Глава 3.1. Психология религии

Как известно, само понятие религии до сих пор остается одним из труднейших для определения в эмпирических, операциональных категориях. Единого определения религии нет, и потому в ходу у исследователей буквально сотни дефиниций. Большая часть из них относится к социологическим, психологические же определения практически просто отсутствуют. И для этого есть определенные основания: по мнению П. Бергера, например, принятие какого-то определения религии, в конце концов, вообще является делом вкуса.

Э. Дюркгейм и М. Вебер в свое время создали основу для выделения двух полярных типов определения религии: номинального и реального, а также близких к ним функционального и содержательного. Функциональные определения обычно характеризуются тем, что за критерий идентификации и классификации явлений принимается функция, которую эти явления исполняют: сначала выделяются функции, которые «требует» некоторая социальная система, а затем, на основе выполняемых функций, опознаются и классифицируются наблюдаемые социальные и культурные явления. Напротив, критерием содержательного определения фактически выступает содержание этих явлений. Р. Робертсон предложил связывать номинальные, функциональные определения с дефинициями включающего типа, а реальные определения — с исключающими дефинициями.

Дюркгейм стремился охватить определениями религии едва ли не все системы, признаваемые «религиозными», включая теистические и нетеистические системы верований. Такое широкое определение он основывал на различении духовного и светского, а также на выделении наиболее общих функций религии. Однако такой социологический подход, несомненно, носит слишком общий и не вполне точный характер. Другую позицию занимал Вебер, считавший, что религия как социальное явление проявляется в религиозном поведении людей, руководствующихся соответствующим типом мотивации, анализ которой особенно необходим как для понимания религии, так и для классификации ее разновидностей. Вебер полагал, что невозможно дать эмпирическое, недогматическое определение религии до начала исследования, — определение появляется как идеально-типическая конструкция феномена на одной из стадий работы.

Среди функциональных определений религии первую группу составляют те, которые, как конструкции М. Вебера и П. Тиллиха, тесно связаны с так называемыми конечными проблемами существования. Наиболее распространенное и представительное определение такого типа принадлежит Д. Йингрену. У него религия выступает как система верований и практических действий, с помощью которых группа людей справляется с конечными проблемами человеческой жизни. Понятно, что за этими взглядами легко «читается» Б. Малиновский (кстати, ярый последователь Э. Дюркгейма) с его мыслью о том, что религия помогает решить неизбежные проблемы человеческой жизни (например, смерть члена группы). Сходные определения предлагали У. Л. Колб, К. Данлоп и другие авторы. Близки к такой точки зрения и те исследователи, которые определяют религию как высший и наиболее общий уровень развития культуры — такая позиция характерна для старшего поколения функционалистов, социологов и антропологов типа Т. Парсонса, Р. Беллаха и К. Гирца. В. Пи-воварский считает, что такой подход — удобная позиция и для социально-психологического подхода (Piwowarski, 1974).

С психологической точки зрения, главным в религии является феномен веры. С ним и связаны основные слагаемые, образующие психологический уровень изучения религии — от наличия вполне определенных психологических корней религии до психологии религиозности верующих и отдельных психологических проявлений этой религиозности в виде как самой веры, так и производных от нее суеверий, религиозного культа, экстаза, фанатизма и т. д.

Мало кто теперь возражает против понимания религии как одной из форм общественного сознания. С психологической точки зрения, «основным объектом психологии религии как раздела социальной психологии является обыденное религиозное сознание широких масс верующих или религиозная психология как один из элементов обыденного сознания в целом» (Евгеньева, 1988). Принято выделять социальные, гносеологические и психологические корни религии.

Социальные корни религии. Воинствующие атеисты-социалисты, разумеется, несколько упрощали дело, когда писали: «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» (Ленин, 1967–1984). Однако социальные функции религии были признаны и западным светским научным сообществом. А. Рэдклифф-Браун, например, считал, что социальная функция религии состоит в том, чтобы заставлять членов группы поддерживать общие страхи и надежды и тем самым укреплять социальные связи. Так, он писал: «Мы исходим из гипотезы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными… могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны» (Radcliffe-Braun, 1959). Ф. Энгельс писал: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». И продолжал: «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Именно в этом смысле религия есть опиум для народа.

Нужно признать, что на определенных этапах истории религия действительно выступает в качестве своего рода «обезболивающего средства» от многих социальных невзгод и неурядиц. В значительной мере эта функция сохраняется до сих пор, однако теперь ее уже следует рассматривать как социально-психологическую функцию.

Гносеологические корни религии. Первые религиозные первобытные верования человека зародились много тысячелетий назад и являлись фантастическим отражением в сознании людей их зависимости от природы, чувства страха перед ее таинственными силами и поисков средств воздействия на них. Первобытный человек, не обладая необходимыми знаниями об окружающем внешнем мире, находясь на низком уровне развития производительных сил, практически полностью зависел от природы. Соответственно, он нуждался в объяснении того, что происходит с ним и вокруг него. Так рождались мифологические образы и целые «картины» мира — пра-основа религиозных картин сотворения мира.

Общеметодологическую неизбежность появления религии все материалисты обычно объясняют спиралеобразным характером самого процесса познания. Если попытаться превратить «кусочек этой кривой линии… в самостоятельную, целую, прямую» (Ленин, 1967–1984), то есть, говоря современным языком, абсолютизировать одну из сторон какого-либо явления или процесса, оторвать ее от иных сторон, то в результате мы получим в сознании иллюзорное отражение явления или процесса в целом, в том числе и в виде религиозных представлений. С этим теперь согласно большинство исследователей.

Таким образом, ни социальные, ни гносеологические корни религии сами явно оказываются не в состоянии самостоятельно объяснить данный феномен. Даже самые воинствующие материалисты, сталкиваясь с этими трудностями, были вынуждены со временем обращаться к субъективным факторам. Трудно возражать против справедливой и ныне мысли: «Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные потребности масс» (Маркс, Энгельс, 1951–1984).

