Человек не есть только душа, но душа и тело вместе. Душа материальна и разлита, подобно тончайшей жидкости, по всему телу, оживляя его и управляя им (ІЬіі. II 19). Душа есть жизнь, и поэтому, раз возникнув, она уже не перестает быть. Раэум не есть особое начало, но лишь естественное Свойство души (ІЪіі II 29). Все эти рассуждения Иринея представляют собой ту исходную сумму, или, лучше сказать, смесь идей стоицизма и платонизма, которая вместе с элементами, почерпнутыми из Библии, легла в основу постепенно складывающегося собственно христианского представления о человеческой природе, — представления, уже содержавшего в самом своем возникновении признаки непреодолимой двойственности. С одной стороны, человек — творение бога, венец природы; свободное и разумное существо, предназначенное для счастья; с другой — конечная и несовершенная тварь, странник в этом мире, не способный своим умом различить истину и ложь, добро и зло. Обе альтернативы в средние века считались христианскими. Предпочтение одной из них определялось историческими обстоятельствами и темпераментом избирающего. Ириней еще считал, что они могут быть благополучно примирены, если обратить внимание па то, что обе они основаны на вере в сотворенность мира, т. е. именно на вере, а не на знании, и поэтому должны быть просто приняты без анализа, ибо последнее предназначение человека — такая же тайна, как и его творение. Именно такой смысл Ириней вкладывал в свое знаменитое изречение: «Истинный гносис есть учение двенадцати апостолов» (ІЬісЗ. IV 33).

Так же думал и ученик Иринея Ипполит[53], хотя он имел значительно более тонкий вкус в отношении знания и куда меньшую бдительность в отношении веры. Ипполит прославился как знаток античной философии. Иероним Стридонский позже назовет его самым образованным христианским писателем, у которого не знаешь чему больше удивляться — богословским или философским познаниям (Ер. 70). Герман Дильс включит его в число главных доксографов Греции. Однако Ипполит вовсе не ставил перед собой цель быть историком языческой философии. Судя по его главной работе «Философумены>, или «Опровержение всех ересей» [54], в его задачу входило доказать: (1) что источником гностицизма служит не Писание и божественное озарение (как заявляли сами гностики), а языческая философия и мифология; (2) что из этого языческого наследия гностики отобрали для себя' идеи наиболее темные, экстравагантные и сомнительные и притом взятые больше из языческих суеверий, чем собственно из философии; (3) что наиболее рациональное в языческой философии совпадает не с мифологией гностиков, а с учением христианской церкви; (4) что обвинение гностиками христиан в невежестве беспочвенно и опровергается самой эрудицией автора этого сочинения.

Отсюда понятно, зачем понадобилось Ипполиту подробно излагать историю философских учений, историю языческих суеверий, мифов и мистерий, дополняя это изложение множеством сведений из тогдашних наук[55]. Мы должны быть признательны Ипполиту за то, что он невольно стал для нас важным и подчас единственным источником сведений по античной духовной истории. Излагая и оценивая языческих философов, Ипполит распределяет их по трем рубрикам: физиологи (натурфилософы), куда он относит досократиков, этологи (моралисты), куда относятся Сократ и Платон, и диалектики (логики), куда помещаются Аристотель и стоики, особенно «древние» стоики. Заметим, что эта классификация — не просто логическая или хронологическая, но, так сказать, «логико–историческая» —будет хорошо известна последующим столетиям. Интересно также, что уже ко времени Ипполита в силу известной конвергенции трех школ эллинической философии: аристотелизма, платонизма и стоицизма[56] — платоновское понятие диалектики («Софист» и «Парменид») было слито в общем мнении с аристотелевско–стоическим понятием логики (как мы бы сказали — формальной логики). Как раз в этом, эллинистическом, значении термин «диалектика» вошел в западное средневековье. На востоке благодаря Проклу еще долго будет жить платоновское понимание диалектики. Что касается Ипполита, то, посвящая Платону больше всего места в «Философуменах», он, конечно, вовсе не интересуется его диалектикой, находит у него почти исключительно только космологию и этику и видит их в свете так называемой теологии Платона. Вместе с современными ему платониками он делает упор на тройственном делениисущего у Платона: демиург — идеи — материя; на отождествлении материи с началом зла; на учении Платона о верховном боге, бессмертии души, посмертном воздаянии и т. п. Многое из этого Ипполит одобряет у Платона. Он принимает в целом и платоновскую этику, в частности учение о четырех добродетелях, изложенное Платоном в «Государстве». Но он не приемлет учения Платона о совечности материи и бога, его космогонию и его доктрину метемпсихоза. В общем Ипполит трактует Платона в духе современного ему «среднего платонизма» и в этой интерпретации естественно находит у него больше родственного христианству, чем чуждого. Вследствие этого он считает Платона величайшим из философов (РЫ1. IV 3). Меньше чести достается Аристотелю и стоикам (ІЬій. I 17—20). Но особенно далеки от христианства два учения — скептицизм Пиррона и эпикуреизм, которые Ипполит даже не находит возможным включить в какую?либо рубрику упомянутой классификации учений. Этот отец церкви хорошо понимал, что эпикурейский материализм и пирронистский скептицизм — два опаснейших и извечных врага догматической христианской теологии. Настолько хорошо понимал, что практически исключил их даже из числа философских учений. И это понятно: для религиозного мыслителя той эпохи философия и теология были одним и тем ж?. По своему замыслу труд Ипполита был в большей степени «теологуменами», чем «философуменами», история мудрости совпадает в нем с историей богоискательства. Поэтому?то Ипполит добавляет к главам о философах главы о теогонии Гесиода, о мудрости брахманов и мудрости друидов.

Изложив таким образом мнения тех, кого он относил к разряду философов, и показав, что гностики свои немногие философские идеи заимствовали у них, Ипполит утверждает, что к этим идеям гностики ничего не добавили, кроме чужих и собственных суеверий. Поэтому в IV книге своей работы он разбирает различные суеверия его времени. Он выступает против всякого рода псевдонаук: магии, астрологии, физиогномики, некромантии и т. п., высмеивая незатейливую подоплеку магических и мантических чудодействий, доказывая в то же время, что именно в этой псевдомудрости гностики черпали большую часть своих сведений. Наконец, X книга «Философумен» содержит собственное учение Ипполита, которое он противопоставлял «всем ересям».[57]. Центральное положение в его учении занимают христологические проблемы, в решении которых Ипполит проявил типичный для его времени субординационизм, т. е. подчинение «персоны» Логоса «персоне» богаОтца, и имел, видимо, тенденцию к дитеизму, в котором его обвинял папа Зеферип. Сливая стоическое понятие семенных логосов с платонической концепцией идей, Ипполит одним из первых среди христиан трактовал божественный ум как вечный «топос» идей — парадигматических причин всего существующего. Отсюда — платонический, а не пантеистический смысл его стоико–павлинистской формулы: «Все было в боге, и он сам был все» (Сопіг. ЙоеЪ. X 50). Вообще его историко–философский интерес сделал из него классического эклектика христианской эпохи. Но, будучи эклектиком, он, как и все апологеты II?III вв., предпочитал стоицизм. Последний проявился в космогонии Ипполита. Хотя, по его мнению, мир сотворен из ничего, все сотворенное представляет собой тело. Вначале были сотворены четыре простые субстанции: земля, вода, воздух и огонь. Эти субстанции бессмертны, ибо они просты и не могут быть разложены (смерть есть разложение). Затем из этих простых субстанций образовались сложные, которые смертны, поскольку все сложное разложимо. Субстанциально простыми из всего сотворенного остались только ангелы, которые состоят из одного огня. Души людей, как и звезды (которые подобны душам), состоят из огня и воздуха; тела — из воды и земли. Присоединение воды служит причиной разделения полов… и дальше в том же духе (РЬіІ. X 32). Нарисованная здесь картица, пожалуй, даже древнее представлений стоицизма и возвращает нас чуть ли не к Эмпедоклу.

Ипполит интересен для нас отнюдь н? глубиной философской мысли, но тем, что своим сознательным и всеобъемлющим эклектизмом он продемонстрировал, что в начале III в. христианство в лице своих идеологов все смелее шло на сближение с языческой Феологизирующей философией. Переболев младегічёской болезнью гностицизма и пережив также внутреннюю антцрационалистическую реакцию на него, христианская идеология, закаленная и ободренная непрерывно возрастающей крепостью церковных институтов (своей, так сказать, материальной базы), могла теперь снова вернуться к вопросу о своем отношении к языческой философии. Но как показал прошлый опыт, для серьезного состязания с философией язычников христианской идеологии недоставало систематичности и доказательности. Даже приемы и идеи, предложенные в этот век ранней апологетики, еще требовалось систематизировать и свести в одно общее учение, которое могло бы и по языческим критериям считаться философским. Эту задачу в той или иной мере решали Климент и Ориген.

В сравнении с раннегреческими апологетами Климент и Ориген кажутся одновременно и более просвещенными, и менее враждебными языческой культуре. Этим они обязаны Александрийской школе, из которой оба вышли.

Катехитическая христианская школа была основана в Александрии, по–видимому, в середине II в. и имела целью ввести в курс христианского учения желающих принять христианство. Она была рассчитана на публику, уже достаточно образованную и, следовательно, зажиточную. Когда Климент после долгих философско–религиозных исканий пришел в эту школу, ее главой был Пантен, в прошлом стоик, а в то время, по свидетельству Евсевия, один из «наиболее просвещенных христиан» [58]. Возможно, от него Климент воспринял некоторые свои стоические представления и свой «педагогический» метод. Во всяком случае круг известных нам сочинений Климента[59] в своем содержании отражает круг тех задач, которые могли решаться в катехитической школе. Таков литературный триптих Климента: его первое сочинение — «РгоігерШшз» («Увещевание» или «Ободрение») — имеет своей целью побудить колеблющегося язычника принять христианскую веру; второе — «Раейа^о^из» («Наставник», «Воспитатель») — учит катехумена христианской морали, которая призваца очистить его душу от плотских привязанностей и переориентировать ее с земного на небесное; третье сочинение — «Зігошаіа» («Смесь», «Разное») — должно было открыть тем, кто уже достаточно наставлен в вере и прошел через нравственный катарсис, некоторые тайны высшего христианского знания — гносиса. Отсюда видно, что задача, которую ставил перед собой Климент, уже не только и не столько апологетическая (хотя и она остается для него актуальной), сколько миссионерская, —задача обращения в христианство образованного язычника. Решая ее, Климент должен был, конечно, считаться со вкусами своей аудитории, а поэтому должен был идти на компромиссы, должен был «христианизировать» философию и «философизировать» христианство[60]. Результатом такого конформизма было то, что, с одной стороны, Климент оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком достоинстве философии и даже вслед за гностиками объявил о превосходстве знания (гносиса) над слепой, непросвещенной верой; с другой стороны, он вслед за Филоном подчинил философию теологии, выдвинув знаменитый тезис «философия — служанка теологии» (8іг. I 5), и ограничил область гносиса сферой рациональной интерпретации положений веры, т. е. сферой будущей «рациональной теологии».

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая будет одной из ключевых проблем средневековой мысли, впервые обстоятельно рассматривается именно у Климента. Позиция Климента в этой проблеме представляет середину между двумя крайностями: позицией большинства христиан, полагавших, что вера и откровение делают излишними или даже вредными познавательный поиск и философию, и позицией меньшинства (гностиков), считавших, что существуют некое особое знание (гносис) и особая философия, обладание которыми делает излишней саму веру. Возражая первым, Климент говорит, что философия есть «бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы» (8іг. II 11) и что способность к философии, как и художественные или ораторские способности, есть особый дар провидения (8іг. I 4). Н? всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар, Тот не должен пренебрегать им. Призыв философствовать содержится, согласно Клименту, и в Писании (Матф. 7, 7. Лук. 11, 9 —8іг. VIII 1); этот призыв исходит и из самой природы нашего разума, который предназначен для познавательной деятельности. Однако следует отличать истинную философию от ложной, т. е. от софистики (8іг. 13). «Истинная философия, — пишет Климент, — есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших, отношениях к богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели» (8іг. II 11).

Истинная философия (как и сама истина), по Клименту, может быть только одна, но пути, ведущие к ней, многообразны; два среди них отмечены особой заботой провидения: путь «варварской философии» и путь «эллинской философии», которые каждый посвоему вели человечество к принятию «философии христианской» (8іг. I 5). Различие этих двух путей состоит в том, что «варварская философия» (Климент называет так учение Ветхого завета) была сообщена еврейскому народу самим богом через его пророков, а греческая философия была результатом самообнаружения естественного света разума, свойственного всем народам, но дарованного грекам по преимуществу. Языческая философия была для греков тем же, чем был закон Моисея для евреев; языческие философы были пророками греков. И евреи и гр?ни черпали свою мудрость из одного и того же источника — Логоса, хотя в одном случае (евреям) Логос–Слово яТвился в непосредственно словесной форме Священного писания, в другом (грекам) — в опосредствованно природной форме естественных законов мышления и нравственности (8іг. VI 5; 8). Но помимо этой естественной основы греческая мудрость имеет еще и другую, обеспечивающую ее прямую связь с мудростью еврейской: по воле провидения греки заимствовали лучшую часть своих учений из Ветхого завета. Все эти рассуждения Климента уже энакомы нам по анализу воззрений Юстина и других апологетов. Даже аргументация в пользу плагиата та же, что и у них: знание приобретается через учителя следовательно, греки должны были у кого?то научиться своей мудрости. Однако здесь есть и глубокое отличие, которое состоит в изменении общей установки. Задача Юстина — показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее «духовных» образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения. Задача Климента — убедить христиан или желающих стать таковыми, что языческая философия в большинстве случаев не является абсурдной с точки зрения христианского вероучения, что она, более того, служила «приуготовлением» к христианству и поэтому заслуживает всяческого уважения и изучения. В первом случае — апология христианства перед судом античной культуры, во втором — скорее апология античной культуры перед судом христианства. Это исторически обусловленное изменение установки выразилось у Климента, например, в том, что он включает в длинный ряд идейных предшественников христианства почти всех известных ему античных философов, исключая полностью, пожалуй, только Эпикура, хотя и у него Климент допускает существование элементов истины (Зіг. I 7). В любой греческой философской школе и даже в любой секте (исключая самые аморальные) можно найти крупицы истины, которые, однако, всегда оставались разрозненными, как куски тела Пенфея, растерзанного вакханками. Единство истины было восстановлено, по Клименту, только христианством (8іг. I 7; 13).

Вопрос о единстве истины Климент рассматривает и в другом ракурсе, а именно под углом зрения единства философии и конкретных наук, а также философии и теологии. «Науки, — пишет Климент, —не только должны стремиться к одной цели, но и должны идти к ней одним путем, с той лишь разницей, что низшие науки проходят только первую часть этого пути, приводя к философии, а философия ведет дальше, приводя к теологии, которая, наконец, венчает труды» (8іг. VI 11). Согласно этому заимствованному у Филона[61] рассуждению, единственная дисциплина, имеющая абсолютную ценность, — это теология. Все остальные служат подготовкой к ней и имеют характер средства, ведущего к ней как к цели. Относительная ценность других наук зависит от их отношения к теологии: философия непосредственно подготавливает к теологии и служит для доказательства ее утверждений, поэтому она «служанка теологии», но она же есть госпожа других, низших, наук, таких, как геометрия, астрономия, музыка, которые выступают как средства восхождения к философии и являются ее «служанками». Эта, образно говоря, сословно–феодальная субординация наук по принципу: сеньор — вассал — вассал вассала, служившая в средние века моделью для системы схоластического образования, самому Клименту представлялась гарантией сохранения органического единства истины. По его убеждению, в религии не меньше, чем в земледелии или врачебном деле, нельзя считать себя сведущим, не изучив предварительно наук и философии (8іг. I 9). Философия не обязательна для всех христиан[62], ибо не все способны ее воспринять, но она совершенно обязательна для богослова, ибо она дает ему средство защищать веру с помощью рациональных доказательств. Климент не сомневался, что положения христианской религии не страдают от философской рефлексии, и считал маловерами тех теологов, которые боялись логической дискуссии. Впрочем, по его мнению, и они тайком пользовались философией, не признаваясь в этом (ЗЬг. I 35).

Защищая философию перед теологами, Климент столь же страстно отстаивал ее перед учеными–эмпириками. «Многие, — писал он, — обольщенные обманчивым блеском подготовительных наук, которые в действительности суть только служанки, презирают науку–госпожу, т. е. философию, и состарились одни в музыке, другие в геометрии, многие в грамматике, а большая часть в риторике. А ведь науки и искусства только приучают душу, как верно заметил Платон, к созерцанию умопостигаемых предметов…» (8іг. VI И). За вычетом платонического идеализма этой фразы мысль Климента, выраженная в ней, могла бы быть адресована и многим современным неумеренным поклонникам конкретных наук. Но дело в том, что этот платонический идеализм как раз п составлял внутреннюю подоплеку всех рассуждений Климента о высоком достопнстве философского знания, по крайней мере тогда, когда он противопоставлял свою точку зрения тем, кто ратовал за достаточность слепой веры.

Другая сторона позиции Климента по вопросу о соотношении знания и веры раскрывается в его полемике с гностиками. Здесь Климент, наоборот, подчеркивает значение веры. Гностики, своеобразно толкуя новозаветные тексты (Матф. 10, 26; 13, И; 20, 16 и др.)» считали, что спасение уготовано только избранным, владеющим высшим знанием — гносисом, и надежды простых верующих на спасение напрасны. Противопоставляя этой «аристократической» доктрине свою, более «демократическую», Климент настаивает, что для спасения достаточно простой христианской веры (Раей. I 25). Вера есть «сокращенное знание» того же, к чему вела и вся греческая философия. Но преимуществом веры является как раз то, что она доступна всем, а греческая философия была отрезана по крайней мере от половины всего человечества — женщин (!). Другим преимуществом веры является то, что это «сокращенное знание» дается человечеству как дар и в готовом виде, тогда как философия идет путем долгих доказательств и без гарантии полного успеха ((Раей. I 10). Наконец, против гностической идеи самодостаточности знания Климент выдвигает свой главный и, пожалуй, наиболее интересный аргумент: акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны Если мы возьмем, например, дедуктивное доказательство, которое лежит в основе всего теоретического знания, то легко убедимся, что оно немыслимо без допущения чего?то недоказуемого и принимаемого просто на веру. Если бы все положения необходимо было доказывать, то ни одно доказательство не только не имело бы конца, но и не опиралось бы ни на что твердое. Поэтому рассуждающий логически всегда полагает в основание своего рассуждения нечто предшествующее доказательству, будь то самоочевидное положение интуиции, гипотеза или мнение авторитета. Во всех этих случаях, считает Климент, рассуждающий производит акт веры: в случае интуиции он верит самому себе, т. е. безошибочности своего внутреннего опыта; в случае гипотезы он верит в истинность предположения и стремится оправдать эту веру самим доказательством. Наконец, опираясь в доказательстве на авторитет других, человек верит мнениям других. От этой «дискурсивной веры», т. е. от того, что мы примем за недоказуемые предпосылки рассуждения, зависит достоверность самого познания, также как прочность здания зависит от прочности его фундамента. Поскольку же при формальной верности доказательства истинность выводов целиком и полностью зависит от истинности посылок, а первые посылки полного доказательства суть основанные на вере, «креденциальные» предпосылки, постольку, заключает Климент, вера не только первее знания, но и критерий его. Без веры нет знания. Правда, и вера без знания есть не более как фундамент без здания (8іг. VIII 3) [63]. Поэтому правильнее говорить не о подчинении, а о единстве веры и знания, которое подобно единству слова внутреннего и слова произнесенного, где внутреннее слово — вера раскрывается через слово выраженное — знание. Наконец, вера (різііз) и знание (^пбзіз) есть лишь разные человеческие проявления одной и той же универсальной силы, пронизывающей мир, — силы разумности (рЬгопезіз) (8іг. VI15—17). Причем вера как нечто более–первоначальное оказывается одновременно и более фундаментальным (она — основание), и более элементарным (она лишь начало и первый шаг) проявлением рЬгопезіз, так что в этом смысле знание хотя и зависит от веры, но выше веры.

Климент, как мы видели, углубляется в феноменологию веры не из чисто теоретического интереса. Его задача скорее практическая: отстоять от гностических нападок веру, не умалив в то же время значения знания (гносиса), подвергавшегося в свою очередь нападкам «ортодоксов» [64]. Но так как гностики, не придавая большого значения догматике, осудили «верующих» не по догматическим или собственно религиозным соображениям, а главпым образом по. соображениям, так сказать, чисто «психологическим», считая духовное состояние «веры» более низменным в сравнении с состоянием «знания», а поэтому и недостойным гностика, то и Климент вынужден был обратиться к анализу самой психологии веры. Разобравшись с верой как психологическим феноменом, он мог потом уточнить свое представление о месте религиозной веры в христианском мировоззрении. Окончательное решение проблемы соотношения веры и знания у Климента дается в терминах религиозной веры и «религиозного знания» и сводится к тому, что христианский гиосис есть та же христианская вера, но доведенная до понимания посредством интеллектуального осмысления. По Клименту, подлинный гностик — это верующий христианин, но достигший совершенства в познании своей религии (8іг. IV 21). Таким образом, Климент первым в истории христианской мысли отчетливо формулирует знаменитый принцип гармонии веры и разума, становясь в этом предшественником Августина, Ансельма, Фомы и многих других философских классиков средневековья. Этот принцип нередко служил окном, через которое в религиозный универсум средневековья прорывался свет античной мудрости. Вместе с тем введение этого принципа всегда сопровождалось появлением специфических философско–теологических проблем, разрешение которых требовало особой дискурсивной техники. С некоторыми элементами этой техники мы встречаемся и у Климента.

Предмет гносиса — постижение бога и его проявлений, т. е. предмет теологии. Метод гносиса — путь рационального доказательства, т. е. метод философии. Отсюда неадекватность предмета методу и все дальнейшие противоречия. Для Климента противоречия тем более сложные, поскольку он полностью разделяет античное мнение о том, что подобное познается подобным и что человек может познать бога, только полностью уподобившись ему (Ргоіг. 6). Но в какой мере человеку не дано сделаться богом, в такой же мере ему не дано и познать бога. Поэтому положительная вадача гносиса оказывается невыполнимой.

Предполагаемый выход из этого затруднения был подсказан Клименту Филоном и современными платониками. Оп состоял, во–первых, в ослаблении понятия «тёосис» (обожеиие), во–вторых, в ограничении положительного гносиса рамками «естественной теологии» и библейской экзегетики и, в–третьих, в применении апофатической техники. Вслед за Филоном и платониками Климент полагает, что уподобление богу, а следовательно, и положительное богопознание есть бесконечный процесс, который может быть только начат в этой жизни и будет беспрерывно продолжаться после физической смерти. В земном же существовании гностик может созерцать бога только через творение и под руководством веры, т. е. путем «естественного» и «откровенного» богопознания.

Говоря о так называемом естественном богопознании, Климент использует уже знакомые нам типы космологических доказательств и раннехристианскую доктрину о прирожденное™ каждому человеку и каждому народу идеи бога[65]. Однако оба пути: и внешний (бог доказывается из содержания природы) и внутренний (бог доказывается из содержания души) — приводят гностика только к идее существования бога, но не ведут к раскрытию его сущности или даже смысла его действий. Смысл божественного творчества лучше проявляется, когда гностик обращается к откровению, но не так, как это делает простой верующий, обращая откровение в предмет слепой веры, а так, как это должен делать истинный гностик, т. ?. применяя к Писанию метод рационального толкования, филоновскую символическую экзегезу. Гностик Климента — это экзегет, предающийся медитациям над текстом Библии. Пример такого гностика — сам Климент. Иносказательное толкование Ветхого завета, в духе Филона, можно встретить во всех его трех главных работах. Но примечательно то, что Климент распространяет метод Филона и на собственно христианский Новый завет, тем самым становясь предшественником Оригена и всей последующей христианской экзегетики[66].

Понятно, что всякое подобное истолкование ведется с точки врения какой?нибудь философии. Понятно также, что для Климента такой философией мог быть или платонизм, или стоицизм, а точнее, смесь цлатонизма со стоицизмом, представлявшая фило софию его времени. В результате, например, библейский догмат о творении интерпретируется Климентом так, что мир творится богом из ничего (согласно Библии), но это «ничто» есть платоновское небытие (те оп) или же беспорядок, упорядочиваемый в акте творения (согласно «Тимею») (8Ьг. V 14). Творение совершается в продолжение шести дней (согласно Библии), но время начинает свой отсчет только с момента творения, ибо творится вместе с миром (согласно «Тимею») (8іг. VI 142). Так же обстоит дело и с другими библейскими теологемами. Христос есть единородный Сын божий (согласно Писанию), но он одновременно есть стоический имманентный миру Логос и «энергия» Отца (согласно платоникам) (8іг. VII 7—9). Душа человека есть образ божий и создана богом бессмертной (согласно Писанию), но она есть тончайшее тело, управляемое «логическим» началом (согласно стоикам) (8іг. II 22). Наконец, то, чему учат христианские моральные заповеди, сводится у Климента к следующей стоической формуле: «Жить добродетельно — значит жить согласно с разумом: все, что противно ему, есть грех; все, что согласно с его законами, — добродетель. Этим и отличается человек от животных» (Раей. 113). Нетрудно видеть, как далеко могла увести христианского экзегета вольная философская интерпретация [67]. Ведь фактически именно неограниченная экзегеза была виновницей многих критикуемых самим Климентом построений гностиков. Поэтому в отличие от Оригена Климент пользуется этим методом весьма умеренно и предпочитает в вопросах теологического гносиса негативный, или апофатический, путь.

Согласно Клименту, христианский бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Утверждения теологов о боге имеют омонимный характер, т. е. предполагают амбивалентность всех терминов, прилагаемых к богу. Сказать, что бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты, приписываемые богу христианами) — это значит наделить эти термины более возвышенным содержанием, чем то, которым они обладают в человеческом языке. Бог един, но его единство выше единства самой монады (Раей. I 71). Неспособность человеческого языка выразить божественную сущность Климент связывает с бесконечностью, а следовательно (по античным представлениям), с неопределенностью (ареігоп) бога. В языке можно выразить только нечто определенное, имеющее предел, меру, форму. Но бог беспределен, безмерен и не ограничен конкретной формой, а поэтому он и безымянен (8іг. V 12). Далее, все рассуждения о боге могут быть лишь предварительными и гипотетическими, но никогда строго доказательными, ибо «доказывать можно только на основании более первоначального и более известного, но прежде существа несотворенного ничего не существовало» (ІЬій.). Здесь, как и во многих других местах, Климент пользуется логикой Аристотеля для целей теологии[68], что знаменательно, так как это могло послужить примером для будущего широкого использования Аристотеля схоластиками.

В общем Климент смотрит на возможности катафатической (утвердительной) теологии довольно скептически, но особенно он выступает против антропоморфических и пантеистических представлений [69]. Единственный, по его мнению, безопасный способ рассуждений о боге — это способ апофатической редукции, который дает возможность судить о нем путем отрицания того, что он н? есть. Иллюстрацией этого способа служит одно место в пятой книге «Стромат». Чтобы представить себе, что такое бог, пишет здесь Климент, необходимо сначала абстрагироваться от физических измерений: длины, ширины и глубины. В результате получится представление о точке; затем надо абстрагироваться и от самой геометрической точки, переходя в область чисто трансцендентного. То, что останется, будет вне пространства, вне времени, вне выражения, вне мыслимого, — это и есть бог (8іг. V И). Таким образом Климент вслед за Филоном закладывал основы будущей апофатической теологии, которая достигнет расцвета в трудах каппадокийцев, Ар?опагита и Максима Исповедника. Правда, в отличие от них Климент вводит свою апофатику не столько как элемент теологической системы (такой системы у него, можно сказать, и не было), сколько в полемических целях, стараясь ограничить теософические претензии гностиков. Прежде чем допустить в христианство языческое знание (гносис), необходимо было сначала оградить от его подрывной силы само ядро христианской веры.

Полемическая и дидактическая направленность сочинений Климента не слишком располагала к философской глубине и оригинальности. Его положительное учение [70] не систематично и несет на себе печать гностической эзотеричности: от своих оппонентов — гностиков он невольно воспринял черты стиля (чередование мало связанных между собой афористических «логий») и любовь к тайному гносису. Обращаясь к читателю «Стромат», он писал: «В моих книгах не ищите ни порядка, ни изящества; я имел целью запутывать и перемешивать предметы, чтобы понимать их могли только знающие и внимательные» (8іг. I 48). В этом отношении мыслителем, противоположным Клименту, был Ориген.

