II. ТРЕВОГА И ВИНА КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ

Обсуждение бытия и небытия привело нас к тому, что теперь мы можем понять фундаментальную природу тревоги. Тревога не является таким же аффектом, как удовольствие или печаль. Она, скорее, представляет онтологическую характеристику человека, уходящую корнями в само его существование. Это не периферическая угроза, которую я могу принять или нет, или реакция, которую можно классифицировать наряду с другими реакциями. Тревога – это всегда угроза основам, центру моего существования. Тревога – это переживание угрозы приближающегося Ничто[104].

Курт Гольдштейн внес большой вклад в понимание тревоги. Он подчеркивает, что тревога – это не то, что мы имеем, а то, чем мы являемся. Его живое описание тревоги при начинающемся психозе, когда пациент буквально переживает угрозу распада "я", с поразительной ясностью демонстрирует это положение. Но, как он сам настаивает, эта угроза распада "я" присуща не только психотикам, но также характерна для невротической и нормальной природы тревоги. Тревога – это субъективное состояние индивида, который приходит к осознанию того, что его существование может быть разрушено, что он может потерять себя и свой мир, может стать ничем[105].

Понимание тревоги как онтологического понятия демонстрирует разницу между тревогой и страхом. Эта разница не в степени или интенсивности переживания. Тревога, которую испытывает человек, когда кто-то, кого он уважает, проходит мимо него, не здороваясь, не так сильна, как боязнь дантиста, собирающегося сверлить больной зуб. Но грызущее чувство того, что он может поскользнуться на улице, может преследовать его целый день и мучить всю ночь, тогда как гораздо более сильное чувство страха пройдет раз и навсегда, как только человек выйдет из зубного кабинета. Разница заключается в том, что тревога ударяет в самое ядро самоуважения и самоценности, что является очень важным аспектом восприятия себя как существа. Страх, напротив, угрожает периферии существования. Его можно объективизировать, человек может посмотреть на свой страх со стороны. В большей или меньшей степени тревога охватывает осознание человеком своего существования, стирает чувство времени, притупляет воспоминания и уничтожает будущее[106]. Вероятно, это является неопровержимым доказательством того факта, что она атакует самую суть человеческого существа. Пока мы во власти тревоги, мы не можем представить себе, как наше существование было бы "вне" тревоги. Вот почему так сложно ее выносить, и вот почему, если есть возможность, люди выбирают страшную физическую боль, которая для стороннего наблюдателя кажется гораздо большим злом. Тревога имеет онтологическую природу, а страх нет. Страх можно изучать как аффект наряду с другими аффектами, как реакцию среди других реакций. Но тревогу можно понять только как угрозу Dasein.

Это понимание тревоги как онтологической характеристики опять высвечивает всю трудность оперирования с терминами. Фрейд, Бинсвангер, Гольдштейн, Кьеркегор (в немецком переводе) для обозначения тревоги использовали слово Angst, которое не имеет английского эквивалента. Оно является двоюродным братом "муке" (это слово происходит от латинского angustus, "узкий", который в свою очередь происходит от angere, что означает "причинять боль, сталкивая вместе", "душить"). Английский термин "тревога", например, в контексте "Я тревожусь об этом или о том", гораздо более слабое слово[107]. Некоторые ученые переводят Angst как "ужас". Так поступил Лоури (Lowrie), переводя Кьеркегора, и это слово использовали переводчики, работавшие над статьей об Элен Вест. Некоторые из нас пытались сохранить термин "тревога" для обозначения Angst[108], но здесь мы столкнулись с дилеммой. Альтернатива представлялась следующей: либо использовать "тревогу" как смягченный аффект и поместить ее среди других аффектов, что будет научно, но при этом теряется сила этого слова; либо использовать такой термин, как "ужас", который несет достаточную силу, но не является научной категорией. К сожалению, лабораторные эксперименты по изучению тревоги слишком часто практически не касались таких особенностей тревоги, как сила и опустошенность, которые при клинической работе мы наблюдаем каждый день. Даже дискуссии клиницистов, посвященные невротическим симптомам и психотическим состояниям, часто касаются только поверхности проблемы. Результатом экзистенциального понимания тревоги является возвращение термину его изначальной силы. Это переживание угрозы, несущей и муку, и ужас. Это самая болезненная и сильная угроза, от которой может страдать существо, потому что это угроза потери самого существования. По моему мнению, нашей психологической и психиатрической работе с феноменом тревоги поможет приведение данного понятия к его онтологическим основам.