Психологические корни религии. Очевидно, что, со светской точки зрения, религия — это одна из форм мифологического, первобытного сознания. Она является отражением определенного этапа развития этого сознания, связанного с праисторией развития человечества. В определенном смысле история религии совпадает с историей развития психологии масс.

При рассмотрении психологических корней религии выделяют четырех группы факторов. Во-первых, это способность человеческого сознания к формированию достаточно абстрактных понятий. Во-вторых, это неосознанные компоненты мышления и деятельности. В-третьих, это человеческие эмоции. Наконец, в-четвертых, это психологическая дихотомия «мы» — «они», лежащая в основе формирования всех человеческих общностей.

С первой группой факторов все достаточно понятно. Ограничимся цитатой: «Процесс познания человеком окружающей действительности основан на способности человеческого сознания к формированию абстрактных понятий, к выделению общих, наиболее существенных сторон этой действительности и составляющих ее явлений.

Без этой способности невозможно представить себе развитие научного познания и все достижения науки. В то же время в ней заложена возможность дальнейшего развития элементарных абстракций, превращения в самостоятельные фантастические представления, не только полностью оторванные от своей объективной основы, но и обладающие способностью влиять на человеческую деятельность» (Евгеньева, 1988). С этой точки зрения, «образ бога есть не что иное, как оторванное от своей материальной основы представление об идеальном человеке» (Евгеньева, 1988).

Давно известна и роль второй группы факторов. Еще до 3. Фрейда — классика исследований бессознательного — Л. Фейербах писал: «Человек со своим Я или сознанием стоит на краю бездонной пропасти, являющейся, однако, не чем иным, как его собственным бессознательным существом, представляющимся ему чужим» (Фейербах, 1955). Соответственно, у людей неизбежно возникала неосознанная потребность в том, чтобы вытеснить это «бессознательное существо», опредметить его, отделить от себя и даже в чем-то противопоставить себе. К. К. Платонов писал: «Не только первобытному, но и современному человеку, не понимающему связи своего удачного действия с автоматизированным навыком, так же как не понимающему причин своего ошибочного действия, причин непроизвольного воспоминания, ассоциации, найденного решения и т. д., часто кажется, что ему кто-то помогает или мешает» (Платонов, 1975). Вот она, «потусторонняя сила».

Неоспоримо значение и третьей группы факторов, относимых к психологическим корням религии — человеческих эмоций. Еще древнеримский поэт Публий Стаций сказал: «Страх создал богов». Как человеческая эмоция, страх носит достаточно универсальный характер. Он всегда современен — каждая эпоха имеет свои страхи. Понятно, что страхи Публия Стация и современного человека различны. Однако по сути страх — одна и та же, наиболее глубинная эмоция человека. «Страх перед слепой силой капитала, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть — вот тот корень современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист…» (Ленин, 1967–1984). Но не только материалист — эмоциональные корни религии признаны давно. Почти так же давно известно, например, и предельно эмоциональное явление катарсиса — его знали еще пифагорейцы, задолго до Платона и Аристотеля. Катарсис, «очищение», является компонентом психологической структуры многих религиозных действий — проклятия, молитвы, жертвоприношения и особенно исповеди — во всех их различных и многообразных формах.

Остановимся подробнее на четвертой группе факторов — психологических «корней» религии. Развивая идеи Б. Ф. Поршнева относительно древнейшей дихотомии «мы» — «они», фактически сформировавшей человеческое сознание, К. К. Платонов достаточно здраво писал: «…он не увидел в ней одного из социально-психологических корней религии. Дело в том, что «они» всегда кажутся более сильными, более могущественными, чем есть на самом деле. «Они» всегда вызывают страх. Для первобытного человека «они» — это наиболее простое объяснение всех непонятных неприятностей. Из понятия «они» с его характерной эмоциональной окраской легко возникает и психология тотема, и психология фетиша, и психология анимизма… Общим для любой религии является вера в то, что «они» могут воздействовать на «меня» и «нас»… «они» чаще мешают, чем помогают, и в словах «черт меня дернул» в пережиточном виде также содержится элемент тем же вызванного суеверия» (Ленин, 1967–1984).

Однако уже задолго до Поршнева и Платонова близкие идеи развивал основоположник социологии религии Э. Дюркгейм. Будучи социологом-позитивистом, обреченным искать во всем «социальные факты», он был совсем не чужд и психологии. Соответственно, религия определялась им как «связная система верований и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые объединяют в одну моральную общину… называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обычаи»[116]. Под религиозными представлениями и чувствами Дюркгейм понимал коллективные представления и чувства. «Когда более или менее сильное возбуждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер» (Дюркгейм, 1900). Дюркгейм не сводил религию исключительно к вере в Бога. «И современное общество, по Дюркгейму, религиозно, даже если интеллектуальные функции религии отступают на задний план в пользу моральной интеграции, которая находит свое выражение в национальных и политических символах» (Яблоков, 1979). Дюркгейм считал совершенно однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с собраниями и митингами граждан в память какого-нибудь национального события. Основной функцией религии Дюркгейм считал не столько объяснение мира, сколько возбуждение эмоций и чувств радости и экзальтации, побуждение к действию. Он считал, что именно религия отвечает устойчивым «коллективным потребностям», имеющимся в каждом обществе. «Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых складывается его единство…Но ведь это нравственное оживление и подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых личности сообща подкрепляют свои общие чувствования…»[117]

Развивая сходные мысли, И. Хейзинга рисовал конкретные картины того, как осуществлялась «взбадривающая» функция религии в Средневековье. «XV век демонстрирует острую религиозную впечатлительность… Это страстное волнение, порой охватывающее весь народ, когда от слов странствующего проповедника горючий материал души вспыхивает, точно вязанка хвороста. Это бурная и страстная реакция, судорогой пробегающая по толпе и исторгающая внезапные слезы, которые, впрочем, сразу же высыхают» (Хейзинга, 1988). И — в другом месте: «Не столь часто, как процессии и казни, появлялись странствующие проповедники, возбуждавшие народ своим красноречием. Мы, приученные иметь дело с газетами, едва ли можем представить себе ошеломляющее воздействие звучащего слова на неискушенные и невежественные умы того времени…Все это — настроение английских и американских сектантских бдений, атмосфера Армии спасения, но без каких бы то ни было ограничений и на глазах у всех» (Хейзинга, 1988).