Ориген Александрийский[71] может по праву считаться первым систематизатором мировоззренческих и теологических учений христианства. В отличие от Климента он старался максимально прояснить и рационализировать' христианские догматы и поэтому смело пользовался методом экзегезы, свободно интерпретируя библейские теологемы в терминах современной ему языческой философии. Этой философии он научился в школе Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма, учителя знаменитого диалектика Плотина и филолога Лонгина. От Аммония Оригеа мог воспринять и сам метод приложения греческих философских концепций к мифологиям и религиям Востока.

Ориген заимствует у античных философов много больше, чем его предшественники, и в сфере положительной доктрины, при этом, однако, принципиально отличаясь от них: он высоко ставит человеческий разум и философию, но еще выше ставит веру и религию; для него (в отличие от философа «античного») интеллектуальная деятельность — это не самоцель, а лишь средство, при помощи которого проясняются положения религии. Ориген вместе с тем полагал, что религиозные догматы христианства не содержат в себе ничего противоразумного или противоестестпенного и даже, наоборот, при правильном понимании или (в большинстве случаев) укладываются в рамки рационального и естественного, или (как в случае «божественной сущности») трансцендируют разум и природу, но не противоречат им (Іп Кош. VIII 7) [72]. Отсюда сразу же выводится оригеновская точка зрения на взаимоотношение христианства и философии: правильно понятая Библия н? мешает здравой философии, правильно примененная философия не вредит Библии (Сопіг. Сеіз. VI).

Ориген считал Писание сводом всей мировой мудрости. В нем можно найти ответы на все философские вопросы, которые когда?либо ставились или будут ставиться человечеством. Однако, чтобы получить ответы, нужно, согласно Оригену, уметь правильно истолковывать словесное содержание Библии, так как эа буквой библейских выражений часто скрывается многоплановый символический смысл. В экзегетических сочинениях Оригена слова, выражения и повествования Библии толкуются в нравственном, психологическом, онтологическом и мистическом смыслах. Но особенно характерным способом экзегезы, отличающим Оригена от Филона Александрийского, был для него метод, так сказать, провиденциального истолкования, открывающий в содержании Ветхого завета зашифрованные указания на евангельское учение. Все эти экзегетические приемы служили Оригену, с одной стороны, для доказательства высокой авторитетности Евангелия и Библии в целом, духовной значимости и нравственной ценности их содержания; с другой стороны, они служили ему для построения на основе библейского мировоззрения собственной философско–теологической теории, которая по его замыслу должна была стать для христианина тем же, чем была античная философия для просвещенного язычника. Результатом была своеобразная форма религиозно–философского синкретизма, слишком религиозная, чтобы конкурировать даже с позднеантичными философскими теориями в отношении доказательности, и слишком философичная, чтобы стать официальным учением христианской церкви. Язычники осудили Оригена за то, что •тот ученик античной мудрости использовал ее как брудие для рационализации «варварского суеверия» (Іп Сеп. XIII 3). Христианская церковь осудила его за то, что этот защитник Библии использовал ее как материал для недопустимо вольной философской спекуляции [73].

Основными понятиями положительного учения Оригена являются бог, Логос, мир, душа, свобода, т. е. понятия как теологические, так и философские. Однако идея бога, по мнению Оригена, должна предшествовать философской дедукции по праву «первого в себе», хотя «первым для нас» является не бог, а мир (Сопіг. Сеіз. VII 46). Бог — единственное самодостаточное бытие, он есть монада (топаз), нечто абсолютно первое и единственное, но он также есть генада (Ьепаз) — неповторимая единичность и совершенная простота, не допускающая разложения и делеиия фе рг. ргоіо^ 6; 9). Как причина всякого бытия и всякой сущности, он выше самого бытия и самой сущности; как причина мышления, он выше мышления (Сопіг. Сеіз. VI 64). Поэтому в своем существе бог непостижим [74]. Но мы можем судить о некоторых свойствах бога аналогически (восходя к нему от его творения) и апагогически — путем отрицания тех свойств, которые противоречат его понятию. Так, будучи совершенной простотой и неделимостью, бог не может быть телесным, ибо все телесное сложно и делимо. Все материальное имеет свойство изменяться, а изменение предполагает ослабление и исчезновение одних качеств и появление других, т. е. предполагает незавершенность, несовершенство по крайней мере некоторых качеств. Но бога–монаду должно представлять совершенным, а поэтому и нематериальным. Отсюда Ориген делает вывод, что бог есть чистая мысль — мысль, мыслящая самое себя (Бе рг. ргоіо^ 9.). Этот вывод, аристотелевский по происхождению и неоплатонический по смыслу, имел в истории христианского учения трудно переоценимое значение; благодаря ему христианство начинает постепенно освобождаться от первоначального стоического влияния, замещая его в области теологии, а потом и философии влиянием платонического идеализма и спиритуализма. Для самого Оригена духовное представление о божестве быдо осповой для «духовного» истолкования Писа^ ния. Так, например, толкуя соответствующее место в Евангелии от Иоанна, он писал, что, хотя бог именуется здесь светом, это не означает, что его нужно представлять по образу света солнечного; он называется светом, «ибо в нем есть сила, через которую каждый из нас просвещается» (Іп Іоап. I 39). Эта сила, по Оригену, есть вторая тринитарная ипостась — Логос.

В трактовке Логоса Ориген был весьма непоследователен и колебался между субординационизмом платоников, имманентизмом стоиков и той позицией, которая была признана век спустя ортодоксально христианской. Средние века не простили ему этих колебаний и во многом благодаря Иерониму, переводчику и толкователю его «Начал», включили его учение о Логосе в число еретических. Объективности ради скажем, что указанное учение Оригена было не более и н? менее «еретическим», чем большинство других раннехристианских учений с характерной для них субординационистской тенденцией.

Согласно Оригену, бог–Отец, т. е. ветхозаветный бог, совершенно трансцендентен миру, но он творит этот мир и заботится с нем через посредство своего единородного Сына, который есть Христос и есть Логос.

Ориген трактует Логос двумя способами: неоплатоническим, приписывая ему те же свойства, которое Плотин приписывал Нусу (совпадение с Плотином поразительное!), и стоическим, наделяя его чертами имманентной миру разумной силы. Как и у Плотина, бог–монада Оригена выше бытия, жизни и разума–истины, выше как их источник. Логос (так же как и Нус Плотина), наоборот, есть само бытие, жизнь и разум–истина, порождаемые богом (у Плотина эманирующие из бога). Как у Плотина эманация, так у Оригена порождение Логоса происходит вне времени, и Логос так же вечен, как и бог–Отец. Однако Логос (как и ІІус) ниже бога–монады, ибо есть только его следствие, порождение, энергия и образ, хотя это порождение и этот образ есть такое же необходимое свойство божественной природы, как «сияние — необходимое свойство света». Как мы видим, даже аналогии совершенно в духе неоплатонизма. Совпадают и ключевые понятия: Логос есть вторая причина, которая, будучи подчинена первой, меньше ее; он становится богом «через участие в божестве»; он есть «образ благости Отца, но не само Благо» (Бе рг. I 1). Как известно, у Плотина следующая за Нусом ступень эманации есть мировая Душа, которая служит как бы образом Нуса, т. е. «образом образа». У Оригена в роли такого «образа образа» выступает рациональная структура мира и человека. «Логос, — пишет Ориген, — есть высочайшая истина — прообраз разумных существ, начало причин всех вещей, источник всех сил, образец, по которому сотворен мир. В нем план мира и идеи всего сотворенного. Все, что есть разумное и благое, — от него…» (Сопіг. Сеіз. III 34). И далее: разумные существа так же относятся к Логосу, как Логос к богуОтцу (Іп Іоап. II 2). Очевидное сходство с концепцией Плотина, особенно в пунктах вечного ипостасного порождения и ниспадающей иерархии образов, обязано, конечно, не прямому влиянию, а той философской среде Александрии, в которой формировались как Ориген, так и Плотин. Эта среда была преимущественно стоико–платонической. Стоико–платоником был, очевидно, и учитель обоих — Аммоний. Отсюда сходство. Различия же зависели от того, какому из элементов этого сплава отдавалось предпочтение: языческий интеллектуал Плотин предпочитал более тонкий платонизм, христианский пропагандист Ориген — более доступный стоицизм. Отсюда понятна стоическая тенденция Оригена низвести Логос до уровня имманентной миру мировой души: Логос есть разумная душа, оживляющая мир, есть как бы сердце и верховный разум мира! (Іп Іоап. Л 29). Ориген часто пользуется и уже известной нам стоической аналогией между Логосом–Словом и Отцомразумом, с одной стороны, и человеческим словом и его мыслью — с другой.

Космогония Оригена — это креационизм, причудливо соединенный со стоицизмом и платонизмом. Мир творится богом из ничего, так как в противном случае материя мира должна была бы быть совечной богу, что недопустимо, во–первых, потому, что существование двух первых начал противоречиво; вовторых, потому, что вечное существование материи было бы беспричинным и не имело бы логического основания. Однако сам процесс творения вечен, и бог творил мир всегда. Если бы он когда?нибудь не творил, то не был бы и творцом, а это противоречило бы самому христианскому понятию бога. Бог по своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество осталось бы непроявленным и благость бездейственной, если бы не было творения. Наконец, бог оказался бы непостоянным и изменчивым, если бы какоето время он н? творил, а потом стал творить мир. Если бог всемогущ и всегда может сотворить мир и в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить, то это значит, что он всегда его и творит (Бе рг. I 2).

Из аргументов Оригена с необходимостью следовало, что если мир и не вечен в том смысле, в каком вечен бог (вечность, по представлениям того времени, совпадает с неизменностью), то он во всяком случае бесконечен во времени, не имеет ни временного начала, ни конца, т. е. практически вечен. Ориген, по–видимому, считал вполне совместимыми понятия творения и временной безначальности мира и действительно совмещал их в идее «вечного творения». Однако идея вечного творения выглядела слишком экстравагантно и еретично. Поэтому Ориген дополняет ее стоической идеей мировых циклов. Если большинство христиан, рассуждал Ориген, верят в начало и конец мира, то они правы, так как имеют в виду наш мир. Этот мир сотворен во времени и будет в какое?то время уничтожен. Но им не исчерпывается творческая деятельность бога. И до нашего мира, и после него было и будет бесчисленное множество подобных миров (эонов), которые приходят и уходят, замещаясь последующими фе рг. III 4—5). Это учение о бесконечной множественности миров отличается и от древней концепции Анаксимандра — атомистов, и от концепции стоиков: от первой — тем, что Ориген отрицает возможность существования нескольких миров одновременно (Вселенная всегда есть только один мир); от второй — тем, что у Оригена сменяющие друг друга миры не повторяют один другого полностью, хотя причина их возникновения и гибели всегда одна и та же. Тем самым Ориген оставлял возможность для провиденциального совершенствования миров по мере их прогрессивной смены, что исключалось стоическим учением. Здесь мы сталкиваемся с естественным для эпохи Оригена наложением библейского понятия линейного времени на античное понятие времени циклического. Первое было еще непривычно, второе хорошо знакомо. Комбинируя с циклизмом креационизм, Ориген получал космогонию, которая, с одной стороны, удовлетворяла его рационалистическим устремлениям, а с другой — могла найти подтверждение в Писании [75].

Допуская бесконечную последовательность миров, Ориген считал эти миры конечными в пространстве. Творение бесконечного означало бы, по Оригену, творение неопределенного, безмерного (ареігоп). Но то, что сотворено, вполне определенно, и, как говорится в книге Премудрости (И, 21), бог устроил все согласно числу, весу и мере. Отсюда мир должен быть «умерен», т. е. конечен. Более того, само всемогущество бога должно быть, по Оригену, ограничено, ибо бог может все, кроме противоречивого и немыслимого и того, что несовместимо с его совершенством: например, бог может создать умеренное, но не безмерное, упорядоченное, но не беспорядочное, справедливое, но не несправедливое, оформленное, но не бесформенное (Бе рг. II 9). По этой причине Ориген рассматривал творение материи как материи уже оформленной, ибо считал материю без формы чистой абстракцией (Бе рг. II 1). В общем в попытках рационализировать догмат творения Ориген выходил далеко за пределы наивного ветхозаветного текста, хотя, по его собственному убеждению, не отступал от него ни на шаг и лишь комментировал этот текст своей философией. Но еще дальше в сторону от христианских воззрений шел Ориген, когда связывал свою космогонию с учением о душе.

Понятие «вечное творение» он, кажется, относил только к материальному миру, ибо совершенно ясно говорил о бессмертии души и в то же время о её сотворенности. Миры гибнут и творятся вновь; души, раз сотворенные, не гибнут никогда, но лишь претерпевают различные метаморфозы. Более того, в явном противоречии со своим учением о вечном творении, Ориген предполагает, что вначале были сотворены чисто духовные, бестелесные сущности, а уже потом для них был создан телесный мир. Это предположение вносило существенное изменение в его космогонию, которая теперь выглядела так: созданные вначале чисто духовные субстанции были созданы совершенно равными, нравственно чистыми и одинаково счастливыми, иначе бога следовало бы признать несправедливым. Они были наделены также и свободой, т. е. способностью выбирать между добром и злом. В числе этих духовных субстанций был и дух Христа. Первоначальное блаженство всех духов состояло в созерцании бога и в единении с ним через любовь. Однако единение с высшим существом не есть состояние бездействия и покоя, но, наоборот, требует наивысшего напряжения энергии (здесь опять полное совпадение с Плотином). Когда энергия ослабевала, духи отпадали от бога. Говоря точнее, отпадение духов от бога было вызвано неверным выбором, сделанным их свободной волей: творцу они предпочли творение, что символизировалось актом грехопадения. Предвидя эту ситуацию, бог сотворил материю, чтобы, с одной стороны, остановить дальнейшее отпадение духов и полную их аннигиляцию (бог — источник бытия, и отпадение от бога есть путь в небытие), связав духи телами и как бы заморозив их [76]; с другой стороны, чтобы наказать их воплощением за неверный выбор. Все таким образом воплощенные духи стали душами в павлинистско–гностическом смысле. Возвращение души в ее первоначальное духовное состояние есть, по Оригену, ее «развоплощение». С момента первого воплощения начинается оригеновский бесконечный круговорот миров и душ. «Так как эти конечные чувственные миры, — пишет Ориген, — вызваны к существованию вследствие известного состояния духов и так как эти духи никогда не будут лишены свободы, а следовательно, и возможности падения, то следует думать, что. как прежде этого мира были другие миры, так и после него тоже будут…» (Бе рг. III 4). Итак, материальные миры являются лишь придатками мира духовного, средством воспитания падший духов и возвращения их в нормальное бестелесное состояние. Отягченный плотью, каждый дух претерпевает в этом мире катартическое страдание, которым оплачивается его обратный путь на «родину». Поскольку же бог, распорядитель духов, являет собой абсолютное милосердие, он не может допустить, чтобы изгнание духов было вечным; поэтому в конце этого мира должно наступить всеобщее возрождение, восстановление всего в первоначальное состояние, апокатастасис, когда все души, включая и душу дьявола, будут очищены, прощены и вернутся к единению с богом. Но и после апокатастасиса духи останутся свободными, а потому все может начаться сначала [77].

Вышеизложенное учение Оригена интересно нам, конечно, не своими философскими достоинствами; оно интересно как пример того, насколько желательным и одновременно затруднительным было для Оригена и других ранних христианских идеологов примирение космогонии и психогонии античной и библейской. Именно ради этой цели Ориген, как раньше гностики, изобретает сложнейшую фантастическую конструкцию, где в невообразимом смешении находятся понятия и образы, логика и игра религиозно аффектированного воображения.

Учение Оригена хорошо иллюстрирует тот факт что внедрение античных парадигм в доктринальное тело христианства вело к его все большей спиритуализации и интеллектуализации, что способствовало последующему принятию его образованной частью античного мира. Можно сказать, что христианство идеологически побеждало античный мир, пользуясь его собственным оружием. В этом смысле Ориген оказал христианству неоценимую услугу. Он перенес в него из античных кладовых такие идеи, как идея нематериальное™ бога, нематериальности души, идея материального чувственного мира как отражения мира духовного и умопостигаемого. «Если есть такие, которые называют даже ум и душу телесными, — писал Ориген, — то позволительно спросить их: каким образом душа наша приобретает истинные понятия о предметах столь великих и столь тонких? Откуда Сила памяти? Как объяснить созерцание невидимых предметов? Откуда размышления о предметах бестелесных? Как может природа телесная знать науки, искусства, причины вещей?» (Бе рг. I 1,7). Здесь — решительный шаг от раннего христианского стоицизма и кинизма в сторону имевшего тысячелетнюю перспективу христианского платонизма. Тот же смысл имело представление Оригена о познании и созерцании истины как высшем предназначении человека, учение о предсуществовании душ и анамнезисе, которое у него обнаруживал Иероним. Однако Ориген еще во многом зависит от стоицизма в своем этическом учении[78]. А его учение об устройстве материального мира (космология) сильно напоминает халдейские и гностические мифы. В противоречии со своим платонизмом он одобряет также такие специфически христианские идеи, как идея воскресения мертвых и идея вечных мук, т. е. идеи, наиболее неприемлемые для античного интеллектуала. Сваливая все это в одну кучу, Ориген, конечно, не мог получить в итоге учение теологически чистое и философски убедительное, которое он желал бы сделать мировоззренческой основой христианской веры. Он не сумел реализовать заповедь Климента Александрийского о равновесии веры и знания, то слишком отклоняясь в сторону философии, то резко поворачивая к религии. Однако с точки зрения формирования средневековой философии место Оригена достаточно почетно: он был мыслителем, начинающим собой историю христианской философской спекуляции, — мыслителем, у которого будут учиться Григорий Нисский, Ареопагит, Эриугена и многие другие.

В доникейский период христианская философскотеологическая мысль достигла своего наивысшего развития в трудах александрийцев Климента и Оригена. После них вплоть до Афанасия и каппадокийцев, т. е. примерно в течение столетия, на греческом Востоке не появлялось ни одного христианского мыслителя, достойного быть включенным, даже с обычными оговорками, в историю философии[79]. Это легко объяснимо тем, что большую часть периода христианство находилось в неблагоприятных условиях и должно было больше заботиться о своем выживании, чем о теоретических изысканиях. Напротив, как раз этот же период был временем пышного расцвета философии и теологии перешедшего тогда в наступление язычества и был отмечен такими именами, как Плотин, Порфирий и Ямвлих. Поэтому естественно, что для классической патристики IV в. ближайшими источниками философского влияния могли быть (и действительно были), с одной стороны, александрийцы, с другой — неоплатоники. Однако следует заметить, что в условиях все большей дивергенции Востока и Запада эти влияния осуществлялись по–разному в двух частях империи: более непосредственно на Востоке, более опосредствованно на Западе. Особенно это относится к влиянию александрийцев: легко видеть, что каппадокийцы прямо зависят от Оригена; но доказывать, что Августин зависит от Оригена, было бы делом более сложным. Вместе с тем Августин заимствовал у Амвросия именно то, что тот взял у каппадокийцев, а эти последние у Оригена, Т. ё. метод символической экзегезы. Можно сказать, что через Оригена тот же самый метод экзегезы был передан и восточному и западному средневековью, оставшись на века одним из элементов их подобия. К таким же элементам подобия относились и влияния неоплатонизма. Но уже в век классической патристики кроме элементов подобия в мировоззрении христианских «отцов», восточных и западных, наблюдается существенная специфика. Откуда она и каково ее значение? Мы постараемся ответить на этот вопрос в последующих разделах книги. Теперь же, переходя к анализу латинской апологетики, скажем, что она своими особенностями как раз отчасти и объясняет своеобразие ее прямой наследницы — западной патристики І?—? вв. Особое место и особая роль латинской апологетики в истории западной христианской философии определяются следующими ее чертами:

1. Латинская апологетика не вышла на тот высокий уровень философской спекуляции, на который уже в III в. поднялась греческая апологетика в лице Климента и Оригена.

2. Она была намного теснее связана с собственно римской, латинской, классической культурой. А поскольку эта культура дала свои наиболее прославленные образцы в области литературно–художественной и юридической, латиноязычные апологеты стали преемниками именно этого направления, и в их апологиях преобладают гуманитарный и юридический аспекты.

3. Она черпала свои немногие философские понятия главным образом из трудов латинских, а не греческих авторов, таких, как Цицерон, Варрон, Музоний Руф, Сенека, Апулей, в сочинениях которых преобладала этическая проблематика. Отсюда больший вес «практического» философствования по сравнению со спекулятивным, которое почти полностью отсутствует.

4. Она почти не обращалась к Филону и не имела в своем распоряжении филологически удовлетворительных и авторитетно одобренных латинских переводов Библии, что лишило ее возможности вплотную заняться экзегетикой, что без труда мог делать Ориген, имея текст Септуагинты и опираясь на авторитет Филона. Этим объясняется, что метод символической интерпретации фактически не был известен латиноязычным христианам вплоть до того момента, когда Ил арий из Пуатье и Амвросий позаимствовали его у каппадокийцев.

5. Влияние латинских апологетов ограничивалось в основном западной частью империи, а в дальнейшем Западной Европой, тогда как влияние грекоязычной апологетики, особенно Юстина, Климента и Оригена, прямо или косвенно коснулось обеих частей средиземноморского мира.

6. Латинская апологетика составила вместе с латинской патристикой IV?V вв. непрерывную линию развития, соответствующую особенностям социальнополитического и культурного развития латинского мира той эпохи.

Все эти особенности латинской апологетики заставляют нас выделить для ее исследования специальный раздел, который в рамках общей задачи книги соотносится с собственно латинскими истоками западной средневековой философии.

Первыми латиноязычными апологетами были Минуций Феликс и Квинт Тертуллиан. Оба — из римской провинции Африка, оба — образованные в латинской манере риторы. Однако если сравнивать их с уже известными нам грекоязычными апологетами, то Минуций скорее может быть отнесен к типу мыслителей, подобных Юстину и Клименту, тогда как Тертуллиан будет больше напоминать Татиана и Теофила.

Минуций Феликс[80] оставил нам одно–единственно? произведение — диалог «Октавий». По своей форме «Октавий» подобен цицероновским диалогам. Близок к классическим римским образцам он и по тщательности литературной отделки, и по видимой беспристрастности в изложении мнений противников. Но дух и содержание диалога уже христианские: поиск истины заканчивается принятием веры.

Участниками диалога являются: сам Минуций, просвещенный язычник Цецилий и его христианский оппонент Октавий. По–видимому, двое последних также исторически реальные лица. Известно, что впоследствии принявший христианство Цецилий стал учителем Киприана. Следуя античной традиции, автор диалога дает возможность нелицеприятно высказаться как христианской, так и языческой партии диалога — случай, может быть, единственный во всей истории раннехристианской литературы. В этом смысле содержащаяся в диалоге длинная обвинительная речь Цецилия против христиан заслуживает особого внимания. Цецилий — типичный представитель философствующей римской интеллигенции конца II в. Он разделяет ее пессимизм и скептицизм, вызванные начинающимся упадком античного общества, и вместе с тем ее уважение к традиционной античной культуре и римской государственности. Минуций называет его последователем Цицерона.

Первый, «скептический», аргумент Цецилия направлен против христианского догматизма. «Н? вправе ли мы жаловаться и негодовать, — заявляет Цецилий, — когда наблюдаем, как некоторые, не имея ни образования, ни даже какого бы то ни было понятия о науках и искусствах, с уверенностью судят о начале и устройстве мира, т. е. берутся решать такие вопросы, которые и философия, обладая огромным числом школ, до сих пор не смогла разрешить?» (Осі. б). Человеческое познание в лучшем случае вероятно, а чаще всего сомнительно и недостоверно. И это даже тогда, когда человек исследует более близкие ему предметы. Как же можно претендовать на обладание истиной, когда речь идет о боге и его промысле? Что выше нас, того нет для нас ((}ііо<І зирга поз піЬіІ асі поз) — таким должно быть последнее заключение человеческой мудрости. Если бы человеку удалось лучше узнать самого себя, то и этого уже хватило бы для его счастья. И далее. Христиане утверждают, что мир творится и управляется справедливым богом. Но опыт показывает нам, что скорее мир управляется слепыми и безличными силами, для которых не существует ни добра, ни зла. В мире, как в море во время кораблекрушения, судьбы добрых и злых одинаковы; молнии убивают и грешных и святых; если бы чума была карой небесной, то от нее не гибли бы все без различия. Из этого следует, что или последний смысл всего происходящего безнадежно скрыт от нас, или же его просто не существует. В первом случае претендовать на его познание было бы нечестиво, ибо это означало бы претендовать на раскрытие божественных тайн; во втором случае искать то, чего нет, было бы просто абсурдно (ІЬіД. 5). Поэтому христиане либо нечестивцы, либо глупцы.

Второй аргумент Цецилия, «прагматический», вытекает из первого и сводится к следующему. Если религиозные предметы недоступны теоретическому познанию и тем не менее религии существуют, то выбор той или иной из них есть дело практического разума. Последний говорит нам, что лучше следовать религии отцов, которая освящена многовековой традицией и сопутствовала самому становлению величия Рима. Вера в своих богов укрепляла римлян в покорении целого мира. Самый строй и культура римлян проникнуты язычеством, и измена общественным богам есть измена патриотизму. Никакое новое учение не может оправдать национальное отступничество (Осі. 6—8).

Третий аргумент Цецилий направляет против реальной религиозной практики христиан, обвиняя их в разврате, игнорировании общественных интересов, подрывной деятельности против государства. Он высмеивает их варварские обряды и экстравагантные суеверия (ІЬісі. 9—11). Наконец, Цецилий высказывается и по существу христианского учения, считая в нем наиболее абсурдными представления о конце мира и воскресении. «Какое безумие, — восклицает Цецилий, — проповедовать конец неба и звезд и обещать вечность мертвецам, т. е. существам, которые исчезли и которые родились, чтобы умереть. Сколько сменилось поколений, сколько прошло веков и никто еще не воскрес из мертвых!» (ІЬіі. 11). В заключение Цецилий замечает, что сама бедность и бесчисленные несчастья христиан служат свидетельством суетности их религии: «Что это за бог, который помогает мертвецам и не помогает живым? Так оставьте ваши мольбы к богу небесному и обратите свой взор к тому, что у ваших ног» (ІЪі<1. 12).

Итак, Цецилий, казалось бы, убедительно доказал мировоззренческую, моральную и даже теологическую несостоятельность христианства, более того, его социальный вред и историческую бесперспективность. Но аргументация Цецилия имела множество слабых мест, что и позволило Минуцию Феликсу допустить ее в таком большом объеме в свой христианский диалог. Главной ее слабостью был скептицизм. Во все времена скептизм был позицией неустойчивой и переходной; во все времена он провоцировал новый догматизм и фидеизм. Утверждая непостижимость истины рациональными средствами, Цецилий невольно побуждает своего оппонента обратиться к средствам иррациональным, к вере, Идеологический успех христианства в первые века новой эры во многом был обязан как раз той безнадежно скептической и пессимистической ситуации, которая сложилась в ту эпоху в Римской империи.

Другая слабость — опора на чувство имперского патриотизма и национальные традиции. Во II в., т. е. в период катакомбного христианства, главным объектом ненависти рядовых христиан было как раз римское государство и римские традиции. Для угнетенных народов периферии, в среде которых родилось христианство, победы римского оружия были вестниками рабства и нещадной эксплуатации. Появление прекраснейших храмов римлян на новых территориях сопровождалось новыми поборами и грандиозными принудительными работами по их строительству. В общем Рим большинству народов представлялся, по слову Апокалипсиса, «блудницей», его патриотизм — империализмом, а его политеизм — зловещим сборищем демонов.

Ссылка на нравственность была столь же невыгодна, ибо моральное состояние языческого общества II в. было предельно низким. Подобные же слабости содержались и во всех остальных аргументах Цецилия. И все же, как ни странно, эти аргументы были достаточно сильны, чтобы еще несколько столетий удерживать в лоне античной культуры интеллектуальные слои римского общества. Отчуждение их от него, конечно, постепенно нарастало, но аргументы в его защиту оставались по существу теми же, что и у Цецилия. Такими же типическими для эпохи становления христианства были и контраргументы Октавия.