Другой важный аспект тревоги теперь можно увидеть более отчетливо. Речь идет о том, что тревога всегда подразумевает внутренний конфликт. Разве это не конфликт между тем, что мы называем бытием и небытием? Тревога возникает там, где индивид сталкивается с потенциальностью, или возможностью, исполнения своего существования. Но эта самая возможность включает разрушение настоящей безопасности, что ведет к отрицанию нового потенциала. Здесь находятся истоки символа родовой травмы – прототипа всех видов тревоги. Такая интерпретация следует из этимологии слова "тревога" – "боль, которая сужает", "душит", что напоминает ситуацию рождения. Истолкование тревоги как родовой травмы было сделано Ранком. Оно касалось всех видов тревоги. Более поверхностная трактовка этого понимания согласовывается и с точкой зрения Фрейда. Можно не сомневаться в важности этого верного символа, даже если кто-то не связывает его с непосредственным рождением ребенка. Если бы не было возможности раскрыть это, дать появиться на свет потенциалу, то у нас не было бы тревоги. Вот почему тревога в своей основе связана с проблемой свободы. Если бы у индивида не было свободы, пусть даже самой маленькой, для приведения в жизнь его нового потенциала, то у него не было бы тревоги. Кьеркегор описывал тревогу как "головокружение от свободы" и добавлял, если не более ясно, то более очевидно, что "тревога – это реальность свободы как материализованная до этой свободы потенциальность". Гольдштейн доказывает это, описывая людей, которые индивидуально или коллективно отказываются от свободы, надеясь таким образом избавиться от невыносимой тревоги. Люди прячутся за частоколом догм или целыми группами обращаются к фашизму, как было недавно в Европе[109]. Как бы мы ни иллюстрировали это положение, данная дискуссия показывает позитивный аспект Angst. Само переживание тревоги демонстрирует, что присутствует некая потенциальность, некая новая возможность бытия, которой угрожает небытие.

Мы утверждали, что состояние, при котором индивид сталкивается с проблемой исполнения своей потенциальности, – это тревога. Продолжая эту тему, мы считаем, что, отрицая свой потенциал, терпя неудачу его исполнения, индивид попадает в состояние вины. Таким образом, вина также является онтологической характеристикой человеческого существования.

Медард Босс (Medard Boss)[110] описывает тяжелый случай обсессивно-компульсивного состояния, который как нельзя лучше демонстрирует наше положение. Его пациент страдал от навязчивого стремления к чистоте – он постоянно все мыл и чистил вокруг себя. Этот человек прошел фрейдовский и юнгианский анализ. В течение некоторого времени ему несколько раз снился сон, где присутствовала церковная колокольня. В случае фрейдовского анализа она была проинтерпретирована как фаллический символ, в случае юнгианского – как символ религиозного архетипа. Пациент мог обсуждать эти интерпретации на интеллектуальном уровне, но его невротическое навязчивое поведение после временной ремиссии вернулось, продолжая портить его жизнь. Во время первых месяцев работы с Боссом пациенту несколько раз снился сон, в котором он подходил к двери туалета, а она всегда оказывалась запертой. Каждый раз Босс задавал только один вопрос – почему эта дверь обязательно заперта (он называл этот сон "гремящей дверной ручкой"). В конце концов пациенту приснился сон, в котором он прошел через эту дверь и оказался в церкви, по пояс в испражнениях. Он был обвязан веревкой, спущенной с колокольни. Веревка натягивалась с такой силой, что пациенту казалось, его разорвет на клочки. В течение четырех дней у него наблюдалось психотическое состояние, во время которого Босс дежурил у его постели. Затем анализ продолжился и спустя некоторое время очень удачно завершился.