Согласимся, что от этого уже остается всего только один шаг до тех картин, которые рисовал Б. Ф. Поршнев, демонстрируя роль суггестивных механизмов в формировании психологии масс. Ну а 3. Фрейд, анализировавший церковь как конкретный феномен психологии масс, вообще может считаться учителем И. Хейзинги. Правда, с одной, но принципиальной оговоркой. И Дюркгейм, и Хейзинга, и многие другие описывали механизмы естественных масс. Фрейд же рассматривал церковь как массу искусственную.

Как бы то ни было, все сказанное демонстрирует главное: религия — одна из форм своеобразной «упаковки» для ряда фундаментальных психологических факторов. Такими «упаковками» были, например, по Дж. Фрэзеру, магия, религия и наука. Затем, со временем, на их место постепенно пришла идеология. Как известно, Т. Парсонс считал задачей социологии религии анализ условий и форм коллективной, массовой организации. Отталкиваясь от этого, он понимал религию как систему верований (неэмпирическую и ценностную), отличая ее от иных «уровней узаконения» норм массовой психологии: науки (эмпирической и неценностной), идеологии (эмпирической и ценностной), философии (неэмпирической и неценностной). Как мы видим, все это и есть те контрконтрсуггестивные механизмы, о которых говорилось в первой части книги и которые, по Б. Ф. Поршневу, как раз и обеспечивают единство и сплоченность масс, сохранение и развитие всей массовой психологии, недопущение ее излишней индивидуализации и хаоткзации ради дальнейшего общесоциального развития.

В качестве иллюстрации данной мысли приведем несколько цитат. С одной стороны, такая мировая религия, как христианство, «как и всякое крупное революционное движение, было создано массами» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). С другой стороны, в определенных социально-политических условиях бывает так, что чувства масс «вскормлены… исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо… собственные интересы этих масс представить им в религиозной одежде» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Таким образом, религия есть порождение психологии масс (и в этом смысле психология масс — главный психологический «корень» религии). Одновременно религия есть один из наиболее эффективных инструментов воздействия на психологию масс. Массы сами создали суггестивные механизмы огромной силы, и оказались затем под их влиянием. То есть религия — не только удобная «упаковка» для психологии масс. Это еще и механизм ее формирования.

Анализ специальной литературы показывает, что принято выделять пять основных социально-психологических функций религии.

Тот же анализ легко показывает, что основной функцией религии в социально-психологическом контексте безусловно является интегрирующая функция. От О. Конта и Г. Спенсера практически все исследователи считали именно религию средством достижения «единства», «объединения», «систематизации», «координации» и, наконец, «интеграции». Религия сплачивает индивидов в массы верующих. Мировые религии в своем развитии способствовали единению значительных масс людей. Так. только одна Римская империя, ликвидировав политические и социальные различия в жизни многих отдельных народов, ликвидировала и различия между религиями, породив единое для всех христианство. Оно же, в свою очередь, закрепило те достижения этой империи, которые иначе были бы обречены на вымирание, как и многие предшествовавшие цивилизации. «Все религии древности были стихийно возникшими племенными, а позднее национальными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и слились с ними. Раз были разрушены эти их основы, сломаны унаследованные общественные формы, установленное политическое устройство и национальная независимость, то, разумеется, рушилась и соответствующая им религия» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Ислам, который в период своего зарождения отражал объективную историческую необходимость объединения разрозненных арабских племен, использовал дихотомию «мы» («правоверные») — «они» («неверные») как основу для формирования самосознания арабов. Развитие православного христианства стало фактором сплочения и возникновения национальной идентификации великороссов. Можно приводить много таких примеров.

Интегрирующая функция сплачивает единоверцев. Психологическая основа такого сплочения — «мы-сознание», стимулирующее ощущение единства, взаимосвязи людей, принадлежащих к данной общности. На некоторых этапах общественного развития «мы-сознание» компенсирует отсутствие этнического единства в рамках государственного объединения. Универсализм католицизма долго был фактором государственного и регионального социально-психологического единства народов Латинской Америки. Протестантизм поднял США до уровня великой державы. Уже упоминавшийся ислам, объединивший арабские племена в единую общность, изначально опирался на концепцию государства как религиозной общности.

Для стран с доминированием одного религиозного направления характерно отождествление в массовом сознании религиозного и национального. Идея исключительности своего народа, своей нации также основана на вере. Если господствующие религиозные представления не обеспечивают социально-психологической основы национальной интеграции, то предпринимаются попытки возрождения идей, символов и ритуалов более древних культов. Пример — Германия эпохи фашизма, где пропаганда идеи немцев — наследников древней арийской расы сопровождалась внедрением ритуалов средневековых христианских крестоносцев, а также мистическими обрядами древнегерманских языческих культов.

Интегрирующая функция религии обычно поддерживается соответствующей системой обрядов и ритуалов (таких как коллективная молитва), подкрепляющих «мы-сознание», чувство принадлежности к данной религиозной общности. Здесь интегрирующая функция смыкается с другой, коммуникативной функцией религии.

Участие в религиозных обрядах удовлетворяет потребность людей в общении. Его центром часто как раз и является церковь, мечеть, молитвенный дом или иное место для собраний верующих. Коммуникативная функция религии — это своеобразный компенсаторный механизм по отношению к свойственному современному обществу феномену массового отчуждения. Это же связано с проявлениями еще одной, компенсаторной функции религии.

