В этом [наша] истинная проблема: вместе со страхом перед человеком мы потеряли любовь к человеку, утверждение человека, волю к человеку.

Ницше

Мой друг, с которым я встретился за ленчем, показался мне подавленным. Едва мы разговорились, он сообщил мне, что его волнуют некоторые события выходных дней. Трое его детей, в возрасте от двенадцати до двадцати трех лет, несколько часов всецело посвятили тому, чтобы указать отцу, в какой мере он был если не виновником, то основным "пособником" их проблем. Суть их претензий заключалась в том, что в его отношении к ним у отца недостает четких решений, что он не занимает достаточно твердую позицию или не имеет достаточно ясных ориентиров. Мой друг, чувствительный, одаренный богатым воображением человек, добившийся значительных успехов в своей жизни и в работе, был воспитан строгими, "действующими по внутреннему убеждению" родителями. Однако он знал, что никогда не сможет сам воспитывать своих детей по такому викторианскому "волевому" образцу. В то же время ни он ни его жена никогда не были и поклонниками популярной ныне вседозволенности, которая заполнила вакуум, образовавшийся после краха викторианских взглядов. Слушая его рассказ, я вдруг остро осознал, что почти каждый пациент в наши дни так или иначе выражает ту же боль и замешательство, что звучали сейчас в его вопросе: "Как родителю принимать решения относительно своих детей? Как отец должен утверждать свою волю?"

Этому кризису воли подвержены как "невротики", так и "нормальные" люди - как пациент на кушетке, так и психиатр или психолог в кресле, выслушивающий его. Человек, о котором я говорил, не лечился от невроза; и тем не менее он переживал то же противоречие между волей и решением, которое является неизбежным выражением психологического переворота переходного века, в который мы живем. Традиционные основы нашей способности проявления воли и принятия решений были безвозвратно разрушены. Ирония, если не трагедия, заключается в том, что именно в этот удивительный век, когда так чрезвычайно выросла наша сила, и выбор решения неотвратим и становится судьбоносным, мы не находим новых оснований для нашей воли.

Одним из весомых вкладов Зигмунда Фрейда - если не величайшим - является его прорыв через поверхностность и самообман викторианской "силы воли". Эта "сила воли" понималась нашими предшественниками в XIX веке как способность принимать решения, а затем целенаправленно устремлять свои жизни по тому рациональному и моральному пути, который указывала им культура. Я говорю, что это, пожалуй, явилось величайшим открытием Фрейда, поскольку именно изучение пагубных последствий викторианской силы воли привело его к тому, что он назвал "бессознательным". Он обнаружил обширные области, в которых мотивация и поведение - будь то воспитание детей, ухаживание за кем-то, занятие коммерцией или ведение войны - определяются бессознательными стремлениями, тревогами, страхами и бесчисленным множеством телесных влечений и инстинктивных сил. Описывая, как нами движет скорее "желание" и "влечение", чем "воля", Фрейд сформулировал новый образ человека, который до самого основания подорвал эмоциональное, нравственное и рациональное представление западного человека о самом себе. В результате проницательного фрейдовского анализа викторианская "воля" предстала как паутина рационализации и самообмана. И он был совершенно прав в своем диагнозе нездоровой стороны хваленой викторианской "силы воли".

Но вместе с этим неминуемо и неизбежно шло расшатывание основ воли и решимости, снижение чувства личной ответственности. Возникший образ был образом человека уже не управляющего, а управляемого. Человек "живет бессознательным", как, соглашаясь со словами Гроддека, выразил это Фрейд. "Глубоко укоренившаяся вера в психическую свободу и выбор, - пишет Фрейд, - ...совершенно не научна и должна уступить место утверждениям детерминизма, который управляет психической жизнью".[163]

Какова бы ни была теоретическая ценность или ошибочность такой позиции, она имела очень большое практическое значение. Она отражала, объясняла и играла на руку наиболее распространенной склонности современного человека - которая превратилась чуть ли не в повальное заболевание в середине XX столетия - считать себя пассивным, безвольным продуктом могучей, неутолимой силы психических влечений. (И экономических сил, можем мы добавить, как продемонстрировал это на социально-экономическом уровне Маркс своим не менее блестящим, чем у Фрейда, анализом.)

Я вовсе не утверждаю, что Фрейд и Маркс "послужили причиной" упадка индивидуальной воли и ответственности. Великие люди, скорее, размышляют над тем, что возникает в глубинах их культуры; обдумав это, они интерпретируют и формулируют то, что обнаружили. Мы можем не соглашаться с их интерпретацией этих открытий; но мы не можем не признавать того факта, что они нашли это. Мы не можем проигнорировать или отбросить открытия Фрейда, не отрезая себя от нашей собственной истории, не уродуя нашего собственного сознания и не лишаясь при этом шанса прорваться через кризис к новому уровню сознания и цельности. Представление человека о самом себе никогда уже не будет прежним; наш единственным выбор состоит в том, чтобы либо отступить перед этим крахом нашей, хваленой "силы воли", либо прорываться к обретению цельности сознания на новых уровнях. Я не желаю или не "выбираю" первого; но и последнего мы пока еще не достигли; и наш кризис воли состоит в том, что мы сейчас парализованы между первым и вторым.

Дилемма, явившаяся результатом подрыва воли, стала опасной проблемой и в области деятельности самого Фрейда, в психоанализе. Особенно хорошо эту проблему выразил психоаналитик Аллан Уилис. Он пишет:

"Среди искушенных употребление выражения "сила воли" стало, наверное, самым недвусмысленным ярлыком наивности. Стало немодным пытаться, посредством своих собственных усилий, без посторонней помощи, вырваться из состояния невротического страдания; ибо чем сильнее воля, тем больше ей грозит ярлык "противофобийного приема". Бессознательное стало наследником престижа воли. Как прежде судьба человека определялась его волей, так теперь она определяется подавляемой психической жизнью. Современные умники подпирают своими спинами кушетки, и вследствие этого, вряд ли способны, засучив рукава, взяться за работу. Как обесценилась воля, так обесценилось и мужество; ибо мужество может существовать, только служа воле, и едва ли может цениться выше, чем то, чему оно служит. В нашем понимании человеческой сущности мы обрели детерминизм и потеряли решительность".[164]

Тенденция рассматривать себя как следствие детерминизма в последние десятилетия дошла до крайности в убеждении современного человека, что он является беспомощным объектом научных сил, нашедших воплощение в атомной энергии. Беспомощность, конечно же, ярко символизируется ядерной бомбой, против которой простой обыватель чувствует себя бессильным. Многие интеллектуалы осознают такое положение вещей и, в свою очередь, задают вопрос: не является ли "современный человек устаревшим".[165] Но главным в развитии событий нынешнего десятилетия является то, что подобное ощущение становится общим достоянием всех тех, кто смотрит телевидение или посещает кинотеатры: об этом однозначно сказано в одном из недавних фильмов: "Ядерный век убил веру человека в его способность влиять на то, что с ним будет".[166] Действительно, можно сказать, что центральное ядро "невроза" современного человека заключено в подрыве его восприятия себя как ответственного человека, в ослаблении его воли и способности принимать решения. Отсутствие воли - это нечто много большее, чем просто этическая проблема: современный человек слишком часто убежден, что даже если он действительно станет напрягать свою волю - или то, что он подразумевает под этим - его действия все равно ни к чему хорошему не приведут. Именно внутреннее ощущение бессилия, разлад в самой воле и составляет нашу опасную проблему.

Кто-то из читателей может возразить, дескать, человек никогда еще не был настолько могущественным как в осуществлении своих индивидуальных возможностей, так и в коллективном завоевании природы. Несомненно, такая убежденность в огромной власти человека как раз и является другой стороной того, что я назвал разладом воли. Насколько индивид беспомощен и снедаем сомнениями относительно своих собственных решений, настолько он в то же самое время уверен, что он, современный человек, может все. Бог умер, но разве мы сами не боги - ибо разве мы не воспроизвели акт творения, расщепив атом в наших лабораториях и над Хиросимой? Конечно же, мы сделали это в обратном порядке: Бог сотворил форму из хаоса, мы же превратили форму в хаос, и редкий человек в тайном уголке своей души не боится до смерти, что мы не сможем снова обратить хаос в форму, прежде чем будет слишком поздно.

Но нашу тревогу достаточно легко заглушить возбуждением и зачарованностью от пребывания на пороге новой эры - Рая, в котором уже не будет Змея. Нас донимают рекламой, гласящей, что новый мир лежит за каждым билетом на самолет, за каждым страховым полисом. Час за часом нам обещают (в рекламных роликах) каждодневное счастье, рассказывают об огромной силе, которую дадут нам компьютеры, массовые средства связи, новый век электроники, который преобразующей волны нашего мозга так, что мы будем видеть и слышать по-новому, кибернетика, гарантированный доход, искусство для каждого, новые и все более удивительные формы автоматизированного образования, ЛСД, который "раздвигает границы разума" и высвобождает громадный потенциал (чего когда-то ждали от психоанализа, а теперь - благодаря случайному открытию - можно добиться быстрее и с намного меньшими усилиями с помощью наркотиков), химические технологии, заменяющие личность, создание искусственных органов, заменяющих износившиеся сердца и почки, открытие способов предотвращения нервной усталости, с тем чтобы жить чуть ли не вечно, и так до бесконечности. И неудивительно, что слушатель временами приходит в замешательство: является ли он тем избранным, кому предназначены эти дары джинов - или же просто бестолковой жертвой обмана? И он, конечно же, является и тем и другим.

Почти все эти обещания огромной власти и свободы предполагают пассивную роль обывателя, который должен быть получателем благ. И дело не только в рекламе; в области образования, здравоохранения, фармакологии новые изобретения все делают для нас и за нас; наша роль, как бы тонко это ни выражалось, сводится к тому, чтобы смириться, принять благословение и быть благодарным. Это особенно очевидно в области атомной энергии и исследований безбрежного космоса, которые могут приблизить другие планеты к нашей, но ни вы ни я как отдельные личности не имеем никакого отношения к этим достижениям, за исключением того, что платим налоги через анонимные каналы и наблюдаем за космическими полетами по телевизору.

Так, например, для обозначения постижения новых миров посредством наркотиков или "хэппенингов" употребляется выражение "включиться". Положительная сторона этого выражения лежит в его подрыве викторианского заблуждения относительно того, что "я являюсь капитаном своей души", что ничего не может произойдет, если я не заставлю это произойти своим кальвинистским упорством и мышцами, в ниспровержении этой волюнтаристской надменности, которая поистине ограничивает наше восприятие и чуть ли не подавляет наши чувства. Выражение "включиться" указывает на спонтанность по отношению к стимулу, откровенность, открытость. Но не случайно это же выражение мы употребляем, когда "включаем" электричество, зажигание в автомобилях, телевизор. Противоречие очевидно: мы идем от викторианской "силы воли" и жесткого самоконтроля, создавших безликую индустриальную цивилизацию, против которой справедливо восстают хиппи, к "свободе", которая может вовсе не стать новым расширением сознания, а обернуться для нас превращением в подобие машины более мощного и утонченного вида. Об ЛСД говорят как о лекарстве для удушающе безликой цивилизации механиков. Но сущность машины состоит в том, что она делает что-то для нас, вставая между нами и природой. И разве сущность действия наркотика не сводится к тому же, что и использование машины, а именно - точно так же делать нас пассивными? Наша проблема состоит в том, что один и тот же процесс, который делает современного человека таким могущественным (вспомним чудеса освоения атомной и других видов технической энергии), делает нас бессильными. То, что наша воля должна быть подорвана, - было неизбежно. И то, что многие люди говорят нам, что "воля все равно является иллюзией", кажется не более чем повторением очевидного. Мы завязли в "аду безумной пассивности", - как выразился Лэинг.

Кроме того, дилемма обостряется тем, что именно в тот момент, когда мы ощущаем себя наиболее беспомощными перед лицом неумолимой безличной силы, которая окружает и формирует нас, мы вынуждены брать на себя ответственность за много более широкий и важный выбор. Возьмем проблему свободного времени. Здесь выбор будет необходим растущей массе людей, которые будут работать только четыре или шесть часов в день. Уже есть свидетельства того, что, если человек не может заполнить пустоту целенаправленной деятельностью, то он оказывается перед лицом апатии, порождающей бессилие, пагубные привычки и самоуничтожающую враждебность. Или возьмем противозачаточные таблетки, в особенности ретроактивные, те, что сейчас разрабатываются. Новая свобода - в принципе полная свобода выбора в отношении половых связей - вызывает в представлении именно слово "выбор". И теперь, чтобы не допустить анархии, каждому отдельному человеку предстоит выбор ценностей половой жизни или, по крайней мере, причин вступления в половую связь. Но эта новая свобода приходит как раз тогда, когда ценности, которые обычно служат основой для выбора (или бунта, что тоже подразумевает какие-то основания), в большинстве своем приходят в полный беспорядок, когда во внешних установках со стороны общества, семьи и церкви по отношению к сексу наблюдается замешательство, приближающееся к полному краху. Да, это дар свободы; но ноша, возлагаемая при этом на индивида, действительно огромна.

Или возьмем противоречия, затронувшие наше физическое здоровье. Огромное количество медицинских методик вместе с ростом специализации неизбежно способствуют превращению пациента в объект лечения, заставляют пациента спешить к телефону, чтобы спросить у своего доктора не рекомендаций по поводу своей болезни, а скорее, к какому специалисту следует обратиться этим утром, какой рентгенкабинет или какую клинику посетить. По мере того, как процесс становится все более безличным и кафкианским, ответственность самого пациента сходит на нет. Но все это происходит именно в тот момент, когда болезни пациента становятся все в большей степени личными. Как при сердечной недостаточности и старческой немощи, болезни затрагивают скорее всю личность в целом, а не отдельные механизмы тела, как в случае старости, которая требует от человека в целом смирения с ограничениями тела, конечностью собственного "я" и наконец со смертью! "Исцеление" или управление этими недугами может прийти только с расширением и углублением собственного сознания пациента по отношению к своему телу и с его активным участием в собственном лечении. Тот тип сознания, который позволяет человеку принять ограничения тела, характерные для состояния сердечной недостаточности и старческой немощи, признать приближающуюся смерть, а не во вред себе бороться с ними, обычно назывался "силой духа". В своих лучших проявлениях это было приятие и смирение. Это давало определенные перспективы и ценности человеку, переступившему порог вопрошания, будет ли он жить или умрет, это делало для него возможным принятие необходимых решений. Но духовные основания такого сознания в своей прежней форме недоступны для многих в нашем современном атеистическом обществе. И мы пока еще не нашли новые основания для подобного выбора и подобных ценностей.

С возможностью замены органов тела искусственными и с преодолением необратимости нервного истощения весьма реальным объектом выбора может стать вопрос, как долго следует жить. Окончательное решение, основывающееся на вопросе "Хотите ли вы жить и, если да, то как долго?" - который обычно задавался как метафизический, исходя из теоретической предпосылки возможности самоубийства - теперь может стать практическим выбором для каждого из нас. Как медикам решить, насколько долго сохранять жизнь людям? На это часто отвечают, что данный вопрос следует оставить философам и теологам. Но где же эти философы, которые собираются помочь нам? Считается, что философия, в ее академическом понимании, тоже "умерла", как "умер" Бог,[167] и в любом случае философия в наше время - за явным исключением экзистенциалистов - занимается скорее формальными проблемами, чем этими смысложизненными вопросами, Теперь, когда распрощавшись с умершим Богом, мы распрощались с теологами, мы возвращаемся, чтобы открыть последний завет и оценить наследство, и обнаруживаем, что многого лишились, Мы унаследовали немалое количество материального богатства - но почти ничего из тех ценностей, а также давших им начало мифов и символов, - из того, что является основой ответственного выбора.

Фридрих Ницше, который в викторианскую эпоху с удивительной проницательностью предвидел грядущее, был одним из первых, кто провозгласил, что "Бог умер". Но, в отличие от тех, кто говорит о кончине господа в наше время, ой отважился смело взглянуть в лицо последствиям. "Что нам делать после того, как мы разорвали цепи, связывающие эту землю с ее солнцем? ... Куда нам теперь идти? Прочь ото всех светил? Разве это не означает непрестанного падения? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Разве не перестали существовать и низ, и верх? Разве не блуждаем мы как в бесконечной ночи? Разве не чувствуем дыхания пустого пространства? Разве не становится все холоднее? Разве не ночь и снова ночь наступает все время? ... Бог мертв!".[168]

С глубочайшей иронией Ницше вкладывает это описание безумной дезориентации человеческого "я" и проистекающего из нее паралича воли в уста сумасшедшего. "Главное потрясение - впереди", - говорит сумасшедший в конце этой параболы. Сейчас это время пришло - человек стоит у той точки, где он может либо стать свидетелем рождения нового мира, либо председательствовать при саморазрушении человечества.

Таким образом кризис воли зарождается не от наличия или отсутствия силы в мире индивида. Он возникает из противоречия между ними - результатом чего является паралич воли.

Наша клиническая работа предоставляет некоторые аналогии этому кризису воли и проливает свет на нашу общую проблему. Мой коллега доктор Сильвано Ариети в своей серьезной статье, в которой он указывает, что кататония является расстройством воли, а не моторного аппарата, говорит о том, что кататоник в своем патологическом мире попал в такой же внутренний тупик, что и мы в нашем реальном мире. Проблема кататоника зависит от ценностей и воли, а его неподвижность является одним из выражений переживаемого им противоречия.

Доктор Ариети описывает пациента Джона, католика, интеллигентного человека, специалиста в своей области, тридцати лет, которого направили к нему по причине его постоянно растущего беспокойства. Это беспокойство напоминало Джону события десятилетней давности, когда у него развился настоящий приступ кататонии. Желая предотвратить повторение этого, он обратился за помощью. Я приведу выдержки из истории болезни этого пациента доктора Ариети.[169]

Джон, один из четверых детей в семье, помнит свои приступы беспокойства, начиная с раннего детства. Он помнит, как сильно нуждался в том, чтобы рядом находилась его тетя, которая его воспитала. Тетя имела обыкновение раздеваться в его присутствии, что вызывало у него смешанные чувства возбуждения и вины. Между девятью и десятью годами произошла попытка гомосексуальной связи с его другом, мимолетные гомосексуальные желания впоследствии, а также обычная мастурбация... Он особенно восхищался лошадьми, потому что: "Они испражняли такие красивые фекалии, выходящие из так превосходно сложенных тел".[170]

Он хорошо учился в школе и после наступления зрелости сильно заинтересовался религией, думал о том, чтобы стать монахом, в особенности затем, чтобы контролировать свои половые влечения. Такой контроль представлялся ему как противоположность того беспорядочного образа жизни, который вела одна из его сестер... После колледжа он решил попытаться полностью исключить секс из своей жизни. Он также решил отправиться отдохнуть на ферму для юношей, где собирался рубить деревья. Однако на этой ферме его стали одолевать беспокойство и угнетенность. Он все больше и больше ненавидел других ребят, считая их грубыми и богохульствующими. Он чувствовал, что находится на грани нервного срыва. Он помнит, как однажды ночью сказал себе: "Я больше не могу это выдержать. Почему я постоянно обеспокоен безо всякой на то причины? Я не сделал ничего плохого за всю свою жизнь". Но он успокаивал себя мыслью, что, возможно, происходящее с ним выпало ему по воле Бога.

Навязчивые состояния становились все более и более выразительными. Он обнаружил, что "сомневается, сомневается в своих сомнениях и сомневается в сомнении в своих сомнениях", и его охватил сильный страх. Однажды он в ужасе заметил расхождение между тем, что он хотел сделать, и действием, совершенным в действительности. Например, когда он раздевался и хотел снять ботинок, вместо этого он ухватился за бревно... Он был в здравом уме и понимал, что происходит, но осознавал, что не управляет своими действиями. Он думал, что может совершить преступление, даже убить кого-нибудь. Он сказал самому себе: "Я не хочу быть проклятым в этом мире, так же, как и в ином. Я пытаюсь быть хорошим и не могу. Это несправедливо. Я могу убить кого-нибудь, из-за куска хлеба".

Затем он стал ощущать, что любое его движение или действие могут принести несчастье не только ему самому, но и всему лагерю. Не двигаясь и ничего не предпринимая, он защищал от себя всю группу. Он почувствовал, что стал хранителем своих братьев. Страх стал настолько сильным, что практически подавлял всякое движение. Оцепенев от ужаса, он, по его собственным словам, "сидел окаменевшим, в полной неподвижности". Его преследовала одна цель - покончить с собой - лучше умереть, чем совершить преступление. Он взобрался на высокое дерево и прыгнул вниз, но попал в больницу с незначительными ушибами. В больнице он вообще отказался от всякого движения. Он был подобен каменному изваянию.[171] За время своего пребывания в больнице Джон совершил 71 попытку самоубийства. Хотя он обычно находился в состоянии кататонии, иногда он совершал импульсивные действия, например, разрывал на куски смирительную рубашку и делал веревку, чтобы повеситься.

Когда доктор Ариети спросил его, почему он так настойчиво повторял попытки самоубийства, Джон привел две причины. Первая - чтобы освободиться от чувства вины и удержать себя от совершения преступления. Но вторая причина была еще удивительнее - покончить с собой - это единственное действие, которое позволяло ему выйти за барьер неподвижности. Таким образом, совершить самоубийство означало жить; это был единственный поступок, оставшийся для него в жизни.

Однажды доктор сказал ему: "Ты хочешь убить себя. Но разве в жизни нет больше ничего, чего бы ты еще хотел?" С огромным усилием Джон пробормотал: "Я хочу есть". Доктор отвел его в кафетерий для пациентов и сказал: "Ты можешь есть все, что захочешь". Джон тут же набрал себе огромное количество еды и начал жадно есть.