Октавий прежде всего возражает против права судить об истине исключительно философам. Каждый человек наделен природным разумом, поэтому каждому доступна мудрость. Так что тезис: то, что было недоступно философам, не доступно никому — неприемлем для Октавия. Относительно важности самопознания Октавий говорит, что оно действительно важно, но, во–первых, ограничить разум одним самопознанием — это значит обеднить его, а во–вторых, даже и самопознание невозможно без познания других вещей: «В мире все соединено и связано единой связью. Нельзя ничего достоверно знать о человечестве, если не иметь понятия о божестве, как нельзя установить справедливых законов частного общества, если мы недостаточно знаем законы, которые управляют всяким человеческим обществом и миром в целом» (Осі. 17). В противоположность Цецилию он подчеркивает красоту, гармонию и целесообразность мира, которые, по его мнению, с очевидностью указывают на единого разумного творца его. Те, кто объясняют устройство Вселенной случайным стечением обстоятельств, слепым случаем, кажутся ему «лишенными ума, чувств и даже глаз». Наоборот, те, кто умел смотреть, чувствовать и мыслить возвышенно, давно уже пришли к идее единого бога — создателя Вселенной. Среди них были самые просвещенные философы греков, такие, как Платон, Гераклит, Демокрит и даже Эпикур (ІЪісІ. 18). Как в этот перечень попади материалисты — дело загадочное. Правда, автор диалога добавляет, что все эти «христиане до христиан» называли бога несобственными именами и фактически достигли только понимания того, что мир управляется единым законом. Но скорее всего Минуций Феликс просто был недостаточно знаком с греческой философией и воспринимал ее через латинский эклектизм, стремившийся объединить даже несовместимые учения.

От констатации божественного первоначала Октавий переходит к утверждению его непостижимости.

Здесь его мнение сходится с мнением Цецилия, но его агностицизм имеет не философско–скептический, как у Цецилия, а сугубо теологический характер. Применяя уже знакомую нам световую символику, Минуций–Октавий пишет: «Если мы не можем смотреть на солнце, то как можем мы смотреть на создателя солнца, на самый источник света? Бога нельзя видеть, он слишком блестящ для наших глаз; его нельзя обнять — он слишком велик для рук; его нельзя воспринять, ибо он слишком велик для наших чувств. Бесконечный и неизмеримый, он может быть понятен только самому себе. Каким бы именем я его ни назвал, я умалю его. Кто не хочет его приуменьшить, тот не должен покушаться его постигнуть. Наше сердце слишком тесно для того, чтобы вместить его, и мы только тогда его достойно постигаем, когда признаем непостижимым…» (ІЪіД.). Таким образом, как видно из этой цитаты, в своем возникновении латинская христианская мысль ничуть не меньше, чем греческая, была расположена к негативной теологии. Заметим, однако, что эта начальная тенденция не получила на латинском Западе сколько?нибудь существенного развития. Здесь не было создано той особой апофатической техники, которая, уже начиная с Климента, усиленно разрабатывалась на Востоке. Поэтому?то теологи западного средневековья, когда они вступали на путь апофатики (Эриугена, Фома и др.), обращались не к латинским, а к греческим источникам.

Следующий аргумент Цецилия, который мы назвали прагматическим, Октавий отвергает на основании того, что авторитет предков не освобождает языческую религию от ее низменной сущности. Он ссылается на земное происхождение языческих верований и на слишком земное происхождение тех идолов, которым язычники поклоняются. Согласно Минуцию–Октавию, происхождение язычества связано с историческими причинами. Первой из них Является невежество и чрезмерная наивность первобытных народов. Отсюда они охотно верили разного рода вымыслам типа Сциллы и Харибды, Гидры и кентавров и т. п. Второй причиной было то, что наши предки воздавали своим царям божеские почести, а когда те умирали, превращали их в своих богов. Поэтому?то у разных народов разные боги, и притом наделенные всеми человеческими пороками. Еще более недостойным выглядит связанное с язычеством идолопоклонство. «Если отнять у ваших идолов, — пишет апологет, — ту чудную красоту, которую сообщил им резец великих художников, в них не останется ничего, кроме бесформенной материи» (Осі. 23). Разве не. смешно поклоняться мраморным и деревянным изваяниям, вырубленным человеческими орудиями из грубых кусков материи, в которых обитают крысы и мыши и которые оплетают паутинами пауки?! (ІЬій.).

Подобная критика могла, конечно, возыметь действие: она затрагивала самое больное место языческой религии, ибо не столько политеизм, сколько именно идолопоклонство отталкивало многих, и особенно просвещенных, римлян от традиционных верований. И все же эта критика была довольно пристрастной. Как мы знаем от языческих «теологов», таких, как Плутарх, Апулей, Прокл, поклонение идолам в греко–римскую эпоху меньше всего означало поклонение материальным изваяниям и предполагало скорее некоторую мистическую коммуникацию между верующим и образом или даже между верующим и символом. Язычник не сомневался в том, что почитаемая им статуя не есть сам бог, а есть только образ, а для некоторых — символ бога, хотя он верил, что в силу физического (как думал простолюдин) или в силу смыслового (как думали философы) подобия между богом и его образом или символом существует реальная магическая связь. Кроме того, религиозное поклонение статуе бога начиналось не с того момента, когда она была изготовлена в мастерской художника, а только с момента ее «освящения», т. е. исполнения над ней определенных сакральных обрядов. Ничего принципиально отличного от литургической практики христиан во всем этом не было. Те же вещественномагические и образно–символические компоненты содержались и в двух самых древних таинствах христиан — крещении и евхаристии. Сохранялось здесь и таинство освящения. Правда, ранние (времен Минуция) христиане еще не поклонялись изваяниям, но позже христианство фактически вернется к тому, от чего оно вначале убеждало отказаться язычников: оно наполнит свои храмы мозаиками, фресками, иконами и, наконец, статуями. Причем для оправдания этого нового идолопоклонства оно использует как раз аргументы поздних языческих «теологов» — неоплатоников.

Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Цецилием против христиан, Октавий–Минуций отстаивает чистоту и духовность христианской морали, политическую лояльность христиан, их готовность к мученичеству во имя веры, защищает раннехристианский идеал бедности. В свою очередь он подвергает уничтожающей критике аморализм и изуверство в религиозной и гражданской жизни языческого мира.

Убедив Цецилия в преимуществах христианской религиозной практики и нравственности, Октавий пытается переубедить его и в отношении абсурдности христианских догматов, в частности догмата о воскресении мертвых. Ища рациональное объяснение этому догмату, он ссылается на повторяемость и цикличность природных явлений как на пример своего рода воскресения того, что, казалось бы, ушло в небытие. К тому же, по его мнению, признав доктрину творения, мы тем более должны допустить доктрину воскресения, ибо сотворить что?то заново труднее, чем повторить то, что уже было (Осі. 34). Так античные и библейские представления переплетались в диалоге Минуция Феликса во имя достижения главной для него цели — доказательства того, что христианство не противоречит почитаемому римлянами разуму и что, более того, христиане — законные наследники античных философов.

Совсем другого мнения на этот счет был современник Минуция, один из самых знаменитых апологетов — Тертуллиан[81]. Интеллигентская деликатность и спокойная рассудительность Минуция в оценке античной культуры сменяются у Тертуллиана бескомпромиссным критицизмом и эмоциональным отвержением.

Выйдя, как и Минуций, из латинской риторической школы, где полновластно правил дух Цицерона, Тертуллиан в отличие от Минуция не воспринял ни цицероновского отношения к философии, ни его высокой оценки просвещенного разума, хорошо усвоив лишь риторическую и литературную технику, которая сделала его сочинения образцом раннехристианской полемической литературы. В идейном отношении действительными учителями Тертуллиана были киники и стоики. Любопытно, что при полностью негативном отношении к античной философии Тертуллиан называет Сенеку «наш Сенека», и когда он против своей воли втягивается в философскую дискуссию, то почти всегда прибегает к стоико–киническим аргументам.

Это не означает, что Тертуллиан в своей критике языческой философии делал исключения для некоторых школ. Все философские школы, с его точки зрения, одинаково чужды христианству. Но ко времени Тертуллиана христианская идеология уже успела ассимилировать целый ряд кинических и вульгарно–стоических представлений по той простой причине, что христианство формировалось как раз в той среде, где бытовали эти представления. Поэтому уже вскоре после своего зарождения христианство стало считать, и не без оснований, эти представления своими собственными. Спустя некоторое время, когда уже забылась реальная и сложилась легендарная история христианства, его идеологи с удивлением обнаружили поразительное сходство некоторых своих идей со стоическими. Тогда же была сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала этого знаменитого стоика учеником апостола Павла. Отсюда понятен смысл той странной ситуации, когда Тертуллиан повсюду осуждает стоиков и в то же время постоянно пользуется их мировоззренческими понятиями.

Оппозиция Тертуллиана современной ему цивилизации более глубока, чем у Татиана или Теофйла. Он не только осуждает ее философские школы и ее нравственные ценности, но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные мен Минуция) христиане еще не поклонялись изваяниям, но позже христианство фактически вернется к тому, от чего оно вначале убеждало отказаться язычников: оно наполнит свои храмы мозаиками, фресками, иконами и, наконец, статуями. Причем для оправдания этого нового идолопоклонства оно использует как раз аргументы поздних языческих «теологов» — неоплатоников.

Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Цецилием против христиан, Октавий–Минуций отстаивает чистоту и духовность христианской морали, политическую лояльность христиан, их готовность к мученичеству во имя веры, защищает раннехристианский идеал бедности. В свою очередь он подвергает уничтожающей критике аморализм и изуверство в религиозной и гражданской жизни языческого мира.

Убедив Цецилия в преимуществах христианской религиозной практики и нравственности, Октавий пытается переубедить его и в отношении абсурдности христианских догматов, в частности догмата о воскресении мертвых. Ища рациональное объяснение этому догмату, он ссылается на повторяемость и цикличность природных явлений как на пример своего рода воскресения того, что, казалось бы, ушло в небытие. К тому же, по его мнению, признав доктрину творения, мы тем более должны допустить доктрину воскресения, ибо сотворить что?то заново труднее, чем повторить то, что уже было (Осі. 34). Так античные и библейские представления переплетались в диалоге Минуция Феликса во имя достижения главной для него цели — доказательства того, что христианство не противоречит почитаемому римлянами разуму и что, более того, христиане — законные наследники античных философов.

Совсем другого мнения на этот счет был современник Минуция, один из самых знаменитых апологетов — Тертуллиан. Интеллигентская деликатность и спокойная рассудительность Минуция в оценке античной культуры сменяются у Тертуллиана бескомпромиссным критицизмом и эмоциональным отвержением.

Выйдя, как и Минуций, из латинской риторической школы, где полновластно правил дух Цицерона, Тертуллиан в отличие от Минуция не воспринял ни цицероновского отношения к философии, ни его высокой оценки просвещенного разума, хорошо усвоив лишь риторическую и литературную технику, которая сделала его сочинения образцом раннехристианской полемической литературы. В идейном отношении действительными учителями Тертуллиана были киники и стоики. Любопытно, что при полностью негативном отношении к античной философии Тертуллиан называет Сенеку «наш Сенека», и когда он против своей воли втягивается в философскую дискуссию, то почти всегда прибегает к стоико–киническим аргументам.

Это не означает, что Тертуллиан в своей критике языческой философии делал исключения для некоторых школ. Все философские школы, с его точки зрения, одинаково чужды христианству. Но ко времени Тертуллиана христианская идеология уж? успела ассимилировать целый ряд кинических и вульгарно–стоических представлений по той простой причине, что христианство формировалось как раз в той среде, где бытовали эти представления. Поэтому уже вскоре после своего зарождения христианство стало считать, и не без оснований, эти представления своими собственными. Спустя некоторое время, когда уже забылась реальная и сложилась легендарная история христианства, его идеологи с удивлением обнаружили поразительное сходство некоторых своих идей со стоическими. Тогда же была сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала этого знаменитого стоика учеником апостола Павла. Отсюда понятен смысл той странной ситуации, когда Тертуллиан повсюду осуждает стоиков и в то же время постоянно пользуется их мировоззренческими понятиями.

Оппозиция Тертуллиана современной ему цивилизации более глубока, чем у Татиана или Теофйла. Он не только осуждает ее философские школы и ее нравственные ценности, но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные наклонности, надстроив над ними целый мир искусственных и неистинных ценностей. Среди них — слишком изощренная философия, слишком изнеженное искусство, до крайности развращенная мораль и слишком аморальная религия. Выход из этого положения Тертуллиан видит в киническом опрощении и возвращении к естественному состоянию. Однако, по его мнению, достичь этого состояния простоты и естественности можно только через христианскую веру, самопознание и аскетизм [82].

Христианская вера, согласно Тертуллиану, отвечает требованию простоты, так как содержит в себе истину в уже готовом виде и потому не нуждается в доказательстве или проверке.

Для ее принятия достаточно одного понимания, она, «научая, убеждает, а не, убеждая, научает» (йосепйо регзиасіеі, поо зиайепйо Досеі) (Аі?. ?аі. 1). Задача всякого исследования, всякого познавательного поиска — найти нечто достоверное, во что можно было бы твердо верить (Бе рг. 10). Несчастьем язычников было то, что они всегда искали и никогда не находили. Они только стучались в двери истины, но не открыли их. Поэтому они не имели ничего твердого, а если в процессе исследования и нападали на истинный путь, то это бывало редко, случайно и ненадолго. Изыскание есть или отсутствие веры, или же ее утрата. Тот, кто уже нашел то, во что верит, не нуждается в дальнейшем исследовании. Из этих рассуждений следовали знаменитые обскурантистские формулы Тертуллиана: «Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия»; «В отношении правила веры не знать ничего — это значит знать все» (Бе рг. 7; 14). Устанавливаемая здесь концепция чистой веры дает возможность понять и многие другие, на первый взгляд парадоксальные, утверждения Тертуллиана.

Для сторонника концепции чистой веры, каким был наш апологет, полностью исключалась какая бы то ни было интервенция философии в собственную сферу религии, но не исключалось применение философских средств для оправдания религии. По Тертуллиану, философия должна была навсегда расстаться со своей исследовательской и конструктивной функцией и сохранить за собой только функцию объяснительную. Но и эта последняя у Тертуллиана значительно сильнее ограничена, чем, скажем, у Климента Александрийского. Фактически Тертуллиан отвергал возможность аллегорической экзегезы. Споры о скрытом смысле библейских пассажей он считал бесполезным мудрствованием, «расстраивающим желудок» (Бе рг. 15) и ведущим чаще всего к ереси. Он предпочитал буквальное толкование, даже если оно противоречило самым элементарным требованиям логики. Если что?то превышает способности нашего понимания — это не означает, что оно само по себе абсурдно. Скорее, наоборот, любое утверждение откровения, кажущееся нам абсурдным, скрывает в себе глубочайшую тайну, заслуживающую тем большей веры, чем менее она тривиальна. Другими словами, откровение несоизмеримо с человеческими представлениями, и, чем более что?либо кажется в нем человеку непостижимым и невозможным, тем больше оснований верить в его божественное происхождение и трансцендентную истинность. Такова подоплека той курьезной сентенции, которая обычно ассоциируется с именем Тертуллиана: «Сын божий распят; мы не стыдимся, хотя это постыдно. И умер сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (Бе саг. 5). Исходя из подобных утверждений Тертуллиана, средние века приписали ему также максиму: «Сгейо диіа аЬзигйиш езі» (Верую, ибо абсурдно) — максиму, которая вдохновляла теологов, выступавших в защиту концепции чистой веры, против интеллектуалистических претензий так называемой рациональной теологии. Если эта максима и не была заявлена самим Тертуллианом, она все же вполне соответствовала его действительному кредо, и не только теологическому, но и общемировоззренческому. Он принадлежал к тем многочисленным слоям римского общества, которые были глубоко разочарованы в античном интеллектуализме. Разум, вознесенный до небес греческими философами и римскими риторами и поэтами, разум, создавший вёличбственный мир античной культуры, оказался совершенно неспособным справиться ни с одной из реальных социальных проблем, порожденных начавшимся кризисом рабовладельческого строя. Более того, последними результатами этого интеллектуализма были болезненный скептицизм и пессимизм, парализующие духовную энергию общества. Под нажимом разыгравшихся стихийных сил античный разум фактически предал вверенное ему общество, удалившись в сублимированный мир чистого умозрения, чистой формы и мистицизма. Обращаться за помощью к этому разуму в деле общественного переустройства или даже в деле идеологического перевооружения, которым было тогда озабочено христианство, означало для многих просить милостыню у нищего, помощь у бессильного, совета у несведущего. Говоря словами Первого послания к коринфянам, «мудрость мира сего» выглядела «безумием» перед лицом жизненных проблем. Тертуллиан только развивал этот тезис дальше. Но он, как и автор Послания к коринфянам, не колебался совершить логически неправомочное, но исторически объяснимое обращение этого тезиса: раз мудрость мира сего оказалась безумием, значит, то, что считалось безумием, должно в действительности быть мудростью. Поэтому?то, согласно Тертуллиану, и следует верить тому, что противоразумно с точки зрения античной мудрости, а может быть, только этому и следует верить (сгейо диіа іперШш).

То, что Тертуллиан отрекался именно от античного разума, т. е. от элитарного интеллектуализма, а не от разума вообще, явствует из его высокой оценки разума природного, естественного здравого смысла[83]. Вместе с современными ему киниками Тертуллиан считал, что в развращенном и искусственном языческом мире искра истины все еще сохранялась только в глубинах хтонической, инстинктивной природы человека, и особенно в душе неангажированного простонародья; что культура есть как бы болезнь, освобождаясь от которой человечество возвращается к своему нормальному, естественному состоянию — состоянию здоровых инстинктов и трезвой рассудительности. Однако это естественное состояние Тертуллиан мыслит уже не столько как киник, сколько как христианский теолог. В этом отношении характерно его сочинение «О свидетельствах души».

По его мнению, природная, не приобщенная к культуре душа человека есть христианка. Ей прирождены основные христианские истины, так как она есть творение и образ бога. Так что путь к христианской вере проходит не только через откровение, но и через самопознание и свидетельства души. «Эти свидетельства души, — пишет Тертуллиан, — тем более заслуживают доверия, что они, как правило, просты. Простота делает их общенародными, а, чем более они народны, тем более всеобщи; всеобщность доказывает их естественность, а значит, в определенном смысле божественность» (Бе Іезі. 5). Все, что изобрели философы и поэты, ниже свидетельств «естественной христианской души», поскольку душа «старше слова» и поскольку «человек предшествует философу и поэту». «Пусть лучше человек начнет прислушиваться к голосу своей души и тогда истинный бог не будет ему неизвестен» (ІЪіД. 2). Чем более душа естественна, чем ближе она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры, ибо «природа есть учитель, душа — ученица. Бог же есть учитель самого учителя» (ІЬій. 5). Именно поэтому, считает Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не софистов и философов, а простых рыбаков. По той же причине «те, кто неумудрен и прост, больше годны для обращения, чем те, кто побывал в школах и библиотеках» (ІЪіД. 1). Девственная, неискушенная душа помимо того, что она в самой себе содержит зачатки христианских установок, имеет для Тертуллиана еще и то достоинство, что, будучи наивной, она легко принимает веру без доказательств и тем самым наилучшим образом удовлетворяет его концепции чистой веры. Пожалуй, это и было главной причиной квазидемократических и квазинатуралистических настроений Тертуллиана. Всякий отход от чистой веры в сторону ее философизации неизбежно приводил, по его мнению, к ереси, к извращению христианского учения. Поэтому он видел, и не без оснований, главного врага христианства в свободном философствовании и посвятил столько энергии критике гностицизма.

Тертуллиан — мыслитель не только христианский в широком смысле, но и церковный. В его эпоху сектантского плюрализма главной задачей христианства как религии, от решения которой зависело самое его дальнейшее существование, была задача достижения организационного и идеологического единства церкви. Понимая важность этой задачи, Тертуллиан выступал (особенно вначале) против любых сепаратистских тенденций. Гностицизм был, по его мнению, главной причиной сепаратизма. А причиной гностицизма в свою очередь было увлечение философией. Следовательно, корень зла в философии. «Философия, — писал Тертуллиан, — породила все ереси. От нее пошли «эоны» и другие странные вымыслы. Из нее Валентин произвел свою человекообразную троицу, ибо он был платоником. Из нее пришел мнимо добрый и беспечный Маркионов бог, так как Маркион был стоиком. Эпикурейцы учат, что душа должна быть смертна. Все философские школы отрицают воскресение тел. Учение, смешивающее материю с богом, — это учение Зенона. Говорящие об огненном боге — последователи Гераклита…. Философы и еретики рассуждают о тех же саімых предметах и путаются в одних и тех же вопросах» (Бе рг. 7—8). Как видно из этого отрывка, Тертуллиан довольно точно подмечал влияние различных философских школ на гностические секты. В целом, несмотря на всю свою негативность, его отношение к античной философии иное, чем у Татиана или Теофила, и чем?то напоминает отношение к ней Ипполита Римского. Его критика направляется не столько против античной философии самой по себе, сколько против использования ее врагами церкви — гностиками, которые, на его взгляд, были худшими эпигонами античной мудрости, превратившими ее в «мудрствование». Он фактически не касается вопроса об истинности или ложности учений античных философов, его больше интересует их историческая роль, которая негативна, ибо философы стали «патриархами еретиков» (Бе ап. 3). Так, о философии Аристотеля самой по себе он может говорить, что она слишком скучна и растянута, но главный его интерес в том, что эта философия вооружила еретиков «диалектическим искусством, которое претендует на все, но реально не разрешает ничего» (Бе рг. 7). Сократ оценивается им как орудие дьявола, созданное для того, чтобы вести человеческий род к погибели (Бе ап. 1). Аналогичны оценки и других философов древности. В общем Тертуллиан, будучи идеологом больше, чем философом, чаще мыслит в категориях «прогрессивного» и «реакционного», чем в категориях истинного и ложного. Его взгляд на античную философию проникнут провиденциализмом (глубоко партиен): какова бы ни была эта философия сама по себе, она должна быть отвергнута уже потому, что (как показал отрицательный опыт гностицизма) она несовместима с христианским учением — единственным учением, которому, по мнению Тертуллиана, принадлежало историческое будущее. «Что общего, — пишет Тертуллиан, — у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?..» (Бе рг. 7).

Таким образом, в своей критике античной философии и даже гностицизма Тертуллиан ставил основной задачей не опровержение этих учений, а отмежевание от них. Но чтобы отмежеваться, необходимо было прояснить собственные, или, как это казалось апологету, подлинно христианские, мировоззренческие позиции. И Тертуллиан действительно старался по мере своих возможностей это сделать. В процессе такого прояснения он вынужден был воспользоваться отвергнутой им философией, а впоследствии, по иронии судьбы, даже вступить на путь осужденного им раскола. Остановимся коротко на основных мировоззренческих идеях Тертуллиана.

В учении о познании Тертуллиан близок к стоико–киническому сенсуализму. Рационалистический платонизм, противопоставляющий чувственность и разум, увел гностиков с истинного пути, поэтому он неприемлем (Бе ап. 18). Чувства и разум неразрывно связаны между собой и суть только две стороны одного и того же познавательного процесса; та же самая душа действует и в мысли, и в чувстве, понимая то, что она чувствует, и чувствуя то, что она понимает. С другой стороны, разум есть как бы продолжение чувства, распространение его с вещей видимых на невидимые. Так что разум и чувство отличаются не по природе, а только по предмету (ІЬій.). Чувства, а следовательно, и продолжающий их здравый природный рассудок безошибочны, ибо даны человеку богом (ІЫД. 17). Через них человек получает верные сведения о мире, боге и самом себе. Особое значение имеет самопознание, ибо оно дает ключ к познанию всего остального. Человек есть как бы малый мир, в глубинах которого заключены все тайны бытия. Поэтому он должен прежде всего прислушиваться к голосу внутреннего чувства, к тем импульсам, которые исходят из не поддающейся рациональному учету, неисчерпаемой сферы подсознательного, смыкающей человека с миром природы и через природу с самим творцом (с! Бе іезі. 2). Характерное для Тертуллиана непомерное доверие к внутреннему чувству, к инстинктивным «свидетельствам души» закономерно привело его к монтанизму, где господствовал дух профетизма и экстатизма[84]. Вещания монтанистических пророчиц как раз и воспринимались теперь Тертуллианом как выражение высвобождаемого в экстазе внутреннего чувства, как глас раскрепощенной природы, через которую якобы говорит сам бог. Пророческий экстаз представлял собой с этой точки зрения как бы устранение контроля сознания над сферой подсознательного, переход из ситуации искусственного поведения в поведение естественное, что, как мы знаем, для Тертуллиана означало приближение к божественному (йі?іпаНо). Эта трактовка профетизма была не новой. Фактически она лишь повторяла то, что было повседневной религиозной практикой античного мира. «Бе йі?іпаііопе» Цицерона и стоическая мантика могли быть с успехом использованы Тертуллианом для обоснования его христианского профетизма. Новым же было само вовлечение этих античных представлений в христианскую теологию. И хотя этот первый литературно зафиксированный опыт имел своим результатом разрыв Тертуллиана с церковью, мантика и экстатический профетизм ьсе же скоро проникнут в христианство и будут на протяжении всего средневековья соблазнять его идеалом внецерковной харизматической религиозности. В этом смысле продолжателями Тертуллиана будут Иоахим Флорский и большинство оппозиционных католической церкви мистиков.

Однако в первоначальные намерения Тертуллиана вовсе не входило оправдание внецерковной религиозности. Более того, он может считаться одним из первых (если не первым) христианских идеологов, выдвинувших идею, ставшую потом центральной в католицизме, — идею непогрешимости церковного авторитета. Согласно этой идее, церковь имеет преимущественное право на истину, поскольку она является исторической преемницей и непосредственной наследницей ее святых основателей — апостолов, а через них и самого Христа. Отсюда, в частности, следовал более поздний католический догмат о главенстве и непогрешимости римского первосвященника, который якобы наследует престол первого апостола — Петра. Идея происхождения ранних христианских церквей от апостолов была во времена Тертуллиана общераспространенной. Она способствовала усилению христианского традиционализма и фетишизации так называемой соборной истины, т. е. фактически мнений, парафируемых преобладающей церковной организацией. Считалось, что истинность мнений, принятых собором верующих апостолических церквей, гарантируется мистическим участием в них духа самих апостолов. С этого врёмени собор начинает присваивать себе исключительное право толковать Писание и Предание. Тертуллиан уже отрицает такое право за сепаратистскими гностическими сектами, говоря: «Пусть они сначала укажут на происхождение своих церквей» (Бе рг. 32). Уже у него истинность учения ставится в зависимость от его идеологической чистоты, которая в свою очередь оценивается по степени соответствия учения доктрине господствующей церкви. Упрощая эту позицию, ее суть можно выразить так: лучший способ изыскания истины — это вовсе ее не искать, а только повнимательнее вслушиваться в то, что говорит официальная церковь, впитывая в себя каждое ее слово. Это как раз тот идеал, который средневековые церковпики пытались претворить в жизнь огромной массы верующих. В период раннего средневековья в условиях почти всеобщего невежества и варварства им нередко удавалось достигать этой цели, обеспечивая идеологическую монолитность западноевропейского мира ценой почти полного подавления исследовательского интереса. Но с первыми же проблесками просвещения интимное, исследовательское отношение к истине вновь возвратилось к жизни, а церковное идеологическое единство опять и уже навсегда перешло в область вожделенного идеала.

Что касается Тертуллиана, то его вера в непогрешимость и предызбранность «католической» (для того времени = епископальной) церкви была, по–видимому, искренней, ибо продолжалась ровно до той поры, пока он не разглядел в епископах обычных политических интриганов и властолюбивых иерархов, борющихся за единоличную власть в церкви. Как раньше против гностиков, так и теперь против епископов и складывающейся церковной бюрократической системы Тертуллиан обратил весь пыл своего красноречия. Он стал называть епископат «матерью раскола», ратовать за церковь чисто духовную, без иерархии: «Церковь не есть множество епископов…. Мы не веру проверяем лицами, а лица верой» и т. п. (Бе Ьарі. 17). Однако Тертуллиан уже не мог остановить начавшегося исторического процесса институциализации христианства. Разочарованный, он и обратился тогда к монтанизму. С этого времени идея «соборной истины» начала у него вытесняться идеей «истинного пророчества», о которой мы говорили выше. Отказался ли он и от этой идеи, когда, вторично разочарованный, покинул монтанизм, — установить невозможно. Можно лишь констатировать, что, несмотря на все перипетии своей биографии, Тертуллиан в учении о знании и истине всегда оставался верен своему основному принципу: истинное знание имеет своим источником или веру, или природу. Под верой он всегда понимал «чистую веру», без примеси рационализма, под природой — эмпирически понятый материальный мир и человеческую природу как часть его. Все сказанное о мире должно распространяться и на человека. При этом принцип веры оказывался у Тертуллиана выше принципа природы, так как он последовательно придерживался христианской идеи творения мира богом.