В целом, под компенсаторной функцией понимается иллюзорное восполнение неспособности людей на определенных этапах развития управлять своими собственными общественными отношениями. Возникающее при этом чувство зависимости от социальных сил определяется понятием «отчуждение». «Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов во всем предшествующем историческом развитии. Социальная сила… представляется данным индивидам не как их собственная объединенная сила, а как некая чужая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, — напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение» (Маркс, Энгельс, 1951–1984).

Компенсируя эту зависимость, религия объясняет непонятные закономерности общественного развития «божьим промыслом» и «божественной волей». Это дает надежду на вмешательство Бога, на его помощь. В свою очередь, желание воздействовать на Бога, заставить его помочь разрешить те или иные проблемы пронизывает всю религиозную деятельность верующих.

Разумеется, религия выполняет и важную мировоззренческую функцию. Она всегда выступает как основа системы ценностей и в обществе в целом, и в сознании отдельного человека. Догматы религии — это итог, результат систематизации непосредственного опыта, реальных и иллюзорных представлений, которые формируются массовым сознанием. В своей «организованной» форме они вновь воздействуют на массовое сознание, помогая человеку не только соединять свои знания об окружающей действительности в цельную и относительно непротиворечивую «картину мира», но и выбирать правильную линию поведения.

В этом проявляется тесная связь мировоззренческой функции религии с другой, регулятивной функцией. Последняя проявляется в том, что религия реально регулирует поведение людей в обществе, создает и поддерживает систему норм и правил жизни. Хорошо известно, например, что в средневековых общественных отношениях «политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия… Догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Почти аналогично шариат в исламе сложился как обоснованная божественными предписаниями система правил общественной и государственно-политической жизни. Подчеркнем, что регулятивная функция религии связана с регуляцией не только собственно религиозной деятельности, но и всей массовой обыденной жизни людей. В конечном счете, и христианские десять заповедей и, скажем, каноны шариата направлены почти на одно и то же — на формирование массового сознания и нормативного поведения значительных общностей людей. Понятно, что сказанное еще раз подчеркивает важную роль интегрирующей функции религии. Главный же интегратор — разумеется, сама вера.

Всю история изучения религии можно представить как непрерывный поиск того, что могло бы быть обозначено как «минимум религии», как ее своего рода «молекулярная единица», присущая всем религиям — от самой примитивной до самой сложной.

Это вопрос о том фундаменте, опорном камне, на котором стоит религиозная психология. Вслед за Э. Тейлором Л. Я. Штернберг писал о необходимости такого определения религии, которое «одинаково подходило бы и к верованию самоеда, секущего своего идола, когда его охота неудачна, и к верованиям финикиян, сжигавших на костре своих детей к угоду божеству, и к верованиям вавилонян, посылавших в храм Астарты своих дочерей и жен проституироваться, отдаваясь первому встречному чужеземцу, и к религии христианина, которая требует, чтобы люди полагали жизнь свою за ближнего, и к религии буддизма, в основе которой лежит в сущности полнейший атеизм…» (Штернберг, 1936). Таким «минимумом религии», по общему признанию, в социально-психологическом плане может быть названо только одно — чувство веры.

Справедливо отмечал К. К. Платонов: «Не понимая сущности психологии веры, трудно правильно понять многие другие явления религиозной психологии, в частности психологию молитвы, заклинания, заговоров, исповеди и всякого рода суеверий и предрассудков» (Платонов, 1975). Однако достичь такого понимания не просто.

В подобных поисках достаточно логично опираться на мнения самих «отцов церкви», много размышлявших над местом и ролью веры в религии. В основу понимания веры практически все теологи обычно кладут слова, приписываемые апостолу Павлу: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Доктор православного богословия, ректор Киевской духовной академии архимандрит Антоний в свое время так разъяснял это определение:»… то есть это суть истины, недоступные опыту и превышающие разум человеческий, чем отличается вера от знания» (Антоний, 1862). А. Введенский утверждал, что за вычетом из религиозной жизни всего того, что имеет смысл с земной точки зрения, в ней остается нечто, что не может быть осмыслено и понято с этой точки зрения и без чего религия теряет весь свой смысл, — «останется некоторый X (отношение к божеству), без разгадки которого мы не поймем ее существа» (Введенский, 1902). Понятно, что именно «отношение к божеству» и есть вера. Либо вера есть, и тогда есть божество, либо веры нет, и есть атеизм.

Л. Фейербах приводил слова Мартина Лютера: «Все члены нашего символа веры кажутся для разума глупыми и смехотворными… Поэтому не следует домогаться, возможна ли данная вещь; но следует так говорить: Бог сказал, и потому случится даже то, что кажется невозможным. Ибо хотя я не могу ни увидеть, ни понять этого, но ведь Господь может невозможное сделать возможным и из ничего сделать все» (Фейербах, 1955). Позднее это не раз было повторено и в православии: «…невозможность полного постижения разумом содержания догматических истин составляет одно из основных положений православного богословия»[118].

Однако бесспорным является то, что наиболее кратко, четко, жестко и последовательно сущность веры определил римский раннехристианский богослов Тертуллиан: «Верую, потому что абсурдно». Эта формула навсегда защитила веру от доводов разума.

«Вера — это чувство, создающее иллюзию познания и реальности того, что создано фантазией с участием этого же чувства. Оно является обязательным компонентом структуры религиозного сознания и, следовательно, минимумом религии» (Платонов, 1975). Вера — это, как правило, утверждение без каких бы то ни было доказательств.

Религиозные представления рождаются не в сознании отдельного человека, они не являются итогом анализа собственного опыта людей. Они внедряются в их сознание в готовом виде. Поэтому любые попытки анализа убивают веру. Поэтому вера и анализ нетерпимы друг к другу.