Не вдаваясь в остальные детали кататонии Джона и того, как он одолел ее, давайте отметим несколько моментов. Первое, лагерная среда, провоцирующая гомосексуальные влечения. Второе, утешение, которого он искал в религиозных чувствах. Третье, одержимо-навязчивый механизм и тот факт, что беспокойство, которое вначале было связано с любым действием, имеющим сексуальную подоплеку, перешло практически на все действия. Любой поступок обременялся чувством ответственности, моральными последствиями. Каждое движение рассматривалось не как факт, а как ценность. Ариети отмечает, что чувства Джона "напоминали ощущение в себе космической силы или негативного всемогущества, переживаемое другими кататониками, которые верили, что их действия могут привести к уничтожению вселенной".[172]

Мы видим у Джона глубочайший конфликт воли, связанный с теми ценностями, которых он придерживался. Для меня вопрос доктора - "разве ты больше ничего не хочешь?" - имеет огромное значение, так как он показывает, насколько важно ухватиться за простое желание, ту точку, с которой начинается каждое волевое действие. Ариети отмечает, что, когда человек несет на себе такую огромную ответственность, как Джон, то его пассивность совершенно понятна. Это не перенос и не конформизм в гипнотическом смысле. "Пациент следует приказаниям других, потому что эти приказания отдаются другими, и он поэтому не несет за них ответственности". Это параллель, в ее крайнем выражении, тому факту, что в наш, смятенный век люди становятся апатичными, их состояние можно сравнить со ступором Джона, они бессознательно жаждут кого-то, кто бы взял на себя ответственность за них.

Такой пациент находится в "состояние когда волевой акт связан с патологически преувеличенным ценностным чувством, так что мучительная ответственность достигает пика своей интенсивности, когда малейшее движение пациента рассматривается как способное разрушить мир". "Увы! - продолжает Ариети, - эта концепция психотического состояния напоминает о ее реальном воплощении, возможном сегодня, когда нажатие кнопки способно вызвать космические последствия! Только безграничная ответственность кататоника может вместить в себя эту, прежде немыслимую, возможность".[173]

У сравнительно нормальных людей, в противоположность Джону, подавляемая воля находит разрядку в полумерах, которые на время обещают ей некоторую жизнеспособность. Так, в процессе кризиса воли мы наблюдаем дилемму протеста. Когда я спрашивал у некоторых преподавателей, каково отношение студентов в их учебных заведениях к войне во Вьетнаме, они отвечали, что разделение, скорее, было не на тех, кто "за" и кто "против" в отношении войны, а на протестующих, с одной стороны, и протестующих против тех, кто протестует - с другой. Протест является отчасти конструктивным, так как сохраняет некое подобие воли, утверждая ее через отрицание, - я знаю против чего я, даже если я и не могу конкретно сказать за что я. Действительно способность ребенка двух-трех лет занимать отрицательную позицию относительно своих родителей очень важна как начало человеческой воли. Но если воля остается сугубо протестующей, она сохраняет свою зависимость от того, против чего она протестует. Протест - это наполовину развившаяся воля. Зависимый, как ребенок от родителей, он черпает свою силу у своего врага. Это постепенно лишает волю ее сути; вы всегда остаетесь тенью вашего противника, ожидая, когда он сделает ход, чтобы сделать ход самому. Рано или поздно ваша воля опустошится, и тогда, возможно, вы будете вынуждены отступить к другой линии защиты.

Эта следующая защита является проекцией вины. Примеры такого невольного признания своей неудачи в попытке интегрировать демоническое мы находим в каждой войне. Во Вьетнамской войне, например, госсекретарь Раск и администрация обвиняли в эскалации отношений Вьет-Конг, а Вьет-Конг - и те, кто в этой стране выступали против войны, - обвиняли Раска и нашу администрацию. Лицемерная уверенность в своей правоте, обретаемая посредством такого обвинения другого, дает временное удовлетворение. Но, помимо очевидного грубого упрощения нашей исторической ситуации, мы платим и намного более серьезную цену за такое самоуспокоение. Мы молчаливо отдаем право принимать решение нашему противнику. Обвинение врага подразумевает, что он, а не мы, имеет свободу выбора и действия, а мы можем только отвечать ему. Это допущение, в свою очередь, разрушает наш собственный покой. Ибо в конечном счете мы, вопреки своим намерениям, отдаем ему все карты. Таким образом, основания воли разрушаются еще больше. Здесь мы видим пример внутреннего противоречия ярой психологической защиты: она автоматически передает силу врагу.

Таким образом активность воли все больше сводится к тавтологичным повторам и в конце концов переходит в апатию. И если апатия не может быть преобразована в импульс для продвижения на более высокий уровень сознания, необходимый для того чтобы решить стоящую на повестке для проблему, то человек - или группа - склонны отказываться от самой способности проявления воли. Чтобы избежать апатии при таком параличе воли, человек рано или поздно должен задать себе вопрос: "А не скрыто ли во мне самом то, что и есть причиной этого паралича или же способствует ему?"

Каким же образом психология и психоанализ противостоят кризису воли? Ранее мы отмечали, как в разрушении Фрейдом викторианской "силы воли" нашел выражение подрыв воли и решимости всего нашего столетия. Мы также наблюдали, что сами психоаналитики обеспокоены коллизией, к которой привело нас это смятение воли. Указывая на то, что мы "обрели детерминизм, но потеряли решительность", Уилис продолжает в своей цитировавшейся выше статье, напоминая нам: "Решающее значение воли заключается в том, что... [она] все равно может быть определяющим фактором смещения равновесия в сторону перемен".[174]

Вдумчивые представители всех направлений психологии, так же как и других направлений мысли, в частности философии и религии, поднимают кардинальный вопрос о том, как сам процесс психоанализа влияет на волю пациента. Заключения некоторых отрицательны. "Психоанализ является систематической тренировкой нерешительности", - выдвигает обвинение Сильван Томкинс, профессор Принстонского и Нью-Йоркского университетов, который сам несколько лет посвятил психоанализу. "Психоанализ, терапия которого претендует на то, чтобы служить исцелению, в действительности сам является заболеванием". Это колкое замечание, предположительно принадлежащее Карлу Краусу, в равной мере относится и к тому факту, что психоанализ способствует склонности современного человека отказываться от своей самостоятельности.

Уже в течение нескольких лет наблюдаются признаки того, что психоанализ как наука и как профессия движется к кризису. Одно из выражений этого кризиса - в котором мы сейчас пребываем и которого нельзя было избежать - выступления против психоанализа со стороны выдающихся членов ортодоксальных фрейдистских групп.[175]

Их речи во многом напоминают сетования на то, что "Бог умер", некоторых современных теологов. И действительно, бог психоанализа, возможно, на самом деле мертв в том смысле, что, как и бог теологов, он до сих пор неверно понимался,

Корень этого кризиса в провале попытки психоанализа решить проблему воли и решимости. Ибо если бы абсолютный детерминизм в теории, за которую выступал Фрейд, был верен на практике, то в процессе психоанализа никого нельзя было бы излечить. Так же верно и противоположное, если мы примем полный индетерминизм, то есть возможность легко и свободно переделывать себя в духе новогодних пожеланий или по любому своему решению, ни у кого не было бы нужды обращаться за помощью к психотерапии. В действительности же мы видим, что проблемы людей неподатливы, непокорны и хлопотны - но вместе с тем мы находим, что ситуацию можно изменять. И поэтому мы должны смотреть глубже, чтобы найти то, что изменяет положение дел.

Академические психологи, независимо от того, что каждый из них в отдельности думает о своих собственных нравственных поступках, придерживаются той позиции, что как психологов нас должно интересовать лишь то, что поддается определению и пониманию в детерминистских рамках. Такие ограничения неизбежно зашоривают наше восприятие; мы втискиваем человека в тот образ, который мы позволяем себе видеть. Психологи склонны подавлять проблему силы, в особенности иррациональной силы. Мы принимаем буквально изречение Аристотеля, согласно которому человек есть разумное животное, полагая, что он есть только это и что иррациональность есть всего лишь временное отклонение, с которым следует бороться посредством правильного образования индивида или, если патология немного более серьезна, перевоспитания его разрегулированных эмоций. В психологии Альфреда Адлера, конечно же, уделялось внимание силе, но обычно это воспринималось просто как подоплека его представлений о социальной неполноценности и борьбе за чувство безопасности. Положения Фрейда о примитивном каннибализме и инстинкте агрессивности предполагают элемент силы. Но и их мы склонны отбрасывать на том основании, что они касаются только серьезной патологии. Подавление силы позволило психологии с чрезвычайно легкостью отбросить волю и придерживаться теоретического детерминизма, так как критические демонические последствия, демонические проявления детерминизма в этом случае не дают о себе знать.[176]

Но в психоанализе и психотерапии, где терапевты имеют дело с живыми, страдающими людьми, проблема подрыва воли и решимости становится все более и более критической. Ибо теория и методика психоанализа и большинства других форм психотерапии неминуемо способствуют развитию пассивных тенденций у пациента. Как еще в 1920 г. отмечали Отто Ранк и Вильгельм Райх, самому психоанализу были внутренне присущи тенденции, которые истощали его жизнеспособность, выхолащивая реальность, с которой имеет дело психоанализ, и истощая силы и готовность пациента измениться.

На ранних этапах развития психоанализа, когда откровения о бессознательном приобрели явно ''шокирующий смысл", эта проблема была не так заметна. Во всяком случае у пациентов-истериков, что составляли основную массу тех, с кем работал Фрейд в первые годы, определившие дальнейшее развитие его метода, действительно наблюдалась особая динамика в том, что Фрейд многозначительно назвал бы "подавляемым либидо". Но теперь, когда большинство наших пациентов - "компульсивные"* личности в той или иной форме, когда каждый знает об эдиповом комплексе и наши пациенты говорят о сексе с такой очевидной свободой, которая заставила бы викторианских пациентов Фрейда вскочить в возмущении с кушетки (и в самом деле, разговор о сексе - это самый легкий путь реально избежать принятия любых решений относительно любви и половых отношений), проблем, вытекающих из подрыва оснований воли и решимости, уже нельзя избежать. Компульсивный синдром, который всегда оставался неподатливой и неразрешимой проблемой в контексте классического психоанализа, по моему мнению, в корне своем связан с этим кризисом воли.

* Речь идет об обсессивно-компульсивном неврозе, или неврозе принуждения

Другим формам терапии также не удается избежать дилеммы, с которой столкнулся психоанализ, а именно: сам процесс психотерапии имеет тенденцию побуждать пациента отказаться от установки личности, принимающей решения. Само слово "пациент" предполагает это. Эта тенденция связана не только с автоматическими, поддерживающими элементами терапии, но также и с искушением, которому легко поддаются и пациент и терапевт, искать где угодно, но только не в себе самом причины собственных проблем. Конечно же, психотерапевты всех направлений и школ понимают, что рано или поздно пациенту придется принимать какие-то решения, научиться брать на себя некоторую ответственность; но теория и методика психотерапии преимущественно построена на совершенно противоположных посылках.

Отрицание воли и способности принимать решения в той ли иной интерпретации продолжают звучать в заявлениях психологов и психоаналитиков. Известный некогда последователь Фрейда, Роберт Найт, к примеру, утверждает, что свобода выбора, ощущаемая человеком, "...не имеет никакого отношения к свободе воли как принципу, управляющему человеческим поведением, а является субъективным переживанием, которое само каузально детерминировано".[177]

В этой статье Найт постоянно ставит слово "свобода" в кавычки, вероятно, для того чтобы показать, что это иллюзия. Выбор и ответственность являются иллюзиями, обусловленными прежними состояниями, но по отношению к будущим действия они, в свою очередь, каузальны.

Но как терапевты - и здесь мы подходим к радикальному внутреннему разногласию - психоаналитики не могут не сознавать, что акт выбора пациента имеет центральное значение. Фрейд как психотерапевт придерживается точки зрения радикально и удивительно отличной от его собственной теории. В работе Я и Оно он пишет, что "...психоанализ направлен не на то, чтобы сделать патологические реакции невозможными, а на то, чтобы предоставить Я пациента свободу выбора того или иного пути" (курсив Фрейда).[178]

Уилис показывает нам практическую дилемму, перед которой оказывается терапевт в процессе лечения.

"К концу психоанализа терапевт может обнаружить, что сам он хочет, чтобы пациенту была присуща большая "напористость", большая "решимость", большая готовность "максимально использовать достигнутое". Часто это желание выливается в следующие замечания пациенту: "Люди должны помогать сами себе"; "Ничего стоящего не достигается без усилия"; "Вы должны постараться" Такие советы редко включаются в истории болезней, так как считается, что они лишены достоинств и эффективности, присущих психоаналитической интерпретации. Часто психоаналитик ощущает неловкость по поводу таких призывов к проявлению силы воли, как будто Он прибегнул к чему-то, во что сам не верит, и в этом не было бы необходимости, если бы он провел психоанализ более умело".[179]

Поэтому психоаналитики оказались в любопытном, противоестественном положении, считая, что пациенту, для того чтобы измениться, необходима иллюзия свободы, и поэтому они должны развивать эту иллюзию или, по крайней мере, выражать уважение к ней. Парадокс, заключающийся, например, в формулировке проблемы Найтом, хорошо описан двумя критиками. "С продвижением психотерапии растет ощущение свободы, так что люди, психоанализ в отношении которых был проведен успешно, рассказывают, что ощущают большую свободу в своей жизни, чем до психотерапии. И если эта свобода иллюзорна, то цель терапии или, по крайней мере, успех терапии зависит от этой иллюзии, вопреки тому, что большинство терапевтов полагают, что успешная терапия должна делать более адекватными представления пациента о себе и своем мире".[180]

Некоторые психоаналитики действительно открыто признают, что способствуют развитию иллюзии, и делают попытки логически обосновать это в своей теории.[181]

Мне нет необходимости подробно останавливаться на том, что такое разрешение дилеммы несостоятельно. Даже мы, психоаналитики, не смогли смириться с такой иллюзией - ибо как можно (кроме ситуаций явной патологии) делать ставку на иллюзию, заранее зная, что это иллюзия? Кроме того, если пациенты должны верить в иллюзию, - а иллюзии, в отличие от истины, безграничны, - то кто будет решать на какой иллюзии строить жизнь данного пациента? Может быть следует выбирать "действенную" иллюзию? Если да, то наша концепция истины неверна; ибо если иллюзия по-настоящему действенна, это уже не совсем иллюзия. Утверждение, что иллюзия в высшей степени необходима для достижения изменений, по своему существу иррационально (а следовательно, ненаучно), ибо оно подразумевает, что на уровне поведения истинность или ложность концепции не существенны. С этим нельзя согласиться; если это похоже на истину, значит в том, что мы называем "иллюзией", должна быть какая-то доля истины и какая-то доля иллюзии - в том, что мы называем истиной.

Другое решение было предложено с совсем иной точки зрения. Понимая, что свободе и воле необходимо определить какое-то место в психоаналитической структуре личности, недавние аналитики "Я", такие как Гартман, Раппапорт и другие, разработали концепцию "самостоятельности Я". Эго здесь понимается как функция свободы и выбора. Но если Я, по определению, является частью личности; то как часть может быть свободной? Раппапорт написал статью "Самостоятельность Я", Юнг - главу под названием "Самостоятельность бессознательного", и мы, вслед за Уолтером Б. Кенноном могли бы написать статью "Самостоятельность тела". Каждая из этих работ содержала бы часть истины. Но разве не была бы каждая из них вместе с тем существенно неверной?

Ни Я, ни тело, ни бессознательное не могут быть "самостоятельными", а могут существовать только как части целого. И именно в этом целом должны иметь свои основания свобода и воля. Я убежден, что разделение личности на Я, Сверх-Я и Оно стало немаловажным фактором неразрешимости проблемы воли в рамках ортодоксальной психоаналитической традиции.

Из нашей практики психоанализа мы знаем, что недостаток свободы проявляется во всех аспектах жизнедеятельности пациента. Он проявляется и в его теле (мышечное торможение), и в том, что называется бессознательным переживанием (подавление), и в его социальных взаимоотношениях (он не понимает других настолько же, насколько не понимает себя). Нам также известно эмпирически, что по мере того как этот человек обретает свободу в ходе психотерапии, он становится менее заторможенным в движениях своего тела, раскованным в своих мечтах и более непринужденным в своих непосредственных, спонтанных отношениях с другими. Это означает, что самостоятельность и свобода не могут быть сферой особой части организма, а должны быть свойством целостной личности как думающего-чувствующего-выбирающего-действующего организма.

Ниже, при обсуждении интенциональности, я покажу, что воля и решимость неотделимо связаны с Оно, так же как с Я и Сверх-Я, если использовать терминологию Фрейда. Нечто чрезвычайно важное проявляется - через спонтанность, ощущения, символические смыслы - в каждом решении, которое человек принимает, прежде чем совершить то, что можно определить как "функцию Я". По моему мнению, Беттельгейм абсолютно прав, когда подчеркивает, что сильное Я - не причина решений, а их результат.

Разве концепция "самостоятельности Я", локализуя выбор в определенной части или органе личности, не имеет тех же недостатков, что и старая концепция "свободы воли"? Если мы лишим эту концепцию ее изощренных облачений, она окажется чем-то сродни теории Декарта о том, что шишковидная железа, орган, расположенный у основания мозга между телом и головой, является местом пребывания души. Конечно же, в психоанализе Я есть и своя положительная сторона, заключающаяся в отражении неотложных забот современного человека, с его проблемами самостоятельности, самоуправления и выбора. Но такой подход вязнет в противоречиях, с которыми эти проблемы неизбежно сталкивают нас.

Психоанализ и психология в лице своих представителей демонстрируют нам, в самой их непоследовательности и противоречиях, дилемму воли и решимости, переживаемую сегодня западным человеком. Во всяком случае, Фрейд со свойственной ему честностью, искренне заявляет, что пытается дать пациенту "свободу выбора", даже несмотря на то, что это прямо противоречит его теории. Он не пасовал перед противоречиями и не хватался за слишком легкое решение. Но после Фрейда, по мере культурного прогресса, которому он дал толчок, мириться с таким противоречием становилось все сложнее.

В этой книге я предлагаю решение данной проблемы. Я делаю это на основе своего убеждения в том, что мы упустили одно измерение человеческих переживаний, которое имеет важное, даже решающее значение для человеческой воли. Иллюстрация дилеммы представлена в отрывке из статьи Хадсона Хогленда:

"Давайте представим себе, что я являюсь всемогущим психологом, обладающим совершенным знанием физиологии, химии и молекулярной активности вашего мозга в любой данный момент. С таким знанием я могу точно предсказать, что вы будете делать в результате действия механизмов вашего мозга, так как ваше поведение, включая ваше сознательное и вербальное поведение, полностью коррелирует с функционированием вашей нервной системы.

Но это верно лишь в том случае, если я не сообщу вам о своем предсказании. Предположим, что я, исходя из своего абсолютного знания вашего мозга, расскажу вам, что вы будете делать. В этом случае я изменю физиологию вашего мозга, предоставив ему эту информацию. И это позволит вам вести себя таким образом, который будет совершенно отличен от моего предсказания. И если я попытаюсь заранее учесть влияние на вас сообщения о моем предсказании, то буду обречен на бесконечное возвращение к отправной точке... - на логическую погоню за собственным хвостом в попытке учесть влияние учтенного влияния на учтенное влияние, и так до бесконечности".[182]

Человеческое самосознание и сознание - то есть, знание - привносят непредсказуемые элементы в нашу модель человека. Человек - существо, которое упорно настаивает на знании. Изменение сознания, к которому приводит знание, является как "внешним", так и "внутренним", обусловленным силами, действующими на индивида со стороны мира, и установками, отношением самого человека, на которого воздействуют эти силы. Мы можем отметить, что в примере Хогленда самосознание человека должно включать такие вещи, как осознание забытых и похороненных в памяти событий детства и другие аспекты "глубинных" переживаний, которые проявляются в ходе терапии

Речь идет - предваряя наше последующее обсуждение - о проблеме интенциональности, в противоположность непосредственному намерению. Интенциональность в жизни человека - это то, что лежит в основе воли и решения. Она не только предшествует воле и решению, но делает их возможными. Почему ею пренебрегали в истории западной мысли, вполне понятно.

Начиная с тех пор, как Декарт отделил понимание от воли, наука развивалась на основе этой дихотомии, и мы пытались исходить из предположения, что "факты", касающиеся человеческих существ, могут быть отделены от их "свободы", познание может быть отделено от способности к волевому действию.

Такое положение вещей, в особенности после Фрейда, стало невозможным - даже несмотря на то. что Фрейд, не отдавая должного своим собственным открытиям, придерживался старой дихотомии в своей теории.

Интенциональность не исключает детерминации, но переносит всю проблему детерминизма и свободы на более глубокий уровень.

Между замыслом

И творением,

Между эмоцией

И ответом

Падает тень.

Жизнь очень долга.

Т.С.Элиот

Мы не можем мириться с противоречиями, которые явили нам психология и психотерапия. Не можем мы также и оставлять волевое действие и принятие решения на милость случая. Мы не можем работать, основываясь на допущении, что в конечном итоге пациент "каким-то образом" делает выбор или останавливается на каком-то решении вследствие апатии, прекращения борьбы или обоюдной с терапевтом усталости либо поступает, основываясь на ощущении, что терапевт (сейчас благожелательный родитель) одобрит его, если он предпримет такие-то и такие-то шаги. Я предлагаю поместить решение и волю обратно в центр картины - "Тот самый камень, который отбросили строители, и есть краеугольным". Не в смысле свободы воли против детерминизма и не в смысле отрицания того, что Фрейд описывает как бессознательный опыт.