Описывая этот случай, Босс говорит, что пациент был сам виноват, так как запер в себе некий существенно важный потенциал. По этой причине у него имелось чувство вины. Если, как замечает Босс, мы забываем о бытии, не умея охватить собственное существование в целом и быть аутентичными, скатываясь к конформизму и анонимности das Man, то фактически мы утрачиваем свое существование и в этой же степени становимся несостоятельными. "Если вы запираете свой потенциал, то вы виноваты (или в долгу – есть еще и такой вариант перевода с немецкого) перед тем, что вам дано с рождения, заложено в вашем "ядре". Именно на этом экзистенциальном состоянии бытия в долгу и бытия виноватым основываются всевозможные ощущения вины, различные его формы, проявляющиеся в нашей действительности". Именно это произошло с нашим пациентом. Он запер и телесные, и духовные возможности существования ("побуждающий" аспект и "божественный" аспект, как говорит Босс). Пациент сначала принял объяснения либидо и архетипа, он усвоил их слишком хорошо. Но, по словам Босса, это оказалось прекрасным способом избежать всей проблемы. Так как пациент не принял в свое существование эти два аспекта, он был виновен, он был в долгу перед собой. Таково было происхождение (Anlass) его невроза и психоза.

Спустя некоторое время после окончания лечения пациент написал Боссу письмо, где говорил о причине, по которой во время первого анализа он не мог полностью согласиться с существованием своих анальных тенденций. Он "чувствовал, что сам аналитик не имел достаточных оснований для такой интерпретации". Он все время пытался свести колокольню из сна к генитальным символам, "все значение божественного представлялось ему лишь как туманная сублимация". Архетипическое объяснение, тоже символическое, невозможно было объединить с телесным, поэтому оно также не могло объединиться и с религиозным переживанием.

Обратите внимание, что Босс говорит "пациент виновен", а не "у пациента есть чувство вины". Из этого радикального утверждения следуют далеко идущие выводы. Именно экзистенциальное направление прорезает густой туман, который опутывает психологические дискуссии по проблеме вины. В этих дискуссиях утверждалось, что мы можем иметь дело только со смутным чувством вины, причем реальность вины не важна. Не приводит ли это сведение вины к простому чувству виноватости к потере реальности и ощущению иллюзорности в большинстве психотерапевтических практик? Не открывает ли это для пациента, страдающего неврозом, путь несерьезного отношения к вине, путь смирения с утратой собственного существования? Подход Босса является радикально экзистенциальным в том смысле, что он имеет дело с реальным явлением, в данном случае с реальным явлением бытия виновным. Вина не связана исключительно с религиозной стороной переживания: мы можем быть виновными, отказываясь принять как анальные, генитальные или любые другие телесные стороны жизни, так и интеллектуальные или духовные. Такое понимание вины не имеет ничего общего с оценочным отношением к испытуемому. Здесь идет речь о серьезном и уважительном отношении к жизни и опыту пациента.

Выше мы говорили только об одной форме онтологической вины, возникающей при утрате собственного потенциала. Существуют также и другие формы. Например, онтологическая вина перед товарищами. Она появляется из-за того, что каждый из нас, будучи личностью, искаженно воспринимает другого человека. Это означает, что человек в какой-то степени нарушает верное представление о своем товарище, не может полностью понять другого человека, его потребности. Это не вопрос о моральных недостатках или нравственной слабости, хотя недостаток нравственной чувствительности действительно может привести к резкому увеличению подобного искажения. Это неизбежный результат того факта, что каждый из нас является индивидуальностью, и у него нет другого выбора, кроме как смотреть на мир своими глазами. Эта вина, уходящая корнями в нашу экзистенциальную структуру, – один из самых мощных источников человечности и несентиментального отношения к прощению окружающих нас людей.