Очевидно, что при таком понимании вера сближается с целым рядом уже рассматривавшихся нами в первой части книги явлений: с внушением, психическим заражением, подражанием, основанными на иррациональных эмоциях и соответствующем поведении. Вера — это, по сути, и есть психологическая готовность к заражению, внушению и подражанию. Одновременно это есть и результат внушения, заражения и подражания. Это базовый элемент всей структуры восприятия и усвоения суггестивных воздействий и одновременно результат таких воздействий.

Чувство веры, как это свойственно любой эмоции, поддается действию «циркулярной реакции» и «эмоционального кружения». Вера легко образует массу верующих. И наоборот, в массе легко распространяется и укрепляется вера, часто достигая уровня неудержимого аффекта и принимая форму религиозного экстаза. Камлания шаманов, изгнание бесов, самобичевание цепями во время праздника «шахсей-вахсей», феномен кликушества — таковы разнообразные варианты проявления религиозного экстаза, подчас доходящего до религиозного фанатизма. «Состояние экстаза, то есть сильного эмоционального возбуждения, сопровождающегося утратой контроля над своими действиями, а иногда и зрительными и слуховыми галлюцинациями, было характерной чертой большинства древних традиционных культов… В последние годы наиболее типичным случаем использования религиозного экстаза для воздействия на сознание и поведение людей является деятельность евангелических проповедников, а также большинства так называемых нетрадиционных сект» (Евгеньева, 1988).

Каждая религия включает в себя набор особых действий, необходимых верующим как для выражения своей принадлежности к религиозной общности, так и для укрепления своей веры, своей идентификации с данной общностью. Совокупность таких действий обычно и представляет собой религиозный культ.

Религиозный культ для верующих — это практически почти любые символические действия, основанные на вере в возможность влияния с их помощью на сверхъестественные объекты и их свойства. Культовые действия первобытных людей были предельно конкретны. Шаман, обращаясь к богам и вовлекая соплеменников в ритуальные действия, просил послать дождь или удачу в охоте. В современных религиях не обязательны конкретные просьбы. Культ необходим верующим для доказательства той их веры, которую они демонстрируют Богу с помощью особой системы действий, происходящих, как правило, в храме (культовом сооружении) под руководством служителей культа. Участие в таких действиях частично удовлетворяет основные потребности социального бытия: потребности в общении, в принадлежности к общности, в социальном статусе. Выполняют они и специфически психологические функции, например, снятие эмоционального напряжения верующих. Социально-психологический анализ группового богослужения в храме позволяет выделить в нем три последовательных этапа, в ходе которых происходит нарастание эмоционального напряжения, затем кульминация и наконец разрядка в виде усиления спокойных положительных эмоций. В этом проявляется своеобразное психотерапевтическое действие культа.

«В процессе выполнения религиозных культовых действий происходит подкрепление и усиление религиозных настроений в сознании верующих по тем же законам, по которым формируются и усиливаются настроения толпы. При этом мы можем наблюдать действие психологических механизмов, свойственных стихийному поведению. Это механизм внушения, подражания и заражения» (Евгеньева, 1988). В религиозном культе используются разнообразные инструменты активного воздействия на психику людей. Эмоциональная сторона собственно культовых действий подкрепляется системой религиозных символов, часто выражаемых через художественные образы. В культе почти непременно присутствуют музыка, песнопения, длительное ритмичное повторение однообразных слов и движений, вызывающих определенные эмоции.

Приведем только один, хотя и достаточно убедительный пример. В 1953 г. всем настоятелям московских соборов было разослано специальное патриаршее послание, в котором им настойчиво рекомендовалось создавать у всех молящихся «особое настроение», при богослужении учитывать абсолютно все, вплоть до освещения и песнопений, чтобы ничто постороннее, земное, не отвлекало молящихся от высокого устремления к Богу. В этом послании говорилось, в частности, что яркое освещение в соборе не располагает к молитве, лишая покрова таинственности и ожидания, и рекомендовалось иметь в храме слабый свет, так как мерцание лампад и восковых свечей наиболее отвечает настроению молящихся. «Чем темнее в храме, — говорилось в послании, — тем ярче будет гореть в сердце молящихся внутренний божественный свет, тем действеннее будет молитва и доступнее исповедь»[119].

Феномен взаимного эмоционального заражения, обычно наблюдаемый во время религиозных праздников с участием большого числа верующих, всегда создает общее эмоциональное состояние, способствующее эффективному действию механизмов внушения и самовнушения. Типичными примерами проявлений такого эффекта являются массовые видения и другие религиозные «чудеса». Так, впечатления от видения святой девы Марии, явившейся в 1858 г. девочкам в Лурде (Франция), а в 1917 г. целой группе верующих в Фатиме (Португалия), быстро распространились на толпы местных жителей, а затем и на многочисленных паломников. В 1979 г., во время революции в Иране, многие тысячи жителей Тегерана видели в полнолуние портрет аятоллы Хомейни на Луне. Примеров такого рода немало. В целом же, вполне справедливо замечено: «…религиозный культ стал первой в истории общества организованной формой манипулирования сознанием масс» (Евгеньева, 1988).

Среди религиозных действий, основанных на психологическом феномене веры, обычно выделяются три: молитва, жертвоприношение, исповедь. Психологически к ним обычно достаточно близки и некоторые сходные действия, опирающиеся на так называемую ложную веру — суеверия, предрассудки и предчувствия.

В истоках психологии молитвы лежат магический заговор и заклинания. Это слова, которые якобы имеют чудесную силу и свойство действовать не только на других людей, животных и силы природы, но и на духов, и на богов. Это те самые, теперь уже почти бытовые: «Сгинь! Рассыпься! Пропади! Исчезни! Изыди!».