Эти "бессознательные" факторы детерминации несомненно действуют, и те из нас, кто занимается терапией, ежечасно неизбежно убеждаются в этом.[183]

Дело не в отрицании бесконечного ряда детерминирующих сил, действующих в каждом человеке. Мы сохраним нашу перспективу открытой, если с самого начала согласимся, что в детерминизме есть определенный ценностный смысл. Прежде всего, вера в детерминизм, как и в кальвинизм, или в марксизм, или бихевиоризм, приобщает человека к мощному движению. Тот факт, что человек получает свободу действовать наиболее энергично и с полной отдачей - как, к слову сказать, марксист - именно в силу того, что придерживается принципов детерминизма, является одним из парадоксов нашей проблемы. Другая ценность состоит в том, что детерминизм освобождает вас от большинства бесчисленных мелочных, а порой и не очень мелочных, вопросов, которые приходится решать каждый день; все они давно уже решены. Третья ценность заключается в том, что вера в детерминизм овладевает вашим самосознанием: будучи уверены в себе, вы бросаетесь вперед. Ибо в этом смысле детерминизм, перенося вопросы на более глубокий уровень, способствует расширению человеческого опыта. Но если мы верны нашему опыту, то должны найти и нашу свободу на том же, более глубоком уровне.

Этот парадокс не позволяет нам говорить о "полном детерминизме", что было бы логическим противоречием. Ибо если бы такой полный детерминизм был возможен, то не было бы необходимости демонстрировать это. Если бы кто-то действительно захотел продемонстрировать, как часто случалось в дни моей учебы в колледже, что он полностью детерминирован, я согласился бы с его доводами, а затем добавил к его списку ряд путей, посредством которых он детерминирован бессознательной динамикой, о которой ему, очевидно, неизвестно, причем детерминирован (возможно, по причине его собственной эмоциональной неуверенности) привести этот самый аргумент в пользу абсолютного детерминизма. Я мог бы продолжить логическое опровержение, сказав, что если его нынешний аргумент просто является результатом его полной детерминированности, то он приводит этот аргумент, не учитывая того, истинный он или ложный, и поэтому ни он, ни мы не имеем никаких критериев, по которым можно было бы решить, что аргумент истинный. Это внутреннее логическое противоречие полного детерминизма является, я считаю, вполне убедительным. Но я бы, наверное, предпочел - придерживаясь экзистенциального измерения - указать дискутирующему, что уже в том, что он поднимает эти вопросы и прилагает усилия на их разрешение, он использует некоторый и значительный элемент свободы.

В качестве лучшего примера можно сказать, что в терапии, независимо оттого, в какой мере пациент оказывается жертвой неизвестных ему сил, он некоторым конкретным образом ориентирует себя на факты в самом обнаружении и изучении этих детерминирующих сил в своей жизни и, таким образом, делает некий выбор, сколь бы незначительным он ни казался-, он пользуется некоторой свободой, какой бы трудно различимой она ни была. Это ни в коей мере не означает, что мы "подталкиваем" пациента к решениям. На самом деле я убежден, что только благодаря выяснению собственной силы воли пациента и его решения терапевт может избежать неумышленного и незаметного подталкивания пациента в том или ином направлении. Мой довод состоит в том, что само самосознание - возможность осознания индивидом того, что огромный, сложный, изменчивый поток переживаемого является его переживаниями, факт, который часто удивляет его - неизбежно привносит элемент принятия решения во всякий момент.

Уже не первый год как у меня сложилось убеждение, которое только окрепло в результате моего опыта работы в качестве психоаналитика, - убеждение в том, что нечто более сложное происходит в человеческих переживаниях в сфере воли и принятия решения, более важное, чем мы до сих пор предполагали в наших исследованиях. И я убежден, что мы упустили из внимания эту сферу, и это привело к обеднению как психологической науки, так и нашего понимания своих отношений с самими собой и другими людьми.

Наша задача в этих главах состоит в том, чтобы исследовать эти проблемы. Вначале мы обсудим взаимосвязь между волей и желанием, а затем более глубокий смысл желания Мы приступим к анализу интенциональности. И наконец, обсудим применение того, что мы узнали, в практике терапии. Всякий раз мы будем задавать себе вопрос: "Можем ли мы при помощи таких исследований прийти к новому пониманию значения человеческого волевого акта и найти новую основу для разрешения проблем волевого действия и принятия решения?"

Для начала следует отметить, что сами термины "сила воли" и "свобода воли" являются, по меньшей мере, сомнительными, и вряд ли был бы толк, если бы мы их использовали. "Сила воли" выражала высокомерные попытки человека викторианской эпохи манипулировать своим окружением и управлять природой железной рукой, а также управлять собой и своей жизнью как каким-нибудь объектом. Такого рода "воля" противопоставлялась "желанию" и использовалась как способность отказаться от "желания". Человек викторианской эпохи пытался, как сформулировал это Эрнест Шахтель, отрицать, что он когда-либо был ребенком, подавить свои иррациональные влечения и так называемые инфантильные желания как неприемлемые для его образа себя как зрелого и ответственного человека. Таким образом, сила воли была средством избежать осознания телесных и половых влечений и враждебных импульсов, которые не соответствовали образу контролируемого и управляемого "я".

Я нередко наблюдал у пациентов, что акцентуация "силы воли" является противодействующей реакцией на свои собственные подавляемые пассивные желания, способом борьбы с удовлетворением своих желаний; и вполне вероятно, что этот механизм во многом определил форму, которую воля приняла в викторианскую эпоху. Воля использовалась, чтобы отказаться от желания В клинических проявлениях, результатом этого процесса становится все большая и большая эмоциональная пустота, постепенное опустошение внутреннего содержания. Это обедняет как воображение, так и интеллектуальную жизнь; сводит на нет страсти, стремления, и желания. Нет нужды напоминать о том, какой разрушительной силы чувство обиды, негодование, подавленность, враждебность, самонеприятие и другие родственные клинические симптомы могут развиться как результат этого репрессивного типа силы воли.

Женщина в возрасте ближе к тридцати - так как мы и в дальнейшем будем упоминать о ней, назовем ее Элен - в начале терапевтического курса сообщила мне, что ее девизом всегда было: "Там, где есть воля, всегда есть путь". Этот девиз казался подходящим для ее ответственной работы, которая предполагала множество рутины и требовала серьезных решений, и отвечал ее респектабельному происхождению из типичной преуспевающей семьи среднего класса из Новой Англии. Вначале она производила впечатление человека с "сильной волей". Единственное затруднение заключалось в том, что одной из ее наиболее выраженных особенностей была навязчивая, беспорядочная половая активность; казалось, она не в силах сказать нет. В чем бы ни была ее причина, эта особенность - развитию которой, несомненно, способствовал тот факт, что она была привлекательной девушкой - прямо противоречила ее "силе воли", как она легко могла видеть это. Временами ее одолевал "волчий" аппетит, она могла съесть все, что оставляли на тарелках после завтрака другие, расплачиваясь за это болью в желудке, а позднее старалась соблюдать диету, чтобы сохранить фигуру. В ее работе просматривались такие же примеры одержимости - она могла работать по четырнадцать часов подряд, но оказывалось, что топчется на одном месте. Вскоре, разразившись рыданиями, она призналась, что, несмотря на свои очевидные успехи, она остается глубоко одинокой и изолированной личностью. Она рассказывала о тоске по своей матери, выражавшейся в полуфантазии, полувоспоминании о том, как она, будучи маленькой девочкой, "сидит с ней на солнышке", и в повторяющемся сновидении, в котором она снова и снова погружается в волны океана. Ей снилось, что она приходит домой и стучит в дверь, но ее мать, открыв дверь, не узнает ее и закрывает перед ней двери. Действительные же факты состояли в том, что ее мать страдала от сильной депрессии и значительную часть времени после рождения дочери находилась в психиатрических лечебницах.

Таким образом, мы видим в нашей пациентке одинокого, несчастного ребенка, охваченного сильным стремлением к тому, чего она никогда не имела. Кажется очевидным, что сильная акцентуация на "силе воли" была отчаянной "противодействующей реакцией", неистовой попыткой уравновесить проявления ее неосуществленных детских запросов, стратегией выживания, невзирая на болезненные детские желания. И не удивительно - такова ирония и "баланс " сложных процессов человеческого характера - что ее симптомы (навязчиво повторяемые действия, одержимость) были компульсивно-обсессивного типа. Именно это и есть воля, сбившаяся с правильного пути; воля, ставшая саморазрушающей, направленной против самого человека. Сама жизнь говорит ей - если обратиться к образному языку ее девиза - там, где есть такие стремления и неосуществленные ожидания, воля не есть путь.

Кроме того, мы видим, что ее проблема была не просто вызовом своим родителям, как это обычно бывает в юношеском поведении. В этом случае "воля" присутствовала бы и была бы активной, хотя и отрицающей, а сама ситуация была бы не слишком сложной для лечения. Проблема нашей пациентки более серьезна - пустота, стремление заполнить нечто, с детства остававшееся пустым. Такого рода стереотип поведения может привести к серьезным проблемам апатии, если "воля" сломается еще до того, как подвластные ей устремления будут доведены до сознания и до некоторой степени включены в состав целого. Ранняя травма еще в детстве научила Элен, что она должна отказаться от своих желаний, ибо они несут с собой отчаяние, которое, вероятно, могло стать причиной ее психоза. "Сила воли" была тем средством, с помощью которого она справлялась с этим. Но затем, в той же самой области, где зародилась эта проблема, невроз взял реванш.

Психоанализ появился в силу крушения воли. Неудивительно, что Фрейд, наблюдая в своей викторианской культуре, как настойчиво воля используется в целях подавления, разработал психоанализ в качестве антиволевой системы. У Фрейда, как выразился профессор Поль Рикер, феномен воли подавляется в диалектике инстинкта, с одной стороны, и власти, в форме Сверх-Я. - с другой. Согласно представлениям Фрейда о том, что над волей стоят три господина - Оно, Сверх-Я и внешний Мир - воля атрофируется или же, если не совсем отмирает, то остается бессильной, во власти своих хозяев. Очень сильно стремясь преуспеть в мире, Элен обладала активным сознанием; но Мир, Оно и Сверх-Я - если принять эту формулировку - неотвратимо сводили ее девиз: "Там, где воля, всегда есть путь" - к смехотворной патетике и требовали непомерную цену, выражавшуюся в ее мазохистском чувстве вине.

Фрейд понимал волю как инструмент подавления, а не как положительную силу. Вместо этого в поисках движущих сил и побуждений человеческой активности он обратился к "перипетиям инстинктов", "судьбе подавляемого либидо" и т.д. Объект-выбор в системе Фрейда не является выбором в реальном смысле, а функцией транспозиции исторически сложившихся обстоятельств. Действительно, Фрейд видит "волю" в качестве дьявола всей системы, потому что воля выполняет негативную функцию, приводя в действие сопротивление и подавление. Или, если слово "дьявол" кажется неуместным, мы можем заменить его мудреным выражением, которое предлагает нам Уилис, а именно: "противофобический" прием.[184]

Это отмечает момент, когда "бессознательное стало преемником силы воли".

Каковы источники этого низвержения воли в теории Фрейда? Один источник очевиден: точные клинические наблюдения Фрейда. Второй источник общекультурный; теория Фрейда отвечала описываемому в ней отчуждению и служила его выражением. Не следует забывать, что Фрейд высказывал точку зрения, отражавшую принципы объективистской, отчужденной, рыночной культуры. Как я указывал в другом месте, сам избыточный акцент на силе воли викторианской эпохи был неотъемлемой частью разобщения, ставшего предзнаменованием краха культуры, который действительно произошел в 1914 г. Акцентуация на силе воли являлась параллелью все более и более жесткой схемы "воли" компульсивного невротика, предваряющей полное расстройство всей его системы психофизических функций.

Отчуждение человека викторианской эпохи от самого себя, считавшееся волей, в системе Фрейда описано под рубрикой противоположного полюса, а именно - желания.

Третья причина состоит в том, что Фрейду необходим заменитель воли в связи с требованиями его научной модели, так как его цель и желание состояли в создании детерминистской науки, основывавшейся на образе естественной науки XIX столетия. Поэтому он нуждался в количественной, причинно-следственной системе: он говорит о своих механизмах как о "гидравлике", и в его последней книге либидо сравнивается с "электромагнитным" зарядом.

Четвертой причиной того, что Фрейд стремился уничтожить волю, является именно то, что стало причиной нашего сегодняшнего интереса и попытки вновь открыть ее на более глубокой основе; и Фрейд, и мы сегодня стремимся к углублению человеческого опыта, к смещению феномена воли на тот уровень, который будет более адекватен человеческому достоинству и уважению к человеческой жизни. Ибо, вопреки своему назначению, викторианская "сила воли", подразумевая, что каждый человек - "хозяин своей судьбы" и может определить весь ход своей жизни единым решением в канун Нового года или по мановению руки во время воскресной заутрени, в действительности умаляла смысл жизни, лишала ее достоинства, а человеческий опыт - его ценности.

То, что некоторые из аспектов системы Фрейда, вроде последних двух, противоречат друг другу, не должно нас смущать; одно из свидетельств его величия и состояло в том, что он мог жить с такими противоречиями. Он вполне мог бы возразить нам на эти обвинения словами из Уолта Уитмена: "Я противоречу самому себе? Очень хорошо, я сам себе противоречу".

В противовес нездоровым психологическим процессам действия "силы воли" Фрейд развил свою далеко идущую систему, делая ударение на "желании". Не "воля", но "желание" движет нами. "Ничто, кроме желания, не может привести психический аппарат в действие", - повторяет он снова и снова. Так как мы собираемся выяснить роль желания, то отметим, что желание считается "силой" и в другой, более или менее детерминистской психологической системе. В бихевиоризме "желание" представлено как стремление и необходимость уменьшить напряжение, что удивительно сходно с Фрейдовым определением удовольствия как снижения напряжения. В общем все наши науки о человеке признают обычные адаптационные и эволюционные желания - желание "выжить" и "жить долго".

Ввиду того, что в наше поствикторианское время мы все еще склонны обеднять этот термин, делая желание уступкой нашей незрелости или "инфантильным потребностям", отметим, что слово "желание" применимо к процессам намного более широкого смысла, чем наследие детства.

Соотносимые с "желанием" понятия применимы ко всем явлениям природы вплоть до атомной реакции; например, к тому, что Альфред Норт Уайтхед и Пауль Тиллих называют положительно-отрицательными движениями всех природных частиц. Одной из форм является тропизм, в его этимологическом смысле, как врожденная склонность биологических организмов "поворачиваться по направлению к". Однако, если мы остановимся на "желании" как на этом, более или менее слепом и непроизвольном движении одной частицы по направлению к другой или одного организма к другому, то неизбежно придем к пессимистическому заключению Фрейда об "инстинкте смерти", понимаемому буквально, а именно - как неизбежная тенденция организмов возвращаться к неорганическому состоянию. Если желание является только силой, то все мы участвуем в бесплодном странствии, которое сводится к простому движению назад, к состоянию неорганического камня.

Но желание имеет также элемент значимости. Действительно, человеческое желание состоит в специфическом слиянии силы и значимости. Этот элемент значимости несомненно присутствует во Фрейдовой концепции желания и это является одним из его центральных моментов его научного вклада, невзирая на то, что он противоречиво говорит, будто желание является всего лишь слепой силой.

Он мог так плодотворно использовать желание - особенно через фантазии, свободные ассоциации и сновидения - потому что видел в нем не просто слепое влечение, а склонность, которая несет в себе смысл. Хотя когда он, говоря об осуществлении желания и удовлетворении запросов либидо, представляет желание как исключительно прикладную величину, силу, существующую сама по себе, он подразумевает при этом контекст, заданный слиянием смысла и силы.

В первые недели жизни, например, можно сказать, что ребенок беспорядочно и слепо тянется к соску; любому соску, то ли человеческому, то ли резиновому.[185]

Но с появлением и развитием сознания и способности воспринимать себя как субъект в мире объектов возникают новые способности. Главной из них является использование символов и установление связи с миром посредством символических смыслов. С этого времени желание уже является чем-то большим, чем слепой толчок; оно несет в себе еще и смысл.

Сосок становится грудью - и насколько отличается смысл этих слов! Первое подразумевает анатомическое описание части тела, которая дает нам пищу для выживания. Последнее - символ, передающий целостное восприятие - тепло, близость, даже красоту и возможную любовь, которая сопровождает женскую заботу.

Я понимаю сложности, которые это измерение символического смысла привносит в естественную науку о человеке. Тем не менее, мы должны принимать человека, предмет нашего изучения, таким, как он есть - существом, которое соотносит себя с жизнью посредством символических смыслов, которые являются его языком. Поэтому методологически неверно и эмпирически неточно сводить желание к простой силе. После появления у человека сознания желания никогда не являются ни просто потребностями, ни чисто практическими. Меня в сексуальном плане привлекает одна женщина, а не другая; это никогда не является чисто количественным вопросом накопившегося либидо, но скорее, вопросом моей эротической "силы", направляемой и сформированной различными смыслами, которые имеет для меня первая женщина. Мы должны смягчить наше "никогда" двумя исключениями. Первое - это противоестественные ситуации, вроде той, когда солдаты в течение двенадцати месяцев находятся за полярным кругом, и некоторые аспекты их жизни просто сознательно отсекаются. Другое исключение связано с патологией, когда беспорядочные половые влечения толкают человека к любому мужчине или женщине, как нашу пациентку Элен. Но здесь мы имеем состояние точно определенное как патологическое, что является важным свидетельством в пользу моего мнения о том, что неразборчивая сексуальность идет вразрез с существенным элементом в человеческом желании. Я не знаю, что оставлял за скобками Людовик XVI, когда говорил: "Любая женщина сгодится, просто вымойте ее и пошлите к зубному врачу". Но мне действительно известно, что когда люди, не будучи королями и не страдая серьезными расстройствами, довольно легкомысленно вступают с кем-то в половую связь, скажем, во время случайной встречи или на карнавале, то впоследствии, возможно только в фантазиях, они приписывают этому другому человеку нежность или те добродетели и особые качества, которые имеют для них свой смысл.

Отвращение тоже является выражением по-человечески исполненного смысла желания или, если говорить более определенно, его фрустрации. В случаях почти анонимной половой связи, как, например, происходит при некоторых гомосексуальных взаимоотношениях, последующая реакция, при которой человек чувствует отвращение, также подтверждает доказываемое нами положение. Мой опыт терапевта говорит о том, что индивид должен представлять человека, с которым у него была половая связь, каким-то образом затрагивающим его личность, хотя бы только в воображении, в противном случае он сам лишается известной доли индивидуальности.

Отсюда следует, что все обсуждения и подходы в терапии, основанные на таких концепциях, как "контроль влечений Оно" и "интеграция первичных процессов", упускают самое главное. Существуют ли вообще первичные процессы как таковые? Только при очень серьезной патологии или в нашей абстрактной теории. В первом случае нарушаются несущие в себе смысл символические процессы, как у наших пациентов; в последнем - наш символизм играет терапевтическую роль. Мы имеем дело не с организмом, который составляют первичные процессы и контроль над ними, а с человеческим существом с его желаниями, влечениями и потребностями, известными ему и переживаемыми им, - и нами, если мы можем понять его, - в символических смыслах. При неврозе искажаются именно символические смыслы, а не влечения Оно.

Мы говорим, что человеческое желание - это не просто толчок из прошлого, не просто вопль примитивных потребностей, требующих удовлетворения. Оно предполагает некоторую избирательность. Это построение будущего, формирование его посредством символических процессов (включающих как память, так и фантазию) таким, каким мы надеемся его видеть.

Желание - это начало нашей самоориентации на будущее, признание того, что мы хотим, чтобы будущее было вполне определенным; это способность заглядывать вглубь себя и сосредоточивать внимание на стремлении изменить будущее. Заметьте, что я говорю начало, а не конец; я прекрасно сознаю, что такое "осуществление желания", желание как заменитель воли и прочее. В этом же роде я говорю, что нет воли без предшествующего желания. Желание, подобно всем символическим процессам, имеет как прогрессивный полюс, стремление вперед, так и регрессивный, подталкивание сзади. Таким образом, желание несет в себе как свой смысл, так и свою силу. Его движущая сила заключается в слиянии этого смысла и силы. Теперь мы можем понять, почему Уильям Линч утверждал, что "желание является самым человеческим актом".[186]

Неспособность желать как болезнь

Дальнейшие данные, приводимые нами в подтверждение нашего положения о важности смысла в желании, взяты из другой сферы. Это факт болезни, опустошенности, отчаяния, вызываемых неспособностью человека желать. Т.С.Элиот в широком культурном контексте демонстрирует это в Бесплодной земле. Незабываемо яркие эпизоды этой эпохальной поэмы звучат снова и снова с кумулятивной силой симфонии. Главный персонаж, дама, ведущая праздную жизнь, пресытившаяся сексом и роскошью, говорит своему любовнику:

"Так что же мне делать? Что делать?

Вот выскочу сейчас на улицу в чем есть,

Простоволосая... что нам делать завтра,

И что вообще?"

Душ ровно в десять.

И если дождь, то лимузин в четыре.

И нам, зевая, в шахматы играть

И дожидаться стука в наши двери". (II: 131-138)

Мы можем найти в поэме некоторые из характеристик современной эмоциональной и духовной бесплодной земли. Одной из них является отчаянная нехватка общения: когда дама спрашивает своего любовника, почему он не разговаривает с ней, и просит его рассказать, о чем он думает, тот только отвечает:

"Я думаю, что мы в норе крысиной,

Где мертвецы порастеряли кости". (II: 115-116)

Прекратить желать - означает умереть или, по крайней мере, жить в стране мертвых. Другой характеристикой является пресыщение: если рассматривать желание только как влечение к удовольствию, завершающееся с удовлетворением потребности, то, как показано в поэме, пустота, вакуум и бессмысленность наиболее велики там, где исполняются все желания. Ибо это означает, что человек перестал желать.