Теология и христология Тертуллиана типичны для эпохи апологетов. Бог мыслится как творец, абсолютное благо и вечность. Его сущность непостижима для ограниченного человеческого разумения. Но его существование и некоторые проявления могут быть установлены из анализа его творения, т. е. природы, и особенно человеческой природы. Так, единство природы указывает, что существует только один бог. То, что бог сотворил мир, указывает на его благость. Кроме того, свойства единства и благости вытекают из самого понятия бога как существа наивысшего[85]. Бог есть чистый дух, но этот дух материален, телесен. Тертуллиан не может представить себе существование нематериального. Он даже отождествляет понятия «быть» и «быть телом»: «То, что не есть тело, есть ничто…. Все существующее имеет тело. Нет ничего бестелесного — разве только то, что вообще не существует». Отсюда: «Кто будет отрицать, что бог есть тело, даже если он есть дух?» (Бе ап. 6). В своем отвержении имматериализма Тертуллиан часто одобрительно ссылался на стоиков. Но еще больше к этому располагало его буквальное прочтение Писания, которое он считал единственно верным. Следуя букве Писания, он наделял своего бога даже глазами, руками и ногами, хотя и приписывал им особую природу (АД?. Маге. II 6). Возможно, что избрание Тертуллианом кинизма и стоицизма в качестве мировоззренческой опоры было связано в том числе и с тем, что дух их философии был наиболее близок наивно натуралистическому мировосприятию Библии. В конце концов только Библия имела для него значение абсолютного авторитета. «Что там написано, — заявлял он, — не может не быть» (Бе сат. 3). Исходя из этого, Тертуллиан должен был искать в философии не то, что звучало убедительно, а то, что звучало в унисон с Писанием.

Христология Тертуллиана примечательна тем, что он впервые в латинской литературе вводит понятие тринитарных лиц, «персон» (регзопае) (Ай?. Рг. 18). Его тринитарная схема, как и у других апологетов, иерархична: бог–творец сначала существует один, содержа в себе потенциально Логос как свое мышление и св. Дух как свою благость. Затем, пожелав сотворить мир и делая инструментом творчества свою мысль, бог персонализирует Логос, т. е. дает ему личное существование. Впоследствии, желая спасти заблудшее человечество, он персонализирует также и Дух, исходящий от него через его Сына — Логоса–Христа. Бог — корень, Сын — растение, Дух — плод (ІЬіД. 4—6). Единство трех лиц понимается Тертуллианом в духе субординационизма II?III вв. как единство происхождения от общего корня.

Космология почти не интересовала Тертуллиана; скорее всего он представлял себе строение мира в соответствии с мнениями популярной философии, а его происхождение — в соответствии с Библией. Конечно, Тертуллианов мир всецело телесен и сотворен из ничего. Значительно больше внимания он уделяет вопросам антропологии и психологии и в этом приближается к своему африканскому соотечественнику Августину, который высоко оценивал Тертуллиана, но не одобрял его «материализма»[86]. Человек, согласно Тертуллиану, есть единство души и тела. Тело приводится душой в движение; душа выражает себя через телесные проявления. Вместе с тем в соответствии с общей концепцией Тертуллиана сама душа телесна. Иначе было бы невозможно объяснить психофизическое взаимодействие. Подобное может восприниматься только подобным. Душа может чувствовать состояние внешнего тела и воздействовать на него (управлять им) только потому, что она сама есть тончайшее тело, как бы разлитое по всему человеческому организму и придающее ему форму. Ослабление этой формообразующей функции души приводит к деформации физического тела человека. Телесность души доказывается, по Тертуллиану, также тем, что дети наследуют не только физические признаки своих родителей, но и душевные. Кроме того, — и это для Тертуллиана, по–вйдймому, главное — телесность души подтверждается Библией: «Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны» (Бе ап. 6).

Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем настаивал на ее бессмертии, которое он оправдывал неразложимой простотой души. Однако как мыслителя христианского его больше интересовал не вопрос о бессмертии души, а вопрос о бессмертии человеческого существа в целом. Он говорил, что язычники не имели представления о подлинной загробной жизни. С их идеей бессмертия одной души они наделяли бессмертием не человека, а только тень от человека. Поэтому Тертуллиан постоянно обращается к теологеме воскресения, посвятив ей даже специальный трактат («Бе геззигесііопе сагпіз»).

Этико–социологическая концепция Тертуллиана — одна из наиболее влиятельных частей его наследия. Многое из того, что мы встретим потом в этике и «теологии истории» Августина, было уже намечено Тертуллианом. Это относится прежде всего к Августинову учению о «двух градах», которое, хотя и в более остром эсхатологическом оформлении, было развито в Тертуллиановых работах. Учение Тертуллиана, о котором идет речь, соединяло в себе ряд идей, которые были усвоены палеохристианством и нашли наиболее четкое выражение в Посланиях Павла. Таковы идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви, а также идея идеологической непримиримости мира христианского и мира языческого при допустимости определенного экономико–политического конформизма. К ним добавлялись эсхатологические идеи, близкие Апокалипсису, среди которых главную роль играло представление о наступающем конце мира и ожидаемом Страшном суде. Сумма этих идей была тем мерилом, которым Тертуллиан измерял историю, современную ему и будущую эпоху.

Тертуллиан разделял все современное ему общество на два противостоящих друг другу лагеря: «лагерь дьявола» (сазіга сііаЬоІі) и «лагерь бога» (сазіга Оеі). Первый он называл также заесиіит (латинская калька греческого термина «эон», обозначавшего в павлинистско–гностическом языке мир, свет, век) [87], второй — ессіезіа, т. е. церковь, собор, община. Оба лагеря — светско–языческое общество и общество церковное — имеют свою собственную систему ценностей, свою особую историю и особое предназначение. Заесиіиш почитает исключительно земные, преходящие и иллюзорные ценности, и его судьба всецело связана с судьбой этого мира. Он управляется демоническими силами, которые, искусно манипулируя плотскими привязанностями людей, ведут этот мир к погибели. Напротив, общество христианское имеет своими ценностями непреходящие и истинно духовные ценности будущего небесного мира и управляется самим богом. Соответственно последнее предназначение этого общества — вечное блаженство. Все надежды секулярного человека связаны с обладанием этим миром, христианин же — странник в этом мире, и все его надежды устремлены в потустороннее будущее. Судьба обоих обществ давно уже предрешена божественным провидением. Даже сама смертельная вражда между ними, даже жестокие гонения на христиан извечно входили в планы божественного промысла. В частности, гонения были допущены богом для укрепления твердости духа христиан и испытания их веры. Зная, что ничто не происходит без ведома провидения, христиане должны стойко переносить все испытания судьбы, противопоставляя развращенности и насилию этого мира свое терпение, миролюбие и нравственную чистоту, при этом смиренно ожидая близкого конца мира и справедливого суда [88].

Из этой общеисторической концепции Тертуллиан выводил почти всю свою практическую этику. Поскольку два антагонистических мира существуют одновременно в том же самом римском государстве, отношения христиан к язычникам должны строиться с учетом этого обстоятельства. С одной стороны, христиане должны помнить, что время работает на них, а поэтому не должны искусственно стимулировать падение римского общества политическими или экономическими средствами. В этой области, как сказали бы мы теперь, они должны наладить с языческим миром отношения мирного сосуществования. С другой стороны, христиане не должны идти ни на какие компромиссы с этим миром в области идеологии и нравственности, храня чистоту своих верований и морали. Здесь между двумя мирами не может быть ничего общего (піЬіІ сотшипіопіз). Говоря словами Тертуллиана, «позволительно сосуществовать с язычниками, но разделять с ними общие нравы — недопустимо» [89].

В общем большинство из сохранившихся работ Тертуллиана посвящено проблемам конкретной церковной политики и практической этики. Но в ряде важных случаев он был не чужд и отвлеченного социологизирования и морализирования. В таких случаях он всегда опирался на стоиков и киников и применял юридическую аргументацию.

Двумя определяющими свойствами нравственной природы человека Тертуллиан считал свободу, и первородный грех [90]. Доказательством свободы «служит сам закон, установленный богом, ибо закон не устанавливается для тех, кто не имеет власти повиноваться или же не повиноваться ему» (Ай?. Маге. II 6). Так что, по Тертуллиану, право может иметь смысл только там, где есть свобода. Созданный свободным по подобию бога, человек в то же время, как и все тварное, был создан конечным и ограниченным. В отличие от абсолютно благой воли бога, ориентированной всегда только на добро, человеческая свободная воля, не обладая абсолютным благом по природе, всегда должна выбирать между добром и злом. Человек становится добродетельным не по природе, а по выбору. Отсюда вытекала Тертуллианова моральная теодицея: источник морального зла в мире не бог, а человек, точнее, его свободный выбор. Уже в лице своего прародителя Адама человек избрал не добро, а зло и тем самым ввел его в мир (ІЪій). Но иногда Тертуллиан в своей трактовке происхождения зла больше склонялся к дуалистической концепции гностиков. Зло не столько выбирается человеком, сколько коренится в самой его природе и может быть устранено только с выходом из &той жизни: «В нашей природе происходит борьба между началами добра и зла, которая должна закончиться победой или первого, или последнего. В этой жестокой и, можно сказать, вечной борьбе победу может принести нам одна только великодушная смерть…» Мир, в котором мы живем, есть темница. Выход из него должен быть единственным желанием «истинного праведника» (АД?. Маге. II 1). Подобные рассуждения характерны для тех работ Тертуллиана, которые были написаны для ободрения гонимых христиан и побуждения их к добровольному мученичеству. Обращаясь к самим гонителям, Тертуллиан рассуждал иначе: он усматривал мировое зло не в самой человеческой природе, а скорее в социальной несправедливости, в нарушении природных и гражданских законов. Ссылки на естественное и гражданское право типичны для таких апологетических работ Тертуллиана, как «Апологетик» или «К Скапуле». В этих работах Тертуллиан делает своим главным аргументом принцип свободы совести. «Естественное и гражданское право, — пишет он римскому наместнику Скапуле, — требует, чтобы каждый поклонялся тому, чему хочет. Религия одного ни вредна, ни полезна другому. Принятие той или иной религии должно происходить по убеждению, а не насильственно. Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца» (АД. 8сар. 2). Свобода — свойство человеческой природы, и поэтому право каждого быть свободным, в том числе и в выборе религии, есть естественное право. Это право универсально и не должно иметь исключений. Если римское государство позволяет египтянам поклоняться животным, если оно терпит существование самых бессмысленных и изуверских культов и в то же время не разрешает христианам поклоняться их духовному богу, то оно тем самым лишает закон универсальности, а следовательно, упраздняет его (Ароі. 24).

Апелляция ранних христиан к естественному праву вообще и праву на свободу совести в частности имела во многом конъюнктурный характер. Это вполне осознавал и Тертуллиан. Называя языческий мир царством дьявола и считая идолопоклонство главным грехом человечества, Тертуллиан, конечно, не мог всерьез воспринять стоико–киническую идею свободы всех вероисповеданий. Как апологет и идеолог оппозиционного язычеству христианства, он только использовал любые подходящие аргументы для отстаивания права своей религии на существование. Свобода вероисповеданий нужна была в его время христианству, чтобы, укрепив свои позиции и вытеснив в условиях более свободной конкуренции все остальные религии, впоследствии заявить во всеуслышание о своей абсолютной религиозной исключительности и, опираясь уже не на принцип естественного права, а на принцип права сильного, устранить всякую свободу вероисповеданий. Тертуллиан был одним из тех, кто сознательно направлял церковь на э. тот путь.

Историческая роль первых латинских апологетов различна. Минуций Феликс с его «философским» отношением к христианству и довольно почтительным отношением к античности явился родоначальником более гуманистического и более умеренного направления западной христианской мысли. За ним пойдут те, кто будет признавать Платона и Цицерона своими учителями и применять их понятия к своим богословским построениям. Напротив, Тертуллиан будет учителем радикалов и прагматиков. Его безапелляционное осуждение всего античного и негативное отношение к культуре вообще найдут сочувствие у тех, кто в период наступающего варварства будет искать подходящие формы адаптации христианства к новым, «внекультурным» условиям. Тогда провиденциалистское оправдание истории потребует ответа на вопрос: а является ли вообще столь высоко вознесенная античностью «культура» достаточно важным компонентом исторического прогресса? И «практически» мыслящие отцы церкви, такие, как Иероним и Августин, ответят вслед за Тертуллианом: «Нет, не является!»

Первые латинские апологеты имели своих продолжателей еще в доникейскую эпоху. Радикализм Тертуллиана был унаследован Арнобием, «гуманистический» конформизм Минуция перешел к Лактанцию.

Арнобий[91] жил спустя сто лет после Тертуллиана. Его сочинение «Семь книг рассуждений против язычников»» (Disputationum adversus gentes libri septem, или Adversus nationes) свидетельствует о том, что ситуация в римском мире за это время сильно изменилась. Язычество вместе со всем античным обществом переживало глубокий кризис. Христианство, наоборот, из разрозненных сект постепенно превратилось в мировую религию. Языческие идеологи теперь уже не столько презирали его, как раньше, например, Цельс, сколько боялись и старались понять, в чем причина такого его успеха [92]. Они стали серьезнее относиться к его доктринальным основам, к проповедуемой им морали. Вместе с тем они стали чаще задумываться над содержанием и перспективой их собственной религии. Не находя здесь ничего утешительного, многие из них порывали с язычеством и обращались в христианство. Таков был и путь Арнобия, в прошлом знаменитого в Африке учителя красноречия и критика христианства, затем христианского апологета и обвинителя язычества. Его «Диспутации» были написаны как раз в связи с его обращением в христианство по заказу одного епископа, желавшего, прежде чем крестить Арнобия, проверить искренность его веры и для этого поручившего ему написать сочинение против язычников. Из содержания «Диспутаций» видно, что Арнобий значительно лучше разбирается в язычестве, чем в христианстве, и еще очень остро переживает драму недавно произошедшего перелома. Все сочинение проникнуто чувством глубокого разочарования и пессимизма; похоже, что Арнобий становится на путь христианской веры не от озарения, а от отчаяния, не находя никакого выхода из тупика язычества.

Главным заблуждением античного мира, приведшим его к нынешнему плачевному состоянию, Арнобий считает оптимистический рационализм — необоснованную веру в неограниченные возможности человеческого разума. Наиболее рельефно этот рационализм был выражен Платоном и платониками.

Против них?то Арнобий, как правило» и обращает острие своей критики.

Платоники, рассуждает Арнобий, превозносят человеческий разум, приписывая ему прирожденное внание истины,~ добра и красоты, которое он якобы сохраняет как след своего прошлого божественного состояния. Но так ли это? Представим себе пещеру, в которую с младенчества заключен какой?нибудь человек. Представим также, что в течение многих лет он воспитывается одной и той же немой кормилицей, не видит и не знает ничего, что происходит за пределами пещеры. Вспомнит ли такой человек хоть что?нибудь о своей небесной родине, из которой, согласно платоникам, он происходит? Скажет ли хоть одно слово о красоте и богатстве мира? Будет ли энать хоть что?то о добре и зле? Конечно, нет. Он останется таким же неразумным и немощным, каким родился. Он даже не будет знать, что ему делать со своими атрофированными членами. Человек в своем «естественном» состоянии беспомощнее и глупее животного, так как животное наделено хотя бы инстинктом, а у человека нет и его. Следовательно, все, что человек имеет, он получил из внешнего мира. Вне общения с этим миром человеческая душа подобна чистому листу, на котором ничего не написано. Без воспитания она грубее коры дикого дерева. Можно ли после этого говорить, что разум от природы знает божественные истины?! (Ай?. %еп. II 20—25).

Таким образом, платонизму Арнобий противопоставляет сенсуализм и эмпиризм. Его мысленный эксперимент будет в разных вариантах повторен французскими материалистами. Ламетри будет ссылаться на него как на авторитет. Однако сам Арнобий использует этот аргумент отнюдь не для защиты материализма, а для доказательства человеческого ничтожества. Если сравнивать его с мыслителями более близких к нам времен, то он скорее похож не на Ламетри, а на Паскаля и Кьеркегора. Его критика претензий «природного разума», как и у них, имела своей целью приведение к вере.

Следующим шагом Арнобия на этом пути была его критика «разума образованного». Если даже человек и может в какой?то степени усовершенствоваться под воздействием внешнего мира, воспитания й научения, то и в этом случае он не многим отличается от животного. Ведь и животные посредством дрессировки научаются обрабатывать поля и молоть зерно. Они даже превзошли бы человека, если бы имели такие руки, какими обладает он. Человек гордится своими искусствами и философией. Но искусства рождаются не от божественного вдохновения, а под действием самых обычных жизненных нужд. Что же касается философии, то найдется ли еще область человеческой деятельности, где результаты были бы более сомнительными, претенциозными и противоречивыми? Вряд ли есть заблуждение, которое философы, споря друг с другом, не признали истиной, и истина, которую они не посчитали бы заблуждением. Они прекрасно усвоили искусство доказательства, но, пользуясь им, не доказали ничего, кроме противоречащих друг другу мнений (АД?. §еп. II 18; 29; 56). Так что человеческий разум, даже просвещенный, не может быть надежным руководителем человека на пути к истине. Следовательно, заключает Арнобий, человек нуждается в каком?то ином руководителе, которым может быть только христианская вера, т. е. вера в божественное откровение.

Философы стыдятся веры, считая ее недостойной царственного происхождения и предназначения человека. Они во всем хотят опираться на разум. Но во–первых, существует множество проблем, даже вне религии, которые остаются неразрешимыми для человеческого разума. Во всех этих случаях мы вынуждены просто верить происходящему (ІЪісІ. II 8).

Во–вторых, вера и доверие вообще лежат в основе всех человеческих отношений, как частных, так и общественных: пациент верит доктору, путешественник верит в свое возвращение домой, ученик — учителю. Да и сами философы одни верят Фалесу, другие — Платону или Аристотелю, третьи — Хрисиппу, Зенону или Эпикуру. А те, кто уверен, что ничего познать нельзя, верят Карнеаду (ІЬій. II 9). Значит, дело не в том, что можно жить без веры, а только в том, какую веру надо предпочесть. Христианская вера, по Арнобию, имеет то преимущество, что она проста, духовна и естественна. Писание доступно каждому, в нем нет изощренной диалектики философов, оно говорит с человеком на том простом языке, который может быть понятен ему как существу конечному и земному (ІЬій. I 58; II 6). Вместе с тем оно учит верить в единого творца Вселенной, духовного, вечного, безымянного и непознаваемого, в то время как язычники поклоняются грубому «куску дерева» и презренным животным (ІЪій. I 28, 31; II 7; III 17—19). Наконец, христианская вера в единого бога более естественна, чем языческий политеизм, так как она следует из рассмотрения природы мира и коренится в самой человеческой душе (ІЬіі. I 32; II 18).

Положительное учение Арнобия сводилось практически к идее монотеизма и не добавило ничего нового к концепциям ранних апологетов. Тринитарной проблемы он, по–видимому, не знает. Он горячо настаивает на том, что есть только один царь мира — верховный бог — причина причин, первоначало, совершенно трансцендирующее мир. Но он сохраняет в какой?то мере и идею многобожия, считая, что кроме верховного бога, или бога в собственном смысле, существуют еще и подчиненные ему божества, среди которых он помещает и Христа — божественного учителя, приводящего людей к верховному богу (ІЬій. II 62). По–видимому, для Арнобия было необъяснимо, как это трансцендентный и чисто духовный бог может без посредников сообщаться со столь мрачно изображенным им человечеством. Поэтому он фактически принял теологическую доктрину верховного бога и производных от него низших божеств, развитую платониками, например его соотечественником Апулеем. Арнобий не допускает даже, что человек — этот ничтожный прах — мог быть сотворен непосредственно верховным божеством. Происхождение человека загадочно, но скорее всего он был сотворен каким?то низшим демиургом. Душа человека телесна и от природы смертна. Только благодаря приобщению к Христу души обретают, так сказать, сверхъестественное бессмертие как некий дар благодати. Души, не приобщенные к христианству, уничтожаются бесследно. Человек, по Арнобию, творится дважды: первый раз творится низшим демиургом как существо ничтожное и смертное, второй раз — Христом, который через веру преобразует его в образ бога и тем сообщает^ ему бессмертие (ІЬій. II 26; 36). В соответствии с этим представлением, которое странным образом соединяло платонизм и христианские идеи, Арнобий, разумеется, должен был очень высоко ставить значение веры. Дилемма была драматической: или вера и вечная жизнь, или же неверие и неизбежная жалкая смерть. Перед этой дилеммой все претензии античного разума вместе со всей его философией казались Арнобию сплошной суетой. Отсюда следовал его скептицизм, который, как и доктрина чистой веры, роднит его с Тертуллианом. Но в силу печально изменившейся обстановки этот скептицизм Арнобия еще более радикален, чем у Тертуллиана. Последний еще сохранял веру в возможности человеческой природы, которая, если не испорчена «искусством», ведет человека к истине. Арнобий как раз в самой человеческой природе находит главную причину заблуждений и пороков. Беспомощность «разума образованного» только следствие неискоренимои ограниченности «разума естественного». Тертуллианова критика античной культуры опиралась в основном на стоико–кинический натурализм. Платонизм практически совсем не участвует в его мировоззрении. Но дальнейшее развитие христианской идеологии в II в. шло, как мы знаем, в сторону все большей переориентации с идей кинизма и стоицизма на платонизм. Арнобий дает нам пример такой переориентации; его отвержение античной культуры зиждется уже также и на платонических или же, лучше сказать, гностико–платонических основаниях. В то же время его склонность хотя бы и негативно рассуждать о человеческой природе и естественном состоянии, сенсуализм и эмпиризм все еще связывают Арнобия с первоначально усвоенными христианством воззрениями стоиков и киников. Сюда же можно отнести и его социально–политический космополитизм, и индифферентизм в отношении конкретно–исторических форм политической власти[93].

В целом мировоззрение Арнобия очень точно отображало идейную ситуацию в римском обществе посследних времен язычества как государственной формы религии. Он представлял ту римскую интеллигенцию, которая, будучи разочарованной в настоящем, не видя ничего хорошего для своего общества в будущем и оценивая его прошлое в свете этой бесперспективности, переходила в христианство. Вся предшествующая история представлялась ей сплошным досадным заблуждением. Но существовал тогда и другой род интеллигентов — тех, кто, уже вполне примирившись с объективным поворотом истории, смотрели на будущее римского общества более оптимистически, а на прошлое — более снисходительно. Принимая христианство, они старались включить его в античную культурную традицию, экипировать теми ценностями, которые произвел языческий мир и которые, по их мнению, одно только христианство способно было понести дальше и передать потомкам. К числу таких интеллигентов относился ученик Арнобия, последний латинский апологет Лактанций.

Арнобия можно считать последним апологетом гонимого христианства: его «Ай?егзиз депіез» было написано в период наиболее сильных гонений Диоклетиана (ок. 303 г.); наоборот, Лактанций[94] ^— первый латинский писатель «христианства торжествующего», и его главное сочинение «Семь книг божественных установлений» (Бе йі?іпіз тзШийошЬиз ИЬгі VII) посвящено Константину Великому, впервые признавшему новую религию легальной, а впоследствии даже государственной. Этим во многом объясняется то, что нигилизм и пессимизм учителя — Арнобия — в оценке античной культуры сменяются у ученика — Лактанция — критическим приятием и оптимизмом.

Лактанций ставил своей главной целью оправдать христианство в глазах еще привязанной к античным ценностям римской интеллигенции и поэтому стремился представить его учение в интеллектуально привлекательной и литературно совершенной форме. За свою страсть к риторике и изяществу речи оц получил впоследствии прозвище христианского Цицерона. Лактанций действительно часто подражал Цицерону и считал его н? только совершенным ритором, но и совершенным философом. Правда, при этом он добавлял, что Цицерон ничего не знал об истинной теологии. Тем более ничего не знали о ней другие латинские классики, ибо, по мнению Лактанция, «кто мог быть прав там, где не был прав Цицерон!».

Лактанций — типично западный, латинский апологет. Его авторитетами помимо римских классиков являются латиноязычные христианские предшественники: Минуций, Тертуллиан, Киприан. Однако, по мнению Лактанция, ни один из христианских апологетов до него не сумел выполнить вышеупомянутую задачу — придать христианскому учению изящество и ясность. Минуций только начал это дело, но не довел его до конца, Тертуллиан слишком темен, а Киприан хотя и рассуждал очень верно, но был занят больше внутрицерковными проблемами и не старался убедить в истинности своего учения образованных язычников фе йі?. V 1). Так что именно ему, Лактанцию, выпало на долю соединить христианскую религию с античной образованностью и, что еще важнее, доказать, что «никакая религия не может поддерживаться без мудрости и никакая мудрость не может быть достигнута без религии» (ІЬШ. I 1–2).

В подтверждение этого тезиса Лактанций ссылается на пример античной философии и языческой религии, которые, как он считает, не достигли своих целей именно потому, что античная философия искала мудрости вне религии и на деле всегда презирала практическую религиозность язычников, а языческая религия в свою очередь была совершенно лишена философского элемента и включала в себя только множество предрассудков и суеверий. Философия в соответствии со значением самого этого слова есть любовь и стремление к мудрости, но не сама мудрость. Уже Пифагор понимал, что называть себя мудрецом было бы слишком самонадеянно, и присвоил своей науке название «философия», а не «София» (мудрость). Мудрость есть знание окончательной истины о вещах божественных и человеческих. Но какая философия может претендовать на такое знание? Философия не может пойти дальше своих гипотез и мнений, которые, будучи все проблематичными, настолько же далеки от истины, насколько далеко от реальности наше представление о городе, которого мы никогда не видели и который пытаемся вообразить себе, комбинируя между собой элементы своего наличного чувственного опыта. Мы можем представлять себе этот город самыми различными способами, но, до тех пор пока не увидим его своими глазами, никогда не будем гарантированы от того, что все наши картины окажутся неверными. Так и мнения философов, столь разнообразные и даже противоречащие друг другу, могут оказаться ложными, если они не опираются на основания более твердые, чем гипотеза и наличный, всегда ограниченный опыт. Твердым же основанием может быть только откровение, т. е. открытая человеку самим богом истина. Соответственно вера в откровение дает знание содержащейся в нем истины и поэтому есть сама мудрость. «Следовательно, — заключает Лактанций, — в мудрости заключается вера, а в вере — мудрость» (ІЬій. IV 3).

Такова логика Лактанция, а вместе с тем и логика высоко почитавшего его средневековья. Окончательный его вывод совпадает с концепцией «чистой веры» Тертуллиана: философия должна без пререканий уступить место религии. Однако Лактанций весьма далек от бескомпромиссного нигилизма Тертуллиана в оценке античной культуры в целом и философии в частности. В отличие от последнего он довольно высоко оценивает возможности «образованного разума» и фактически относит к его компетенции все, что только не находится в исключительном ведении Писания: где разум противоречит Писанию, там он обретается в запредельной для него области — в области сверхразумного. «Мудрость, — писал Лактанций, — обитала среди философов, но никто ее не замечал. Одни думали, что можно познать все, другие считали, что нельзя познать ничего; и те и другие были глупы: всезнание свойственно только богу, а незнание ничего свойственно скоту. Но существует некая середина между знанием и незнанием; на этой середине должен находиться человек, так как он имеет сходство и с богом, и с животными» (ІЪісІ. III 6). В согласии с духом своей эпохи Лактанций склонен был оправдывать авторитарные претензии христианской веры не столько роковым бессилием природного (как Арнобий) или просвещенного (как Тертуллиан) разума, сколько его, так сказать, недисциплинированностью, укоренившейся привычкой покидать свое законное место. Дисциплинировать разум, поставить его в жесткие рамки доктринально оформленной веры было одной из главных задач грядущей классической патристики IV в.