Познав суггестивную силу слова и вербального межчеловеческого общения на самом себе, когда-то человек поверил, что аналогичным образом можно защитить себя от нападающих людей, животных и злых духов. Со временем заклинание стало и благодарственным, и просительным — в благодарности всегда есть элемент скрытой просьбы, как бы «на следующий раз». Так, постепенно, заклинание превращалось в молитву, в которой часто содержится просьба о чуде. Обычно наиболее эффективной считается групповая, однако практикуется и индивидуальная молитва.

Игуменья Евфрасия, настоятельница монастыря в Дялу-Тырговиште (Румынская православная церковь) писала: «Люди сегодня секуляризированы и бегут от молитвы, ибо боятся заглянуть в свою собственную жизнь, которая часто хаотична, неосмысленна и неопределенна в Боге. Молитва восстанавливает дух человеческий, сообщая ему состояние пребывания в братстве и любви с другими людьми. Она делает человека личностью. Человек молится, обращая лицо свое к Богу, как подсолнечник обращается к солнцу, — Источнику жизни и единства»[120].

Скептично настроенный русский писатель И. М. Тургенев говорил, что всякая молитва в сущности всегда сводится только к одному: «Сделай, Господи, так, чтобы дважды два было не четыре, а пять!». С другой стороны, иногда бывает и не такое. Врачи одного из медицинских центров США провели в конце 90-х годов XX века любопытный эксперимент. Семьдесят пять пожилых христианок молились о выздоровлении неизвестных им больных. Оказалось, что в группе «отмаливаемых» пациентов осложнений после операций было на целых 10 % меньше, чем у другой, «контрольной» группы[121]. Дальше начинается проблема выбора, который каждый человек будет делать, разумеется, с учетом своей собственной веры в правоту той или иной позиции.

Жертвоприношение — один из древнейших религиозных культов. В этом акте в фантастической форме отразилась традиционная норма обыденных человеческих взаимоотношений взаимопомощи или купли-продажи: «Ты мне — я тебе». Древнегреческий философ-атеист Лукиан говорил: «Боги ничего не делают безвозмездно, но продают людям разные блага…»[122] Пожертвования монастырю, свечка к иконе, выполнение какого-либо обета — все это отражение веры в возможность «откупа» или «расплаты» за старые грехи или новые блага.

Психология исповеди связана с психологией молитвы и жертвоприношения. Каясь в грехах, верующий не просто «просит прощения» — он верит, что если попросить хорошенько, то прощение будет реально получено. Неприятный акт «сознания в содеянном» (особенно при развитом чувстве «гордыни») переживается как своеобразная жертва, которая будет вознаграждена. Есть и еще одна сторона исповеди, отражающая известную житейскую мудрость: разделенная радость — двойная радость, разделенное горе — половинное горе. В процессе исповеди верующий человек как бы перекладывает тяжесть содеянного поступка на плечи исповедника, делится с ним и поступком, и ответственностью за него. Это усиливает действие катарсиса, свойственного не только молитве, но и любой задушевной беседе с другом о своих проблемах и неприятностях. В этом скрыт залог успеха не только духовников, но и психоаналитиков, и психотерапевтов различных школ.

По мнению К. К. Платонова, суеверия — это рудиментарные осколки прошлых религий. Это как бы кладбища былых богов и связанных с ними культов в массовой психологии. Иногда, однако, это и благоприобретенные, новые верования, близкие по психологическому происхождению к неврозу навязчивых состояний. В силу этого бороться с ними практически невозможно — они составляют «бытовую подкладку» нашего сознания.

Типичный пример суеверия — это представление о связи, якобы существующей между каким-либо предметом, выступающим в роли амулета, и удачей в делах. А также, наоборот, между плохой приметой и последующими неудачами и даже несчастьями человека. Приметой может служить любое обыденное и распространенное в жизни явление. Так, в странах Европы принято считать предвестником несчастья встречу с черной кошкой. В США и Латинской Америке считается: тот, кто пройдет под лестницей-стремянкой, наживет большие неприятности. Для проверки в 1939 г., во время Всемирной выставки в Нью-Йорке, был проведен своеобразный психологический эксперимент. В вестибюле поставили большую стремянку. Она никак не мешала проходу, но 70 % из нескольких миллионов посетителей выставки предпочли сделать специальный крюк, чтобы обойти ее.

Психологическое объяснение большинства существующих суеверий — поиск логической связи между событиями, наступающими одно после другого. Здесь действует известная формула: после того — значит, вследствие того. Разумеется, это логическая ошибка. Однако в психологии масс представления о вполне возможной сверхъестественной связи между близкими или совпадающими по времени явлениями до сих пор продолжает сохраняться и служить источником веры в приметы, предчувствия и гадания. Помогает здесь и особая избирательность нашей памяти: одна сбывшаяся примета или некое предсказание запоминаются лучше, чем десяток несбывшихся. Ф. Бэкон писал об этом: «Таково основание почти всех суеверий — в астрологии, в сновидениях, в предзнаменованиях, в божественных определениях и тому подобное. Люди, услаждающие себя подобного рода суетой, отмечают то событие, которое исполнилось, и без внимания проходят мимо того, которое обмануло, хотя последнее бывает гораздо чаще» (Бэкон, 1935).

Одно из типичных суеверий — вера в предсказания, гадания, гороскопы и т. д. В конце 80-х гг. XX века только в США существовало 12 000 астрологов, еще 175000 американцев совмещали астрологию с другими занятиями, а 1250 американских газет регулярно публиковали гороскопы[123]. Сегодня и наша страна ненамного отстает от таких показателей. Как еще сто лет назад сказал о подобных явлениях поэт А. Блок: «Начало века, декаданс, маразм интеллигенции».