Но Элиот, поэтически описывая в высшей степени непоэтичные темы, куда более глубок - и наша психология вполне может быть столь же глубокой. Он описывает причины сложившейся ситуации одним словом, как бесплодность. Это буквальное половое бесплодие в том мифе, который он взял за основу своей поэмы, в легенде о человеке, которого звали Король-Рыбак - властитель Бесплодной земли. Это очень древняя легенда о плодородии земли, о весне, следующей за "зимним бесплодием земли"; позднее этот миф был включен в цикл о Короле Артуре, где Святой Грааль становится средством исцеления Короля-Рыбака. "Земля была голой и сухой и должна была оставаться такой до тех пор, пока не явится непорочный рыцарь, дабы исцелить Короля-Рыбака, который ранен в детородный орган".[187]

Сущностью бесплодия является пустота, бесцельность, бессмысленность, отсутствие интереса к жизни; все это связано с полным блокированием сознания. "Непонимание женщины - вот что так ужасно...".[188]

Это, в свою очередь, объясняется у Элиота отсутствием веры, которое частично обусловлено тем, что человек отделяет себя от великого символического опыта исторической традиции нашей культуры. Он располагает свой современный будуар в обстановке, напоминающей о Шекспире, Мильтоне и Овидии, но женщина не видит окружающей ее красоты. Он помещает любовную связь в контекст намеков на великих страстных любовников прошлого, таких как Дидона и Эней, Антоний и Клеопатра - но секс этой дамы и ее любовника, далек от страсти и больше уже не является даже "учащенным дыханьем с рукой в руке".

По существу Элиот говорит, что без веры мы больше не можем хотеть, мы не можем желать. Включая и половые потребности: без веры мы становимся бессильны в сексе, точно так же как и в ином отношении. Религиозный контекст поэмы можно интерпретировать на том языке, который я использую в этой главе - существует смысловое измерение, выражаемое в символизме желания, это то, что придает желанию его специфическое человеческое качество, без этого смысла даже эмоциональные и сексуальные аспекты желания истощаются. Поэма была написана в 1922 г., в начале века оптимизма, когда мы верили, что мир и благополучие ждут нас за каждым углом, и что до тех счастливых дней, когда исполнятся все наши желания, остается всего лишь несколько лет прогресса; в "век джаза", воспетый Френсисом Скоттом Фицджеральдом, когда весь пессимизм сводился к романтической, ностальгической, жалостливой по отношению к самому себе меланхолии. Хотя эта поэма является наиболее широко обсуждаемой сегодня поэмой, не многие люди тех дней, как бы ни захватывала их эта поэма, понимали, насколько пророческой она является; я сомневаюсь, что даже сам Элиот представлял, как позднее клиническая психотерапия придаст конкретную форму его предсказаниям апатии и бессилия.

Элиот, подобно другим экзистенциалистам, не верил в возможность существования ответа в той культуре, в которой он писал поэму. "Время еще не созрело"; по выражению Хайдеггера - еще не пришло, как сказано в Kairos Тиллиха.

У Элиота Рыцарь доходит только до пустой часовни:

"Пустая часовня, жилище ветра,

Окна зияют, дверь скрипит на ветру

Мертвые кости чар не таят". (V: 388-390)

В то время он не видел никакой реальной надежды на возрождение, и в конце его поэмы Король-Рыбак все еще может сказать лишь:

"На берегу я сидел

И удил, пустыня за моею спиною

Наведу ли порядок я в землях моих?

Лондонский мост падает падает, падает". (V. 424-426)

Я нахожу, что такое обращение Короля-Рыбака к техническим занятиям способно заполнить пустоту, "привести в порядок свои земли" - это то, что обычно делает человек, когда беспокойство блокирует его более глубокую интенциональность. Это обращение к техническим задачам особенно впечатляет, когда мы читаем "Лондонский Мост падает..." И если время для ответа в 1922 г. явно не созрело, в наши дни, пожалуй, вопрос приближается к разрешению.

Кроме того, в этой поэме речь идет о такого рода желании, которое значительно глубже облегчения гениталий или наполнения желудка. Это образ желания, символическая страсть, выраженная в глазах, не знающих сна, в ожидании стука в дверь. На самом простейшем, биологическом и физиологическом уровне желания, мы видим здесь отражение мифа о Спящей Красавице, ожидающей поцелуя принца. За исключением того, что принцесса в своей наивности спит, тогда как у нашей дамы глаза, не знающие сна, не могут сомкнуться в покое.

На более глубоком уровне, мне кажется, что в этом "ожидании стука в дверь", в глубине скрыто желание, которое сохраняется даже в отчаянии, желание, которое может быть представлено как ожидание прихода состояния вне отчаяния, как это подразумевается в Ожидании Годо. Но оно несет в себе также, пусть скрытую, надежду на выход, динамический толчок к желанию обрести конструктивные возможности, дабы преодолеть пустоту, тщетность и апатию.

В последние несколько лет целый ряд специалистов в психиатрии и смежных областях обратились к изучению и осмыслению проблем желания и воли. Можно предположить, что такое совпадение интересов является ответом на настоятельную необходимость в наше время пролить новый свет на эти проблемы.

В своих проницательных интерпретациях литературы в ее отношении к глубинной психологии отец Уильям Линч разрабатывает тезис о том, что не желание вызывает заболевание, а отсутствие желания. Он утверждает, что проблема состоит в том, чтобы углубить способность людей желать и что одной из сторон нашей задачи в терапии является развитие способности желать. Он определяет желание как "положительное представление в воображении".[189] Это напоминает мне учение Спинозы о том, что мы должны "держать на переднем плане в наших умах ту добродетель, которую хотим обрести", при этом мы сможем видеть, как ее можно применить в каждой возникающей ситуации, и тогда она постепенно закрепится в нас. Насколько буквально можно или нужно следовать этому совету я не знаю: но главное, что мы хотим подчеркнуть в словах Спинозы и отца Линча, - это транзитивный, активный аспект сознания.

Переходный глагол желать подразумевает действие. В желании, которое Линч связывает с действием воображения, присутствует самостоятельный элемент; "каждое настоящее желание является творческим актом".[190]

Я нахожу подтверждение этому в терапии: действительно, положительным шагом является то, что пациент может ощущать и твердо утверждать: "Я желаю то-то и то-то". Фактически, при этом конфликт глубинного, неосознаваемого уровня, на котором пациент не принимает на себя никакой ответственности, а лишь надеется, что то ли Бог, то ли родители с помощью телепатии прочитают его желания, переводится в открытый, здоровый конфликт по поводу того, что он желает. Основываясь на теологическом мифе о творении, Линч говорит: "Бог ликует, когда у человека появляется его собственное желание".[191]

Затем Линч обращает внимание на то, что обычно упускается из виду, а именно: желание в межличностных взаимоотношениях требует взаимности. Это истина, противостояние которой, как показано во многих мифах, приводит человека к гибели. Пер Гюнт в пьесе Ибсена странствует по всему миру, изъявляя желания и поступая соответственно своим желаниям; проблема состоит в том, что его желания никак не соотнесены с другим человеком, с которым он встречается, и совершенно эгоцентричны, заключены в бочку "я", замкнутую затычкой "я". Подобным же образом в Спящей Красавице все молодые принцы, которые атаковали заросли вереска, чтобы освободить и пробудить спящую девушку "прежде, чем созрело время", выражаясь словами сказки, также являют собой примеры поведения, когда один человек пытается склонить другого к любви и сексу до того, как другой окажется готов к этому; они демонстрируют желание без взаимности. Молодые принцы целиком отдаются желаниям и нуждам своего "я" безотносительно к "ты".

Если волю и желание можно увидеть и испытать в этом свете самостоятельных и воображаемых символических актов межличностной взаимности, то в изречении св.Августина "Люби и делай то, что желаешь" заложена глубокая истина.

Но Отец Линч и, конечно же, св.Августин не обольщались при этом относительно человеческой сущности (так же, как и Фрейд). Они прекрасно знали, что речь идет об идеальном желании. Они знали, что проблема заключается именно в том, что человек действительно желает и изъявляет свою волю наперекор своему ближнему, что воображение не только является источником нашей способности творчески развивать взаимное желание, но и ограничено собственными рамками индивида, его убеждениями и опытом, и поэтому в нашем желании всегда присутствует элемент насилия как над другим, так и над самим собой, независимо от успехов психоанализа, от благодати или сатори. Линч называет это элементом своеволия; своеволие здесь означает упорство собственного желания человека вопреки реальности ситуации. Своеволие, утверждает он, является типом воли, мотивируемой вызовом, когда желание в большей мере направлено против чего-то, чем на что-то. Вызывающий, своевольный акт, говорит Линч, связан скорее с фантазией, чем с воображением и является духом, который скорее отрицает реальность, будь то реальный человек или реальный аспект безличной природы, чем видит ее и, формируя ее, уважает ее и находит в ней радость.

Самостоятельный, спонтанный элемент желания и волеизъявления затрагивается также в содержательных новых исследованиях психиатра Лесли Фарбера.[192]

Доктор Фарбер разделяет две сферы "воли". Первая из них выражает целостное переживание себя, будучи сравнительно спонтанным движением в определенном направлении. В такого типа волеизъявлении тело движется как целое, а переживания характеризуются как релаксация и отличаются образностью, открытостью.

Это ощущение свободы, первичное основание всех представлений о политической и психологической свободе; это свобода как таковая. Я бы добавил, предполагаемое детерминизмом и первичное по отношению ко всем детерминистским представлениям. В противоположность этому, вторая сфера воли, как видит ее доктор Фарбер, включает элемент принуждения, необходимость решения типа либо/либо, решение, предполагающее выбор, - либо против, либо за. Если использовать терминологию Фрейда, то к этой сфере принадлежит "воля Сверх-Я". Фарбер, делая такое разделение, употребляет понятие воли в этом втором значении: мы можем обладать волей к чтению, но не к пониманию, волей к знанию, но не к мудрости, волей к честности, но не к нравственности. Это хорошо иллюстрирует творческая деятельность. Вторая сфера воли, по Фарберу, - это сознательное, активное, критическое приложение воли в творческом усилии, например, в подготовке речи для выступления или исправлении своей рукописи. Но когда мы действительно произносим речь или когда, оправдав наши надежды, творческое "вдохновение" начинает управлять нашими писательскими трудами, то в какой-то степени мы забываем о своем "я". В этом случае желание и воля сливаются воедино. Одна из особенностей творческой деятельности состоит в том, что она, преодолевая конфликт, способствует такому временному единению.

Фарбер подчеркивает, что всегда существует искушение переложить все функции с первой волевой сферы на вторую; так мы теряем свою спонтанность, свободный поток активности и становимся контролируемыми, преисполненными усилий - то есть викторианской силы воли. В этом случае наша ошибка, по словам Йитса, заключается в том, что "воля пытается взять на себя работу воображения". Как я понимаю, то, что Фарбер описывает как волю первой категории, очень близко к тому, что Линч называет "желанием". И оба они, Линч в определении "желания", а Фарбер в своем представлении сферы "спонтанной воли", дают очень хорошие описания того, чему мы посвятим нашу следующую главу, - интенциональности.

Я предложу здесь несколько предварительных определений. Воля - это способность организовывать свою личность так, что может осуществляться движение в определенном направлении или к определенной цели. Желание - это образная игра с возможностью осуществления какого-то действия или состояния.

Но прежде чем перейти к более сложным вопросам, мы должны сделать две вещи. Первое - набросать примерную схему диалектики взаимоотношения воли и желания, что должно показать ряд феноменологических аспектов, которые следует принять во внимание. "Волю" и "желание" можно рассматривать как действующие в полярности. "Воля" требует самосознания; "желание" - нет. "Воля" подразумевает некоторую возможность выбора либо/либо; "желание" - нет. "Желание" привносит в "волю" тепло, удовлетворение, фантазию, детскую игру, свежесть и богатство содержания. "Воля" придает "желанию" направленность и зрелость. "Воля" защищает "желание", поддерживает его без особого риска завести нас в тупик. Но без "желания" "воля" теряет свою энергию, свою жизненную силу, истощается во внутренних противоречиях. Если мы. имеем только "волю" без "желания", то перед нами сухой, викторианский человек - новый пуританин. Если мы имеем только "желание" и никакой "воли", то перед нами управляемый, несвободный, инфантильный человек, который как взрослый-остающийся-ребенком может стать человеком роботом.

Другая наша задача, прежде чем приступить к изучению интенциональности, - это отдать должное Уильяму Джемсу, этому психологу-философу, гениальному американцу, который всю свою жизнь боролся с проблемой воли. Его опыт должен наставить нас на путь.

Один мой уважаемый коллега, упоминая о "сильной депрессии Джемса" и о том факте, что "в течение ряда лет он был на грани самоубийства", просит нас "не судить его строго" за эти проявления неумения приспособиться к окружающей действительности.[193] Я же придерживаюсь другого мнения. Я считаю, что понимание депрессий, которыми страдал Джемс, и того, каким образом он справлялся с ними, должно лишь укрепить нас в нашей высокой оценке и восхищении им. Действительно, всю жизнь его мучили колебания и неспособность принять решение. В свои последние годы, когда он не мог решиться бросить чтение лекций в Гарварде, в один день он писал в своем дневнике: "Отказываюсь", - на другой день: "Не отказываюсь", - на третий снова: "Отказываюсь". Трудности с принятием решений у Джемса были связаны с его внутренним богатством и мириадами возможностей, заключавшихся для него в каждом решении.

Но именно депрессии Джемса - во время которых он часто пишет о своем стремлении найти "причину для того, чтобы желать прожить на четыре часа больше" - заставили его в такой степени заинтересоваться волей, и именно в борьбе с этими депрессиями он так много узнал о человеческой воле. Он верил - и, как терапевт, я считаю, что это его суждение является клинически правильным - что именно его собственное открытие способности к волеизъявлению позволило ему прожить неимоверно плодотворную жизнь вплоть до смерти на шестьдесят девятом году, несмотря на его депрессии, расстройство сна, болезни глаз, боли в позвоночнике и так далее. В наш "век разлада воли", как он был назван, мы обращаемся к Уильяму Джемсу со стремлением найти у него хоть какую-то помощь в решении нашей проблемы воли.

Он начинает свою знаменитую главу о воле, увидевшую свет в 1890 году.[194], обобщая желание как то, что мы делаем, когда хотим нечто, чего невозможно достичь, и противопоставляет желание воле, которая присутствует, когда достижение цели в наших силах. Когда наше желание сопровождает чувство невозможности его осуществления, мы просто желаем. Я считаю, что это определение - одно из тех мест, где дает о себе знать викторианский дух Джемса; желания рассматриваются здесь как нереальные и детские. Очевидно, что ни одно желание еще не является возможным, когда мы впервые желаем этого. Оно становится возможным только тогда, когда мы желаем этого многообразно, и благодаря этому, перебирая, иной раз, довольно долго, разные возможности, мы генерируем силу и берем на себя риск сделать так, чтобы оно осуществилось.

Но затем Джемс приступил к труду, который оказался одной из самых захватывающих научных работ о воле и которого я могу здесь коснуться лишь поверхностно. Во-первых, есть "первичный" тип воли, которая отличается тем, что при этом опускается необходимость принятия целого ряда решений. Мы решаем поменять рубашку или начать писать, и как только мы приступаем, целый ряд движений запускается сам по себе; это идиомоторика. Такая "первичная воля" требует отсутствия конфликта. Джемс пытается здесь сохранить спонтанность. Он занимает свою позицию против викторианской силы воли, проявления особой способности, называющейся "силой воли", которой ему, должно быть, не хватало в его собственной жизни и которая привела его к параличу, выразившемуся в его депрессиях. Сейчас, в наше время, главным образом благодаря психоанализу, мы знаем намного больше об этом так называемом "отсутствии конфликта" и о том, что бесконечно большее происходит в состояниях, которые кажутся лишенными конфликта.

Затем он касается "здоровой воли", которую определяет как действие, следующее за предвидением. Предвидение требует ясного представления и состоит из мотиваций в их надлежащем отношении друг к другу - что представляет собой довольно рациональную картину.[195]

Обсуждая нездоровую волю, он справедливо фокусирует внимание на блокировании воли. Одной из приводимых им иллюстраций подобного случая является состояние, которое наблюдается, когда наши глаза теряют фокус, и мы не в состоянии "сконцентрировать внимание". "Мы сидим, тупо уставившись в пространство, и ничего не делаем". Объекты, на которые направлено сознание не "задевают за живое" или ускользают от нас. Это состояние отличается сильной усталостью или опустошенностью; "возникающая в этом случае апатия напоминает то, что в психиатрических клиниках называется абулией и считается симптомом психического заболевания".[196],

Интересно, что он относит эту апатию только к психическим заболеваниям. Что же касается меня, то я считаю это состояние хроническим эндемическим психическим недугом современного общества. Таков "невротический герой нашего времени".

И тогда вопрос сводится к следующему: "Почему ничто не интересует меня, не затрагивает меня, не захватывает меня?" И тут Джемс подходит к центральной проблеме воли, а именно: к проблеме внимания. Я не знаю, осознавал ли он сам, насколько это гениально. Когда мы анализируем волю с помощью всех тех инструментов, которые дает нам современный психоанализ, мы вынуждены вернуться к уровню внимания, или интенции как уровню локализации воли. Усилие, которое затрачивается на проявление воли, в действительности является усилием внимания; напряжение воли является усилием, направленным на сохранение ясности сознания, то есть напряжением, удерживающим сосредоточенность внимания. "Прирожденный" тип человека с хорошей приспособляемостью не нуждается в больших усилиях, комментирует Джемс, однако героям и невротикам их требуется немало. Это приводит его к неожиданному, однако очень проницательному заявлению о тождественности между верой, вниманием и волей:

"Если говорить кратко, Воля и Вера, означающие определенное отношение между объектом и Я - есть два названия одного и того же психологического явления".[197]

"Наверное, самой краткой из возможных формулировок будет следующая: наша вера и внимание - один и тот же факт".[198]

Затем он приводит один из своих по-человечески подкупающих и земных примеров. Я воспроизвожу его подробно, потому что хочу вернуться к нему при обсуждении незавершенных аспектов концепции воли Джемса:

"Мы знаем, что такое подняться с постели морозным утром в неотапливаемой комнате и как само наше внутреннее жизненное начало протестует против этой пытки. [Место действия - Новая Англия до появления центрального отопления.] Наверное, большинство людей однажды утром оставались в постели, в течение часа не в состоянии собраться с духом на это решение. Мы думаем о том, как мы опоздаем, как это скажется на наших дневных обязанностях; мы говорим: "Я должен встать, это стыдно", - и так далее. Но теплая постель все еще представляется слишком восхитительной, а холод снаружи слишком сильным, и решимость угасает, и решение откладывается снова и снова, как раз в тот момент, когда уже казалось, что мы на грани решающего действия. Как же мы вообще встаем с постели в таких обстоятельствах? Если я могу обобщать, исходя из моего собственного опыта, то чаще всего мы встаем вовсе без какой-либо борьбы или решения. Мы внезапно находим, что должны встать. Происходит удачное отвлечение сознания; мы забываем и тепло и холод; мы впадаем в некие фантазии, связанные с жизнью дня, в ходе которых у нас мелькает мысль: "Эге! Я уже не должен здесь лежать", - мысль, которая в этот счастливый миг не пробуждает никаких противоречащих ей или парализующих опасений и, в результате, немедленно вызывает соответствующие моторные действия. Именно наше острое осознание тепла и холода во время борьбы парализовало нашу активность..."[199]

В заключение он говорит, что в тот момент, когда сдерживающее начало отступает, первоначальная мысль получает свое продолжение, и мы встаем. С типичной для Джемса убежденностью он добавляет: "Мне кажется, что этот случай содержит в миниатюре данные для всей психологии волевого акта".

А теперь в нашем особом контексте рассмотрим пример Джемса. Мы видим, что как только он добирается до сердцевины проблемы воли, следует примечательное утверждение. Он пишет: "Мы внезапно находим, что должны встать". То есть, он перепрыгивает через всю проблему. "Происходит вовсе не принятие решения", а только "удачное отвлечение сознания".

Но я задаюсь вопросом, что же происходит при этом "удачном отвлечении сознания"? Действительно, парализующая хватка его амбивалентности была ослаблена. Но это негативное определение, и оно не говорит нам, почему же происходит все остальное. Конечно же, мы не можем называть это "удачным моментом", как Джемс, или "счастливым случаем!" Если наша воля основывается на "везении" или "счастливом случае", то наш дом действительно построен на песке и у нас вообще нет никакой основы для воли. Я вовсе не хочу этим сказать, что Джемс своим примером ничего не сообщил нам. Он сказал нечто очень важное: весь этот случай демонстрирует несостоятельность викторианской силы воли, воли, заключающейся в "способности", основанной на нашем умении заставлять наши тела действовать вопреки их желанию. Викторианская сила воли превратила все в рационализирующий, морализаторский вопрос: поддаваться привлекательности теплой постели постыдно, и этому противопоставляется требование так называемого "Сверх-Я" соблюдать "моральные приличия", то есть встать и работать. Фрейд подробно описал самообман и рационализацию, которые включает в себя викторианская сила воли, и, я полагаю, развенчал ее раз и навсегда. Представленный пример показывает борьбу самого Джемса с парализующим действием викторианского духа, который цель превращает в эгоцентричную демонстрацию своего характера, а реальная нравственная сущность, при такой подтасовке, оказывается полностью утерянной.

Итак, мы возвращаемся к нашему решающему вопросу. Что же происходит при этом "удачном отвлечении сознания"? Джемс говорит нам только, что "мы впадаем в какие-то фантазии, связанные с жизнью дня". Так, вот в чем секрет! Психотерапия дала нам немало данных относительно этих "фантазий", инструментарий, которого не было в распоряжении Джемса, - и я сегодня могу сказать, что мы вовсе в них не "впадаем".