Первая форма онтологической вины, утрата собственного потенциала тесно связана с типом мира, который мы будем описывать и определять в следующем разделе как Eigenwelt, собственный мир. Вторая форма вины связана с Mitwelt, так как это в основном вина перед соплеменниками. Третья форма онтологической вины, включающая как Umwelt, так и два других типа, то есть "вина отделения", связана с природой в целом. Это наиболее сложный и всеохватывающий аспект онтологической вины. Он может показаться запутанным, особенно в данном случае, так как у нас нет возможности описать его более подробно. Мы включили его ради полноты изложения, а также для тех людей, кто может пожелать продолжить исследования в области онтологической вины. Эта вина, связанная с нашим отделением от природы, может иметь гораздо большее влияние (хотя эта вина и вытеснена), чем мы представляем, живя в современном научном мире Запада. Первоначально эту мысль прекрасно выразил древнегреческий философ Анаксимандр: "Источник вещей неисчерпаем. Откуда они появляются, туда же они должны вернуться. Они компенсируют друг друга за несправедливость в порядке времени".

У онтологической вины есть следующие характеристики: во-первых, каждый разделяет ее. Никому из нас не удается избежать искажения реальности существования других людей. Никто из нас не может полностью осуществить свой потенциал. Каждый из нас всегда находится в диалектических отношениях со своим потенциалом. Эту ситуацию ярко иллюстрирует сон пациента Босса, где этот человек был растянут между испражнениями и колокольней. Во-вторых, онтологическая вина не исходит из культурных запретов или усвоения культурных норм. Она коренится в факте самоосознания. Онтологическая вина – это "не я-виновен-потому-что-я-нарушил-запреты-родителей". Она возникает из того факта, что я могу воспринимать себя как того, кто способен или не способен выбирать. Каждое развитое человеческое существо имело эту онтологическую вину, хотя ее содержание различалось в зависимости от той или иной культуры, которая оказывает на вину большое влияние.

В-третьих, онтологическую вину не следует путать с болезненной или невротической виной. Если ее не принимать и вытеснять, то она может превратиться в невротическую вину. Как невротическая тревога является результатом не принятой нами нормальной онтологической тревоги, так же и невротическая вина есть следствие избегания онтологической вины. Если человек может осознать и принять ее (как впоследствии сделал пациент Босса), то его вина не будет болезненной или невротической. В-четвертых, онтологическая вина не приводит к образованию симптомов, она оказывает конструктивное влияние на личность. Особенно она может и должна вести к человечности, к усилению чувствительности в межличностных отношениях и к увеличению творческих возможностей по использованию своего потенциала.

Примечания:

1

Везде в тексте ссылки в круглых скобках относятся к библиографии в конце книги.

10

"The ego and the id" (London, 1927).

11

The Theory of Psychoanalitic Therapy, New York, 1958.

104

Характеристики онтологического страха даны здесь в форме эпиграммы. Дабы не увеличивать чрезмерно объем работы, мы вынуждены опустить некоторые эмпирические данные, которые можно было бы привести по каждой характеристики. Более полное развитие некоторых аспектов этого подхода к страху можно найти в моей книги "Значение тревоги" (The Meaning of Anxiety).

105

Мы здесь говорим о страхе как о субъективном состоянии, различая субъективное и объективное, что может быть не совсем логично, но показывает точку зрения, с которой человек наблюдает это. Объективная сторона переживания страха, что мы можем наблюдать извне, проявляется в некоторых случаях тяжелых расстройств, катастрофического поведения (Гольдштейн), в случаях невротического образования симптомов или в случаях "нормальных" личностей, испытывающих скуку, навязчивую активность, совершающих бессмысленные поступки, переживающих сужение осознания.

106

Обсуждение этого феномена можно посмотреть в главе, написанной Минковски далее в этой книге.

107

Это интересный вопрос: в англоговорящих странах существуют прагматические тенденции избегания реакций на тревожные переживания. В Британии это выражается в стоицизме, здесь, в Штатах, мы стараемся не плакать или не показывать страх. Возможно, это одна из причин, по которой у нас нет достаточно развитого словаря переживаний.

108

См.: Meaning of Anxiety, p. 32.

109

Human Nature in the Light of Psychopathology (Cambridge: Harvard University Press, 1940).

110

Boss M., Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern and Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1957). Я благодарен доктору Эриху Хэйдту, ученику и коллеге Босса, за перевод некоторых разделов этой книги и за обсуждение со мной взглядов Босса.