Одно из типичных суеверий — вера в предчувствия. Ее основа — это подмена предчувствием предположения. Предположение — это допущение события, вероятность которого еще не известна. Умение предполагать — ценное свойство интеллекта. Однако сочетание предположения с чувством тревожного ожидания часто переживается людьми как предчувствие. Обычно это происходит в условиях реальной или потенциальной опасности и значительного нервного напряжения, стресса. Если развитие событий не подтвердит предчувствие, то оно легко забывается. Однако подтверждение предчувствия, напротив, непроизвольно запоминается. Так создается суеверное убеждение, легко перерастающее в предрассудок: «предчувствие меня никогда не обманывает».

Близка к вере в предчувствия и вера в загадывание, развивающаяся по сходному механизму. Гадание на ромашке («любит — не любит…»), игра в «чет — нечет» и тому подобные привычки — это тоже разновидность предрассудков и суеверий.

Суеверия осуждаются догматической религией, хотя психологическая природа и структура суеверия иной раз мало отличается от канонизированной веры. Отличия часто сводятся в основном к идейным компонентам, которые определяют содержание суеверия.

С одной стороны, суеверия бывают очень близки к вере. Однако, с другой стороны, часто они сливаются с предрассудками. Эти два явления религиозной психологии часто путают между собой. В психологической структуре суеверия обычно доминирует чувство веры, тормозящей мышление. Суеверие больше переживается, чем понимается. В его основе лежат лишь эмоции. Еще Б. Спиноза когда-то справедливо утверждал: «…Страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается» (Спиноза, 1957). Предрассудок же — это явление ошибочной «картины мира», в его психологической структуре преобладает элемент мышления, неправильного понимания, причем обычно внушенного извне. Предрассудок не бывает без суеверия — последнее входит как элемент в его структуру. При этом и суеверия, и предрассудки всегда представляют собой явления обыденной психологии масс, объединяемые под общей рубрикой.

Б. Спиноза считал суеверия хотя и ложными, но все-таки естественными для широких масс. Он искренне полагал, что избавить толпу от суеверий невозможно, да, пожалуй, и не нужно. Вольтер провозгласил известный тезис: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». П. А. Гольбах писал: «…Атеизм, подобно философии и всем серьезным абстрактным наукам, не по плечу толпе и даже большинству людей» (Гольбах, 1963). Таким образом, психология суеверий — еще более древняя и широкая основа психологии масс, чем даже психология самой религии.

Многочисленные социологические опросы и специализированные социально-психологические исследования позволяют дифференцировать религиозную психологию масс, вычленить группы верующих, чья религиозная общность строится на различных мотивах обращения к религии. Именно мотив обращения стоит в центре той массы, которая психологически формируется вокруг церкви. Существует шесть достаточно очевидно различающихся между собой мотивов — соответственно, можно говорить о шести вариантах религиозной психологии масс.

Первая группа верующих — люди, для которых религия выступает как своя форма познания мира. Обычно это крайне малообразованные люди, просто не имеющие никакой иной «картины мира». Зато они очень хорошо знают библейскую онтологию, всю мифологическую основу религии. Сотворение Богом мира и человека, наличие рая и ада, загробной жизни являются для них достаточно реальными вещами.

Ко второй группе относятся верующие, основным мотивом для которых выступает ожидание райского блаженства после смерти. Такой мотив порождается тяжелыми условиями жизни, множеством неудовлетворенных потребностей, а также страхом смерти. Как известно, в большинстве религий описание рая как раз и наполнено самыми приятными вещами. Коран, рожденный в засухе Аравийской пустыни, учит о рае: «В нем реки из воды, не портящейся, и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих; реки из меду очищенного» (Коран, 1963). Из всей религиозной теории эти верующие лучше всего знают и помнят положения о бессмертии души и существовании загробной жизни. Страх смерти, хотя и не всегда в осознанной форме, занимает значительное место в сознании современных верующих. Избежать ее для тела невозможно — значит, следует утешаться бессмертием души.

Третью группу верующих в религии интересует не вера в сверхъестественное, а сам по себе религиозный культ. Мотивом их участия в культовых действиях является не столько вера в то, что с их помощью они могут воздействовать на сверхъестественные силы, сколько удовлетворение потребностей в общении, в идентификации себя с определенной большой группой, которое дает такое участие. Как правило, это одинокие люди, не нашедшие своего места в тех группах, к которым они объективно принадлежат в светской жизни, глубоко переживающие феномен отчуждения. Обычно они плохо знают религиозные догматы — кроме тех, которые касаются культовых действий. Число таких людей нарастает по мере маргинализации общества.

Для четвертой группы верующих характерна убежденность в необходимости религии для сохранения человеческой нравственности. Особенно много таких людей среди мусульман, жизнь которых почти полностью регламентирована шариатом — основанном на Коране сводом как религиозных, так и моральных, юридических и многих других норм. Основа их религиозности — убеждение, что без религии, без страха божьего наказания, любые общечеловеческие моральные нормы будут постоянно нарушаться. Главное для них — не участие в религиозном культе, а распространение морально-этических религиозных принципов.

Пятая реально существующая группа — это верующие «на всякий случай». В современном мире распространена низкая интенсивность веры. Соответственно этому растет число людей, «на всякий случай», время от времени выполняющих основные, наиболее простые предписания религии как бы по традиции, перешедшей от старших членов семьи или референтной социальной группы. Как правило, эти люди редко задумываются о глубинной сущности религиозных предписаний, действуя по принципу: «А вдруг Бог действительно есть?».

Наконец, в качестве шестой группы часто выделяются люди, маскирующиеся под верующих. Речь идет не о манипуляторах, хотя есть и такие, и не о тех, для кого религия является профессией и источником доходов. Такие тоже есть, особенно среди проповедников новомодных сект — не забыт пример главы секты мунистов С. М. Муна, чье многомиллионное состояние было нажито трудами рядовых членов секты. Есть среди них и политики. Так, например, известно, что бывший диктатор Гватемалы Р. Монтт вскоре после вступления в должность президента в 1982 г. объявил себя «пророком», поставленным самим Богом, чтобы спасти страну. Для подтверждения таких заявлений он использовал специально созданную его подручными секту «Церковь слова», деятельность которой преимущественно состояла в поддержке и оправдании массовых репрессий. Дело, однако, не только в них, а в самой возможности манипулирования верой. Приведенный выше пример — явно из области прикладной политической психологии в той ее части, которая изучает манипуляции массовым сознанием в политических целях.