Ради ясности я здесь приведу свой собственный аргумент относительно "незавершенности" в концепции воли Джемса. Я предполагаю, что Джемс пропустил целое измерение человеческого опыта, так же как упускаем его мы в современной психологии. Ответ лежит не в Джемсовом анализе сознания и не в Фрейдовом анализе бессознательного, а в измерении, которое пересекает и включает в себя как сознательное, так и бессознательное, как знание, так и способность к волевому движению.

К этому измерению, которое исторически известно как интенциональность, мы сейчас и обратимся.

"Учение - это не накопление обрывков знаний. Это рост, в котором каждый акт познания развивает ученика и таким образом делает его способным сопоставлять все более и более сложные объективности - и параллельно с субъективным ростом этой способности растет сложность самого объекта"

Гуссерль, в интерпретации Квентина Лауэра

Исследуя более глубокий смысл желания, мы замечаем постоянное появление любопытной темы. Нечто большее заключено в желании, чем то, что бросается в глаза. Эта тема подразумевается, когда Линч говорит об "самостоятельном" элементе в желании или когда он и Фарбер, оба, говорят об отношении желания к воображению и спонтанности. И эта тема особенно заметна, когда мы рассматриваем смысл желания, тот аспект желания человеческих существ, который выходит за рамки простой силы и выражается в языке, искусстве и других символах. Эта тема присутствовала также в "уравнении" Джемса в качестве неизвестного, которое он упустил в своем примере относительно того, как встать с постели холодным утром.

Этой темой, проходящей через все наше обсуждение, подобно облигато, является интенциональность. Под интенциональностью я имею в виду структуру, которая придает смысл переживанию. Ее не следует отождествлять с намерениями, это измерение, лежащее в их основе; это сама способность человека иметь намерения. Это наше воображаемое участие в возможных поворотах событий наступающего дня в примере Джемса, дающее нам осознание нашей способности структурировать, формировать и изменять себя и этот день в соотнесении друг с другом. Фантазии Джемса, пока он лежит в постели, являются прекрасным, хотя и не получившим должного подтверждения ее выражением. Интенциональность лежит в основе сознания. Я считаю, что она является также и ключом к проблеме желания и воли.

Прежде всего, что означает этот термин? Мы определим его в два приема. Прежде всего отметим, что наши намерения имеют решающее значение для того, как мы понимаем мир. Сегодня в послеобеденное время, например, я отправляюсь посмотреть домик в горах. Предположим сначала, что я ищу место, которое одни мои друзья могут сдать внаем на лето. В моем подходе к дому я буду интересоваться, прочен ли он, добротно ли построен, достаточно ли хорошо освещается солнцем, то есть всем, что определяет для меня смысл "пристанища". Или предположим, что я торговец недвижимостью: тогда меня будет волновать, легко ли можно отремонтировать дом, удастся ли мне получить за него достаточно большую сумму, чем та, что мне придется заплатить за него, то есть то, что означает для меня "прибыль". Или, скажем, это дом друзей, которых я навещаю: в этом случае я буду смотреть на него глазами, которые будут видеть в нем "гостеприимство" - открытый дворик и мягкие кресла, которые сделают нашу полуденную беседу более приятной. Или же, если это коктейль у друзей, которые чем-то обидели меня на вечеринке в моем доме, то я буду охотно замечать в нем вещи, указывающие на то, что любой предпочел бы их коттеджу мой, и другие аспекты возмутительной зависти и "престижных соображений", неравнодушием к которым, как известно, отличаются люди. Или, наконец, если в этот полдень я экипирован акварельными красками и собираюсь набросать эскиз, то буду смотреть, как дом размещен на склоне горы, на форму линий крыши, уводящих взгляд ввысь к вершинам или вниз в долину, и действительно, теперь для меня даже предпочтительнее, чтобы дом оказался ветхой развалиной, так как это предоставило бы мне, как художнику, большие возможности.

В каждом из этих примеров раздражителем является один и тот же дом, и я остаюсь одним и тем же человеком, отвечающим на раздражитель. Но в каждом случае и дом и мое восприятие имеют совершенно различный смысл.

Но это лишь одна сторона интенциональности. Другая сторона состоит в том, что интенциональность действительно исходит и от объекта, Интенциональность является мостиком между нами и объектами. Это структура смысла, которая делает возможным для нас, субъектов, каковыми мы являемся, видеть и понимать внешний мир как объективный, каковым он является. В интенциональности частично преодолевается дихотомия между субъектом и объектом.

Эта концепция представляется мне настолько важной и настолько игнорируемой в современной психологии, что я предлагаю читателю вместе со мной углубиться в исследование ее значения. Ее корни следует искать в философии древних. Аристотель сказал: "То, что дано глазам [на нашем языке то, что дано в восприятии], являет нацеленность (intentio) души". Цицерон говорит о "душе как о нацеленности (tension) тела".[200]

Но собственно говоря, с концепцией интенциональности западную мысль в раннем Средневековье познакомили арабские философы, после чего она стала центральной в мышлении Средних веков. Тогда ее смысл сводился к тому, как мы познаем реальность, то есть к эпистемологии. Различалось два типа интенциональности: intensio primo, соответствующая познанию конкретных вещей - объектов, которые реально существуют, и схватывающая intensio secundo, отношение этих объектов к общим понятиям - то есть, отвечающая познанию посредством концептуализации.

Все это предполагает, что мы не можем познать вещь без какого бы то ни было вмешательства в нее. Для Фомы Аквинского интенциональностью является то, что разум постигает о понимаемой вещи. Он утверждает, на языке, который, к сожалению, не стал для нас проще после всех переводов: "Разум, получая своего рода сообщение в процессе познания, формирует для себя какую-то интенцию относительно понимаемой вещи".[201]

Мы видим, что за словами "получив сообщение", что предполагает пассивность, далее следует "формирует", предполагающее активность. Я понимаю это, как означающее, что в процессе познания мы "получаем сообщение", бываем ин-формируемы познаваемой вещью, и в этом же действии наш разум одновременно привносит форму в вещь, которую мы познаем. Здесь важно слово "ин-формировать". Сообщить что-то кому-то, информировать его, значит формировать его - процесс, который иногда может становиться весьма действенным в психотерапии благодаря единственному предложению или слову, сказанному терапевтом в подходящий момент. Насколько это отлично от той идеи, которую многим из нас внушают в высших учебных заведениях: что информация есть просто внешние для нас данные, которыми мы манипулируем!

Таким образом, интенциональность начинается как эпистемология, способ познания реальности. Она несет в себе смысл реальности, как мы ее понимаем.

В современной мысли нашу тему на гигантский шаг вперед продвинула "вторая коперниканская революция" Иммануила Канта. Кант утверждал, что разум - это не просто инертная глина, на которой оставляют свой отпечаток ощущения, и не что-то, просто впитывающее и классифицирующее факты. В действительности происходит так, что сами объекты конформны нашему способу понимания.[202]

Хорошим примером этому является математика. Это конструкции в нашем уме; но природа конформна, то есть "отвечает" им. Как сказал о физике Бертран Рассел спустя полтора столетия после Канта: "Физика - математическая наука не потому, что мы так много знаем о физическом мире, а потому, что знаем так мало; мы можем открывать лишь его математические свойства".[203]

Революция Канта заключалась в том, что она сделала человеческий разум активным, формирующим участником в том, что он познает. Таким образом, само понимание является конституентом человеческого мира.

Во второй половине XIX столетия концепцию интенциональности вновь представил на рассмотрение Франц Брентано, чьи удивительно глубокие лекции в Венском Университете посещали и Фрейд, и Гуссерль. Брентано полагал, что сознание определяется тем фактом, что оно интенционально - устремлено на что-то, указывает на что-то, находящееся вне его самого - то есть, предполагает объект. Таким образом, интенциональность придает значимое содержание сознанию, привносит смыслы.

Хотя Фрейд, насколько мне известно, никогда не упоминает Брентано в своих работах, понятно, что он был более чем просто анонимным слушателем лекций Брентано. Мне говорили, что есть свидетельства активного участия Фрейда в занятиях, а также что однажды Брентано дал о нем положительный отзыв. Мне кажется, что интенциональность, подразумеваемая во взглядах Фрейда, - это один из тех нередких случаев, когда влияние чьих-то идей таково, что они становятся неотъемлемой частью ваших представлений, и может казаться, что эти идеи всегда принадлежали вам. Интенциональность является неотъемлемой частью самих оснований Фрейдова подхода к свободным ассоциациям, сновидениям и фантазиям. Возможно, Фрейд не упоминает об этой концепции явно по той же причине, почему она упускается и в других направлениях нашей академической психологии; Фрейд хотел создать естественно-научную форму психологии для своего психоанализа, а откровенно выраженная интенциональность - "недостающее звено" между разумом и телом - делает такую задачу бесконечно более сложной, если не невозможной. Возьмем, например, попытку Фрейда создать теорию "экономии" либидо, где значимой переменной были количественные затраты возбуждения. Вполне можно представить себе определенную силу, скажем, чистого полового желания, с эндокринными и нервно-мышечными коррелятами по всему телу, а также со специфическим возбуждением половых органов. Но оказывается, что либидо индивида совсем не является постоянной величиной, а увеличивается или уменьшается в соответствии с ассоциациями, которые у него, или у нее, связаны с любимым человеком, отцом, матерью, прошлыми возлюбленными и т.д., и эти символические смыслы - сугубо качественные - имеют большую значимость и силу, чем количество либидо как переменная. Фрейд на самом деле и был тем, кто дал нам представление об этих самых значениях, которые разрушают его собственную и любую другую чисто количественную интерпретацию.

Эдмунд Гуссерль, ученик Брентано, ставший впоследствии отцом современной феноменологии, распространил эту концепцию на все наши знания. Сознание, говорил он, никогда не существует в субъективном вакууме, а всегда является осознанием чего-то. Сознание не только не может быть отделено от мира своих объектов, более того, на самом деле оно конституирует этот мир. В результате, говоря словами Гуссерля, "смысл есть интенцией разума".[204]

Действие и опыт сознания представляют собой постоянное формирование и переформировывание нашего мира, субъект, Я связан с объектами, а объекты - с Я неразрывным образом; субъект принимает участие в мире, равно как и созерцает его, ни один полюс - будь то субъект или мир - невозможно представить без другого. Это, конечно же, не означает, что мы не можем временно абстрагировать субъективную или объективную сторону нашего опыта. Когда я измеряю свой дом, чтобы узнать сколько краски понадобится на то, чтобы перекрасить его, или когда я получаю результат какого-то эндокринологического анализа своего ребенка, я временно отсекаю то, что чувствую в этом отношении: я хочу только как можно яснее разобраться в полученных величинах. Но после этого я должен поместить эти объективные факты обратно в тот контекст, в котором они имеют смысл для меня - в контекст моего замысла покрасить дом или моей озабоченности здоровьем своего ребенка. Я считаю, что одной из серьезных ошибок психологии является то, что мы изолируем часть нашего опыта и никогда не возвращаемся к его целостности.

Хайдеггер сделал следующий шаг, убрав концепцию Гуссерля "из разреженной атмосферы" платоновского идеализма и распространив ее на все чувствующее, оценивающее, действующее человеческое существо. Он сделал это посредством своего понятия "заботы" (Sorge). Забота является началом, конституирующим наш мир - в смысле, близком к кантовскому пониманию. Хайдеггер снова и снова говорит, что человек в своем бытии - это существо, которое заботит бытие. И когда человек в своем бытии терпит неудачу, - можем мы добавить, исходя из наших терапевтических наблюдений за состояниями конформизма и деперсонализации, - он теряет свое существо, то есть, теряет свои потенциальные возможности. Между заботой и интенциональностью существует близкая внутренняя связь, предполагаемая уже тем фактом, что корневое слово "tend" [ухаживать] - заботиться - является центром термина "in-tentionality" [интенциональность].

Само слово воплощает совокупную мудрость человеческого творчества, будучи результатом столетий созидания, формирования и переформирования, - процесса, в котором участвует бесконечное количество людей, пытающихся сохранить и передать что-то важное для себя и своих собратьев по культуре. Давайте посмотрим, какую помощь мы можем получить из понимания "интенциональности" и родственных ей терминов "намереваться" и "намерение", проследив их этимологическое происхождение.

Все эти слова берут свое начало от латинского intendere, которое состоит из in плюс tendere, tensum; последнее, что достаточно любопытно, означает "натяжение" и отсюда - "напряжение". Это сразу же говорит нам, что намерение - "натяжение" в направлении чего-то.

Многих читателей, как это было и со мной, возможно, удивит тот факт, что первое значение, приведенное для "intend", в словаре Вебстера.[205], - означать, подразумевать - не связано с "целью" или "замыслом", как в случае, когда мы говорим: "Я намереваюсь сделать что-то", и только вторым Вебстер дает определение "иметь в уме цель или замысел". Большинство людей по нашему волюнтаристскому викторианскому обычаю склонны перепрыгивать через первичный смысл и использовать это понятие только в его производном значении сознательного замысла и цели. И так как наша психология вскоре сумела доказать, что такие сознательные замыслы и цели представляют собой, главным образом, иллюзии и что мы вовсе не являемся воплощениями этих прекрасных, свободно избранных, добровольных планов, то мы были вынуждены выбросить весь этот набор "целей" вместе ее всей массой "намерений". Мы давно уже знаем, что дорога в ад вымощена добрыми намерениями, а теперь мы увидели, что эти намерения, добрые или злые, так или иначе являются вымыслом нашего собственного самомнения. Но если вы поменяете "самомнение" на "самоозабоченность", то есть заботу о себе, и осознаете, что вообще не бывает ни смысла, ни действия без этой заботы о себе - что все имеет в себе свою заботу или намерение, интенцию,* и что мы узнаем наш мир благодаря этим интенциям - если вы сделаете этот переход от уничижительной к положительной форме этих же самых слов, то насколько отличным окажется скрытый смысл!

* В русскоязычной литературе в данном контексте общепринятым стал термин "интенция", который, в отличие от русского слова "намерение", удерживает оба отмеченных у Вебстера значения. - Прим. ред.

Более важным аспектом интенции является ее отношение к значению, смыслу.

Мы используем эту форму в юридическом обороте, спрашивая: "Какова интенция закона?" - когда обращаемся к его значению. "Интенция" - это "направленность ума на объект", говорит нам Вебстер в первом определении, "отсюда замысел, цель".[206]

Замысел и цель следуют "отсюда". То есть, волюнтаристский аспект нашего опыта и переживаний заключается в том, что разум уже обращен к объекту, который имеет определенный смысл и значение для нас.

Через всю эту этимологию, конечно же, проходит небольшое слово "tend" [клониться, направляться]. Оно говорит о движении по направлению к чему-то - склонности к, тенденции. Для меня это представляется сердцевиной всего нашего поиска; присутствие этого значения, центрального в нашем понятии, является постоянным напоминанием, что наши смыслы никогда не являются чисто "интеллектуальными" или что наши действия не являются исключительно результатом влечений, идущих из прошлого; это значит что мы и в том и в другом движемся по направлению к чему-то. И, mirabile dictu, это слово также означает, как мы могли заметить, "заботиться о" - мы заботимся о наших овцах и о скоте и направляем заботу на самих себя, и то и другое есть проявление нашей склонности, тенденции.

Таким образом, когда Гуссерль говорит: "Смысл - это интенция разума", - он включает сюда и смысл и действие, движение по направлению к чему-то. Он указывает на это двойное значение в немецком языке: слово meinung, которое обозначает мнение, или смысл, имеет ту же основу, что и немецкий глагол meinen, "намереваться". Проанализировав в этом отношении английский язык, и будучи воспитан в том духе, что объективный факт есть средоточие всего и, тем самым, занимает место рядом с Богом, если не сам Его Престол, я был удивлен, обнаружив, что у нас тоже существует это двойное значение. Когда я говорю: "Я предполагаю [mean], что бумага белая" - вы понимаете мое высказывание как простую констатацию факта; это утверждение односторонней эквивалентности, "А" есть "Б". Но когда я говорю: "Я предполагаю [mean] повернуть, но машину заносит", - вы понимаете мое "предполагаю" уже как мое намерение, утверждение относительно того, что я должен или в чем убежден. Лишь позднее мы увидим, смог ли я сделать так, чтобы оно претворилось в жизнь.

Следовательно, как свидетельствует наша аргументация, каждый смысл несет в себе долженствование. И это не означает использования моих мускулов после того, как у меня возникла идея, для осуществления этой идеи. И прежде всего это не подразумевает того, что мог бы сказать бихевиорист, прочитав эти абзацы: "Именно так, как мы говорили всегда - сознание существует, так или иначе, только в действии, и мы вполне можем исходить из изучения того, что нам доступно - мышечного действия, поведения". Нет, наш анализ ведет к прямо противоположному заключению о том, что чистое движение мышц, как например гортани при разговоре - это как раз то, что вам не доступно. Перед нами человек, что-то намеревающийся. И мы не можем понять его открытое поведение, кроме как в видимом отношении этого поведения к его намерению и как выражение этого намерения. Каждое действие сознания ведет к чему-то, является обращением человека к чему-то и несет в себе некое, более или мене латентное, влечение в направлении, необходимом для действия.

Таким образом, познание, или знание, и способность к волевому движению, или воление, взаимосвязаны. Мы не можем иметь одно без другого. Вот почему таким важным является долженствование. Если я не проявляю воли к чему-то, я никогда не буду знать этого; и если я не знаю чего-то, я никогда не буду иметь никакого основания для своего волеизъявления. В этом смысле можно сказать прямо, что человек создает свои смыслы. Заметьте, я не сказал, что он только создает свои смыслы, или что они диалектически не связаны в каждое мгновение с реальностью, я говорю, что если он не вовлечен в создание своих смыслов, он никогда не будет знать реальности.

До сих пор моя задача состояла в том, чтобы определить концепт интенциональности, Я подчеркивал, что она включает как познание, так и формирование нами реальности и что они неотделимы друг от друга. С точки зрения интенциональности, фантазии Джемса, пока он лежит в постели, совершенно разумны, и его внезапное действие, когда он встает с кровати, вовсе не является неуловимым "счастливым случаем" или "удачным моментом", а вполне доступным пониманию и адекватным выражением его "связи с событиями дня". Именно его "образное участие" в событиях дня, которые захватывают его, пробуждая его интенцию, приводит к тому, что он может, наконец, встать.

Теперь я хочу привести несколько примеров из психоанализа этой проблемы. Возьмем удивительные случаи с пациентами, которые не могут увидеть какую-то очевидную вещь не потому, что что-то не в порядке с их глазами или функционированием нервной системы, а потому, что интенциональность, на которой они зацикливаются, делает невозможным для них видеть эту вещь.

Один мой пациент на самом первом сеансе сообщил, что его мать пыталась сделать аборт, когда была беременна им, первые два года жизни его воспитывала тетя, старая дева, после чего мать отдала его в приют для сирот, обещая навещать каждое воскресенье, но приходила очень редко. И если бы я сказал ему - будучи достаточно наивным, чтобы полагать, будто это принесет какую-то пользу - "Твоя мать ненавидела тебя", - то он бы выслушал эти слова, но они могли не иметь для него вообще никакого смысла. Иногда случается яркая и впечатляющая вещь - подобный пациент просто не слышит слово "ненависть", даже если терапевт настойчиво повторяет его.

Предположим, мой пациент является психологом или психиатром. Тогда он может заметить: "Я понимаю, что все это, по-видимому, говорит о том, что моя мать не хотела меня, не любила меня, но для меня это все просто пустые слова". Он не уклоняется от прямого ответа и не играет со мной в прятки. Факт состоит в том, что пациент не может позволить себе осознать травму до тех пор, пока он не будет готов занять позицию по отношению к ней.

Такие переживания несомненно знакомы каждому: мы чувствуем, что нас уволят с работы, что кто-то из тех, кого мы любим, скоро умрет. И в это время происходит любопытный внутренний разговор с самим собой: "Я знаю, что буду в состоянии видеть это позднее, но я не могу видеть это сейчас". Это просто способ выражения того, что "я знаю, что это правда, но я пока еще не могу позволить себе видеть ее". Мир может стать слишком невыносимым, если мы не в состоянии занять позицию относительно травмирующего события, но вместе с тем не в состоянии избежать того, чтобы видеть его. Одной из реакций на такую дилемму является шизофрения. Иногда терапевт допускает ошибку, пытаясь вбить в голову пациента очевидную истину, которую пациент не в состоянии признать - например, сообщая женщине, что она не любит своего ребенка. В этом случае часто происходит так, что у пациента, если он не прекращает терапии, развивается какой-то иной, возможно, более серьезный блок между ним и реальностью.

Интенциональность предполагает такую близкую взаимосвязь с миром, что мы бы просто не выдержали напряжения, если бы не могли время от времени отгораживаться от мира. Не следует просто вменять в вину человеку "сопротивление". Я не сомневаюсь в реальности сопротивления, как Фрейд и другие разъясняют его, но я выделяю здесь более широкий, структурный феномен. То есть, "каждая интенция есть внимание, а внимание - это я-могу", - как сформулировал это Мерло-Понти.[207] Следовательно, мы не в состоянии обратить внимание на что-то, прежде чем сможем каким-то образом ощутить "я-могу" по отношению к этому.

Тот же принцип обнаруживается, опять же исключительно интересным образом, и в памяти. Пациентам часто требуется один или два года психоанализа, прежде чем они оказываются в состоянии вспомнить какое-то очевидное событие своего детства. Но когда внезапно они действительно вспоминают это событие, разве это означает, что их память улучшилась? Конечно же, нет. Произошло изменение отношения пациента к своему миру, когда благодаря его возросшей способности доверять терапевту и, соответственно, самому себе либо по другим причинам произошло снижение его невротического беспокойства. Его интенциональность - в отличие от его простого сознательного намерения вспомнить, которое, несомненно, присутствовало с самого начала - изменилась.