В сочинениях Лактанция, как и во всех других сочинениях апологетов, можно найти, конечно, не только стремление ограничить разум авторитетом, но также и стремление оправдать авторитет разумом, т. е. рационально истолковать христианские мнения о боге, мире и человеке. В учении о боге Лактанций сосредоточивается в основном на идее монотеизма. Единственность бога вытекает, по мнению Лактанция, из самого понятия бога как причины всех вещей, из понятия существа наивысшего. Если допустить существование многих богов, то между ними должно иметь место либо отношение равномощности, либо отношение субординации. В первом случае ни один из них не был бы наивысшим, а следовательно, не был бы и богом в собственном смысле. Во втором случае наивысшим был бы только один бог, а остальные, подчиненные, были бы богами только по имени. Единственность бога следует также из понятия провидения. При наличии многих богов провидение и «централизованное» управление миром оказались бы невозможными, как невозможно управлять войском при наличии многих главнокомандующих или же управлять телом при наличии нескольких душ (Бе йі?. 13).

Мир, как и человек, согласно Лактанцию, создан богом из ничего. Если бы материя существовала до творения как нечто совечное чисто духовному богу, то это означало бы существование двух начал, что противоречило бы разъясненному выше принципу монотеизма. Если же признать единственной причиной всего материю, то тогда нужно признать, что мыслящее произошло из немыслящего, бестелесное от телесного, живое из мертвого, мудрое от глупого и т. д. (ІЪісІ. II 8). Поэтому единственное возможное решение — креационизм.

Все, что сотворено, сотворено ради какой?нибудь цели. Мир создан для человека, а человек — для познания и прославления своего творца, для вечной жизни в союзе с богом. Таким образом, мир служит как бы средством для осуществления человеческого предназначения. Одновременно мир служит школой испытания для человека. Созданный свободным, человек может реализовать свое высокое предназначение, только доказав соответствующим поведением в этом мире свою приверженность добродетели. Он должен заслужить блаженство самостоятельным выбором. Чтобы дать человеку возможность выбора, бог составил мир из противоположностей света и тьмы, тепла и холода, жизни и смерти, души и тела, добра и зла. Так что природа мира дуалистична, а его судьба — непрерывная борьба добра и зла. Такова же и природа человека, в которой душа есть свет и благо, тело — темница и зло (ІЬій. VIII 4—5). Зло в мире существует, чтобы подчеркнуть добро; тело — чтобы душа могла проявить свою добродетель. Душа послана богом в тело, чтобы в непрестанной борьбе с телом победить его. С другой стороны, тело — слуга души: все его члены созданы для этой цели, а не являются случайным скоплением атомов, как считали Эпикур и Лукреций (ІЬій. VII 5).

В этих рассуждениях Лактанция легко обнаруживаются две соперничающие тенденции. Первая — тенденция к дуализму души и тела, добра и зла, которая сближает его с современными ему манихеями. В новейшей литературе возник даже спор об аутентичности некоторых квазиманихейских пассажей «Установлений» [95]. Если Лактанций и не испытал прямого влияния манихеев (это влияние не исключено хотя бы потому, что деятельность манихеев развертывалась как раз на Ближнем Востоке и в Африке, т. е. в тех местах, где жил Лактанций), тем не менее его метафизический и этический дуализм, несомненно, содействовал проникновению дуалистических, близких манихейству идей в латинскую христианскую культуру. Вместе с аскетизмом Тертуллиана и нигилизмом Арнобия этот дуализм составлял определенный комплекс идей о взаимоотношении мира физического и духовного, включенный во второй половине IV в. в миросозерцание латинских классиков патристики, таких, как Иероним и Августин. Вторая тенденция упомянутых рассуждений — телеологизм в трактовке природного мира. Этот т?леологизм Лактанция идет дальше уже знакомых нам «телеологических» аргументов в пользу бытия бога. Лактанций стремится дать телеологическое объяснение не только общим природным закономерностям, но и частным фактам. Телеологизм неотделим от креационизма. Наоборот, причинный детерминизм (исходящий из многообразия «причин действующих» —саизае еііісіепіез) сводится креационизмом к минимуму. Если бог — творец, вседержитель и управитель всего, то у всего существующего есть только одна причина в собственном смысле — сам бог. Вопрос о том, почему, например, человек обладает зрением, может в этом случае иметь только один ответ: потому, что бог создал его зрячим. Аналогично вопрос о причине дождя требует ответа: дождь вызывается волей бога. Другое дело — телеологическое объяснение (исходящее из «причин конечных» — саизае Ііпаіез), которому креационизм предоставляет самые широкие возможности. Например, вопросы: для чего и зачем бог дал человеку зрение, руки, ноги или же ради какой цели посылается богом дождь, гроза, землетрясение и т. д. — открывали необъятное поприще для фантазии и спекуляции. На этом поприще в средние века развертывались философские баталии; именно здесь скрещивали шпаги рыцари средневекового любомудрия. Можно с уверенностью сказать, что изыскание целей в природе поглотило большую часть интеллектуальной энергии средневекового человека. Как мы смотрим на мир через «причинные» очки, так человек той эпохи смотрел на него через очки «целевые». Впрочем, абсолютизация принципа каузальности такой же порок, как и абсолютизация принципа целесообразности: если продолжить нашу аналогию со зрением, то первая ведет к своего рода близорукости, а последняя — как бы к болезненной дальнозоркости. Средневековый человек, изобретатель очков, не смог по историческим причинам «подобрать диоптрии» для преодоления своей дальнозоркости и представлял себе мир почти исключительно в свете так называемых конечных, «ультимативных» причин, т. е. целей. Из всех латинских апологетов Лактанций наиболее близок к этой средневековой точке зрения.

Обе рассмотренные тенденции, сосуществуя рядом одна с другой в мировоззрении Лактанция, привносили в него напряженность и конфликтность. Мир представлялся ему одновременно и единым благодаря единству цели, и разорванным в силу метафизического дуализма добра и зла, духа и тела. Однако последний апологет слишком зависел от стоической концепции, чтобы быть дуалистом последовательным. Так, противопоставляя тело и душу, он в то же время считал душу материальной, хотя и состоящей из более тонкой материи, чем тело. Душа, по Лактанцию, имеет световидную или огневидную природу, столь легкую и прозрачную, что может быть названа бестелесной. Но так как душа в силу своей тонкости недоступна человеческому восприятию, она по существу не может быть и постигнута. Ибо, по Лактанцию, постижимо лишь то, что доступно чувственному восприятию. Кроме души философы часто наделяют человека умом. Но скорее ум есть только одна из способностей души. Умственная способность участвует в процессе познания, корректируя данные чувственных восприятий (ІЬій. 9).

Чем бы ни была человеческая душа, она, по Лактанцию, имеет бессмертную природу. Ее бессмертие доказывается, во–первых, тем, что душа находит последнее удовлетворение только в предметах бессмертных, тогда как тело (чувственные наклонности) довольствуется смертным; во–вторых, тем, что справедливость требует, чтобы порок и добродетель, не получающие в этой жизни заслуженной компенсации, получали ее в жизни будущей. Наконец, бессмертие души должно следовать из особого статуса человека в этом мире: из всех земных существ только человек умеет пользоваться огнем — этой небесной стихией. Огонь есть стихия жизни (душажизнь огневидна). Поэтому тот, кто владеет этой стихией, должен быть бессмертен (Ое йі?. VIII 13).

Последний аргумент Лактанция интересен тем, что в нем стоические понятия встраиваются в логическую схему, заимствованную из платонизма, чтобы дать вывод, приемлемый для христианства. Схема: душа тождественна жизни, жизнь несовместима со смертью, следовательно, душа бессмертна — это схема платонизма. Что душа есть огонь, было мнением стоиков. Вывод, что душа, будучи огнем, должна быть бессмертной, — это вывод эклектически мыслящего апологета, имевшего целью оправдать христианский догмат. Таким образом, комбинируя фрагменты философских учений древности, Лактанций, как и другие апологеты, мог опираться в оправдании догмата о бессмертии души на античную традицию.

Но этого нельзя было сделать в отношении догмата о воскресении. Поэтому Лактанций и не пытается философски оправдать этот догмат. Скорее наоборот, он философски оправдывает именно смертность человеческого тела, а воскресение считает делом сверхъестественным и непостижимым для ума. «Человек, — пишет Лактанций, — жалуется на то, что подвержен болезням и преждевременной смерти; другими словами, люди недовольны тем, что не рождены богами. Может ли человек быть свободен от болезней и смерти, если тело его состоит из частей разложимых и тленных? Нет, не напрасно болезни и безвременная смерть допущены провидением…. Если бы смерть была назначена только определенному возрасту, то человек всегда оставался бы необузданным и бесстыдным, ибо все человеческие законы, связывающие нас друг с другом, происходят от страха и чувства немощи. Одним словом, не было бы на земле ничего более отвратительного, чем бессмертный человек» (Б? ор. 5). Мы видим здесь довольно трезвое и, можно сказать, вполне античное рассуждение о человеческой смертности. Всякий раз, когда Лактанций предавался рассуждениям на темы земной жизни, он невольно переходил на позиции античной философии. И это естественно, ибо практика реальной земной жизни была тем общим базисом, над которым надстраивалась и культура умирающего язычества, и культура становящегося христианства. Специфика начиналась там, где речь заходила о потустороннем религиозном идеале. Здесь уже кончалась рефлексирующая философия, и если универсум рассуждений не закрывался здесь полностью вратами веры (как это случилось у Тертуллиана или Арнобия), то вступала в свои права или экзегетика, как у греческих апологетов, или чистая фантазия, как у Лактанция. В седьмой книге «Институций» Лактанций много места уделил описанию апокалиптической картины Страшного суда и картины грядущего золотого века, который, согласно хилиастическим верованиям раннего христианства, должен был вот–вот наступить и продолжаться тысячу лет — от времени второго пришествия Христа до воскресения мертвых и последнего суда над ними (Бе Ді?. VII). Это описание было хорошо известно латинскому средневековью. Столь же популярным был приписываемый Лактанцию трактат «О смерти преследователей» (Бе шогШшз регзесиіогит), в котором развивается идея о печальной судьбе гонителей христианства. В целом, не отличаясь теологической умудренностью или философской глубиной, трактаты Лактанция были высоко ценимы в средние века за легкость стиля, риторическое мастерство и умеренность позиции и занимали почетное место в кругу чтения средневекового интеллектуала[96].

С Лактанцием заканчивается период апологетики, так же как с Константином заканчивается эпоха нелегального и противолегального христианства. К каким же итогам пришла мировоззренческая мысль христианства в этот ранний период? Что из апологетического наследия было передано следующей эпохе — эпохе классической патристики, а через ее посредство — эпохе средних веков? Ответы на эти вопросы дапы в последующих разделах нашей книги. Здесь ж? упомянем только наиболее общие и идеологически важные результаты, к которым относятся следующие:

В лице апологетов христианство имело первых исторически идентифицируемых идеологов, которые Своей литературной деятельностью способствовали оформлению и прояснению христианского мировоззрения. Апологеты отчасти поставили это мировоззрение в связь с античной классической традицией, отчасти противопоставили его этой традиции, выделив как элементы общности, так и его специфику.

Апологеты составили круг первых христианских авторитетов в сфере философствования. Их стиль мышления, способы аргументации и целый ряд использованных ими понятий станут исходной базой для представителей классической патристики. Их будут много цитировать и на Востоке, и на Западе, им будут подражать; ссылаясь и не ссылаясь на них, будут развивать поставленные ими проблемы. Средневековье сохранит о них память как о наиболее древних «отцах церкви», сумевших идеологически защитить христианство в наиболее трудные для него времена. Средневековые теологи–философы отвергнут многие из догматических идей апологетов, но они сохранят почти неизменным «апологетическое» отношение к философии, к мудрости, к знанию. Как и апологеты, они разделятся на две большие группы: одна из них будет видеть в философии и научном знании нечто подозрительное, претенциозное и подрывающее устои религии; другая будет пытаться совместить знание и веру, стараясь всеми силами поставить первое на службу последней. Потом к ним добавится еще одна группа мыслителей, уже не имевших для себя древнехристианских предшественников, — мыслителей, которые заявят о независимости знания от веры и веры от знания; но это произойдет, если говорить о Европе, только в XIII столетии.

В области теоретической философии ни собственно апологеты, ни даже александрийцы не создали почти ничего оригинального. Но ийенно они создали на христианской основе тот тип религиозно–философского синкретизма, который будет столь характерен для всей эпохи средних веков и который для этой эпохи будет выполнять ту же мировоззренческую функцию, какую выполняли для античности философский интеллектуализм, а для эпохи Нового времени — рационализм и эмпиризм.

Патристику второй половины IV — первой трети V в. можно в определенном смысле назвать классической. В указанный период, совпадающий со временем окончательной победы церкви над язычеством и превращения ее во влиятельную, если не основную политическую силу греко–римского общества, формируется тот мировоззренческий и теолого–догматический стандарт, по которому, образно говоря, будут мерить себя христианские идеологи средних веков. Формирование этого стандарта более всего связано с именами семи так называемых учителей церкви: Афанасия Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Назианзина и Григория Нисского — на греческом Востоке и Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского и Аврелия Августина — на латинском Западе. К латинским «учителям» добавляют кроме названных Григория Великого, жившего полтора века спустя, — добавляют скорее всего для равновесия с четверкой греческой, ибо папа Григорий I, прозванный Великим, не только был далек от названных выше «учителей» в смысле философской или даже теологической культуры, но и не внес по сравнению с ними фактически ничего существенно нового ни в философию, ни в теологию; влияние его литературных или скорее полулитературных трудов ограничивается почти исключительно узкими рамками первоначального «темного» средневековья. Напротив, влияние вышеназванной семерки на протяжении всего средневековья было громадным. Их труды были классическими и как бы каноническими. На них ссылались как на высшие после Писания авторитеты в области теологии, к ним обращались для подтверждения собственных мировоззренческих, этических, гносеологических идей. То, что средневековые богословы считали доктринальной ортодоксией или ортодоксальной доктриной церкви, во многом совпадало с теологическими воззрениями «учителей». В частности, средневековая церковь унаследовала именно их трактовку Никейского символа — конфессиональной основы христианской веры. Доверяя им в этом центральном пункте, средневековые теологи нередко слепо верили им и в частностях, копируя их и подражая им почти наравне с Библией. Эти экзегеты Писания сами становились для теологов предметом экзегетики. То, что «сказал св. Августин», «сказал св. Василий», вызывало множество разных толкований. В ходе подобной экзегетики теологи нередко обращались и к собственно философским темам, затронутым «учителями». Больше всего материала для философствования давали на Востоке Григорий Нисский, на Западе — Августин. При этом Августин для латинян был чем?то большим, нежели Григорий Нисский для византийцев. На Востоке после Григория были сравнявшиеся с ним в славе или даже превзошедшие его Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин. На Западе в продолжение многих веков ни один мыслитель не может быть поставлен рядом с Августином в смысле универсальности, эрудиции и культуры мысли. Этим объясняются отчасти и глубина его влияния, и бесконечные средневековые споры вокруг его наследия, — споры, которые, например, в IX в. породили даже особую августинианскую проблематику, а в XIII?XIV вв. вызвали к жизни августиниански? философско–теологические партии.

Одной из важнейших характеристик патристики IV?VI вв. является усвоение ею большого числа неоплатонических идей[97] Мы внаем, что платонизм в разных формах всегда оказывал значительное влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало влиянцю стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слитком «светским», да и слишком политеистичным, чтобы стать мировоззренческой базой становящегося христианства. Трансформация платонизма в «средний платонизм», хотя и сопровождалась его вульгаризацией и теологизацией, все же не устранила его политеистической основы, т. е. того, что было более всего неприемлемо для христианства. Даже там, где цлатоники I?II вв. двигались в направлении теологического монизма, они не были последовательными и во всяком случае не ставили этот монизм в центр своих рассуждений. Обычно монистическая тенденция выражалась у них в попытках построения иерархической онтологии с трансцендентной монадой наверху и с ниспадающей цепочкой подчиненных ей сущностей. Тот же способ субординации сущностей с целью их унификации применяли, как мы знаем, и христианские апологеты, когда пытались разрешить тринитарную проблему.

Неоплатонизм III в. в лице своего родоначальника Плотина не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого. Поскольку Плотин часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим само бытие и мышление, — его система легко могла быть истолкована как монотеизм. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в «Эннеадах», в сравнении с Единым суть боги только по названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании зависимы от Единого. Если мы вспомним уже знакомые нам христианские представления о божестве как существе всесовершенном, то легко увидим, что только Единое в системе Плотина могло соответствовать этим представлениям. Полагани? этого высшего начала именно единым особенно импонировало монотеистам–христианам. Кроме того, Плотин подробно развил учение об эманации Единого: об извечном переходе скрытой сущности Единого (первая ипостась — Единое в себе) в форму потенции или в потенцию форм (вторая ипостась — Нус–Ум) и далее из формы потенции—в форму энергии (третья ипостась — Душа). Это учение представляло все три ипостаси: Единое в себе, Ум и Душу — различными ступенями самораскрытия того же самого начала — Единого и было созвучно христианской доктрине троичности лиц божества. Правда, ипостаси Плотина связаны отношением субординации: Единое в себе выше Ума, который есть уже единство многого, а Ум выше Души, которая есть единство изменяемого многого. Но этот субординационизм при учете вневременного характера эманации и единосущности всех трех ипостасей мог легко быть переделан в координационизм, в учение о трех видах Единого, в которых оно извечно себя показывает и раскрывает. Как раз в этом направлении и перерабатывали потом наследие Плотина христианские идеологи. Разумеется, в процессе такой переработки они должны были элиминировать и пантеизм Плотина, что могло быть достигнуто путем отрыва Плотиновой онтологии от натурфилософии (которые у самого Плотина неразрывно связаны) и приведением этой онтологии к форме чистой теологии, т. е. превращением Плотинова учения о «божественности бытия» в учение о «бытии божества». После такого преобразования даже учение об эманации, имевшее у Плотина пантеистический смысл, могло быть поставлено на службу христианской теологии. Эманация как вневременное, вечное истечение субстанции Первоединого вовне с порождением второй ипостаси — Ума могла быть теперь истолкована как единосущностное порождение ипостасью бога–Отца ипостаси богаСына. Аналогичным образом порождение христианской третьей ипостаси — святого Духа могло быть объяснено как истечение (эманация) божественной сущности Отца и Сына через посредство Сына вовне, что соответствовало бы учению Плотина об эманации мировой Души из Единого через посредство Ума–Нуса. Отождествление уже ранним христианством Сына с Логосом, т. е. с божественным разумом, еще более стимулировало усвоение христианством Плотиновой схемы. В учении Плотина содержались и многие другие идеи, родственные христианству и в то же время более тщательно разработанные Плотином в сравнении с его христианскими предшественниками: например, учение о восхождении к Единому, о божественном озарении, о свободе и предопределении, о нематериальности души и многие другие. При этом в учении Плотина и его учеников философские и теологические идеи часто сливались в одно целое. Все это объясняет тот факт, что в период, когда в нескончаемых доктринальных спорах формировался канонический тип христианской теологии и христианского мировоззрения вообще, учителя церкви постоянно обращались за помощью к Плотину и его последователям, заимствуя у неоплатоников не только способы аргументации, но нередко и сами идеи.

Приступая к разработке нового всеобъемлющего мировоззрения, классики христианской теологии брали за основу тексты Ветхого и Нового заветов. Они полностью разделяли отношение к библейским текстам, свойственное Филону и Оригену, и видели свою главную задачу не в теологическо–философском творчестве, а в извлечении уже готовой теологии и философии из Священного писания. Само слово «теолог» со времен каппадокийцев все чаще употребляется не в традиционном, восходящем к Аристотелю [98] и платоникам значении: «рассуждающий о боге и божественных вещах», а в специфически христианском значении: «знающий слова, речения бога (Шеоіо^оі)», как они представлены в Писании. Григорий Назианзин называл себя теологом (іЬеоІо^оз) именно эа свою роль пассивного, как он считал, воспреемника и передатчика слова Писания и Предания[99]. Однако на деле это субъективное намерение христианских богословов, как и у Филона или Оригена, никогда не совпадало с реальной практикой, и их работа по извлечению теологии и философии из Писания неизбежно превращалась в «писание» теологии и философии христианства. Одной из причин этого было то, что при всем богатстве мировоззренческих идей Библия в целом была, как мы знаем, книгой не философской и даже не теологической, а прежде всего мифологической. Правда, моральную доктрину христианства теологи нашли почти готовой в новозаветных текстах, но никакой систематической космогонии, космологии и антропологии, адекватной уровню философских знаний эпохи патристики, из Библии извлечь было невозможно, так что все эти части христианского мировоззрения им пришлось достраивать собственными силами, хотя и привязывая все свои построения к авторитету Писания. При этом спекулятивное оправдание этого авторитета осуществлялось ими в двух направлениях. Во–первых, они стремились доказать, что Писание содержит в себе значительно больше смысла, чем может показаться при его поверхностном прочтении, что его наивность и примитивность только кажущиеся, а эта кажимость есть следствие испорченности и извращенности самого человеческого ума, следствие затемненности его грехом. Говоря словами апостола Павла, «немудрое» мира сего на самом деле оказывается подлинной мудростью, однако доступной только для «чистых». Для адекватного восприятия истин Писания человеческий ум должен прежде пройти через очищение ^катарсис), выражающееся в своего рода самоотречении: ум должен отречься от своей активности, порожденной гордыней самоутверждения, и стать чисто пассивным воспреемником «божественного слова». Иначе говоря, ум должен возвратиться к своему первозданному, младенческому состоянию, в котором он был бы прозрачен для любых внушений. После этого, обратившись к слову Писания, он воспринял бы его непредвзято, и это слово не показалось бы ему столь наивным и нелепым. Этот подход вел к утверждению буквального толкования Библии, рассчитанного на массу простых верующих. Он возобладал среди христианских аскетов и блюстителей ортодойсии, таких, как Василий Великий на Востоке, Иероним на Западе. В?–вторых, теологи настаивали на амбивалентности библейского текста, якобы специально предназначенного богом для усвоения земным, плотским, испорченным человеком, а потому и насыщенного плотскими, натуралистическими образами, которые на самом деле суть всего лишь символы иного, духовного и мистического, содержания Библии. За ее наивными повествованиями скрывается тайна великой человеческой и космической драмы, в раскрытии смысла которой и состоит задача теолога. В этом подходе подчеркивалась не пассивность, а активность ума, который должен был максимально напрячь свои природные силы и направить их на изыскание скрытых смыслов Писания. Это был путь аллегорической и символической экзегезы, указанный уже Филоном и александрийцами катехитйческой школы и последовательно пройденный крупнейшем мыслителем греческой патристики Григорием Нисским. При первом из названных подходов естественный разум и античная образованность, включая сюда и языческую философию, в большинстве случаев привлекаются в иллюстративных целях, для пояснения Писания; при втором они в полном объеме привлекаются для его истолкования и изъяснения.

Впрочем, ни в первом, ни во втором случае теологи эпохи патристики не могли обойтись без философской спекуляции: для наиболее влиятельных из них даже простое пояснение Писания средствами античной мудрости на практике означало творческое переосмысление библейских мифологем в духе позднеантичных философем. Примером может служить тот же Василий Кесарийский, который, отстаивая принцип «буквального» (Ызіогікоз) толкования, в то же время неустанно заботится о подтверждении мнений Писания языческими авторитетами, такими, как Платон, Аристотель, стоики и даже эпикурейцы, и не останавливается перед прямыми заимствованиями у языческих философов (прежде всего неоплатоников), когда дело идет о недостающих звеньях христианского мировоззрения. И все?таки мыслители типа Василия н? допускали такой свободы философствования вокруг библейских тем, какую допускали теологи — «символисты» типа Григория Назианзина и Григория Нисского. Именно этим последним — если говорить о греческом Востоке — христианская средневековая философия больше всего обязана своими связями с философией античной, и особенно с неоплатонизмом. Именно о них, как впоследствии о Псевдо–Дионисии, можно будет с полным правом говорить как о христианских неоплатониках. Отметим, что мировоззрение каппадокийцев явило собой первую развитую форму неоплатоническо–христианского синтеза. В другой форме этот синтез был осуществлен в мировоззрении Августина. Однако между этими двумя формами синтеза существует и генетическая и логическая связь. Это и побудило нас включить краткое рассмотрение каппадокийской школы в содержание настоящей книги.

Из трех каппадокийских теологов влиянию неоплатонизма меньше других подвержен Василий Кесарийский ^Великий), сильнее — Григорий Назианзин, всецело — Григорий Нисский. Отсюда и их различное отношение к символической экзегезе, метод которой был до тонкостей разработан в школе неоплатоников применительно к сакральным языческим текстам[100]: первый предпочитает ей буквальное толкование, второй считает ее одним из возможных способов толкования, третий — единственно верным способом.

Василий Кесарийский[101], как и его соратник и друг Григорий Назианзин, получил образование в двух тогдашних центрах средиземноморской философской культуры: сначала в «христианской» Кесарии Каппадокийской (которую Григорий называл «столицей наук»), а затем в «языческих» Афинах, где в то время господствовал дух академического эклектизма. Обучение в Афинах оставило свой глубокий след в мировоззрении обоих мыслителей, что выразилось прежде всего в почтительном (в случае Василия) и даже восторженном (в случае Григория) отношении к греческой словесности и философии. Василий был автором специального сочинения «Юношам о том, как нужно читать книги язычников» [102], где он, призывая к широкому привлечению языческой культуры для христианского образования, предостерегал в то же время против некритического ее использования. Принципом отделения «пшеницы от плевел» в античном наследии должен быть, по Василию, принцип согласия с Писанием. Так, высказывания платоников о «едином отце», демиурге, о душе и теле, о ступенях добродетели и т. п., поскольку они не противоречат Писанию, похвальны и поучительны. Наоборот, их же высказывания о вечности мира, природном бессмертии души и метемпсихозе должны быть отброшены, как противоречащие содержанию Писания[103].

Сам Василий дал пример такого использования языческой учености в своей работе «Гомилии на Шестоднев», представляющей собой популярный натурфилософский комментарий на первую главу библейской книги Бытия, в котором автор привлекает в апологетических целях большое количество сведений из современного ему естествознания, философии, а также (что весьма показательно) из астрологии и «герметических» наук. Главным философским авторитетом служит Василию неоплатонически прочтенный «Тимей» [104].

Все сущее делится Василием на несотворенное и сотворенное. Несотворенным является только бог в трех своих ипостасях. Бог вечен, безначален, неизменен, сверхразумен, а потому и непостижим в своей сущности. Он есть чистый дух и чистая трансцендентность. Но вместе с тем он есть прообраз и демиург всего существующего, а поэтому о нем можно косвенно судить по его произведению. Он есть также тот предел (предельная высота), к которому устремляется творение на пути к совершенству и исполнению своего назначения («третье небо» апостола Павла). Все сотворенное сотворено богом из ничего, из небытия. Двойственное происхождение всего сотворенного «из ничего» и «от бога» определило единство во всех видах пассивного (материя) и активного (форма) начал. Поскольку же пассивное есть лишь обратная сторона активного, как тень — обратная сторона света, постольку материя В смыслу чистой пассивности («первая материя» аристотеликовУ не имеет действительного существования, а материю как уже оформленную, как совокупность телесных вещей («вторая материя» аристотеликов) следует считать происходящей от бога. По мнению Василия, бог не творит сначала материю вообще, а потом из нее конкретные виды тел путем наложения формы; он творит сразу конкретные индивидуальные вещи, заключающие в себе пассивный и активный принципы, из этих вещей и состоит весь мир. Таким образом, Василий отбрасывает платоновское положение о совечности материи богу. Все сотворенное делится Василием на временное и вневременное. Сам акт творения, о котором говорит Библия, — вневременной акт. Приводя первые слова Писания: «Вначале сотворил бог небо и землю» (Быт. 1,1), Василий подчеркивает, что «вначале (еп агсЬб) как раз и означает, что не во времени (еп сЬгопо), ибо «начало» не есть даже малейшая частица времени, оно вне его (Нех. I 6). Время же, подобно вечности, в известном смысле безначально; оно не имеет начала в себе самом (ІЪіД. IX 2). Имея начало в божественном акте творения, оно есть лишь форма существования определенного рода сотворенных вещей, а именно вещей чувственных, видимых. Мир временных чувственных вещей, который Василий отождествляет с земным миром, ограничен «небесной твердью» (первым небом в терминологии каппадокийцев), за которой помещается область вневременного сотворенного, простирающаяся вплоть до границы чисто духовного бытия, — второе небо. Здесь, между первым и вторым небом, сосредоточены хотя и материальные (вещественные), однако невидимые и лишь умопостигаемые существа, которые нетленны, а потому и не подвержены законам времени. Это область вневременного материального света, из которого состоят тела высших сотворенных существ: ангелов и праведных душ. Этот невидимый умопостигаемый свет представляет собой образ и отражение вечного и непостижимого света божественного и прообраз чувственного света земного. Вместе с тем через посредство этого «срединного» света осуществляется «просвещение» человека, возвышение его до того статуса, в котором од был первоначально создан Богом, ибо, согласно Василию, человек до грехопадения являл собой существо чисто интеллигибельное, световой субстанции (где свет — разум), подобное ангелам, в чем и выражалось его указанное в Библии подобие богу. С грехопадением человек лишился своего первоначального статуса и был низвергнут в мир чувственного бытия. Тем самым человек утратил свое подобие богу, сохранив, правда, в себе образ бога в виде принадлежащего ему разума. В соответствии с этой доктриной предназначение человека, а следовательно, и главная задача этики — возвращение человеком утраченного подобия богу, или богоуподобление, которое достигается, во–первых, через очищение (катарсис) души от чувственных страстей и привязанностей (что возвышает человека до первого неба, высвобождая от оков времени); во–вторых, просветлением или озарением души мудростью, гносисом, т. е. интеллигибельным светом божественных истин (так достигается второе небо); наконец, в–третьих, устремлением души к самому источнику ее существования и блаженства как к высшему предмету ее любви, — устремлением, уже не поддающимся рациональному учету и приводящим ко всевозрастающей степени богоуподобления (достижение третьего неба).