Серьезная же проблема заключается в том, что в странах, где принадлежность к той или иной религии служит критерием политической и социальной «благонадежности», основным, а иногда и единственным мотивом обращения к религии является стремление приобрести более высокий социальный статус. Естественно, именно за этим статусом они и идут в церковь. Не нами сказано: «Париж стоит мессы!».

Разумеется, перечисленные группы и различия между их представителями носят во многом условный характер. Они далеко не исчерпывают всех возможных мотивов обращения к религии, не исключают и существования смешанных типов — верующих, религиозность которых определяется одновременно несколькими мотивами. Однако даже такой, самый первичный анализ религиозной мотивации представляется вполне продуктивным для более глубокого осмысления той реальности, которую принято обозначать как «религиозную психологию масс».

1. Религия — одна из форм общественного сознания. Основной объект психологи;: религии как раздела социальной психологии — обыденное религиозное сознание широких масс верующих или, иными словами, религиозная психология как один из элементов обыденного сознания в целом. Со светской точки зрения, существует три основных группы корней религиозной психологии. Социальные корни обычно связаны с поисками какого-то выхода из повседневных тягот жизни, связанных с социальным неравенством людей. Гносеологические корни — с ограниченностью человеческого познания, подчас искажающего картину реального мира, Социально-психологические корни связаны с четырьмя основными моментами; во-первых, со способностью сознания к формированию абстрактных понятий типа понятия «Бог»; во-вторых, с неосознаваемыми компонентами мышления и деятельности, не всегда понятными самому человеку и связываемыми с потусторонними силами; в-третьих, с человеческими эмоциями, требующими выхода — в частности, в религии; в-четвертых, с психологическим разделением «мы — они», лежащим в основе формирования религиозных общностей.

Выделяются пять социально-психологических функций религии: интегрирующая, коммуникативная, компенсаторная, мировоззренческая и регулятивная.

Особой функцией является пробуждение в человеке чувства веры и поддержание в нем этого чувства.

Вера — чувство, создающее иллюзию познания и реальности того, что создано фантазией с участием этого же чувства. Вера является обязательным компонентом религиозного сознания. Как правило, вера выражается в принятии некоторых утверждений без доказательств. Утверждения такого рода не возникают сами собой в сознании отдельного человека и не являются результатом анализа собственного опыта людей. Обычно они внедряются в массовое сознание, причем в готовом виде. По механизму распространения вера связана с психологическими феноменами внушения, заражения и подражания и как результат действия этих феноменов, и как готовность людей поддаваться их действию. Чувство веры, как всякое эмоциональное состояние, поддается влиянию «циркулярной реакции» и «эмоционального кружения». Поэтому вера, с одной стороны, легко образует массу верующих, а с другой стороны, ее распространение и укрепление происходит именно в массе. Только в массе вера может достигать уровня неудержимого аффекта и принимать форму религиозного экстаза.

Всякая религия включает набор особых действий, необходимых верующим для выражения своей принадлежности к религиозной общности и укрепления как своей веры, так и личной идентификации с данной общностью. Совокупность таких действий представляет собой религиозный культ. Религиозный культ для верующих — это практически любые символические действия, основанные на вере в возможность влияния с их помощью на сверхъестественные объекты и их свойства. Важнейшие элементы религиозного культа — молитва, разные формы жертвоприношения и исповедь.

Выделяются шесть основных мотивов обращения людей к религии. Во-первых, религия привлекает как форма познания и осмысления мира. Во-вторых, она увлекает ожиданием райского блаженства после смерти. В-третьих, привлекает сам религиозный культ, его ритуалы. В-четвертых, религия считается важным условием сохранения нравственности. В-пятых, некоторые обращаются к религии «на всякий случай». В-шестых, особым мотивом оказывается маскировка под верующих ради достижения нерелигиозных целей.

Примечания:

1

Это — в достаточно привычной последовательности. А есть и более современные тенденции, обосновывающие противоположный порядок приоритетов: «В последнее время усиливается тенденция обратного порядка, выводящая на первое место социальную психологию масс и массовых настроений, затем — больших групп, малых групп и, наконец, личности». См.: Ольшанский Д. В. Социальная психология. В кн.: Современная западная социология: Словарь. М., 1990. С. 319.

11

См.: Выготский Л. С. Избр. психологич. исслед. М., 1956. С. 379.

12

Говоря современным нейропсихологическим языком, лобные доли выполняют функции социального контроля, планирования деятельности и нормативной регуляции поведения. Случаи «отключения» лобных долей, например, в наиболее частой форме, под влиянием алкоголя, приводят к ненормативной, а иногда откровенно девиантной гипериндивидуализации поведения.

116

Цит. по: Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932. С. 24.

117

Там же. С. 63–64.

118

Подробно эти факты см.: Букин В. Р. Социальная психология и религия. // Проблемы общественной психологии. М, 1962. С. 355.

119

См.: Журнал Московской патриархии, 1956, № 6. С. 46.

120

Евфрасия. Жизнь во всей ее полноте: монашеский опыт. // Журнал Московской патриархии, 1984. № 2. С. 68.

121

См.: Она, 2000, № 1. С. 36.

122

Цит. по: Платонов К. К. Психология религии. // Социальная психология. М.: Политиздат, 197: С. 307.

123

См.: Евгеньева Т. В. Психология религии и проблемы работы с верующими. М.: изд-во Института общественных наук при ЦК КПСС, 1988.