Память является функцией интенциональности. В этом отношении память подобна восприятию; пациент не может вспомнить что-то до тех пор, пока он не готов занять некую позицию по отношению к этому. "Возвращение детских воспоминаний, - говорит Франц Александер, - является не основанием, а результатом психоанализа".[208]

Все это основывается на неразделимости знания и волеизъявления, познания и способности к волевому акту, что нигде не видно так ясно, как в психотерапии. Пациенты обращаются к терапии, так как понимают, что в жизни своей не способны действовать из-за того, что не знают - не сознают влечений своего "бессознательного", не знают своих собственных механизмов, никогда не осознавали детского генезиса этих механизмов и так далее. Но если бы это был единственный подход, то пациент лежал бы здесь на кушетке в течение восьми или девяти лет, не переходя к действию потому, что еще недостаточно знает; и психоанализ, словами Сильвана Томкинса, превратился бы в "систематическую тренировку нерешительности".

Но для терапии ошибочно двигаться и в противоположном направлении, как недавно сделали некоторые школы, и настаивать на том, что функция терапевта заключается в разъяснении "реальности" пациенту и в убеждении его поступать соответственно. Это делает терапевта духовным полицейским общества, работа которого заключается в том, чтобы помочь пациенту приспособиться к нравам нашего конкретного исторического периода - о которых можно лишь сказать, что если они вообще еще существуют, то достоинство их весьма сомнительно. Наш единственный способ избежать обеих ошибок состоит в том, чтобы перенести проблему на более глубокий уровень интенциональности.

Мой тезис здесь заключается в том, что функцией психоанализа должно быть подталкивание "намерения" к более глубокому, широкому, органичному измерению интенциональности. Разве не состояла всегда функция психоанализа в демонстрации того, что чисто сознательного намерения никогда не бывает, что нас - являемся ли мы буквально убийцами или нет - постоянно подталкивают "неразумные", демонические, динамические силы "темной" стороны жизни, о которых говорили как Шопенгауэр и Ницше, так и Фрейд? Фрейд развенчал обдумывание как мотив действия. Что бы мы ни делали, вовлеченным оказывается нечто бесконечно большее, чем все наши "разумные" основания и оправдания. Психоанализ дает данные для проведения необходимого разграничения, а также для установления необходимой связи - между намерением и интенциональностью.

Теперь мы должны остановиться, чтобы отделить интенциональность от "цели" или "волюнтаризма". Интенциональность является формой эпистемологии, а цель и волюнтаризм - нет. Интенциональность предполагает ответ, а цель и волюнтаризм - нет. Будучи свободна от солипсизма, интенциональность является утвердительным ответом человека на структуру его мира. Интенциональность дает основу, которая делает возможными цель и волюнтаризм.

Добровольная интенция, намерение пациента, настолько, насколько он сознает его, может заключаться в том, чтобы вовремя прийти на встречу со мной, рассказать мне о той или иной вещи, что случилась с ним, расслабиться и быть абсолютно честным. Но его бессознательные интенции, в противоположность этому, могут заключаться в том, чтобы угодить мне, играя роль "хорошего пациента", поразить меня демонстрацией того, насколько блестящи его свободные ассоциации, или добиться моего абсолютного внимания, описывая те катастрофические вещи, которые он может совершить в отношении себя и других. Намерение является психическим состоянием; я могу добровольно настроить себя сделать то или это. Интенциональность - это то, что лежит в основе как сознательных, так и бессознательных интенций. Это бытийное состояние и, в большей или меньшей мере, оно включает всю ориентацию человека по отношению к миру в данное время. И что наиболее интересно, это те случаи в психотерапии, когда сильное добровольное желание - коррелирующее с "силой воли" - блокирует путь к интенциональности человека и является именно тем, что удерживает пациента от соприкосновения с более глубокими измерениями его опыта. Наш Уильям Джемс, борющийся в кровати со своей викторианской силой воли и остающийся парализованным, пока длится эта борьба, являет собой выразительный пример. И будьте уверены, он оставался бы парализованным так долго, сколько продолжал бы бороться таким образом.

Интенциональность, в том значении, в каком я использую этот термин, опускается ниже уровня непосредственной осознанности и включает спонтанные, соматические элементы и другие измерения, которые обычно называются "бессознательными". Это имеет как положительные, так и отрицательные аспекты. Например, мое намерение в этот момент состоит в том, чтобы изложить эти идеи, которые кажутся мне важными, в удобочитаемой форме и вскорости закончить эту главу. Но если я не вовлечен интенционально, что значит гораздо больше, чем это мое намерение - то есть, если я в своей интенции не должен написать самую лучшую книгу, какую только могу - то я выполню всего лишь прозаическую работу. Я не создам ничего гениального или оригинального. Ибо стремясь безотлагательно завершить главу, я буду блокировать новые идеи, которые могут возникнуть у меня, новое понимание и новые формы, появляющиеся из предсознательного и бессознательного измерений сознания. Намерению присуща сознательная цель. Но психоанализ дарит нам глубинное измерение, вклад, который значительно расширяет намерение и действительно продвигает нас от сознательной цели к более целостному, органичному, чувствующему и желающему человеку, человеку, являющемуся продуктом своего прошлого и движущемуся к будущему. Психоанализ не позволяет интенции оставаться простым намерением, он продвигает ее на более глубокий, широкий, органический уровень интенциональности.

Мы говорим, что интенциональность задает лежащую в основе желания и воли структуру. Говоря психоаналитически, интенциональность предоставляет структуру, в рамках которой происходит подавление и блокирование сознательных намерений. Фрейд, используя метод "свободных ассоциаций", неоспоримо ясно показал, что ассоциации, которые кажутся чисто случайными, таковыми вовсе не являются. В свободной ассоциации мысли, воспоминания и фантазии черпают свои формы, характер и смысловые темы (которых и пациент, и любой из нас, вовлеченный в свободную ассоциацию не на кушетке, а в нормальном мышлении и творчестве, может вообще не уловить в момент их возникновения) из факта, что они являются его фантазиями, его ассоциациями, идущими от его образа мира и его долженствования и его проблем. И лишь впоследствии человек сам может увидеть и осознать тот смысл, которым были проникнуты эти с виду случайные и разобщенные слова. Свободная ассоциация - это метод, позволяющий выйти за рамки чисто сознательного намерения и перевести Я человека в сферу интенциональности. Именно в основополагающей и более объемлющей сфере интенциональности лежат глубинные смыслы; но также именно здесь мы находим первичные причины, обусловливающие подавление пациента. Я считаю, что с течением времени вклад Фрейда и психоанализа можно будет расценивать как углубление и расширение нашего понимания интенциональности.

На столе, за которым я сижу, лежит лист бумаги. Если я собираюсь изложить на бумаге некоторые заметки для своей рукописи, то я вижу лист с точки зрения его чистоты; не исписан ли он уже? Если же мое намерение состоит в том, чтобы сложить из листа игрушечный самолетик для моего внука, то я вижу бумагу с точки зрения ее плотности. Или же, если я собираюсь рисовать на ней, то вижу шероховатую текстуру бумаги, приглашающую мой карандаш и обещающую сделать мои линии более интересными. В каждом случае это один и тот же лист бумаги, и я всегда тот же человек, реагирующий на него. Но я вижу три совершенно различных листа бумаги. Конечно же, нет никакого смысла называть это "искажением": это просто пример бесконечного разнообразия смыслов, которые может иметь для нас данный случай, данное сочетание раздражителя и ответа.

Намерение - это обращение внимания человека к чему-то. В этом смысле восприятие направляется интенциональностью. Сказанное можно проиллюстрировать тем фактом, что сознание состоит из констелляции фигура - фон. Если я смотрю на дерево, фоном является гора; если я смотрю на гору, то получается обратное: в этом случае фигурой становится гора, а все остальное - фоном. Избирательный, или/или, характер восприятия является одним из аспектов интенциональности: я не могу в данный момент смотреть на одну вещь, не отказавшись смотреть на другую. Сказать "да" означает, что в данный момент я должен сказать "нет" чему-то другому. Это один из примеров того, как конфликт определяет сущность сознания. Конфликт, который является неотъемлемой частью интенциональности, является началом волевого акта, а начало волевого акта входит в структуру самого сознания.

Но нам теперь следует сразу сказать, что этот избирательный процесс - я смотрю сюда, а не туда - вовсе не сводится к использованию мышц шеи и глаз для поворота головы и определения направления взгляда с целью рассмотреть объект, который меня интересует. Происходит более сложный и намного более интересный процесс. Чтобы я осознал объект, происходит внутренний процесс его представления. Такова удивительно тесная взаимосвязь моего субъективного впечатления с тем, что происходит в мире: я не могу постичь что-то до тех пор, пока я не пойму его. Профессор Дональд Снигг напомнил нам о том достопамятном случае, когда люди примитивного общества не смогли увидеть корабль капитана Кука, вошедший в их гавань, потому что у них не было ни слова, ни символа для обозначения такого корабля.[209] Что они представили себе при этом, я не знаю - возможно, тучу или животное; но во всяком случае это было что-то такое, для обозначения чего у них был символ. Язык, или процесс символизации, является нашим способом представления того, что мы можем понять.

Слово "conceive", означающее постижение, употребляется в нашем обществе также для обозначения физиологического зачатия, и эта аналогия не является неадекватной. Ибо действие постижения тоже требует способности породить что-то в самом себе; если человек не может или по какой-то причине еще не готов создать в себе определенную позицию, установку по отношению к тому, что он видит, то он не может постичь то, что видит. Из наших примеров из психоанализа ясно, что пациент не может проникнуть в сущность, постичь истину о себе и своей жизни до тех пор, пока не будет готов занять нужную позицию по отношению к этой истине, пока не будет готов представить ее.

Основой английских слов "conceive" (постигать) и "perceive" (воспринимать) является латинское capere, которое означает взять, схватить. Даже слово "apprehend" (постигать, понимать) подразумевает то же самое активное, а не пассивное свойство, происходя от prehendere, хватать рукой. (Насколько это далеко - в чем состоит мудрость, словообразования - от пассивного образа акта восприятия, сложившегося у большинства из нас, а именно: воздействие раздражителя, оставляющего отпечаток на сетчатке!) Сексуальные аналогии и аналогия с беременностью вполне уместны: восприятие, как и зачатие, является активным процессом образования в мире, происходящим в ходе соотношения (читай сношения, совокупления) между живым существом, человеком, и миром, которому он принадлежит.

Рождается новая идея, создается новый пейзаж Сезанна, делается новое техническое открытие. Сознание порождает в том смысле, что оно зачинает свои знания; этот процесс представляет собой постоянное, обоюдное, притягательно-отталкивающее, реагирующее на изменения отношение между субъектом и объектом, в чем-то сходное с половым сношением. Это не простое отношение между хозяином и рабом. Если мы возьмем хорошо известную метафору о скульпторе и глине, то должны видеть, что глина также формирует скульптора; глина обусловливает то, что он делает, ограничивает и даже изменяет его намерения и вследствие этого также формирует его - его потенциальные возможности и сознание.

Если интенциональность является важным моментом в восприятии, как я считаю, то тем более плохо, что это измерение было упущено из внимания в психологических исследованиях. Вместо того чтобы настойчиво изымать его из общей картины - что, я полагаю, само по себе оказало пагубное влияние на нашу работу - мы должны ввести интенциональность непосредственно в наши пресуппозиции, то есть принять во внимание предубежденность экспериментатора. Роберт Розенталь продемонстрировал, как ожидания, "намерения" экспериментатора - его интенции - действительно влияют на результаты.[210]

Мы должны учитывать интенциональность каждого человеческого субъекта в каждом эксперименте. Что лежит в основе намерений ваших коллег участвовать в вашем эксперименте? Какова интенциональность субъектов в аудитории, с которыми вы проводите Тест тематической апперцепции? Действительно, просто удивительно, что мы могли полагать, будто эти вещи не имеют никакого значения.

Во всяком случае, я хочу подчеркнуть, что читая о психологических исследованиях, я каждый раз убеждался, что психолог изучает нечто отличное от того, что, по его мнению, он изучает. Фактически, он не может знать, что означают полученные данные, если не внесет ясность в отношении участвующих в исследовании людей на уровне интенциональности.

Это приводит нас к порогу отношения между телесностью и интенциональностью. Однако прежде чем пересечь этот порог, мы должны выяснить одно общее недоразумение. Интенциональность не следует путать с интроспекцией, вглядыванием. Это не заглядывание в себя и не подглядывание за собой с целью найти то-то и то-то. Не разглядывание трансформирует меня в объект. Не обязательно вообще что бы то ни было, вроде "spection", как говорит Поль Рикер, или же разделения меня на "зрителя" и "актера". Распространенная тенденция связывать интенциональность с интроспекцией - еще один комментарий по поводу того, как сложно в наше время, после Декартовой дихотомии, отказаться от привычки превращать все в субъект или объект. Интенциональность состоит в самом действии. Я раскрываю себя, скорее, своим действием, а не взглядом на себя. Вменяемость, связанная с интенциональностью, является не спекулятивным вопросом, а действием, которое, вследствие того, что оно всегда предполагает ответ, несет в себе ответственность.

Человек викторианской эпохи употреблял свою волю на то, чтобы загонять поглубже и подавлять то, что он называл "низменными" телесными желаниями. Но человек, несомненно, не может быть решительным человеком, не принимая во внимание желания своего тела. Наше обсуждение желания в предшествующей главе подводит к тому, что телесные желания должны быть сведены в единое целое с волей, иначе одно будет блокировать другое. Тело - это мышечные, нервные и эндокринные корреляты интенциональности, такие как: повышение секреции адреналина, когда мы разгневаны и хотим по чему-то ударить; учащенное сердцебиение, когда мы взволнованы и хотим бежать; прилив крови к половым органам, когда мы сексуально возбуждены и хотим вступить в половое сношение. Когда пациент в данный момент блокирован от своих желаний и интенциональности в целом, для терапевта хорошим началом терапии является просто помочь пациенту осознать его телесные ощущения и состояние его организма на этот момент.

Уильям Джемс уделял много внимания телесному началу. Мы можем видеть это в его настойчивости относительно значения ощущений и в его точке зрения на эмоции как восприятие внутренних телесных изменений. Здесь наблюдается параллель с поглощенностью другого человека викторианской эпохи, Фрейда, сексом и инстинктом. В каждом из них мы видим викторианское стремление прийти к соглашению с телом, от которого их культура оттолкнула их. Каждый относился к телу как к инструменту, орудию, не понимая, что этим они выражают то самое отчуждение, которое пытались преодолеть.

Когда два с половиной десятилетия назад я был болен туберкулезом, то обнаружил, что унаследованная мною "сила воли" оказалась удивительно неэффективной. В те дни единственным средством лечения был отдых в постели и тщательно размеренные упражнения. Мы не можем волевым актом выздороветь, и человеку доминирующего типа, с "сильной волей", заболевшему туберкулезом, обычно становилось хуже. Но я обнаружил, что прислушивание к своему телу имеет решающее значение в моем лечении. Когда я мог чувствовать свое тело, "слышать", что я устал и нуждаюсь в отдыхе, или же что мое тело достаточно крепкое, чтобы увеличить упражнения, мне становилось лучше. А когда я находил, что сознавание тела блокировано (состояние, сходное с возникающим у пациентов при психоанализе, когда они говорят про свое тело, что существуют отдельно "от него") мне становилось хуже.

Некоторым серьезно больным людям сказанное может показаться поэтической или "мистической" точкой зрения ради самоуспокоения, но на самом деле в этом для меня заключался сугубо эмпирический вопрос, буду ли я жить или умру. Насколько я могу судить, это было верно и в отношении других пациентов. Такое сознавание своего тела иногда приходит спонтанно, но вовсе не обязательно именно так. "Воля - это слушание", - утверждает Пфандерс.[211], это утверждение вызывает в памяти "прислушивание" к телу. В нашем обществе, для того чтобы прислушаться к своему телу, часто требуется значительное усилие - усилие постоянной "открытости" по отношению к любым сигналам своего тела. В последние годы трудами людей, стремящихся восстановить связь с телом, учителей физического тренинга и йоги, была выявлена важная взаимосвязь между способностью слышать свое тело и психическим здоровьем. Присутствие воления обнаруживается и в употреблении таких выражений, как: я "признаю" усталость, я "соглашаюсь" отдохнуть, я "согласен" следовать рекомендациям своего врача (или учителя), я "принимаю" режим. Следовательно, существует волеизъявление, которое не только не направлено против телесных желаний, а выступает заодно с телом, волеизъявление изнутри; это волеизъявление совместного участия, а не противодействия.

"Воля действует через желание", - сказал Аристотель. Тот факт, что мои желания ощущаются и переживаются в моем теле, со всеми сопутствующими этому эндокринными изменениями - тот факт, что они являются воплощенными в тело желаниями - означает, что я не могу не занять какой-то позиции по отношению к ним. То есть, если у меня есть желание, то я не могу не изъявлять волю в связи с ним, пусть только для того, чтобы отрицать, что у меня есть желание. Чистая независимость невозможна, как невозможно освободиться от своего тела. Поэтому полное отрицание осознания желаний обычно включает насилие по отношению к своему телу.

Мое тело, прежде всего, выражает тот факт, что я - индивид. Так как я - это тело, обособленное от других как индивидуальный организм, то я не могу не замечать себя, тем или иным образом, - или отказываться замечать себя, что одно и то же. Человек может пытаться приспособиться к кому-то другому психологически, быть отпечатком другого в мыслях; но телесные сиамские близнецы очень редки. Пациент, который не может воспринимать себя телесно обособленным от другого, скажем, от своей матери, как правило, страдает серьезной патологией, зачастую шизофренического характера. Тот факт, что мое тело является реально существующим в пространстве, движется и это конкретным образом соотнесено с пространством через мое движение, делает тело живым символом того, что я так или иначе должен "занять позицию". Воля, как подчеркивает Поль Рикер, является воплощенной в тело волей. Поэтому так много слов, связанных с волей, указывают на наше физическое местоположение - "занять позицию", принять "точку зрения", избрать "ориентацию". Или же мы можем сказать, что кто-то "держится прямо", или наоборот "унижается", "низкопоклонствует", "уклоняется", - все это говорит о воле и решении через указание положения тела. Пер Гюнт из пьесы Ибсена никогда не смог бы стать индивидуальностью, следуя за духом, пока он от всего "уклоняется"; он достиг индивидуальности только тогда, когда сумел "выпрямиться во весь рост", как изображает Ибсен человека с целеустремленной волей.

Еще более интересным является тело как язык интенциональности. Оно не просто выражает интенциональность; оно высказывает ее. Когда пациент входит в дверь моего кабинета, интенциональность выражается в его походке, его жестах, в наклоне корпуса - по направлению ко мне или от меня. Говорит ли он со мной "сквозь зубы"; что звучит в его голосе, когда я перестаю слушать слова и слышу только интонации, - все это сообщения на языке тела. Не только во время терапии, но и в реальной жизни наше общение, в намного большей мере, чем мы это сознаем, имеет едва уловимый характер танца, его смысл передается посредством форм, которые мы постоянно создаем движениями нашего тела.

В исследованиях по шизофрении Карл Роджерс со своими коллегами представил яркие картины связи интенциональности с телом на примере пациентов, которые не могли или не хотели общаться, по меньшей мере в течение нескольких месяцев, иначе, чем языком тела. Юджин Дженлин рассказывает, например, о том, как он приходил в палату проводить лечение враждебно настроенного пациента, совершенно отказывавшегося разговаривать.[212]

Вначале, как только приходил доктор Дженлин, пациент тут же убегал. Затем он начал задерживаться немного дольше, прежде чем убежать, и наконец оставался стоять в течение часа, пока Дженлин стоял рядом с ним. В его непрерывно бегающих испуганных глазах, в дрожании рта, колеблющегося на грани улыбки или плача - во всех этих проявлениях выражался язык, который может быть более значимым и является несомненно более выразительным, чем большинство произносимых слов. Этот язык, несомненно, передает намного больше, чем живой интеллектуализированный разговор искушенного пациента, который месяцами болтает, для того чтобы уйти от осознания своих собственных, лежащих в основе чувств.

В одном из своих сонетов Шекспир пишет о том, как ночью, завершив дневной свой путь, он мыслью "устремляется в паломничестве рьяном" к своей цели ("Intend a zealous pilgrimage...").[213]:

"Трудами изнурен, хочу уснуть,

Блаженный отдых обрести в постели.

Но только лягу, вновь пускаюсь в путь

В своих мечтах - к одной и той же цели.

Мои мечты и чувства в сотый раз

Идут к тебе дорогой пилигрима..."*

* Вильям Шекспир, "Сонеты", перевод С.Маршака. Избранное (Киев, Феникс, 1993), с.165.

Говоря об устремлении мыслью, Шекспир употребляет слово "intend", в котором действие уже присутствует в намерении. Мы бы могли сказать "намеривались совершить рьяное паломничество к тебе"; мы видим действие как обособленное, как нечто, что следует указать определенно, нечто добавляемое после того, как вы приняли решение. Шекспир писал, когда английский, как это всегда бывает с языками в их классический период, имел особую жизненность и силу, которые характеризовались неотделимостью намерения и действия. Наш современный язык отражает дихотомию между разумом и телом: мы принимаем как должное, что намерение и действие обособленны; мы должны указать "совершение" само по себе. В этой главе я хочу подчеркнуть, что шекспировское словоупотребление представляет не только более поэтичный, но и психологически более точный вариант. Это то, что мы имеем до искусственной абстракции. Разделение намерения и действия является искусственным и неточно описывает то, что испытывает человек. Действие присутствует в намерении, а намерение - в действии.