Во всех этих рассуждениях Василия Кесарийского нетрудно заметить влияние неоплатонизма как в смысле их формы, так и содержания. В самом деле, тройственное деление бытия на божественное, интеллигибельное и чувственное чрезвычайно похоже на плотиновское деление: Единое — Нус — Душа. Василий сохраняет и плотиновскую форму отношения между этими градациями сущего: отношение образа и прообраза, света и отражения. Его вневременной «ангельский» мир есть образ и отражение мира вечного и божественного и прообраз мира временного (у Плотина Нус — образ и отражение Единого и прообраз мировой Души). В Василиевой трактовке времени проглядывает платоновско–плотиновское его понимание как «подвижного образа вечности». Вся световая символика и учение о трех стадиях богоуподобления, эавершающегося обожением ^теосисом), имеют также прямой аналог в неоплатонизме. Неоплатонические доктрины Василий прилагает и к более частным вопросам. Например, происхождение телесных, пространственных вещей он трактует как переход божественных сил в энергии, единого — во многое; отношение между добром и злом мыслит по аналогии со светом и тенью: зло — отсутствие добра, его оттеняющее. Космос Василия — это космос в высоком, античном смысле этого термина. Он полон жизни, красоты, энергии, пронизан стоико–платонической «симпатией», которая связывает все его части в единое целое, охватывает их нерасторжимым «законом дружбы» (Нех. II 2). Эта универсальная космическая «симпатия» служит у Василия, как и у неоплатоников, онтологической базой для оправдания практики магических и герметических искусств. Фактура физического земного йира в трактовке Василия также ничем не отличается от неоплатонической: вещи состоят из четырех традиционных стихий, перемешанных между собой. Однако Василий идет дальше неоплатоников в ассимиляции космологических идей Аристотеля: он разделяет его разграничение подлунного и надлунного миров, где первый — царство нерегулярных, криволинейных движений, а второй — царство порядка и гармонии. Усваивает он и такую ставшую общим местом в средние века, аристотелевскую идею, как идея о стремлении каждой вещи к свойственному ей месту и состоянию, равно как и аристотелевскую классификацию видов движения на естественные, насильственные и т. п.

Все перечисленные и другие заимствования Василия из античной философии сочетаются у него с попытками собственно христианской или даже узкобиблейской трактовки ряда проблем. Владея искусством античной диалектики и никогда не отказываясь от возможности ее применения к теологическим вопросам, он все же непременно ставит откровение выше философского рассудка и корректирует не веру разумом, а разум верой. С особенной силой это проявилось в его работе «Против Евномия», где главным вопросом был вопрос о выразимости божественной. сущности в «божественных именах».

В целом о Василии можно сказать, что он был не столько христианским философом, сколько церковным идеологом, понимавшим свою задачу довольно прагматически: построить мировоззрение, соответствующее требованиям церковной ортодоксии и одновременно более или менее приемлемое для широкой массы неофитов, бывших язычников. Привязанность к ортодоксии удерживала его от слишком вольного употребления спекулятивного разума и заставляла чаще всего следовать букве Писания. Наоборот, привязанность к языческой культуре заставляла его нередко «дописывать» Писание иными «буквами», взятыми из философского арсенала античности, прежде всего из неоплатонизма. И Василий вполне справился со своей задачей. Его «Шестоднев» стал на многие столетия основой для господствующей мировоззренческой доктрины христианства, а сочинение «Против Евномия» послужило началом никогда не утихавших в средние века вербалистских споров вокруг проблемы троичности. Уже для своего современника Григория Назианзина, если судить по его надгробной речи в честь Василия, Василий Великий был классиком христианской мысли. Таким же высоким авторитетом он пользовался и среди латинских «отцов», таких, как Амвросий, Иероним и Августин.

Григорий Назианзин, или Богослов[105], вращается в кругу тех же проблем, что и Василий, однако решает их хотя и не столь обстоятельно, но с большим диалектическим мастерством, шире, чем Василий, привлекая неоплатоническую технику. Он автор сорока пяти речей, из которых пять, называемых «теологическими», служат основой для реконструкции его философских взглядов. Кроме того, от него дошли гимны и послания. Из трех каппадокийцев он самый поэтичный и самый красноречивый. Его речи сравнимы с речами Иоанна Златоуста.

Одной из главных проблем, которых Григорий Назианзин касается в своих речах, была ставшая к этому времени в христианстве уже традиционной проблема соотношения веры и разума. Григорий ставит человеческий разум и светскую образованность весьма высоко. Свои познания, полученные в афинских школах, он рассматривает как величайший после христианской веры дар судьбы. Как и его предшественники — александрийцы, Григорий считает мудрость христианскую прямой наследницей мудрости языческой (Ог. 43, И). Особенно близки к христианству, разумеется, платоники, которые «лучше всех рассуждали о божестве» (ІЬій. 21, 5).

Однако разум ограничен, и это проявляется уже в отношении вещей, ближайших к нам. Тем более ограничен он в исследовании вещей божественных. Поэтому, чтобы не отклониться от «правильного мнения» (ортодоксии) и не впасть в ересь, разум должен опираться на веру как на свое основание. Вера же означает безоговорочное принятие авторитета Священного писания и авторитета церкви, так как последняя является единственным носителем священного Предания. Правда, эта опора на авторитеты не означает изгнания разума из теологии. Она означает лишь ограничение спекулятивной функции разума (философии) задачей изъяснения, истолкования божественного слова (тео–логии), заключенного в Писании и Предании.

Согласно Григорию, слово Писания в своем буквальном значении лишь отчасти выражает тот смысл, который вкладывает в него сам бог и который соответствует божественному Слову–Логосу. Смысловая структура Библии многослойна и соответствует многослойной структуре самого бытия. Все то, что охватывается содержанием Библии, подразделяется на четыре класса предметов: 1) то, что в действительности не существует, но выразимо в человеческом языке; 2) то, что существует в действительности, но в человеческом языке невыразимо; 3) то, что и не существует, и невыразимо; 4) то, что и выразимо в человеческом языке, и существует в действительности (Ог. 31, 22).

К первой категории вещей относятся все имеющиеся в Библии натуралистические и антропоморфические описания божественного. Будучи в буквальном значении неистинными, они рассчитаны на восприятие чувственного, плотского человека, способного воспринимать пока только тень от истины, а не е? саму. Так что Ветхий завет, насыщенный чувственными образами, имеет дело чаще всето с тенями реальности, хотя эти тени все же суть тени реальности подлинной, а поэтому, пусть превратно, эту реальность отражают. Ко второй категории относится все то, что остается как бы за строкой библейского текста, поскольку оно невыразимо в доступном для человека языке и непостижимо для человеческого разума. Это трансцендентная сущность бога, приблизиться к которой можно лишь путем отрицательных определений (апофатическая теология). К третьей категории относится «ничто», из которого бог сотворил мир. О нем ничего нельзя сказать, ничего помыслить, ибо его просто «нет». К четвертой относятся те вещи, которые существуют именно так, как о них говорит Библия (в буквальном, «историческом» смысле). Эти последние и являются единственно адекватными предметами рационального постижения. К таким «буквально истинным» высказываниям Библии относятся прежде всего слова, сказанные богом Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). Это утверждение веры о том, что бог есть бытие (оизіа), должно стать отправной точкой для рациональной дедукции.

В дедуктивной, или «рациональной», части своей теологии Григорий и терминологически, и по существу близок к неоплатоникам. Он называет бога Единым, ангелов — «умами» (нусами); рассуждает об умопостигаемом и чувственном мирах соответственно как о первообразе и образе, свете и тени; говорит о свете мудрости, изливающемся из бога и возвращающемся через посредство человека к своему источнику. Все сущее он подчиняет неоплатоническому тройному ритму (шопе, ргооДоз, ерізігорЬе), а сущность Единого объявляет непостижимой для разума, сверхразумной.

Правда, все эти и другие заимствования Григория у неоплатоников не могут затушевать фундаментального различия этих учений. Дело в том, что неоплатоническое Единое, будучи последней основой всей реальности, принадлежит самой этой реальности, как центр круга принадлежит кругу, тогда как Единый Григория Назианзина помещается вне мира, или, лучше сказать, над миром, как точка, помещенная над плоскостью круга. Свет, изливающийся от Единого, в первом случае есть свет изнутри мира, во втором — потусторонний свет. Единое неоплатоников превышает разум, а это означает для них, что о нем не может быть высказано вообще никаких положительных предикатов: где кончается разум, там наступает полное безмолвие, бессловесность. У Григория же и там, где кончается разум, еще есть место для слова, а именно для «слова» Священного писания. За пределами разума лежит еще вера. Библейское учение о боге–Отц? и боге–Сыне, о троичности единого бога, о рождении бога и воплощении, вообще об «именах божьих», относящихся к первичной природе бога, — это область, запредельная разуму, но все еще область логоса, слова, хотя, если можно так выразиться, область трансцендентного логоса, логоса чистой веры, неизвестного неоплатоникам.

Последний из каппадокийцев, младший брат Василия Великого—Григорий Нисский[106], пошел в направлении ассимиляции неоплатонизма еще дальше. Его сочинения— «Жизнь Моисея», «Апология шестоднева», «Диалог о душе и воскресении», «Гомилии на Песнь песней», «О сотворении человека» и др. — представляют собой пример сугубо символического и мистического толкования Писания или даже пример своеобразной мистической философии, увязанной в узловых пунктах с Писанием. В библейских сказаниях Григорий Нисский усматривает параболы о человеческой душе: о ее отпадении от бога и возвращении к нему, о путях познания божественного и непознаваемости самого бога.

Вразрез с церковной традицией (которая устанавливала своеобразный «реализм» в воззрениях на тело и физическую реальность) Григорий Нисский значительно сильнее других каппадокийцев настаивает на феноменальности, неподлинности или даже иллюзорности чувственного бытия[107]. С его точки зрения, путь к истинной реальности проходит через преодоление этой иллюзии: душа, достигшая понимания того, что феномены чувств не имеют самостоятельного, субстанциального, существования и являются лишь эпифеноменами божественных энергий, движется в направлении истинной реальности. Абсолютная полнота реальности заключается в божественной сущности, где эта полнота и бесконечность сочетаются с абсолютной простотой. Это де^ лает сущность бога непостижимой, ибо простота сообщает ей нерасчлененность, а поэтому неопределенность; бесконечность же делает ее неохватьіваемой, тогда как познание всегда есть определение и схватывание. Поэтому все мыслимое о боге должно экстраполироваться в бесконечность (Іп Сапі. 5). Отсюда невозможность выразить сущность бога в понятии и слове, на чем Григорий настаивает в своей полемике с Евномием (Сопіг. Еип. III). В «Жизни Моисея» он говорит о том, что человеческое знание о боге может состоять лишь в незнании его и что все попытки воспроизвести образ истинного бога суть не что иное, как попытки сотворения кумира, осужденные Писанием (Бе ?іі. 4).

Однако реальность, заключенная в боге, в акте творения переходит на мир в форме божественных энергий, служащих положительной основой всех явлений этого мира. В отличие от сущности божественные энергии познаваемы, поскольку они запечатлены в мировом строе. Однако познание энергий, как считает Григорий, ничего не дает для познания сущности бога. По произведению художника можно судить лишь о его таланте, знании, навыке, т. е. о его потенциях, задатках, силах, но отнюдь не о его сущности. Так и по энергиям, наполняющим творение, можно судить лишь о потенциях и силах творца. Поэтому такие имена бога, как премудрый, благой, всемогущий, судья, спаситель и т. п., суть имена не его сущности, а его потенций, возможностей, сил (Іп Сапі. 1).

Божественные энергии и силы одноименны, но первые составляют только часть последних. Поэтому если энергии познаваемы, то силы, или атрибуты, которых бесконечное множество, частично открытые в энергиях, познаваемы лишь отчасти. Правда, и сама совокупность энергий, реализованных в творении, хотя она и конечна, не может быть вполне охвачена разумом в силу его ограниченности [108].

Сотворенный богом мир у Григория во многом подобен своему творцу: все существующее есть единство сущности, потенций и энергий. Все вещи и события были созданы богом сразу, в едином вневременном акте, однако только в потенциальной форме, в форме «сперматических логосов», семян, содержащих в себе скрытую энергию и, так сказать, программу будущего развития. Затем все это множество семян последовательно, каждое в свое время, естественным путем и без дополнительного вмешательства бога развивается во все явления, которые составляли, составляют и будут составлять мир (РО 44, соі. 77Б, 113 В). Творение и дальнейшая эволюция (развертывание семенных начал) мира происходят под опекой провидения, и совокупны® мировой логос, т. е. совокупность всех потенций всех вещей, изначально содержится в божественном Логосе, им познается и предопределяется. Поэтому каждая реализованная вещь осуществляет определенную цель в божественном плане. Человек в этом провиденциальном плане выполняет особо почетную и ответственную функцию: он посредник (тейіогіоз) между миром природы и богом; через его посредство все вещи возвращаются к единению с Единым (Бе оріі. 8).

Дело в том, что, согласно Григорию, человек, с одной стороны, есть существо чувственного, физического мира, однако такое, в котором вся совокупность потенций этого мира достигает последней своей реализации: он есть венец этого мира, «плод его семени», мир в своей осуществленности; он есть микрокосм, в котором как бы в снятом виде содержится макрокосм. С другой стороны, человек по своей первичной генеалогии и последнему предназначению есть гражданин мира высшего, сверхчувственного, интеллигибельного, изгнанником которого он стал в результате грехопадения. Вместе со своим телом и чувствами он принадлежит первому миру (традиционно ограниченному первым небом), а вместе со своим разумом — второму миру (второму небу). И тем не менее человек един: он не есть ни только разумная душа, ни только тело, но душа и Федо вместе. Поэтому возвращение человека на свою «небесную родину» предполагает своего рода искупление тела, а вместе с ним (как микрокосмом) и всего чувственного мира. В космическом масштабе такое искупление осуществляется в крестной жертве Христа, в случае индивидуального человека — в церковных таинствах и нравственном катарсисе.

Возвращение человека из падшего состояния в состояние первозданной чистоты, которое одновременно есть восстановление в человеке чистоты затемненного грехопадением божественного образа, начинается с катарсиса, с переориентации воли с чувственного на интеллигибельное. Через катарсис душа возвышается до первого неба, за которым открывается область умственного света. Сбросив прежние телесные покровы, которые были тяжелее ее самой и влекли ее вниз, и облачившись в одеяния из света, которые в силу своей легкости влекут ее вверх, душа человеческая возвращает себе первозданный вид, т. е. образ бога, и через просветление достигает второго неба. Очищенная и просветленная душа постигает, что все реальное в этом мире реально настолько, насколько оно причастно божественной реальности, что красота чувственных вещей есть лишь отблеск истинной, умопостигаемой, красоты и что вещи этого мира служат лишь символами, по которым душа должна узнавать их создателя (Іп Сапі. 6, И).

Природа души — это свет, умственный свет, т. е. свет познания (гносиса). Поэтому, достигнув «второго неба», душа обретает адекватную себе стихию. Однако на этом не заканчивается ее восхождение: она стремится на третье небо, в сферу сверхразумного божественного, к источнику интеллигибельного света, который Сам — вне области интеллигибельного. При приближении к этому источнику свет становится таким ярким, что уже более не просветляет, а ослепляет, становится мраком для души и душа вдруг оказывается перед пропастью.

Дальнейшее восхождение души происходит не с помощью гносиса, простирающегося лишь до познания божественных потенций, или сил, но не сущности, а с помощью эпигносиса (ерідпозіз) — сверхзнания, совпадающего с верой, ведущей к любви и единению с богом. Через эпигносис, или веру, душа достигает третьего неба, где она восстанавливает в дополнение к образу еще и подобие бога, т. е. становится богоподобной. Однако и на этом процесс восхождения не заканчивается, он продолжается до бесконечности, ибо разрыв между душой и богом бесконечен. Сближение, всевозрастающее единение с богом есть для души «экстаз», выход за пределы самой себя, преобразование ее сущности, ибо по природе душа не является божественной, но лишь богоподобной. Этот экстаз есть экзальтация любви и «трезвое упоение». Бог, все больше раскрывая душе свои совершенства, все более влечет ее к себе и, оставаясь всегда непостижимым, возбуждает в ней еще больше жажды (Іп Сапі. 2).

Символическим повествованием о движении души к богу, о неподдающейся рациональному учету ненасытной любви к нему Служит для Григория библейская Песнь песней. В своем комментарии на Песнь песней Григорий дал классический образец христианского мистицизма, который, имея много общего с мистицизмом античным, прежде всего неоплатоническим, отличался от последнего тем, что был фидеистическим мистицизмом. Выход за пределы рационального, познаваемого — эпигносис — означал для неоплатоников прямое слияние (хотя и всегда незавершенное), единение со сверхразумным Единым (сі. Епп. V 3), и более ничего; для каппадокийцев же он означал прежде всего сверхрациональную веру.

Итак, в каппадокийской школе был осуществлен первый вариант всестороннего синтеза христианской идеологии и догматики с неоплатонической философией. Это был восточный, греческий вариант, повлиявший более всего на судьбу именно восточной — византийской и палестинской — христианской мысли. Прямое влияние каппадокийцы оказали на Псевдо–Дионисия [109], а через него на Максима Исповедника и всю позднейшую «диалектическую» традицию в византийской теологии. Восточная христианская мысль навсегда сохранит характерный для каппадокийцев интерес к проблеме образа (еікбп) [110] и символа, Этот интерес станет чуть ли не основным в период иконоборческого движения. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что первоисточником этого интереса было не столько известное место в Библии (Быт. 1, 26), сколько неоплатонизм. Сохранится на Востоке и свойственный каппадокийцам интерес к проблемам онтологии: учение об иерархиях сущего, ангельских чинах, тройственных небесах и т. п. К каппадокийцам восходит и Дионисиево деление всей теологии на катафатическую (утвердительную), апофатическую (отрицательную) и символическую. При этом вопросы апофатической и символической теологии займут на Востоке едва ли н? центральное место. Проблемы этики, психологии и теории познания, равно как и проблемы философии истории, занимают у каппадокийцев, а вслед за ними и у других византийцев подчиненное положение [111] или, во всяком случае, положение, не идущее ни в какое сравнение с тем, которое они занимают у латинских теологов, в особенности у Августина. И в этом основное различие средневековой мысли Востока и Запада.

Хорошо известно, что европейский Запад, несмотря на автономность своего развития, не был вовсе непроницаем для восточных, византийских идей. Уже в IX в. через Эриугену восточный онтологизм и символизм начинают внедряться в западноевропейское мышление[112]. Еще более значительным становится их влияние в XII?XIII вв. Но можно ли говорить о таком влиянии в более ранний период, скажем в эпоху патристики? Как объяснить, например, поразительное совпадение целого ряда мыслей Августина и Григория Нисского, Амвросия и Василия Кесарийского? Ответ на этот вопрос, как мы надеемся, дадут нижеследующие главы книги.

Значение Илария из Пуатье и Мария Викторина Афра состоит прежде всего в том, что они перенесли на латинский Запад проблематику и отчасти методы, характерные в этот период для греческого Востока. Они также продолжили начатую еще Тертуллианом работу по переводу греческой философской и богословской терминологии на латинский язык, внеся большой вклад в формирование того специального, полуискусственного языка, которым будет пользоваться вся средневековая западноевропейская философия и даже в какой?то мере философия Нового времени. При этом роль этих двух мыслителей в качестве посредников между латинской и греческой христианской культурой была различна: Иларий[113] познакомил Запад с принципами систематической библейской экзегезы, давно практикуемой у греков, а также с существом восточных теологодогматических дискуссий; Викторин через свои переводы познакомил Запад с неоплатонизмом и дал первый латинский вариант синтеза неоплатонизма с христианством. Общее между ними то, что они оба стоят у истоков классической латинской патристики IV?V вв.

Августин в «Бе йосігіпа сЬгізІіапа» называет Илария в числе тех, кто, подобно Моисею, похитившему при исходе из Египта египетские сокровища, овладел языческой ученостью, чтобы поставить ее на службу христианской вере (Бе сіосіг. сЬг. II 40).

В этот же ряд попадают у Августина и Викторин, и Лактанций, и Киприан. На самом же деле Илария лишь с большой натяжкой можно отнести к числу христианских «просветителей», каковыми, несомненно, были Викторин и Лактанций. Начитанность Илария в языческой литературе весьма ограниченна. Цицерон, Квинтилиан, Сенека и немногие другие латинские классики составляют основу эрудиции Илария. Из христианских писателей он знает латинских — Тертуллиана и Киприана — и греческих — Афанасия Великого и особенно Оригена, которого он изучал и переводил с греческого на латинский в период малоазийской ссылки. Иларий — мыслитель не апологетического, а догматического типа: его задача — не столько оправдание, сколько позитивная разработка и систематизация христианского учения. Он чужд показной учености, свойственной, например, Лактанцию.

Главной своей целью Иларий ставит обоснование философскими средствами божественного триединства и особенно «единосущности» (консубстанциальности) бога–Отца и бога–Сына — «нерожденного» й «рожденного». Задача эта, как мы уже внделп, сделалась первоочередной в связи с аптиарианской борьбой. На Востоке она решалась Афанасием и его сторонниками, особенно каппадокиицами, путем привлечения неоплатонической методологии. Иларий, подключившись в бытность свою на Востоке к решению этой задачи, попытался решить ее традиционными «западными» средствами, исходя из философии стоицизма. Разумеется, для этой цеди Иларий подверг стоицизм соответствующей интерпретации и редукции, что дало в результате своеобразную стоико–христианскую онтологию и гносеологию, изложенную в 12 книгах «Бе Тгіпііаіе».

Иларий еще до Августина считал веру и разум (ййез еі гаііо) не только не противоречащими друг другу, но и находящимися в гармонии и всячески поощрял ученое исследование религиозных догматов. При этом он ссылался на то, что как вера, так и разум имеют божественное происхождение: разумность в человеке составляет образ бога. Божественное происхождение разума выражается и в постоянном его «богоискательстве». С точки зрения Илария (Бе Тг. I 4), история религий и философских систем есть история искания человечеством единого бога. Ближе всех к его постижению стоят стоики, дальше всех — эпикурейцы (ІЪіД. I 1—3). Но только Священное писание дает о боге адекватное представление (вера не исключает разум, но она выше разума). Через него мы узнаем, что бог есть «Сущий» и предикат бытия есть его основной предикат. Из него же следует, что бог непространствен, что он есть чистый дух, жизнь и свет и что вместе с тем он есть абсолютная простота и единство всех своих сил (?ігіиіез) (ІЬій. 16).

Для доказательства консубстанциальности (термин самого Илария) Отца и Сына Иларий использует стоические понятия «родовой сущности», или природы, и ее модификаций, или «тонизаций». Как у стоиков в сущности (оизіа — еззепііа) или в основе (Ьурозіазіз — зиЬзІапйа) всех индивидуальных вещей лежит та же самая природа (рЬузіз — паіига) [114], модифицирующаяся и умножающаяся в этих йещах, но не утрачивающая при этом ничего йз своего единства, так, полагает Иларий, и в божественной сущности троица индивидуальных божественных лиц есть не что иное, как троица модификаций одной и той же божественной природы, в которых она неизменно сохраняет свое тождество.

На возражение ариан, что «рожденное» (Сын) и «нерожденное» (Отец) не могут иметь той же природы, Иларий отвечает учением (также зависящим от стоиков) об образовании индивидуальных вещей. Каждая новая вещь, согласно этому учению, возникает из уже имеющихся вещей либо через их смешение, либо через порождение или «квазипорождение» (диазі паіі?ііаз). Последний способ образования представляет собой пространственное обособление однородного. Примером служит огонь, переданный от одного факела к другим (пример, типичный для всей античной «экземпляристики», восходящий к эстафетам панэллинских игр). В этом случае новый огонь есть лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем. Рождение огня от огня есть только индивидуация того, что изначально содержится в рождающем и однородно с ним (еіизсіет ^епегіз) [115]. Отсюда Иларий выводил возможность консубстанциальности принципиально нерожденного бога–Отца и рожденного им бога–Сына: рожденный Сын оттого, что он рожден, не лишен вечного существования, ибо однороден с Отцом.

Все рассуждения Илария в его сочинениях теологически ориентированы. Тем более примечательны его довольно частые свободные экскурсы в область философской терминологии и в целом материалистический взгляд на природу.

Согласно Иларию, «не существует ничего, что в своей субстанции и в своем творении было бы бестелесным; и все, будь оно на небе или на земле, будь оно видимое или невидимое, есть оформленные стихии (еіешепіа іогшаіа)» (Іп Маі;. 5). Существуют только тела и их качества, свойства и функции (диаІіШез, ргоргіеіаіез, сопсІШопез). Среди всех свойств любой вещи имеются преходящие и привходящие свойства — акциденции (ассійепйа) и свойства, неотъемлемые от вещи, относящиеся к ее сущности, которые называются способностями или силами (?ігіиіез) (Іп Рз. 53). Совокупность всех атрибутивных, неотделимых свойств, относящихся к одному и тому же материальному субстрату (таіегіа огі^іпаііз) и связанных между собой в неразрывное единство, составляет «природу» (паіига) вещи. Впрочем, Иларий обозначает то же самое и другими терминами, такими, как «сущность», «род», «субстанция». Все эти термины выражают, по его мнению, лишь различные аспекты само бытности вещи: термин «сущность» (еззепііа) выражает стабильность бытия (от еззе); «субстанция» (зиЬзіапІіа) — самодостаточность этого бытия (зиЬзізІіІ іп зезе); «род, или природа» (^епиз зі?е паіига)—своеобразие этого бытия[116]. Все принадлежащие вещи внутренние силы и способности, вместе взятые, составляют ее «мощь» (роіезіаз), которая вовне выражается в «действии» (орегаііо). Через действие раскрывается сущность, или природа, вещи фе Тг. IX).

Таким образом, в руках Илария неоплатоническая по происхождению восточная тринитарная терминология обретает латинские эквиваленты. Триада зиЬзІапііа — роіезіаз — орегаііо есть латинский эквивалент неоплатонической триады оизіа — йупашіз — епег^еіа, использованной, как известно, каппадокийцами. Однако заимствования Илария из восточных систем не идут, как правило, дальше терминологических. Он все же остается западноримским мыслителем. Он далек и от умозрительных тонкостей восточной теологии. В частности, он не придает такого значения, как, например, каппадокийцы, различию между понятиями «сущность» (оизіа — еззепІіа) и «ипостась» (Ьурозіазіз — зиЬзІапііа), что могло повлиять на аналогичную позицию Августина. Вместо греческой формулы «одна сущность в трех ипостасях» он ориентируется скорее на ставшую затем на Западе базисной формулу: «одна природа (сущность) в трех видах (зресіез) или лицах (регзопае)».

Иларий стремится к примирению «гомоусианского» (ортодоксального) и «гомоюсианского» (одна из ветвей арианства) исповеданий, указывая на то, что нельзя говорить о субстанциальном подобии '[зітіШдісіо) предметов, не подразумевая в то же время их равенства (аедиаіііаз) в смысле принадлежности к одному и тому же роду. Вместе с тем он различает субстанциальное подобие от подобия феноменального, внешнего, акцидентального, которое может не иметь под собой единства субстанции (Бе 8уп. 72—76).

Представляют интерес взгляды Илария на пространство и время, которые рассматриваются им как производные от вещей, функциональные. Без вещей не существует ни пространства, ни времени. Они не субстанциальны и являются скорее измерениями или «обозначениями» изменений и движений, происходящих в самих вещах. При этом пространство и время суть характеристики именно изменяющихся и множественных вещей. Поэтому неизменный и единый бог вне пространства и времени. Если пространство и время всецело зависят от хода вещей, то сами вещи в своей субстанции от них не зависят. Таким образом, пространство и время служат как бы эпифеноменами вещей (Бе Тг. XII 16—27).

В учении Илария о познании преобладает стоический реализм, а именно идея, что познание есть «схватывание» (каіаібрзіз) умом самой сущности предмета. Через действия вещей (орегайо) раскрывается их сущность. Непосредственно человек через свои чувства (зепзиз) воспринимает именно действия, на основании которых он заключает о действующих силах (?ігіиіез). Соединяя в мысли о предмете полученные представления о его силах, или способностях, он постигает его природу (паіига), или сущность (еззепііа). В проявленных силах выражается вся природа вещи, не оставляя ничего недоступного познанию (ІЬій. V 7).

Иларий разделяет и стоические идеи о языке. Все предметные'наименования классифицируются им на «имена природные» (пошіпа паіигаііа), «имена произвольные» (со^потіпа) и «местоимения» (ргопотіпа). Природные имена являются собственными именами вещей и выражают их сущность. «Сила наименований есть в то же время наименование силы» (ІЪігі. V 5). Поэтому познание и обучение должны состоять в раскрытии природной силы имен. Такого рода лингвистический «реализм» ориентировал Илария на уважительное отношение к тексту Писания и закрывал дорогу к слишком отвлеченной экзегезе.

Значение Илария из Пуатье не исчерпывается тем, что здесь было о нем сказано. Его трактат «Бе Тгіпііаіе» сыграл определенную роль и в истории литературного жанра. Пересыпанный молитвами и риторическими речитативами, сочетающий в себе аналитическое и исповедное начала, чисто философские пассажи с длинными богословскими рассуждениями, этот трактат начинал собой традицию средневековых теолого–философских трактатов, которые в большинстве своем были очень близки к нему по стилю. Ближайшим к Иларию продолжателем этой традиции был Августин, который использовал те же (хотя, кроме того, и другие, введенные впервые именно им) принципы в своей «Исповеди» и в других сочинениях. Августин сохранил также интерес к проблемам, обсуждавшимся Иларием, например к проблеме времени. В отношении других проблем, общих для него с Иларием, Августин пошел значительно дальше него в спекулятивном направлении.

Марий Викторин Афр[117] может по праву считаться первым философом западного христианства — именно философом, а не просто философствующим идеологом или теологом, и притом философом неоплатонической ориентации. Как метко заметил Э. Жильсон, в сравнении с Викторином великий христианский платоник Августин «кажется больше озабоченным ограничением вторжения неоплатонизма в христианство, чем его введением. Теология Викторина показывает, что бы случилось, если бы гений Августина не удержал неоплатонизм в жестких рамках христианской веры» [118].

Викторин был одним из самых просвещенных римлян IV в. Он был автором пользовавшихся высокой авторитетностью в латинском мире сочинений по грамматике и риторике, логике и философии. Его бюст был установлен еще при жизни на форуме Траяна, что было свидетельством высшего признания. Августин и его латинские современники знакомились с неоплатонизмом по переводам, сделанным Викторином. Будучи сначала противником христианства, Викторин становится в конце жизни его защитником и теоретиком и посвящает вопросам христианской догматики ряд выдающихся работ. Среди них наиболее значительными были «Книга к Кандиду о порождении божественного Слова» (Аі Сапйійит ІіЬег Ае &епегаШте Ді?іпі ?егЬі) и «Против Ария» (Ай?егзиз Агіит). Первая из них была ответом на одноименное сочинение арианского теолога Кандида, который доказывал, что понятие вечного и неизменного бытия божества несовместимо с понятием рождения, поэтому бог не может ни рождать, ни быть рожденным и все, что существует помимо бога, могло быть только сотворено им. Следовательно, и Слово не рождено, а сотворено, создано, подобно другим вещам (РЬ 8, соі. 1013—1020). В своих доказательствах Кандид опирался на Платоново учение о бытии. Контраргументы Викторина базируются в основном на философии Плотина. Однако посредством очень тонких дистинкций Викторин пытается применить неоплатоническую, субординационистскую по существу методологию как раз против субординационизма[119].

Викторин различает четыре ступени, или четыре модуса, бытия: 1) истинно–сущее (опібз опіа), куда относятся предметы умопостигаемые (іпІеШ^іЬіІіа); 2) сущее (опіа), охватывающее предметы интеллектуальные (іпіеііесіиаііа), т. е. психические, мыслящие субъекты; 3) не истинно не–сущее (те опЬбз те опіа) — чувственные вещи, которые в определенном смысле существуют, в определенном не существуют, т. е. существуют временно, будучи всегда непостоянными; 4) не–сущее (те опіа) — материя чувственных вещей, ответственная за их изменяемость и непостоянство (Ай Сапй. 7—9). Ниже этих четырех уровней помещается истинно не–сущее — область невозможного, логически противоречивого, логического ничто, не имеющего ни бытия, ни имени. Выше — то, что превышает всякое бытие и может быть названо сверхсущим или предбытием (ргооп) (ІЪісІ. 15). Это предбытие есть бог. Он есть не бытие (шб оп), но причина всякого бытия; он выше всех совершенств, но вместе с тем начало всякого совершенства. Он выше ума, выше истины, он — всемогущая потенция, и тем самым он не есть форма (Ай?. Аг. III 7). Не есть форма, ибо он есть потенция всех возможных форм, а следовательно, не какая?нибудь определенная форма. Таким образом, бог Викторина — это всецело трансцендентное Единое неоплатоников. И так же как у последних, это трансцендентное постигается только через «незнание» (і^погапііа) (АД Сапй. 14).

Для греков понятие «бытие» всегда означало определенное бытие. Вряд ли был прав Гегель, приписывая Пармениду понятие о бытии как о «чистом», т. е. совершенно лишенном всякой определенности, бытии. Ведь недаром Парменид называл свое бытие ограниченным, т. е. определенным, имеющим предел (границу), а значит, и определенным. С другой стороны, источником и как бы резервуаром, из которого возникает всякое определенное бытие, греки считали нечто беспредельное или, лучше, неопределенное, в чем все определенности (включая противоположные) содержатся в потенциальном виде, не имея друг перед другом никаких преимуществ, а поэтому не придавая неопределенному никакой специфики. Таковы апейрон Анаксимандра, первоогонь стоиков, первоматерия Аристотеля»(которая, согласно прямому указанию самого Аристотеля, не имеет собственного бытия). Таково же и Первоединое неоплатоников, которое не есть бытие именно в силу того, что не поддается никакой спецификации, никакому определению. Однако оно есть бытие, любое определенное бытие потенциально, как его источник и беспредельный резервуар. Разумеется, в силу абсолютной неопределенности оно и непостижимо (постижение всегда есть определение), но зато постижимо любое его развертывание, самопроявление, любой его конкретный модус. Раскрывается же оно как мир конкретно возможного — «нус», ум, сфера понятия —и как мир конкретно действительного — душа, мир природы.

Указанный античный способ понимания бытия Викторин применяет к теологической проблеме. Неопределенный источник всякого бытия, жизни и разума есть ветхозаветный бог–Отец. Само же бытие, жизнь и разум, в своей полноте и совершенстве есть бог–Сын, Логос [120]. Он и выступает как первое «определенное и определяющее» (сЫіпіІиз езі е! йеііпіІог) (Ай?. Аг. IV 19). Поэтому в библейских словах «Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14) Викторин, противореча всей традиции, усматривает намек не на бога–Отца, а на Сына–Логоса (АД Сапй. 14). Вместе с тем Логос есть первое «определение» неопределенного бога–Отца, «слово», прерывающее его «молчание», «движение», нарушающее его «покой». «Бог есть как бы нечто скрытое… Сын — это форма, в которой бог показывается» (Ай?. Аг. I 53). Сын — это исхождение, «процессия» (ргосеззіо), эманация бога–Отца; это оформленный бог: он формирует, «образует» (в смысле придавать образ) бесформенную субстанцию Отца и тем самым ее «осуществляет», проявляет как определенную. И в случае Отца, и в случае Сына речь идет об одной и той же субстанции, хотя в первом случае о бесформенной, во втором — об оформленной. Проявление божественной субстанции, или сущности, выражение ее вовне через Логос и есть рождение — «рождение реальности, существующей до ее появления» (ІЪісІ. IV 15). В этом смысле Викторин говорит о рождении того, что было всегда, т. е. Логоса.

Далее, Викторин устанавливает отношение Отца к Сыну как отношение потенции к акту, а рождение Логоса трактует как переход потенции в акт, который в силу переполненности Отца потенциальным бытием происходит вечно. В силу этого рождение Логоса нельзя понимать как временное событие. Вместе с неоплатопиками Викторин толкует акт, действие, творческую активность как «образ» творческой потенции, или же «образ» той субстанции, которая проявляет себя в акте. Однако в отличие от неоплатоников из этого он выводит равенство обеих ипостасей — Отца и Логоса, так как он рассматривает Логос как «актуальную потенцию» бога, а самого бога–Отца как «потенциальный акт» (АД СапД. 17) ив этой их взаимной детерминаций видит основу их консубстанциальности. Бог не есть бытие, но он «имеет» (ЬаЪеІ) бытие как свой Логос; Логос есть бытие, но он и выше бытия как божественная «актуальная потенция» — «сила быть». Таким образом, требования тринитарной теологии заставляли Викторина сближать две первые ипостаси в противоположность Плотину, который делал акцент скорее на их различии[121]. Это имело своим последствием трансцендентализацию бытия и иррационализацию Логоса: погруженные в глубины трансцендентного, бытие и логос утрачивали свою первоначальную античную прозрачность и обретали отчасти свойства непроницаемого плотиновского Единого, что позволяло приписывать им те иррациональные библейские атрибуты, которые были бы совершенно неподходящи для неоплатонического Нуса.

Цели разрешения проблемы божественной консубстанциальности и триединства Викторин посвятил также свою метафизику души. Он исходил из буквального прочтения библейских слов о том, что человек создан по образу (іихіа іша^іпеш) бога. Если «по образу», то это означает, что человек не есть непосредственно образ бога, но что он сделан по некоторой модели, являющейся образом бога. Эта модель, по которой он сделан и образом которой он в свою очередь является, есть Логос. Будучи образом Логоса, человек (точнее, его душа) выступает как образ образа, ибо сам Логос, как мы уже видели, у Викторина есть «образ» (Іогша, зресіез, іша^о) бога–Отца. При этом образ Логоса в человеческой душе, согласно Викторину, тождествен с самой субстанцией души. Поскольку же между образом Логоса и самим Логосом, как между любым вообще образом и его оригиналом, существует определенное соответствие, постольку структура души должна быть аналогична структуре Логоса и через посредство Логоса должна отражать и саму структуру триединого бога (АД?. Аг. I 25—28).

Триединая божественная субстанция, проявленная в Логосе, представляет собой единство бытия (еззе), жизни (?і?еге) и разумения (іпіеііі^еге). При этом сила (потенция) бытия, по преимуществу принадлежащая первой ипостаси, реализуется в Логосе как жизнь и разумение, принадлежащие ему самому; в них?то бесформенная субстанция божества и ооретает свое оформленное, определенное, логическое бытие (ІЫй. III 2). Сообразно с этим в субстанцию души также входят бытие, жизнь и разумение. При отвлечении от жизненной и разумной силы душа оказывается бесформенной подобно бесформенному бытию (еззе) первой ипостаси. Бытие есть как бы только материя души, обретающая форму в «жизни» и «разуме», которые представляют собой как бы логос души (ІЪігі. I 32). Однако логос души есть только образ божественного Логоса, и поэтому жизнь и разумение, оставаясь кардинальными измерениями душевной субстанции, не переходят автоматически (как это происходит в случае божественной субстанции) из потенции в акт. Божественный Логос есть сам актуальный разум (Нус), и в нем всегда совпадают «мыслящее» и «мыслимое» (іпіеііі^епііа и іпІеНі^іЬіІіа). Напротив, душа есть лишь разум (Нус) в потенции, и, хотя она всегда остается мыслящей, она может сделать содержанием своего мышления как сферу чисто умственного, интеллигибельного (и тогда она достигает единения с Нусом божественным в силу тождества объектов их мышления и становится одновременно мыслящей и мыслимой), так и сферу чувственного, материального (и тогда она нисходит на уровень простой «интеллигенции», мыслящей нечто ей неадекватное по природе). К этому располагает ее срединное положение между миром божественного и изменчивым миром вещей (ІЬій. I 61). Как и у Плотина, судьба души определяется тем, куда она обратит свой «взор»: если вверх, к Нусу, — она возвышается и обожествляется; если вниз, к материи, — падает и оскверняется.

Однако к этой неоплатонической по существу доктрине Викторин, как и в других случаях, добавляет библейский элемент. В библейских словах о творении человека (Быт. 1, 26) он усматривает подтверждение своей доктрины об изменчивом статусе души. Человек создан не только по образу, но и по подобию бога. Что означает это подобие? Согласно Викторину, если «быть по образу» относится к субстанции души, то «быть по подобию» — к ее модификациям и акциденциям. Субстанция постоянна, модификации преходящи й йеременчйвы. Поэтому дупіа не может перестать быть образом Логоса, но она может утратить и вновь вернуть себе свое подобие ему. Падение души в результате отвращения ее от божественного Нуса и есть утрата ее изначального подобия Логосу. Но сколь бы низко душа ни пала, сколь бы сильно ни затемнился в ней божественный образ, само неотчуждаемое присутствие в ней этого образа позволяет ей вновь обрести утраченное подобие через переориентацию своих стремлений с мира чувственного на мир духовный (ІЬісі. I 20).

Все эти рассуждения об образе и подобии, знакомые нам уже по учениям каппадокийцев и Илария, могут показаться надуманными и страйными современному читателю. В библейском тексте вряд ли подразумевалось какое?либо различие между «образом» и «подобием». Но конфессиональное отношение к этому тексту современников Викторина заставляло их искать даже в ничего не значащих различиях и даже стилистических фигурах сакраментальные смыслы. На нефилософском тексте они строили целую метафизику и, конечно, метафизику, сообразную не столько с духом Библии, сколько с духом их эпохи. Вот почему у Викторина немногочисленные маяки–библеизмы буквально захлестываются бушующим морем неоплатонических рассуждений и все же не затопляются полностью, оставаясь для него ориентирами, указывающими курс в грядущее средневековье..

Викторин, по–видимому независимо от каппадокийцев, решал те же, что и они, проблемы и давал сходные с ними решения этих проблем. Как и они, Викторин обсуждает проблему божественной трансцендентности, проблему образа и прототипа, образа и подобия, проблему триадичности сущего, познания через незнание и т. п.[122] Совпадение объясняется, конечно, общей философской базой греческих теологов и Викторина, каковой был неоплатонизм. С другой стороны, оно объясняется сходством религиозного климата обеих частей империи. Но между каппадокийцами и Викторином существует и важное различие. Викторин почти не касается космологических проблем, столь существенных для греческой школы, и концентрирует свое внимание главным образом на проблеме души и душевных способностей. В этом его можно считать указующим путь всей западной раннесредневековой философии. Его непосредственным преемником здесь будет Августин, который, по всей вероятности под влиянием Викторина, включит психологию в качестве важной составной части в огЬіз теологии, усмотрев вслед за ним в душе образ божественного триединства. Тем самым была осуществлена легитимизация психологии в рамках теологического миросозерцания средних веков.

Иероним Стридонский и Амвросий Медиоланский пользовались в средние века высочайшим авторитетом отнюдь не из?за философской оригинальности или теологической «глубины». Оба они были не столько теоретиками, сколько практиками. Их авторитет зависел от весомости того вклада, который они внесли в дело институциализации церкви и утверждения норм христианской практической морали. В сознании средневекового человека Иероним всегда оставался символом и протагонистом ученого монашества, Амвросий — образцом просвещенного епископа и учредителем католической литургии («амвросианский стиль»). И все же в исследовании, посвященном становлению средневековой философии, их нельзя обойти молчанием[123].

Иероним[124] был одним из величайших эрудитов своего времени. Ученик знаменитого грамматика Элия Доната и уже знакомого нам ритора и философа Мария Викторина, Иероним был настолько сильно связан с античной классической культурой, что, несмотря на «благочестивое» стремление искоренить в себе дух цицеронианина, чтобы стать «чистым» христианином, он так и не смог до конца своей жизни найти убежище (даже в годы отшельничества) от осаждавших его образов Вергилия и Цицерона[125]. По иронии судьбы, то, что столь ревностно и столь безуспешно искоренял в себе Иероним, оказалось едва ли не самой ценной частью его громадйого литературного наследия. Проникшие на страницы его сочинений многочисленные цитаты из римских классиков позволяли средневековому читателю не только знакомиться под руководством церковного авторитета с античным мироощущением, но и устанавливать отношения преемственности этого мироощущения с христианским. «Наш Туллий», «наш Флакк», «наш Марон», как любовно называл их Иероним, стали благодаря ему «нашими» Цицероном, Горацием, Вергилием также и для интеллектуалов латинского средневековья. Высокая оценка Иеронимом Сенеки и Филона Александрийского, жизнеописания которых он приводит в сочинении «О знаменитых мужах» (Бе ?ігіз ШизІгіЪиз) наряду с биографиями святых христианской церкви, содействовала популярности в средние века их философских идей.

Как моралист Иероним приноравливал концепции римского стоицизма, почерпнутые из сочинений Сенеки и Цицерона, к задачам аскетической христианской нравственности. Много внимания он уделял проблемам воспитания. Еще при жизни скандальную известность получили его письма о сохранении девственности, проникнутые духом обостренного эротизма и одновременно ригоризма. Вообще переписка Иеронима имеет немалое историческое значение. Особую ценность как источник исторических сведений представляет его полемика с Руфином, бывшим другом, а впоследствии идейным противником Иеронима.

Иероним написал комментарии почти на все книги Библии. Однако он в принципе отвергал аллегорическую и символическую экзегезу и отступал от буквального толкования Писания разве только в сторону морализирования. Поэтому его богословские сочинения бедны философским содержанием. Но работа Иеронима над Библией все же имела для средних веков и вообще для христианства громадное значение. Мы говорим о деятельности Иеронима как переводчика. Владея тремя языками — латинским, греческим и древнееврейским, он по поручению папы Дамасия осуществил первый перевод Ветхого завета на латинский непосредственно с древнееврейского и уточнил и отредактировал латинский перевод Нового завета. Так появился на свет текст Вульгаты, в литературном отношении превосходящий все существовавшие до него латинские переводы. Этот текст был насыщен современной Иерониму философской лексикой (см. выше, с. 42). В то же время язык Вульгаты был приспособлен к требованиям времени, приближен к народной латыни, что обусловило доступность содержания Иеронимовой Библии средневековому читателю, далеко отошедшему от канона латыни классической. Получив свою авторитетную Библию, латиняне больше не зависели от греческой Септуагинты, а следовательно, меньше зависели и от греческой духовной опеки вообще. Так труд Иеронима (по происхождению, возможно, грека) невольно способствовал усилению духовной автономии латинского мира, дальнейшему размежеванию латинской и греческой культуры, а следовательно, и философии.

Историческая роль Амвросия Медиоланского[126], во многих отношениях антипода Иеронима[127], состояла, напротив, в сближении латинского и греческого элементов в христианстве. Подобно Иерониму, он получил латинское риторическое образование и всю жизнь находился под влиянием сочинений Цицерона. Об этом свидетельствует, в частности, его работа «Об обязанностях служителей» (Бе оШсііз тіпізігогит), являющаяся фактически христианским парафразом цицероновской «Бе ойісііз» [128]. Теоретической основой морального учения Амвросия служит главным образом римский стоицизм. Однако в других важных пунктах Амвросий следует не латинянам, а грекам. Его пасторская и проповедническая деятельность проходит в условиях острой борьбы правоверия с арианством, свившим себе гнездо в северной Италии, где находилась тогда столица империи и где жил Амвросий. Решительный идеологический отпор арианство получало только на греческом Востоке, особенно у каппадокийцев. Может быть, поэтому лидер западной ортодоксии Амвросий пошел на выучку к грекам, сделавшись их подражателем и в вопросах церковной организации и литургии (литургические песнопения Амвросий сочинял под влиянием греческой музыки), и в доктринальных вопросах. По–видимому, греческим языком Амвросий владел довольно хорошо. Во всяком случае он, несомненно, читал труды каппадокийцев и Филона, а возможно, и Оригена. В подражание Василию Великому он сочинил комментарий на «Шестоднев» (Нехаёшегоп), написал экзегетические гомилии на другие книги и сюжеты Библии: «Бе АЬгаЬаш», «Бе N06 еі агса», «Бе Саіп еі АЪеІ» и др. Во всех этих комментариях чувствуется сильное влияние греческой экзегетики, хотя в философском отношении они намного ниже подобных же греческих [129].

Заслугой Амвросия считается то, что он в еще большей мере, чем Иларий из Пуатье, перенес на Запад восточный метод символической и аллегорической экзегезы. Именно в этом он был учителем затмившего его во всем другом Августина. Однако почти во всех случаях экзегетика Амвросия ограничивается моральным комментарием. Онтологическая проблематика его не интересует. Даже в комментарии на «Шестоднев» теология и метафизика оттеснены на второй план морализированием.

Следует сказать, что вместе с методом символической экзегезы Амвросий позаимствовал у греков и ряд содержательных идей. Греки, как мы знаем, толковали Писание в терминах неоплатонизма. Некоторые идеи неоплатонизма перешли и к Амвросию[130]. Так, Амвросий отрицал позитивность зла: зло есть небытие (Бе Із. 60—61); утверждал, что душа бессмертна, ибо она есть жизнь (Бе Ъоп. шогі. IX 42); что человек есть душа, владеющая телом (ІЪіД. VII 27), и т. п. Скорее всего эти идеи Амвросий приобрел не из книг неоплатоников, а именно из сочинений своих единоверцев — греческих экзегетов. От них же он перенял библейское представление о боге как абсолютном бытии, «всегда сущем» (Бе Іій. III 15). Таким образом, можно предположить, что Амвросий и был как раз тем посредником между греческой и латинской христианской мыслью, без существования которого было бы очень затруднительно объяснить поразительные совпадения во взглядах каппадокийцев и никогда не читавшего и почти не знавшего их Августина. Правда, речь здесь может идти только о гипотезе. Амвросий не слишком любил и не слишком знал философию. А совпадение позиций Августина и каппадокийцев касается довольно тонких философских вопросов. В этом отношении сам Амвросий ни в какое сравнение ни с Августином, ни с каппадокийцами не идет. Он подобен скорее Иоанну Златоусту. Как и тот, он прославился своими обличительными проповедями, разносившимися с миланской кафедры по всему латинскому миру. В них он обличал корыстолюбие римских богачей и развращенность правителей и плебса, восставал против насилия и защищал угнетенных. В них, между прочим, он объявил, что общественная собственность на землю является естественным и неотчуждаемым правом, а частная собственность возникла в результате узурпации этого права. Близкие взгляды высказывал и его младший современник — грек Иоанн Златоуст. Среди слушателей этих проповедей Амвросия был, как мы увидим, крупнейший представитель западной патристики — Аврелий Августин.

Примечания:

1

Особенно затруднительно установить начало средневековья. «Движение от «настоящей» классической античности к «настоящему» феодальному средневековью — это процесс, который не только был весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным» (Аверинцев С. С. Поэтика ранне–византийской литературы. М., 1977, с. 10). О вехах, отделяющих средневековье от античности, см. Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 250—251; Gutschmid A. von. Die Grenze zwischen Altertum und Mittelalter. — Kleine Schriften. Leipzig, 1894, Bd 5, S. 393—417; см. также Корсунский A. P. Проблема революционного перехода от рабовладельческого строя к феодальному в Западной Европе. — «Вопросы истории», 1964, № 5; Gordon G% Medium Aevum and the Middle Ages. Oxford, 1925.

2

С падения империи средневековую философию начинает, например, Б. Рассел в своей «Истории западной философии» (М., 1959). К сожалению, эта дата оказалась гипнотизирующей и для всех отечественных «историй философии» (см. «История философии» под ред. Г. Ф. Александрова и др. — т. 1, ч. 2. М., 1940). С года коронации Карла Великого начинает средневековую философию Ф. Коплстон (см. CoplestonF. С. A History of Medieval Philosophy. L., 1972).

3

См. Mclnerny R. Philosophy from St. Augustine to Ockham. Notre Dame, 1970.

4

Как это происходит, например, у Э. Брейе (см. ВгёЫег Е. La philosophie au Moyen Age, 2 ed. Paris, 1949).

5

О соотношении понятий «феодализм» и «средние века» см. Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970, гл. I.

6

Этого не удалось избежать и авторам «Истории философии» под ред. Г. Ф. Александрова и др.

7

De Wulf М. History of Medieval Philosophy, v. 1. L., 1935; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd 1—2. Berlin, 1957; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages, L.} 1972.

8

А. Ф. Лосев даже считает неоплатонизм высшим итогом античного философствования, «совмещением всего передового и оригинального, что вообще было создано античностью в области мысли»{ЛосевА. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 174).

9

С. С. Аверинцев высказывает почти такое же мнение, когда пишет об этой переходной эпохе: «Конечно, сущность описываемой эпохи каким?то образом и в какой?то мере получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от двух социальных формаций — предшествующей и последующей… Говоря метафорически, на раннее средневековье падает как бы «тень» рабовладельческого прошлого… и «тень» феодального будущего, «заданного» или «предвосхищенного» то в одном, то в другом феномене жизни или общественного сознания» (Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 16).

10

Ср. Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 14: «Эти формы мысли сами по себе были вполне «готовыми» задолго до рождения феодализма как социальной реальности. Уже задним числом они вошли в постройку феодального идеологического синтеза…»

11

Об отношении средневековья к новаторству см. Гуре–вич А'. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 112–113.

12

См. McDonald А. Authority and Reason in the Early Middle Ages. Oxford, 1933.

13

Str. VIII 1.

15

Маркс К. t Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 501.

16

Ср. Сказкин С. Д. Избранные труды по истории. М., 1973, с. 48—49; 275—278; см. также Штаерман Е. М., Трофимова М. Я. Рабовладельческие отношения в ранней Римской империи (Италия). М., 1971.

17

Об истории сращения римского и варварского миров см. Lot F. Les invasions gtermaniques. La pen?tration mutuelle du monde barbare et du monde romain. Paris, 1935.

18

Период с IV по IX в. некоторые историки не рискуют называть даже раннефеодальным, настолько аморфными были тогда общественный отношения (ср. Влок М. Апология истории. М., 1973, с. 159).

19

Rand Е. Founders of the Middle Ages. Cambridge (Mass.), 1928.

20

Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 478.

21

Donini A. Storia del cristianesimo dalle origini a Giusti?niano. Milano, 1975, p. 223.

22

Ibid., p. 133–135.

23

Маркс К. у Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 313.

24

См. Donini A. Op. cit., р. 146, 158—159.

25

О воззрениях гностиков см. Meyer Ed. Ursprung und Anfange des Christentums. 1923, Bd 1; Faye E. de. Gnosti?ques et gnosticisme, 2 ed. Paris, 1925; Tondelli L. Gnostici. Torino, 1950.

26

Эта точка зрения свойственна главным образом протестантским историкам, следующим методологическим установкам А. Гарнака.

27

Филон. Александрийский (ок. 25 до н. э. — ок. 50 н. э.). Сочинения на греческом изданы Коном и Вендландом: Philo Alexandrinus. Opera omnia, t. 1—6. Berlin, 1896—1915; перевод на английский: Works ed. and tr. F. H. Colson, G. H. Whitaker and R. Marcus, v. 1—12. L., 1929—1962. О нем: Wolfson H. Philo, v. 1—2. Cambridge (Mass.), 1947; Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Paris, 1950; Danielou J. Philon d'Alexandrie. Paris, 1958.