Профессор Поль Рикер предлагает следующий пример.[214]

Я отправляюсь в путешествие. Это путешествие не просто объективный факт - например, возможность оказаться где-то. Оно должно быть проделано, замысел его должен быть осуществлен мною. Это возможность осуществления его мною - насколько это в моих силах. Рикер указывает, что в этом планировании путешествия мы имеем дело с будущими структурами, но сказать, что речь идет "просто" о субъективном, будет неточно. Это не менее объективно, несмотря на то, что связано с будущим, с еще не определившимися структурами. Построение мира только из объективных фактов, как это делает Витгенштейн и прочие позитивисты, равно как и бихевиористы, представляет собой неоправданное его сужение. "Я могу" есть часть мира. Этот момент особенно важен в терапии, ибо пациенты приходят к нам, потому что не могут сказать "я могу", а только - "я не могу". Для того чтобы понять "я не могу", мы должны также видеть за ним "я могу", отрицанием которого оно является.

Читатель должен был обратить внимание, как это заметил и я, что слово "will" [воля], употребляемое в этой главе в связи с интенциональностью, является тем же словом, что мы используем для обозначения будущего времени в английском языке. Воля и интенциональность тесно связаны с будущим. Оба значения - просто будущее (что-то произойдет); и личная решимость (я сделаю так, чтобы это произошло) - в различной степени присутствуют в каждом выражении интенциональности. "Я прибуду в Нью-Йорк в сентябре" может нести в себе очень мало решимости и быть почти полностью простой констатацией будущего. Но "я женюсь" или "я напишу поэму" в намного меньшей степени являются комментариями по поводу будущего, а главным образом выступают как выражение решимости. Будущее - это не просто момент времени, который должен наступить, оно содержит в себе элемент "я сделаю его таким". Сила - это потенциальность, а потенциальность указывает на будущее: это что-то, что должно быть осуществлено. Будущее - это временная форма, в которой мы обещаем себе, даем долговое обязательство, ставим себя в наиболее выигрышное положение. Высказывание Ницше, что "человек является единственным животным, способным давать обещания", связано с нашей способностью помещать себя в будущее. Нам также вспоминается здесь наказ Уильяма Джемса: "Пусть будет так". Безысходность многих пациентов, которая может выражаться в депрессии, отчаянии и ощущении "я не могу", и близкую ей беспомощность можно успешно рассматривать, с определенной точки зрения, как неспособность видеть или строить будущее.[215]

Именно в интенциональности и воле человек ощущает свою индивидуальность, "я - это "я" в утверждении "я могу". Декарт был неправ в своей известной сентенции: "Я мыслю, значит я существую", ибо идентичность "я" возникает не из мышления как такового и, конечно же, не из интеллектуализации. Формулировка Декарта упускает, как мы указывали раньше, именно ту переменную, которая является самой важной; она перепрыгивает от мысли к личности, когда в действительности имеет место промежуточная переменная "я могу". Кьеркегор пародировал столь же упрощенное и интеллектуалистическое объяснение Гегеля, что "потенциальное переходит в реальное", когда утверждал, что потенциальное действительно переходит в реальное, но промежуточной переменной является беспокойство. Мы можем перефразировать это следующим образом: "потенциальное воспринимается как принадлежащее мне - моя сила, мое сомнение - и поэтому, перейдет ли оно в реальность, в некоторой мере зависит от меня - где я пущу в ход все свое влияние, насколько сильно я сомневаюсь" и так далее. В человеческом опыте происходит следующее: "Я постигаю - я могу - я изъявляю волю (я буду) - я есть". "Я могу" и "я изъявляю волю (я буду)" представляют собой существенный опыт личности. Это спасает нас в терапии от несостоятельного убеждения в том, что пациент развивает в себе чувство своей идентичности, а затем действует. Напротив, он ощущает себя в действии или, по крайней мере, в возможности его.

В другом месте я указывал, что и сомнение, или беспокойство, и потенция являются двумя сторонами одного и того же опыта и переживания его.[216]

Когда в юности возникает потенциальная возможность полового сношения, юная личность ощущает по этому поводу не только энтузиазм и чувство собственного достоинства, но также и нормальное беспокойство, так как эти возможности теперь должны вовлечь его в сложную схему взаимоотношений, и некоторые из них, предполагающие его действие, потенциально очень важны. Нормальное, конструктивное беспокойство сопутствует осознанию и признанию собственных потенциальных возможностей. Интенциональность определяет конструктивное использование нормального беспокойства. Если у меня есть какие-то ожидания и возможность действовать в моих силах, то я начинаю действовать. Но если обеспокоенность становится подавляющей, тогда возможность действовать заслоняется. Так, Поль Тиллих в своей книге Мужество быть указывает, что выраженная невротическая обеспокоенность разрушает интенциональность, "разрушает нашу связь со значимым содержанием знания или воли". Это страх перед "несуществованием". Без интенциональности мы действительно "ничто".

Тиллих продолжает, довольно интересно связывая интенциональность с витальностью как жизненным измерением бытия, а затем с мужеством:

"Витальность человека настолько велика, насколько велика его интенциональность: они взаимозависимы. Это делает человека самым жизнеспособным из всех существ. Он может выйти из любой данной ситуации в любом направлении, и эта возможность побуждает его творить вне себя. Витальность - это способность творить вне себя, не теряя при этом самое себя. Чем большей способностью творить вне себя обладает существо, тем в большей степени оно витально. Мир технических творений является самым заметным выражением витальности человека и его бесконечного превосходства над витальностью животного. Лишь человек обладает наиболее полной витальностью, потому что только он обладает завершенной интенциональностью... Если правильно понимать связь между витальностью и интенциональностью, то можно принять биологическую интерпретацию мужества в рамках заданных ограничений".[217]

Подавляющее беспокойство способно разрушить нашу способность постигать и представлять свой мир, устанавливать с ним связь, строить и перестраивать его. В этом смысле оно разрушает интенциональность. Мы не можем надеяться, планировать, обещать или творить в состоянии сильного беспокойства; мы уходим обратно за частокол ограниченного сознания, надеясь лишь уцелеть, пока не минует опасность. Интенциональность и витальность связаны с тем фактом, что жизненность человека проявляется не просто как жизнеспособность, как биологическая сила, а как установление связи с миром, формирование и перестраивание мира посредством различных видов созидательной деятельности. Таким образом, степень интенциональности человека можно рассматривать как степень его мужества ("мужества быть"). Тиллих рассматривает греческое понятие arete, означающее сочетание силы и достоинства, и латинского virtus, имеющее сходный смысл - мужской силы и морального благородства. "Витальность и интенциональность объединены в том идеале человеческого совершенства, который в равной мере далек и от варварства и от морализма".[218]

И наконец, руководствуясь этимологией слова, мы можем пойти дальше и связать интенциональность с "интенсивностью" переживания или степенью "напряженности" жизни. Предпринимался ряд попыток определить то, что мы подразумеваем под витальностью в психологической сфере: употреблялись такие слова, как "энергия" и т.п., но без особого убеждения в том, что это что-то значит. Но разве интенциональность не предоставляет нам критерий для определения витальности как психологической жизнеспособности? Степень интенциональности может определять энергетику человека, потенциальную силу его обязательств и его способность, если мы говорим о пациенте, продолжать лечение.

"Ни в теоретической ни в практической области нам не интересны и не сулят нам помощи те, кто не отваживается на риск и не имеет вкуса к жизни на грани опасного".

Уильям Джемс

Обращаясь теперь к терапии, мы преследуем двойную цель. Во-первых, выдвинуть какие-то предложения относительно того, каким образом интенциональность и воля могут быть использованы в клинической работе с людьми, оказавшимися в психологическом затруднении. Во-вторых, посмотреть, какой свет практические примеры могут пролить на тот вопрос, который все еще остается самым важным, а именно: что же такое интенциональность и воля?

Психотерапия должна послужить нам уникальным по своей глубине и богатству источником данных, относительно того, каким образом желание, воля и интенциональность переживаются живыми, чувствующими, страдающими людьми.

В нашем обсуждении интенциональности - вопреки моему намерению! - могло создаться впечатление, что существует идеальный способ воления, воление через участие, которое приводит человека в гармонию со своим телом и миром. Это одна из сфер желания и воли. Но что же с конфликтом воли? Несомненно, этот конфликт остается и требует, чтобы мы перешли к другой сфере. Как проникновенно выразил это Уильям Джемс, имея на то свои основания, для простого от рождения человека он может быть несущественным, а для героя и невротика - неизбежен. Невроз можно грубо определить как конфликт между двумя способами "неосуществления" себя.

Если воспользоваться примером Джемса, то ни дальнейшее пребывание в кровати, где так тепло, ни демонстрация своего характера, когда мы наконец встаем, отнюдь не прибавляют нам достоинства. Если бы Джемс был моим пациентом и начал сеанс с рассказа о таком "конфликте в кровати", я бы тут же - молча или открыто - согласился с его желанием: лежать в теплой постели холодным утром действительно прекрасно. Кроме того (и, пожалуй, ближе к сути), демонстрация своей самостоятельности, выражающаяся в протесте против этого строгого общества, которое заставляет вас подниматься и приступать к работе, может приносить дополнительное удовлетворение. Возможно также, что пребывание в кровати выражает двойственное отношение Джемса к своему отцу - этому удивительному человеку, который сильно любил, но и многого требовал. Лишь признавая и подтверждая непосредственное желание, мы можем добраться до более глубокого уровня, того, что он искренне желает - то есть до событий дня.

Терапия, внося ясность в интенциональность пациента, переносит борьбу на реальное поле сражения. Она помогает пациенту и нам самим бороться с конфликтом там, где возможно подлинное его разрешение; она превращает конфликт в борьбу между подлинным разрешением и незавершенным. Фантазии относительно новых возможностей, которые несет ему день, когда Уильям Джемс погружается в них, - что, как я настаивал, не было случайным ходом мыслей, - показывают, что на уровне интенциональности он действительно был человеком, имеющим глубокий интерес к жизни и полностью отдающим себя тому, что он способен делать.

Моя задача как терапевта состоит в том, чтобы, насколько возможно, осознать в чем состоит интенциональность пациента на каждом конкретном сеансе. И если этот сеанс не просто один из довольно однообразного ряда, а представляет некий кризис, что часто бывает, то моя задача состоит в выявлении этой интенциональности таким образом, чтобы пациент не смог не осознать ее. А это очень часто оказывается нелегкой задачей. Сеанс, из которого я сейчас дословно приведу некоторые выдержки, был проведен на седьмом месяце психоанализа.* Пациент, писатель. одним из симптомов которого являлся довольно устойчивый, а временами чрезвычайно сильный "писательский блок", - утонченный и одаренный человек сорока лет. Прежде чем обратиться ко мне, он уже в течение пяти лет прибегал к психоанализу.

* Представлено на основе магнитной записи сеанса.

Предшествующий психоанализ в какой-то мере помог ему; теперь он мог заниматься своей работой, тогда как прежде жил на доходы с наследства своей жены. Но им все еще владела сильная тревога, депрессия и половые проблемы. (По причинам, в которые я не буду вдаваться, предыдущий психоаналитик считал, что это неизлечимо.) Во всяком случае, когда он написал мне, месяц спустя после того, как расстался с предыдущим терапевтом, в состоянии болезненного, почти невыносимого напряжения и отчаяния, я согласился встретиться с ним. Причины моего решения работать с ним отчасти заключались в вызове, который представлял собой человек с такого рода внутренними качествами и достоинствами, не получивший помощи, во всяком случае существенной, от предшествующего психоанализа. Терапия должна быть способна помочь людям такого рода, и если она не помогает, то мы обязаны знать почему. Тот факт, что он был весьма эрудированным человеком, знавшим почти все в данной области, отчасти являлся причиной того, почему с ним я был более активным и требовательным, чем с некоторыми другими пациентами.

Мне хотелось бы в самом начале изложить свое заключение, касающееся нашего обсуждения: сейчас я считаю, что одной из причин, почему в некотором ряде случаев психоанализ не "действует", не доходит до сути проблем таких людей, как Престон, является то, что не затрагивается уровень интенциональности пациента. Поэтому он никогда полностью не отдается психоанализу, никогда полностью не погружается в него, никогда его соприкосновение с проблемой не бывает полным.

За пять месяцев до того сеанса, о котором я сейчас буду рассказывать, он пришел на встречу со мной в сильном волнении по поводу длящейся уже несколько недель внутренней борьбы, направленной на завершение написания важной работы. Я почувствовал, что он отчаянно нуждается в помощи, и - меняя свою методику, как я нередко делаю - я специально и непосредственно погрузился в практическую проблему его блока, интересуясь тем, что происходит, когда он, например, садится за пишущую машинку. После этого сеанса он вернулся к себе и написал работу, которую оценил как лучшую изо всех им написанных, и это заключение позднее было подтверждено объективно, Я упоминаю об этом случае потому, что он, вероятно, как-то был связан с сознательными намерениями пациента в противоположность его интенциональности во время того сеанса, о котором я сейчас буду говорить. Придя на этот сеанс, он упал на кушетку и громко вздохнул.

ПРЕСТОН. Я застрял в своей работе еще хуже прежнего. Глупейшая вещь - то, что я пытаюсь написать, простейшая задача. Скромная, непритязательная пьеса. Я ничего не могу сделать... самый сильный блок не знаю даже за какое время, за все то время, что я пишу... У меня вот такая стопка бумаги. [Жестикулирует.] Это явно испытание моего психического состояния... никакой работы... я не жду чуда... По-моему, это яркая демонстрация какого-то извращения... Должно быть что-то случилось... то есть, после обеда я должен был вернуться в свой кабинет - и не захотел. У меня масса дел - и все нужно сделать до завтрашнего вечера... крайний срок. Тяжело - не понимаю, почему это должно было стать настолько трудным. [Пауза.] Я не знаю, продолжать ли говорить об этом или оставить и перейти к другим вещам.

ТЕРАПЕВТ. Я предпочитаю, чтобы вы решили сами, поступайте по своему усмотрению.

ПРЕСТОН. [Глубоко вздыхает.] Я настолько привык быть здесь режиссером... Я имею в виду, что, может быть, делаю все это, чтобы избежать разговора о чем-то другом. Я не могу контролировать свое поведение во всем этом. Я начал это утро в хорошей форме, в прекрасном настроении для написания этой пьесы... и бац! Сейчас, конечно же, напряжение безумно растет... Я не знаю, что делать... ну... Я не знаю, стоит ли говорить об этом... Это мелочь... вы знаете... просто второстепенная пьеса.

Это все говорилось апатичным, якобы безучастным тоном, почти "сквозь зубы". Тяжело вздохнув он продолжил:

Прошлой ночью мне приснилось несколько снов, я не запомнил их, но помню, что они были... в общем если бы я вспомнил, то что-то прорвалось бы наружу... я бы соприкоснулся с самим собой... тонкая стена... почему я не могу прорваться сквозь нее... Я размышлял до того, как прийти сюда... вы знаете, за мной, за моей болезнью такой груз привычки, что каждый раз, когда кажется, что я чего-то добиваюсь, что-то вижу, или что-то меняется - то это как укол булавки для этих, знаете, самозаклеивающихся шин... Что-то нужно делать... Мое беспокойство растет... Я весь день был в напряжении... Я пытаюсь нейтрализовать это... У меня возникают мазохистсткие фантазии... когда я пытаюсь писать, то каждый пять минут встаю, иду в туалет, попить воды... У меня вот такой высоты стопка страниц... [Жестикулирует.]... как-то напишется само по себе... Я никогда не мог хорошо начать... иногда что-то меняется... У меня нет интереса к работе... Я не думаю о ней... Так плохо мне ещё никогда не было. Это привычка... Все это меня совершенно не интересует.

В течение первых пятнадцати минут этого сеанса я почти не говорил, просто слушал, пытаясь понять, что означает эта его речь. Что он хочет? Чего он добивается этим утром? Просит ли он о помощи, как это было на подобном сеансе пять месяцев тому назад? Но когда я услышал его апатичный тон, то решил, что это не так. Не похоже, что он желает помощи в решении проблемы написания пьесы, учитывая такие его высказывания, как: "У меня нет интереса к работе" и "Как-то напишется само по себе". Тем не менее, он очень расстроен; это очевидно и неподдельно. Он хочет, чтобы благодаря какому-то волшебному вмешательству его работа была выполнена за него? Такой элемент несомненно присутствует в образе жизни Престона: первое сновидение, о котором он рассказал, что произошло на вторую неделю психоанализа, было о том, как он находился в больнице и ему дали сыворотку искренности. Сначала она не действовала; затем Престон почувствовал головокружение, и он и врачи решили, что сыворотка действует; но затем в конце сновидения он испугался, что "то, что он скажет окажется не тем, что они хотели услышать от него". Я пришел к выводу, что какой-то элемент этого присутствует и сегодня, и что ему необходимо мазохистски вызвать у себя "головокружение", чтобы "подвергнуться волшебному действию". Но я думал, что это не главное. Кроме того, в том его рассказе о сновидении были заслуживающие внимания слова - он испугался, что "то, что он скажет, будет, не тем, что они хотели услышать от него". Это замечательный способ сказать, что основное - не волшебство, а "то, что он скажет"-его скрытая установка и чувства по отношению к этим "они" (включая меня как центральный персонаж, дающий сыворотку в сновидении). Это его интенциональность, в том смысле, как мы употребляем этот термин здесь.

И тот факт, что это проявилось в сновидении, в условиях наименьшего сознательного искажения, заставило меня обратить на это особое внимание. Пытаясь понять, что происходит сегодня, я вспомнил, как он вошел и упал на кушетку в самом начале сеанса. У меня возникло чувство, хотя я не сознавал его в тот момент, что он раздражен. Теперь оно подтверждалось тем, как он говорил, почти не раскрывая рта, и произнося слова, сквозь стиснутые зубы. Соответственно, у меня возникло предположение, что его одолевает гнев, а если более конкретно, он зол на меня.

Должен ли я был объяснить ему, что чувствую? Если бы я это сделал, то он, наверное, кивнул бы головой, соглашаясь, и ничего бы больше не произошло, за исключением того, что он бы еще глубже спрятался за свой частокол, возможно, демонстрируя мне плохо скрываемое раздражение. Или он мог сказать, что я просто неправ, и мы снова оказались бы на прежнем месте. Если его интенция сводится к гневу или же отрицательна каким-то иным образом, то разумное обсуждение исключается, по определению. Мы не можем выявить интенциональность как таковую словесными объяснениями. Престон делает это для нас более чем понятным своим чудесным символом: "Я самозаклеивающаяся шина". Любой полученный им укол окажет на него не большее воздействие, чем на такую шину, и он тут же закроется снова.

Я должен, скорее, заставить его прочувствовать этот гнев со мной, пережить со мной свое отношение ко мне. Для меня как терапевта слишком самонадеянно полагать, что пациент испытывает все эти терзания и страдания собственно из-за меня: но так получилось, что в данный момент я был единственным другим человеком в комнате, персональным воплощением его межличностного мира. Таким образом, я стал тем, на кого была направлена и относительно кого разворачивалась его интенциональность, несмотря на все ее генерирующие перенос элементы. Я нахожусь здесь, рядом с ним как реальный человек сам по себе и как представитель мира людей, по отношению к которому он может испытывать и переживать свои конфликты в его внутри- и межличностном мире.

В течение первой четверти часа между нами произошел следующий разговор:

ТЕРАПЕВТ. С самого начала этого сеанса вы говорите мне. что все напишется само собой... что вы не имеете никакого отношения к этому... вы перекладывается все в мои руки... вы даже спрашиваете меня, стоит ли говорить об этом... вы вне этого... вы ничего не можете сделать с этим.

ПРЕСТОН. [Пауза.] Это нечто такое, чего я не могу контролировать... Большая часть моей жизни лишена центра... мой собственный центр не функционирует. Конечно, я оставил работу в стороне, я ничего не могу сказать... [Становится более возбужденным, когда я не реагирую на это.] Я не могу изменить это.

Я почувствовал, что эта фраза "моя жизнь лишена центра", которая вполне могла быть взята из какой-то моей работы, прочитанной им, была направлена на то, чтобы втянуть меня в дискуссию. И я ответил только: "Угу".

ПРЕСТОН. Я не могу!.. это не сознательно и не умышленно. Как, как?! ...Я сидел за пишущей машинкой и работал... Я старался и старался... Проклятье. Что же, черт возьми, мне делать?.. Пьеса не представляет из себя ничего сложного... Я работал - материал не пугал меня... он не скучен - ничего особенного... Я знал, что должен сказать... знал свой язык... Я знал свое мнение... Я сидел за пишущей машинкой и ничего не получалось, ничего, ничего, ничего! У меня стопка бумаги вот такой высоты - все варианты, снова и снова, одних и тех же слов... А теперь, [кричит] что, черт возьми, мне делать?

ТЕРАПЕВТ. Вы спрашиваете меня, не так ли?

ПРЕСТОН. Конечно.

ТЕРАПЕВТ. Вы спрашиваете меня, что само по себе уже оставляет вас в стороне от этого. [Пауза.]

ПРЕСТОН. Ну ладно, ладно... Я чувствую себя очень, очень раздраженным... Боже мой!.. Мне не хочется ничего говорить... Сейчас я просто чувствую себя как в ловушке... Мне хочется убить кого-нибудь...

ТЕРАПЕВТ. Вы в ярости.

ПРЕСТОН. Я знаю.

ТЕРАПЕВТ. Вы злитесь на меня.

ПРЕСТОН. Да, это правда.

ТЕРАПЕВТ. Несколько минут назад вы сказали, что причина того, что вы не можете выполнить работу, в отсутствии у вас воли. Но причина того, что у вас нет воли, в том, что вы всегда остаетесь в стороне от работы. Вы не имеете к этому никакого отношения Все напишется само собой. Если за пишущей машинкой никто не сидит, то кто же напишет пьесу?

ПРЕСТОН. У меня нет воли проникнуться работой. Сознательно я хочу, но воля все равно вся бессознательна. Позапрошлой ночью я сознательно хотел переспать с той девушкой. [Он говорит здесь о случае, имевшем место позапрошлой ночью, когда он оказался импотентом.]

ТЕРАПЕВТ. На вчерашнем сеансе вы сказали мне, что как раз не хотели переспать с ней.