28

См. Елизарова M. M. Община терапевтов. M., 1972,

29

Мы предполагали, что гностики стремились не столько обосновать христианство философски, сколько заменить его некоторого рода «теософией».

30

Об апологетах II в. см., напр., Casamassa A. Gli Apolo?gisti е i Polemisti del II secolo. Roma, 1935.

31

О понимании философии в языческой среде эпохи эллинизма см. СН (Introduction).

32

Об Аристиде см. Hennecke Е. Die Apologie des Aristides. Leipzig, 1893.

33

Современнику Аристида Кодрату иногда приписывается авторство знаменитого «Послания к Диогнету», в котором мотов противопоставления моральных ценностей христиан языческой морали звучит еще более выразительно. О «Послании к Диогнету» см. Саугё F. Patrologie et histoire de la Мёо–logie, 4 ed. Paris, 1945, v. 1, p. 113.

34

Юстин (Мученик) родился в Сирии в языческой семье. Обратился в христианство ок. 132 г. Преподавал риторику. Был казнен в период одного из частных гонений на христиан между 163 и 167 гг. Свою первую «Апологию» адресовал Адриану, вторую — Марку Аврелию. Труды Юстина содержатся в PG, t. 6. О его философских взглядах см. Casamassa А. Op. cit.; Martindale С. С. St. Justin the Martyr. L., 1921; Andersen C. Logos and Nomos. Berlin, 1955; Joly R. Christi?anisme et philosophie. Bruxelles, 1973.

35

Маркс Я., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.

36

О том, что для Юстина Писание было высшим авторитетом, см. Dial. 58.

37

Применение этих аргументов: Apol. I 20; 23; 44. Apol. II 10. Dial. 2.

38

Аналогия с передачей факельного света имела общеэллинское значение. Ее корни, возможно, в древнем ритуале олимпийских игр. Она, в частности, будет широко применяться неоплатониками.

39

Чтобы найти эти идеи, Юстину не обязательно было обращаться к изучению Платона. В его время именно эти идеи широко обсуждались философами так называемого среднего платонизма, для которых «Тимей», «Федр» и «Письма» Платона были чуть ли не главными объектами интерпретации (см. СН, р. 53—84).

40

Его выражение «Душа божественна и бессмертна и есть часть верховного разума» (Dial. 4) звучит совершенно по–платоновски.

41

Например: «Человек — это тело, душа и дух» (De res. 10), «Душа — дыхание Божие» (Dial. 40); воскресение тела необходимо, ибо душа без тела не составляет полного человека и одна она не может в согласии со справедливостью получать награды и наказания, так как грешила она вместе с телом (Apol. I 8).

42

Татиан был уроженцем Месопотамии. Род. ок. 120 г. Ученик Юстина. В конце жизни основал свою школу и примкнул к аскетической секте энкратистов. Соч. в PG, t. 6. О нем см. Casamassa A. Op. cit.; Geffcken /. Zwei Griechische Apologeten. Leipzig, 1906.

43

Эти признаки превосходства он усвоил в школе Юстина (см. выше, с. 58 — 59).

44

Карикатурные изображения античных философов в эту эпоху крушения старых ценностей стали типичны не только для христиан. Над философами насмехались в своих сатирах и Лукиан и Гермий.

45

Примером может служить платонизирующий пифагореец Нумений (см. СН, р. 98—99; Martano G. Numenio d'Apa?mea. Napoli, 1960, p. 69—84).

46

Интерес к родословиям учений имел аналог в пристрастии к фамильным родословиям, нередко возводимым к богам. Примером может служить «Энеида» Вергилия.

47

В своем положительном учении Татиан в основном повторял Юстина. Бог един, непостижим и всемогущ. Логос произошел от бога–Отца, как свет факела от другого факела. Мир творится богом из первоматерии, из которой состоят все сотворенные вещи. Поэтому мир однороден и един: в отличие от аристотеликов он считал, что между небом и землей нет принципиальной разницы (демократический эгалитаризм Татиана чувствуется и здесь). Мир одушевлен мировой душой, которая есть некий всепроникающий телесный дух. Доктрина троичности Татиана не интересует. Цель его полемики — борьба с политеизмом. Проблема троичности остро встанет только тогда, когда с политеизмом будет почти покончено. Согласно Татиан у, душа есть гармония тела и гибнет вместе с ним. Она не проста, ее сложность соответствует сложности тела. Она имеет земное происхождение и поэтому разрушима. Татиан даже называет душу «тьмой» (Adv. 13). Чувствуется влияние на него гностиков. Третья составная часть человека — дух, который не входит в его природу, а сообщается божественной благодатью. Татиан отрицает личное бессмертие и подчас склоняется к стоической концепции круговорота миров (Adv. 6). Принимая идею воскресения, он толкует ее в смысле возобновления жизни в новом мировом цикле. Вместе с тем он принимает идею Страшного суда и посмертного воздаяния. В целом в учении Татиана мало философического. Однако одна его идея имела будущее. Это идея о том, что природа (в том числе человеческая) сама по себе, без помощи благодати есть ело и влечет человека к смерти. Эта идея, как мы увидим, займет важное место у Августина.

48

См., напр., Gtlson Е. History of Christian Philosophy, p. 15.

49

Афинагор жил во II в. Точных сведений о его жизни не сохранилось. Труды в PG, t, 6, О нем: Bardy G, Athenago?ras. Paris, 1943.

50

Оценка значения Афинагора для истории средневековой философии колеблется у разных авторов от полного его игнорирования (Грабман) до представления его как предтечи «схоластики XIII в. (Жильсон) (см. Gilson Е. Op. cit., р. 19).

51

Теофил — антиохийский епископ (предположительно), родом из Месопотамии. Жил в конце II в. Сочинения содержатся в PG, t. 6. О нем: Rapisarda Е. Teofilo di Antiochia. Torino, 1936.

52

Ириней (Лионский) род. ок. 126 г. в Малой Азии. Был епископом Лиона при Марке Аврелии. Согласно легенде, принял мученическую смерть в период гонения Септимия Севера. Труды в PG, t. 7. О нем: Lawson L. The biblical Theology of St. Irenaeus. L., 1948.

53

Ипподат (Римский). Ученик Иринея. Время жизни: конец II — начало III в. Был пресвитером и идеологом церкви в Риме. Вступив по теологическим мотивам в конфликт с папой Зеферином, вышел из общины. Умер на Сардинии, куда был выслан в период гонения. Труды в PG, t. 16. О нем: Donini А. Ippolito di Roma. Roma, 1925 (марксистское исследование); Nautin Р. Le dossier d'Hippolyte et de Meliton. Paris, 1953.

54

Аутентичность этой работы до сих пор с достоверностью не установлена. Но это и не существенно. Существенно то, что «Philosophumena», во всяком случае, работа времен Ипполита, и работа антигностическая.

55

Сохранился древний список всех сочинений Ипполита, свидетельствующий о его энциклопедической учености.

56

См. СН, ch. 6–7.

57

Всего. Ипполит насчитывает 22 ереси. Против одной из них — ереси Ноэта — он составил особое сочинение, где изложил свое учение о троичности («Contra Noetum»).

58

См. Eusebius. Historia Ecclesiastica, VI 19.

59

Климент (Александрийский) род. ок. 150 г. Учился в Александрии у Пантена, после смерти которого возглавил основанную им «катехитическую школу». Был епископом. В период гонения Септимия Севера покинул Александрию. Ум. ок. 215 г. Труды в PG, t. 8—9. О нем: Tollinton R. Clement of Alexandria, v. 1—2. L., 1914; Osborn E. The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge^ 1957; Timothy H. The early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973. Об александрийской школе вообще: Bousset W. Jiidisch?christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Gottingen, 1915; Bardy G. Aux origines de l'ecole d'Alexandrie. — «Recher?ches de sciences religieuses», 27 (1937), p. 65—90.

60

О том, какое значение это имело для будущей средневековой идеологии, см. наст, изд., с. 7—9, 18—19. О «филосо–физации христианства» см. Нагпаск А. Lehrbuch der Dogmen?geschichte, 4 Auf. Berlin, 1909—1910, Bd 1, S. 600—601.

61

Cp. Philo. De congressu eruditionis gratia. Климент использует даже те же библейские примеры (Агарь и Сарра) (Str. II 4).

62

В этом контексте Климент говорит о философии в узком, более близком нам смысле, а не как раньше,' при отождествлении ее с христианством.

63

Вся VIIГ книга «Стромат» посвящена вопросам теории познания и логики. Читая ее, можно видеть влияние на Климента и логики Аристотеля, и логики и гносеологии стоиков. Об этом см. Daskadalis М. Die eklecktischen Anschaungen des Clemens von Alexandria. Leipzig, 1908.

64

Сам термин «ортодоксы» в значении консервативных поборников чистой веры без рефлексии употребляется впервые именно Климентом.

65

Напр., Str. V 13—14. Protr. 44. По Клименту, каждый народ, пока он не испорчен демонами, — монотеист (Str. I 68).

66

Примеры экзегетики Климента: Str. II 74—76.

67

Согласно Фотию (Bibliotheca 109), Климент шел еще дальше и разделял учение платоников о переселении душ.

68

Ср. восходящий к Аристотелю схоластический принцип «а prioribus et notioribus».

69

См., напр., Str. II 4; 75.

70

Изложение этого учения можно найти у Толлинтона (см. прим. 2 к настоящей главе).

71

Ориген Александрийский родился в Египте в христианской семье в Й5 г. Учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса, а затем в катехитической школе Климента. Преподавал в философских школах Палестины и Кесарии. В Кесарии был посвящен в епископы. Упражняясь в аскезе, оскопил сам себя. В конце жизни подвергался гонению со стороны римских властей. При Деции был арестован. Ум. в 254 г. Труды в PG, t. И—47. О Ет\. Бцлотов В. Учение Оригена о св. Троице. СПб., 1879; Faye Е. de. Origene, t. 1—3. Paris, 1923—1928; Koch H. Pronoia und Paideusis. Leipzig, 1932; Danielou J. Origene. Paris, 1948; Crouzel H. Origene et la philosophie. Paris, 1962; Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1966. Ориген был автором громадного количества (ючинений, среди которых особое место занимают: «О началах» (De principiis), «Против Цельса» (Contra Celsum) и многочисленные гомилии. Гомилия (греч. homilia, латинский эквивалент — sermo) — одна из литературных форм проповеди, читавшейся по поводу какого?либо события или для разъяснения каких?нибудь мест в Библии, Гомилия чаще всего имела назидательный характер. Христианская гомилетика выросла как жанр из античной «диатрибы» (см. Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М., 1973, с. 103—105, 152).

72

Законы христианской морали — то же, что эаконы естественной морали (In Rom. VI 8).

73

О последующем отношении церкви к учению Оригена см. Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви (период апологетов). Киев, 1868, гл. «Ориген». См. также Harnack А. Op. cit., Bd 1, S. 650—697; его же. Der Kirchengeschichte Ertrag der eiegetischen Arbeitpn des Origenes, Bd 1-^2. Leipzig, 1918—1919.

74

Сходство этих воззрений со взглядами Плотина указывает на их общий источник — философию Аммония Саккаса, Ср. Enn. V 3; VI 9.

75

То, что этот мир сотворен, подтверждается в книге Бытия (1, 1—2); то, что до него были миры, подтверждает Еккле–эиаст (1, 10, 15); о том, что после этого мира будут другие, учит Исайя (56, 22) (см. De рг. III 4).

76

Ориген отождествляет «замороженные духи» с душами, исходя из сомнительной этимологии слова «душа»; греч. psyche— душа он производит от psychos — холод, мороз (De рг. II 8).

77

См. De рг. I 5 (о творении духовного мира); De рг. I б; II 9 (о свободе); De рг. III 1—3 (о воплощении духов); De рг. IV 4 (о материи); De рг. III 3 (апокатастасис).

78

Влияние стоиков видно, например, в таких местаи De рг. IV 1 (о провидении); In Luc. 35 (учение о «notiones communes») и др.

79

Заслуживает упоминания, пожалуй, Евсевий Кесарийский (ок. 263—339) — идеолог и историк церкви времен Константина, автор знаменитой в средние века «Praeparatio Evangelical, а также первой «Церковной истории» (Historia Eccle?siastica). В первом из этих сочинений Евсевий выступает как «апологет», широко развивая уже известную нам идею «при–уготовления» христианства всей предшествующей культурной историей. Во втором, так же как и в сочинении «Жизнь Константина» (Vita Constantini), старается доказать, что история христианской церкви есть продолжение священной библейской истории и что судьбы церкви и судьбы империи всегда были неразрывно связаны и вели их к окончательному единению. С его точки зрения, с восшествием на престол Константина и легализацией христианства наступает эпоха осуществления на земле христианских идеалов — «царство божие на земле». О Евсевии см., напр., Salvatorelli L. Costan?tino il grande. Roma, 1928; Burckhardt J. L'eta di Costantino il grande. Firenze, 1957.

80

Минуций Феликс жил в конце II в., возможно, в Риме. Его сочинение «Октавий» (Octavius) содержится в PL, t. 3. О нем: Baylis Н. Minucius Felix and His Place among the Fathers of Latin Church. L., 1928; Beutler R. Philosophie und Apologetik bei Minucius Felix. Weida, 1936; Pezzella S. Cri?stianesimo e paganesimo romano. Tertulliano e Minucio Felice. Bari, 1972.

81

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан род. ок. 160 г. в Карфагене в языческой семье. Был известным юристом и ритором. Ок. 195 г. принял христианство, после чего выступил с рядом сочинений против языческих нападок на христиан, против гностиков в защиту епископальной церкви, а затем против епископов в защиту монтанизма. В конце жизни отказался от монтанизма иу по–видимому, основал свою собственную секту. Ум. ок. 220 г. Сочинения в PL, t. 1—2. О нем: Преображенский Я. Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965; Lorts /. Tertullian als Apologet. Bd I?II. Miinster, 1927, 1928; L. Shortt C. de. The Influence of Philosophy on the Mind of Tertullian. L., 1933; Galloni Cerretti G. Tertulliano. Mo?dena, 1957; Otto S. «Natura» und «disposition. Mtinchen, 1960; Pezzella S. Op. cit.; Timothy H. Op. cit. О Тертуллиане и мон–танивме: Labrlolle P. de, La crise Montaniste. Paris, 1913.

82

См. Shortt С. de. Op. cit., p. 44—65.

83

Cm. Adv. Marc. I 10; II 4, 9. De an. 3.

84

Cm. Labriolle P. de. Op. cit.

85

Cm. Apol. 17. Adv. Marc. I 1—5. Adv. Pr. 14—16.

86

Augustinus. De haer. 86.

87

Отсюда — «мирской», «светский», «секулярный».

88

Эти воззрения выражены в De pudic., De fuga, Adv. gnost.

89

«Licet convivere cum ethnicis, commori non licet» (De idol. 14). Социально–этические аспекты учения Тертуллиана исследованы в связи с исторической обстановкой того времени П. Ф. Преображенским. Несмотря на ряд ошибочных выводов, книга представляет большой интерес (см. Преображенский П. Ф. Указ. соч.).

90

До Тертуллиана тот же взгляд выражен в Посланиях Павла, после — у Августина.

91

Арнобий родился ок. 260 г. в Африке. Будучи знаменитым ритором, выступал сначала против христианства. Затем принял новую веру и написал сочинение против язычников (ок. 303). Ум. ок. 327 г. Соч. в PL, t. 5. О нем: Francke К. В. Die Psychologie und Erkenntnislehre des Arnobius. Leipzig, 1878; Micka E. F. The Problem of Divine Anger in Arnobius and Lactantius. Washington, 1943, p. 39—77; Rapisarda E. Arnobio. Catania, 1946.

92

О языческой реакции на укрепление христианства и о переходе язычества в оборону см. Labriolle P. de. Op. cit.

93

См. Adv. gen. II 39—43. Есть основания считать, что Арнобий испытал и определенное влияние школы Эпикура. См. Голенищев–Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, с. 74; ffagendahl Н. Latin Fathers and the Classics. Goteborg, 1958, p. 12—47.

94

Лактанций — африканский ритор и писатель, жил в эпоху Диоклетиана и Константина (III?IV вв.). Был учителем риторики в Никомедии, куда Диоклетиан перенес столицу империи. Лактанций наряду с Евсевием Кесарий–ским был крупнейшим церковным идеологом константинов–ской империи. Соч. в PL, t. 6. О нем: Садов А. И. Лактанций. СПб., 1892; Pichon R. Lactance. Etude sur le mouvement philosophique et religieux sous le regne de Constantin. Paris, 1901; Frotscher P. G. Der Apologet Lactantius in seinem Ver?haltnis zur griechischen Philosophie. Leipzig, 1895. Об отношении Лактанция к классической литературе см. также Голенищев–Кутузов И. Я. Указ. соч., с. 75.

95

См. Gilson E. History of Christian Philosophy, p. 50—52.

96

Курьезная аргументация Лактанция в опровержение тех, кто допускает существование антиподов и шаровидность Земли (De div. Ill 24), стала общим местом для космологов средневековья.

97

Об усвоении христианством (главным образом восточным) неоплатонизма см. Ivanka Е. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1964; Fortin E. L. Christianisme et culture philosophique au 5–eme siecle. Paris, 1959.

98

У Аристотеля в VI книге «Метафизики» предмет и метод «теологии» в общем совпадают с предметом и методом «первой философии».

99

См. Or. 30, 28. Григорий получил свое прозвание теолога не столько за свои «теологические речи», сколько за новое понимание миссии теолога (ср. Gilson Е. History of Christian Philosophy, p. 54). О христианском понимании теологии в IV в. см. Рега С. I teologi е la teologia nello sviluppo del pensiero cristiano dal III al IV secolo. — «Angelicum», 19 (1942).

100

Образцом неоплатонической символической экзегезы может служить сочинение Порфирия «De antro nympharum» (О пещере нимф). Перевод и анализ этого сочинения сделан А. А. Гахо–Годи Jcm. «Коцросы классической филологии». М., 1976, с. 3–45).

101

Василий (Кесарийский) род. в 331 г. в Кесарии Каппа–докийской в семье ритора Понта. Учился риторике и философии в Кесарии и Афинах. Кроме «свободных наук» изучал медицину. В 370 г. избран епископом Кесарии. Ум. в 379 г. Труды в PG, t. 29—32. О нем: Ivanka Е. von. Hellenisches und Christliches in frubyzantinischen Geistesleben. Vienna, 1948; Campenhausen H. von. I padri greci. Brescia, 1967; Impellizzeri S. La letteratura bizantina da Costantino agli iconoclasti. Bari, 1965.

102

«Ad adolescentes de legendis libris gentilium» (PG, t. 31).

103

«Не трудно, — пишет Э. Жильсон, — было бы написать главу об антиплатонизме «отцов». Большинство из них отрицало в отличие от Платона, что материя вечна; что бог есть просто «демиург», а не истинный творец; что идеи — вечные сущности, существующие в себе и вне бога; что человеческие души бессмертны по природе; что души предсуществуют телам; что души переселяются из тела в тело» (Gilson Е. Op. cit., р. 601).

104

О попытках каппадокийцев примирить книгу Бытия с платоновским «Тимеем» см. Brehier Е. Histoire de la philo?sophie. Paris, 1926, t. 1, p. 499—500.

105

Григорий (Назианзин), называемый также Богословом, род. ок. 330 г. в Назианзе в Каппадокии. Учился вместе с Василием в Кесарии и Афинах. В 379 г. был провозглашен епископом Константинополя, но вынужден был отказаться от этого поста и удалиться в Каппадокию. Умер в 389 г. Соч. в PG, t. 35—38. О нем см. прим. 5 к настоящей главе. См. также: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze th6ologien. Paris, 1951; Ruether R. Gregory of Nazianzus, Rhetor and Philosopher. Oxford, 1969.

106

Григорий (Нисский) — младший брат Василия Кеса–рийского. Точные даты жизни неизвестны. В 371 г. возведен в сан епископа города Ниссы в Каппадокии, в 375 г. низложен. Был самым крупным философом каппадокийской школы. Работы в PG, t. 44—46. О нем см. Несмелое В. И. Догматическая система Григория Нисского. Казань, 1897; Danielou /. Platonisme et theologie mystique. Paris, 1953; Volker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955.

107

Cm. In Cant. 11 (PG 44, col. 884B, 996 D).

108

Мысль Григория Нисского о бесконечном количестве божественных атрибутов, выражающих сущность бога, через ПсевдоДионисия перейдет к философам позднего средневековья и Возрождения, а от них будет воспринята Спинозой.

109

Рассмотрение идей Псевдо–Дионисия Ареопагита, влиятельнейшего в средние века христианского мыслителя, не входит в задачу настоящей книги в силу того, что его идеи становятся известными на Западе лишь с IX в., с того времени, когда Иоанн Скот Эриугена осуществил перевод этих сочинений на латинский язык. Громадное влияние сочинения Ареопагита начинают оказывать на западную мысль с XIII в. Латинской патристике они не были известны отчасти потому, что Псевдо–Дионисий жил, по всей очевидности, не раньше конца V в., т. е. уже после смерти главных учителей латинской церкви; отчасти же потому, что контакты между Западом и Востоком в эпоху поздней патристики (конец V — VI в.) существенно ослабли. Поскольку же наша задача — анализ значения для средних веков именно латинской патристики, мы ограничимся здесь краткой справкой о Псевдо–Дионисии. Уже в VI в, в Византии получает широкую известность корпус сочинений загадочного автора, которого теологи тогда же отождествили с Дионисием Ареопагитом, упомянутым в «Деяниях апостолов» (17, 34) афинским философом, обратившимся в христианство после проповеди Павла в Ареопаге. Такое почетное авторство указанным сочинениям (получившим потом общее название «Ареопагитики») приписывалось не случайно: в них с необычайным мастерством и тонкостью была выполнена задача, поставленная уже теологами IV в., — задача синтеза идеологии неоплатонизма и христианства. Для синтеза Псевдо–Дионисий использовал неоплатонизм Прокла, а христианство — в том виде, какой ему придали каппадокийцы. Выполнив эту задачу, Псевдо–Дионисий создал фактически первую систему грекоязычной христианской философии, или, лучше сказать, систему философской теологии. Элементами этой системы были три рода теологии: катафатическая (утвердительная), символическая и мистическая; последняя включала теологию апофатическую (отрицательную) и теологию экстаза. В рамках символической теологии Псевдо–Дионисий разработал также утонченную теорию иерархии, расположив «по чину» все существа, небесные и земные. Система его философской теологии была изложена им в четырех трактатах, десяти письмах и нескольких гимнах. Трактаты: «De divinis nominibus» (О божественных именах), «De mystica theologia» (О мистической теологии), «De coelesti hierarchia» (О небесной иерархии), «De ecclesi?astica hierarchia» (О церковной иерархии). Сочинения Псевдо–Дионисия помещены в PG, t. 3. О нем: Daniilou /. Op. cit.; Roques A. L'univers dionysien. Paris, 1954; Vanneste J. Le mystere de Dieu. Brussels, 1959. Кроме того, рекомендуем очень содержательную главу о Псевдо–Дионисии И. Шелдона–Уильямса в СН, ch. 30.

110

Gilson Е. Op. cit., p. 94.

111

Исключение составляет Немезий из Эмеса, уделивший этим проблемам значительное место и благодаря этому нашедший уже в период раннего средневековья широкого читателя на Западе. Ср. Gilson Е. Op. cit., р. 61—64. Соч. Немезия в PG, t. 40.

112

См. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898.

113

Иларий (из Пуатье) род. в Пуатье ок. 315 г. В 353 г. стал епископом этого города. За борьбу с арианством был выслан при Констанции во Фригию, где написал ряд трактатов по христианской догматике. После смерти Констанция вернулся в Галлию. Ум. в 366 г. Соч. в PL, t. 10. О нем: Орлов А, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908; Smulders P. La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers. Rome, 1944; Emmenegger E. The Function of Faith and Reason in the Theology of St. Hilary of Poitiers. Cath. Univ. of America, 1947.

114

О переводах греческих философских терминов на латинский язык в эпоху патристики см. teller Е. Die Philosophic der Griechen. Leipzig, 1880, Bd 3, Ab. 1, S. 94—96.

115

Cm. De Tr. VII 29; De Syn. 16—17. Здесь, между прочим, Иларий рассуждает о единстве «природы рождающей» (natura gignens) и «природы рожденной» (natura nata) почти в терминах будущей философии Эриугены.

116

Подробнее об этом: Орлов А. Указ. соч.

117

Марий Викторин Афр род. в Африке в конце III в. Получил риторическое образование. Около 340 г. открыл школу риторики в Риме. Вначале выступал против христианства, затем был обращен (ок. 355) и выступил с рядом сочинений по спорным теологическим вопросам. При выходе Эдикта Юлиана был отстранен от преподавания. Ум. в 363 г. Соч. в PL, t. 8, 64; Traites thSologiques sur la ТгтНё («Sources Chr6tiennes»). Paris, 1960; Grammatici latini. Leipzig, 1874, Bd 6. Rhetores latini minores. Leipzig, 1863. О нем: SchmidR. Marrus Victorinus Rhetor und seine Beziehungen zu Augustin. Kiel, 1895; Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlandischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932; Hadot P. Porphyre et Victorinus II. Paris, 1968.

118

Gilson E. Op. cit., p. 67.

119

Cp. Huber G. Das Sein und das Absolute. Basel, 1955, S. 93–116.

120

У Плотина — Порфирия бытие, жизнь и мышление — тройственное выражение второй испостаси — Нуса; у Викторина esse, vivere, intelligere — тройственное выражение бога–Сына, Логоса (Adv. Аг. I 52).

121

В самом неоплатонизме попытка сближения ипостасей, правда второй и третьей (Нуса и Души), была сделана Пор–фирием (см. СН, р. 287—293).

122

Э. Жильсон даже считает Викторина предшественником в ряде важных пунктов таких мыслителей, как Псевдо–Дио–нисий, Максим Исповедник, Эриугена и Экхарт (см. Gilson Е. Op. cit., р. 69). Разумеется, никакого влияния на первых трех из них Викторин оказать не мог. Сходства объясняются только общностью источника — неоплатонизма (см. Kit?banski R. The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages. L., 1939; Gregory T. Platonismo medievale. Roma, 1958).

123

Б. Рассел, которого никак нельзя упрекнуть в переоценке значения религиозных мыслителей, посвящает им в своей «Истории западной философии» даже специальные главы.

124

Иероним Евсевий Софроний род. в 340 г. в Стридоне (Далмация). Получил риторическое образование в Риме. Его молодость прошла там же в светских занятиях. Впоследствии он совершил паломничество на Восток. Вернувшись потом ненадолго в Рим, он снова покинул его, навсегда избрав отшельническую жизнь и поселившись в Палестине. Ум. ок. 420 г. Соч. в PL, t. 22—30. О нем: Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 1916; Cavallera F. St. Jerome, sa vie et son oeuvre, v. 1—2. Paris — Louvain, 1922; Penna A. San Gerolamo. Torino, 1949; Eiswirth R. Hieronymus Stellung zur Literatur und Kunst. Wiesbaden, 1955.

125

Иероним цитировал или испольвовал классиков чуть ли не на каждой четвертой странице своих сочинений (см. Гол^ нищев–Кутуаов И. //. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, с. 79).

126

Амвросий (Медиоланский) (340 — ок. 397) был губернатором Лигурии. Выступив посредником между ортодоксами и арианами, был избран епископом Милана (Медиолана). Пользовался большим авторитетом при императорах Гра–циане, Валентиниане II и Феодосии, оказывая влияние на их политику. Соч. в PL, t. 14—17. О нем: Thamin Л. Saint Am broise et la morale chr6tienne au IV?e sidcle. Paris, 1895; Dudden F. The Life and Times of St. Ambrose, v. 1—2. Oxford, 1935; Ferretti G. L'influsso di S. Ambrogio in S. Agostino. Faenza, 1951.

127

Неуживчивый Иероним недолюбливал миланского епископа. Он даже не включил его в число «знаменитых мужей» в той части своей книги «De viris illustribus», где он описывал ближайших к нему по времени деятелей церкви.

128

Зависимость этой работы Амвросия от цицероновской «De officiis» убедительно доказана в исследованиях Р. Тамина (Op. cit.) и И. Адамова (см. Адамов И. Нравственное учение Амвросия Медиоланского. М., 1910).

129

Ср. Gilson Е. Op. cit., р. 589.

130

О неоплатонизме Амвросия см. Courcelle Р. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris, 1950, p. 106—138,