ПРЕСТОН. Ну, я имею в виду, что я думал, что я хотел... Или я должен был хотеть. - О, Господи, я не знаю. [Исходя из того, что самой лучшей защитой является нападение, он меняет тактику.] С прошлой осени я ничуть не изменился. Я в таком же плохом состоянии, как и всегда - в таком же плохом, как и тогда, когда я пришел к вам.

То, чего я добиваюсь, заявляя, что он "перекладывает все в мои руки", должно быть очевидным для читателя: я заставляю его посмотреть в лицо его выдумке, что "все напишется само собой", а он "не имеет никакого отношения к этому". Я ставлю в центр внимания его намерения, для того чтобы заставить его прочувствовать конфликт между ними и его интенциональностью. Этим утром он пришел как бы с намерением получить помощь в отношении своей проблемы писательского блока. Но с самого начала сеанса мы видим явное противоречие между его апатичной позицией, его тоном и тем фактом, что он действительно страдает и имеет дело с серьезной проблемой. Эти два момента противоречат друг другу на уровне намерения; но они должны иметь какое-то единство в интенциональности пациента, какой бы она ни была. Всю эту часть сеанса можно рассматривать как вышедший наружу конфликт между намерением и интенциональностью, неизбежно переживаемый со всеми аффектами, что обычно сопутствуют ему (в данном случае гнев).

Когда я говорю: "Если за пишущей машинкой никто не сидит, то кто же напишет пьесу?", - то самым очевидным образом напрашивается один ответ: "Вы, доктор Мэй, вы напишите ее за меня" (волшебным образом сделать так, чтобы она была написана). Но когда это выходит наружу, то оказывается настолько явно абсурдным, что он, конечно же не говорит этих слов. Когда конфликт становится явственным, Престон делает удивительное заявление относительно воли. Если бы я обсудил все это с ним, то мы бы пришли к бесполезной интеллектуализации, и упустили бы суть: но если взять это в контексте, то мы получаем его прекрасную констатацию противоречия между тем, что он, по его мнению, хотел (намерением), и его "лежащей в основе волей" (интенциональностью). Интеллигентные люди, подобные Престону, в пылу аффекта во время психоанализа часто произносят удивительно проницательные вещи, не осознавая важности того, что они говорят. Я думаю, что одним из таких утверждений является: "Вся воля все равно бессознательна".

Если читатель обвинит меня в том, что я загнал этого человека в ловушку, то я отвечу: да, это именно то, к чему я стремился - или, если быть более точным, я стремился загнать в ловушку конфликт и таким образом заставить его выйти наружу. Если бы мое предположение было неверным - то есть, если бы я неправильно понял то, что происходит и гнев был бы направлен не на меня - то мои слова просто упали бы как семена на камень: Престон не отреагировал бы. Или же он просто сказал бы мне, что я неправ, а затем, возможно, рассказал мне, что происходит; или он мог бы отреагировать большим отчаянием и безысходностью. Если терапевт ошибается в отношении интенциональности, то вследствие этого терапевтическая беседа оказывается просто безрезультатной.

Когда весь удар конфликта обрушивается на сознание пациента, свой обвинительный гнев он обращает на меня - я совсем не помог ему; он так же плох, как и тогда, когда пришел ко мне. Этого гнева, конечно же, следовало ожидать: мы видим его прототип в гневе Эдипа по отношению к Тиресию, предсказание которого привело к полному осознанию Эдипом своего конфликта.

После этого последнего обмена репликами магнитная запись звучит дальше:

ТЕРАПЕВТ. Хорошо, одно сегодня ясно, вы злы на меня. Выговоритесь.

ПРЕСТОН. Это не то. Ну, может быть... Будь оно все проклято. Что за черт! Все, я конченый человек. У меня нет больше сил. Я не могу это сделать. Я держусь на этой работе на волоске. Я ее потеряю. Мне нечем будет заплатить вам. Я скажу им: "Я не могу написать эту пьесу, я невротик". Они будут просто счастливы. Так что я возвращаюсь назад на солевые копи для интеллектуалов.

ТЕРАПЕВТ. Вы неплохо отомстите мне этим, не так ли? Все к черту... вы становитесь бездельником... не можете ничего делать... не можете заплатить мне.

ПРЕСТОН. Ну, я не это имел в виду. Это неправда, все, что я говорю, неправда, вот почему это так чертовски расстраивает.

ТЕРАПЕВТ. Единственное, что правда сегодня, - это то, что вы сердитесь на меня. Вы злы с самого начала сеанса. Это ваш гнев не дает вам писать, создает напряженность.

ПРЕСТОН. Почему я сердит? На что я сержусь? Что это означает - "Я разгневан"? Какой смысл в этом гневе?.. Все, я не буду говорить.

ТЕРАПЕВТ. Дело совсем не в этих "что" и "почему". Черт с ними. Вы не станете говорить, ну что ж, это прекрасный способ связать мне руки. Связать мне руки - это выражение вашего гнева по отношению ко мне.

ПРЕСТОН. Ну, что ж, я буду говорить. Большое дело. И что тогда?

ТЕРАПЕВТ. Что вы хотите, чтобы я сделал?

ПРЕСТОН. Я не знаю. Когда я думаю о своем гневе, он исчезает.

После этого гнева, прочувствованного в конфронтации со мной, мое заявление: "Что вы хотите, чтобы я сделал?" - по-моему, является очень важным. Это один из тех вопросов - вроде "Что вы хотите от меня сегодня?" или немного более шокирующий "Зачем вы пришли сегодня?" - которые я задаю часто, и нередко как раз тогда, когда пациент сам задает мне неприязненный вопрос. Это прямой путь выявления его интенциональности. Если бы я попытался сделать это до того, как он полностью прочувствует свой гнев, он бы отделался от этого вопроса банальностью: разве не очевидно, что он хочет, чтобы я помог ему с его писательским блоком? Но теперь, когда этого вопроса уже нельзя избежать, проявляется первое реальное отчаяние в этом сеансе.

ПРЕСТОН. Я ничего не могу с этим поделать, потому что я начинаю думать... Я не могу...

И в этот момент отчаяния я даю обобщающее объяснение.

ТЕРАПЕВТ. Вы говорите мне, что ничего не можете поделать со своей писательской работой. Вы говорите мне, что разгневаны, но ничего не можете сказать мне об этом, потому что думаете. Хорошо, но одно вы все же можете сделать: рассказать о своих чувствах. Вчера большую часть сеанса вы говорили мне о том, что должны оставаться больным. Рассказывая о том, что происходит, когда вы садитесь писать, вы рассказываете именно о том, что вы не стараетесь писать - каждые пять минут вы встаете выпить воды или еще Бог знает зачем. То, что я слышу сегодня, это не "Я не могу", а снова и снова повторяющийся крик: "Я не буду". Я не говорю, что вы можете изменить это волевым актом - Боже упаси; если бы это было так легко, то что нам здесь делать? Но за вашим "Я не могу" стоит яростная, упорная борьба. Борьба, развернувшаяся сегодня со мной. А также борьба с вашим отцом. То, что вы сказали мне несколько минут тому назад, является именно тем, что больше всего разъярило бы вашего отца. Вы потеряете работу, у вас не будет денег, вы разоритесь, станете бездельником

Тон его голоса, который, конечно же, не передается на бумаге, в следующем ответе совершенно отличается от заунывного, выслушайте-же-меня-черт-бы-вас-побрал тона первой части сеанса. Теперь он уже не цедит сквозь зубы и говорит искренне, стремясь к общению.

ПРЕСТОН. Я говорил вам, что нисколько не изменился с тех пор, как пришел сюда. Нет, я сильно изменился. Просто кажется, что я остался таким же. Почему? Потому что конфликт намного более опасен. Грань острее... Тогда я ее не видел, а теперь вижу. Из этого следует, что я должен заставить вас увидеть во мне больного человека. И я рассердился именно тогда, когда вы отказались верить, что я не могу измениться... Ох... ох... я так болен, так болен [посмеиваясь над собой]. Вы не сказали ни слова... Вы должны были воспринимать меня как больного человека. Все выглядело так, будто вы говорили: "Это все ерунда". ... Вы считали, что я смогу сделать это. Я хотел, чтобы вы поняли, что я не могу сделать этого. Я не хочу делать этого. Никакого удовлетворения в том, чтобы поправиться. Удовлетворение приходит от того, что я болен. Я мученик!

ТЕРАПЕВТ. Именно.

ПРЕСТОН. Я благородный, чувствительный мученик, я не могу сделать этого. Вот в чем трагедия. То, что я говорил вчера, означает, что я должен быть импотентом - то есть мучеником по отношению к девушкам - импотентом... Теперь я оказался в ситуации, где это не работает. Вот почему я должен быть больным. Вот почему я должен демонстрировать, что не могу жить. Я умру, если добьюсь успеха. Я умру, если буду здоров. Они не могут выгнать меня, не могут бросить меня. "Как вы можете поступать так с больным человеком?" Если я буду самостоятельным, вы выгоните меня. "Уходите из моей комнаты, уходите из этого дома!" Я буду покинут... Мне нет места в этом мире.

ТЕРАПЕВТ. По крайней мере ясно, что вы сами себя бросили - вы относитесь к себе так, будто бы вам нет места в этом мире. Это именно то. что вы сделали сегодня со своей работой. Если бы вы пришли сюда и сказали: "Я тяжело работал, я написал пьесу", - то что особенного было бы в этом? Но если вы говорите: "Я ничего не могу сделать", - это уже настоящая трагедия.

ПРЕСТОН. Именно поэтому меня так бесит, когда вы не принимаете мое "я не могу". Я был зол. Сейчас я уже не злюсь. Был. Я был так зол, что не мог говорить. Я не мог открыть рта. Что может быть яснее?

ТЕРАПЕВТ. Да, вы пришли в ярость именно в тот момент, когда я отказался согласиться с вашим "я не могу".

Это иллюстрирует сказанное в предшествующей главе о том, что терапевт принимает пациента с точки зрения его "я могу", стоящего за его "я не могу". Я, конечно же, не подразумеваю, что наше словесное разъяснение пациенту того, что скрыто здесь, должно помочь, что мы должны обязательно выражать это словами; до того, как "я могу" станет практической возможностью и будет осознано пациентом, может потребоваться много времени. Я хочу сказать, что пациент может обсуждать и говорить о своем "я не могу" до самого светопреставления, и при этом разговор будет оставаться совершенно бесполезным, неспособным изменить его или даже принести эмоциональное облегчение, если частью полярности не станет "я могу". Именно "я могу" делает разговор о "я не могу" динамичным, причиняет боль, но влечет за собой какую-то мотивацию измениться. Иначе "я не могу" превращается в смирение и может поначалу приносить что-то вроде сладостно-горького, ностальгического и романтически циничного удовлетворения, но вскоре становится пустым и бесплодным.

Когда пациент действительно беспомощен и в отчаянии, я не бросаю ему вызов таким образом, по очевидным причинам - основной из которых является то, что ему этого не нужно. Что важно здесь - это то, что "я не могу писать" используется Престоном в качестве стратегии, чтобы щелкнуть кнутом над моей головой. Это прикрытие для реального "я не могу", которое состоит не в "я не могу писать", а в "я не могу позволить себе не быть больным, потому что тогда меня выгонят, бросят, не будут любить", - как говорит позднее об этом Престон. Для пациентов представляет угрозу, серьезную опасность, когда вы верите в их "я могу", даже если это делается без излишних нравоучений и морализаторства, а просто как выражение реалистичного убеждения, основанного на знании и некоторой здоровой вере), что люди действительно способны меняться и расти. Причина, почему это опасно для пациента, не просто в том, что это делает его ответственным, это более тонкая и глубокая опасность, - он лишается своего мира, на который он мог бы ориентировать себя. То, что я не вписываюсь в тот мир, который он непрерывно строил для себя всю свою жизнь, сильно подрывает его связь с миром.

Последующую часть сеанса он, главным образом, жалуется:

ПРЕСТОН. Я отчаянно пытаюсь сказать: "Я болен". Но почему? Что я забыл сказать раньше... Я впервые подумал об этом, когда вы упомянули моего отца. Почему я упустил это! Я сказал, что то, что я пишу, не имеет никакого отношения к сегодняшнему блоку. Конечно же, имеет. Эта пьеса об отце, матери и сыне, сыне, только что вернувшемся с войны. После двух дней пребывания дома у сына начались проблемы, точно такие же, как и у меня, когда я вернулся с войны. В отце чувствуется натянутость. Сын говорит матери: "Я ухожу; отец никогда не говорил, что любит меня"... Затем сын думает, что, может быть, он сам не говорил ему этого. Тогда он говорит: "Пап, я правда люблю тебя". Отец какое-то время сохраняет напряженность, затем он не выдерживает, и они обнимаются. Я делаю вид, что вовсе не хочу этого... Я хочу, - хочу, чтобы мой отец сказал: "Я люблю тебя, ты сможешь сделать это". [Пауза.] Я хочу, чтобы отец положил руку мне на плечо и сказал: "Я люблю тебя. С тобой все в порядке. Ты можешь работать, ты действительно можешь... Ты имеешь право на жизнь". Я не получил поддержки от своего отца. Более того. Мать уступала мне... или переделывала меня... возникала напряженность. Но отец, нет... Отец только сказал: "Держись подальше от девушек". Отец никуда не пускал меня. Я хотел, чтобы мой отец сказал: "Ты можешь. Ты можешь!" Он сказал: "Ты не можешь... ты не будешь жить".

В течение оставшейся части сеанса он говорит о своих чувствах к людям, которые любят его только из-за его славы, и о своем парадоксальном опасении, что если он станет еще более знаменит, то его перестанут любить. Его собственный внутренний конфликт - внутрипсихический аспект, который проявляется в межличностном столкновении - прекрасно выражен в его словах, сказанных в последней части сеанса: "Я функционирую подобно зеркалу - две личности, одна в одном направлении, другая - в другом".

Каким образом обобщить происходящее здесь? Во-первых, имеется сознательное намерение пациента. Насколько он сознавал его, оно заключалось в следующем: "У меня блок в отношении моей писательской работы; я себя ужасно чувствую в связи с этим блоком". Он не сознавал, что это его ужасное чувство является гневом и негодованием по поводу того факта, что ему вообще пришлось столкнуться с такой проблемой, а воспринимал его как обобщенное расстройство с вытекающим отсюда намерением: "Я срочно обращусь к доктору Мэю, чтобы он что-то сделал по этому поводу".

Затем, как я это вижу, мы пришли к его интенциональности, его отношению ко мне в целом, которое, хотя и на уровне неосознанности, присутствовало у него, когда он пришел. Оно состояло из гнева и негодования по отношению ко мне, из агрессивного щелканья кнутом, которое он невольно демонстрирует нам в прекрасном символе: "Я здесь режиссер". Заставить меня взять на себя, переложить на мои плечи свою писательскую работу и т.д. приняло у Престона форму борьбы. Я сравниваю это с требованиями младенца в коляске; с возмущением маленького наследного принца, который приказывает взрослым служить ему и гневается от того, что данное ему обещание (которое он вроде бы получил от своей матери) не исполняется. Этот гнев является, с одной стороны, гневом по поводу того, что он столкнулся с таким блоком, с такой оскорбительной обидой вдобавок к его поражению, ведь Принцу должно быть достаточно взмахнуть своим жезлом, пером, и появится шедевр. Он не смог бы выразить словами то, что я сейчас описал, если бы я попросил его об этом в начале сеанса; однако я бы не назвал это "бессознательным". Это выражалось во всем его поведении, присутствовало в языке движений его тела, символически передавалось в его отношении ко мне. Это мостик, соединяющий разные уровни осознанности и сознания.

Но затем проявляется то, что по праву может быть названо бессознательным - подавляемый элемент в его высказывании о том, что пьеса, которую он видел накануне вечером, не имеет никакого отношения к его расстройству. Когда я отказываюсь согласиться с его "я не могу", подавляемые воспоминания выходят на поверхность. По моему мнению, прорваться через такое подавление можно было только после конфронтации со мной. После этого он смог вспомнить, что пьеса в его видении, действительно имела много общего с его конфликтом и, несомненно, во многом определяла то, почему именно этим утром у него был такой сильный блок. ("Если я напишу хорошо и добьюсь успеха, отец не будет любить меня").

В последней трети сеанса проявились проблемы внутрипсихических конфликтов. За его гневом лежало желание быть любимым, страх быть отвергнутым и покинутым, для него единственный способ быть любимым, особенно женщинами, заключался в том, чтобы оставаться больным, нуждаться в помощи, быть неудачником. Это во многом связано с такими генерирующими факторами, как его детские переживания и т.п., которые, собственно, относятся к сфере психоанализа и которыми я не пренебрегаю, просто они не входят в область настоящего нашего исследования. В эти сферы нельзя проникнуть без изучения воли и желания - то есть, без первоначального выявления интенциональности.

Некоторые читатели в ходе нашего обсуждения интенциональности могли бы задать себе вопрос: "В чем разница между этим и "ролевой игрой" в терапии?" И настаивая на своем вопросе, они могли бы спросить: "Разве ударение на действии как на неотделимой части намерения не то же самое, что рекомендация проиграть роль?"

"Проигрывание" - это преобразование влечения (или намерения) в открытое поведение как раз с целью избежать инсайта. Видение полного смысла желания или намерения, полное понимание его значения, как правило, еще больше нарушает взаимосвязь "я" человека с миром и поэтому вызывает большее беспокойство и боль, чем проигрывание желания, даже если человек при этом получает отказ и страдает. По крайней мере, если человек может сохранять всю эту проблему на уровне мышечного поведения, ему не приходится стоять перед лицом более серьезной угрозы его самолюбию. Вот почему проигрывание справедливо ассоциируется с инфантильными, психопатическими и социопатическими типами характера. Проигрывание происходит не только на уровне сознания, но также и на уровне сознавания, что, как я покажу в следующем разделе, является способностью, общей для человека и для животных, более примитивным эволюционным уровнем, предшествующим сознанию. У взрослых пациентов проигрывание обычно является попыткой разрядить желание или намерение без необходимости преобразовывать его в сознательное. Нелегко жить с интенциональностью, не проигрывая ее; жить в полярности намерения и действия означает жить с собственной обеспокоенностью. Поэтому, если пациенты не могут уйти в действие, они пытаются избежать напряжения, делая противоположное, отрицая само намерением в целом.

Интеллигентный пациент использует метод (и это, мне кажется, является сегодня обычным приемом) интеллектуализации намерения и этим препятствует его аффектации, выхолащивает и опустошает переживание. Сегодня, когда пациент испытывает ненависть к своему отцу и желание убить его, он обычно знает, что ему не следует искать пистолет и делать это. Но если он затем отстраняется от всей этой проблемы, напоминая себе: "У каждого возникают такие мысли в ходе психоанализа; это просто часть эдипова комплекса", - тогда постоянный разговор об этом ни к чему хорошему не приводит и только укрепляет его защиту против того, чтобы действительно решить какую бы то ни было реальную проблему, существующую у него по отношению к отцу. Такой пациент как раз выводит интенциональность из сферы переживания. Он выхолащивает ее таким образом, что в действительности уже не имеет никакого намерения, не стремится ни к чему и обсуждает только абстрактную идею. Оторванность и психопатическое проигрывание являются двумя противоположными путями избежать конфронтации со своей интенциональностью. Первый метод характерен для интеллектуализирующего, компульсивно-обсессивного типа, а последний - для инфантильного, психопатического типа.

Мы же хотим, чтобы пациент искренне пережил смысл и значение своего намерения; само "переживание" включает действие, но действие, определяемое структурой сознания, а не физически. Когда мы подчеркиваем, что намерение имеет свое действие в рамках структуры сознания, то подразумеваем две вещи: первое, что действие должно быть прочувствовано, пережито и принято как часть меня вместе с его социальными следствиями; и второе, что посредством этого я избавляюсь от необходимости осуществлять его физически. Проигрываю ли я все это поведенчески в мире или нет, является проблемой другого уровня. Если я лицом к лицу встретился со своей интенциональностью, я могу надеяться принять решение и во внешнем мире.

Психоанализ главным образом должен быть направлен на переживание намерений, подразумеваемых ими действий и их смысла - служить "игровой площадкой для интенциональности", если заимствовать фразу Фрейда о переносе - без необходимости для пациента превращать все это в открытое поведение. Конечно же, терапевты сталкиваются с риском, что проигрывание может приобрести опасный характер, потому что всегда, когда пациент искренне что-то переживает, существует риск. Но фрустрация, эмоциональное состояние пациента от осознания своего желания убить отца - это аффект, который может и должен быть использован, для того чтобы изменить его отношение к отцу. Такая ненависть и желание убить, когда они имеют место в зрелой жизни, по моему опыту, обычно оказываются выражением зависимости от отца. Нормальный, конструктивный исход состоит в том, что посредством понимания смысла этого переживания, а также разрядки аффекта "разрушается" чрезмерная привязанность к отцу и этим обретается большая эмоциональная независимость. Эта иллюстрация, несомненно, звучит слишком упрощенно, но я надеюсь, что она все же демонстрирует различие между переживанием намерения и его следствий в сознании и "психопатическим проигрыванием. Как при психопатическом, так и при тревожно-уклоняющемся типе расстройства пациенты стремятся избежать конфронтации с реальным смыслом своей интенциональности. Вся суть того, что мы пытаемся сделать в этих главах по интенциональности, состоит в том, чтобы восстановить и сделать центральным этот смысл действия. Таким образом, обращение к интенциональности может по-настоящему подорвать метод проигрывания в психоанализе.

Здесь следует отметить еще один момент. Интенциональность базируется на смысловой матрице, во многом общей для пациента и терапевта. Каждый человек, нормальный или душевнобольной, живет в "координатах" смысловой матрицы, которую он в некоторой мере создает сам - то есть, эта матрица индивидуальна - но создается она в рамках общей ситуации человеческой истории и языка. Вот почему так важен язык: это среда, в которой мы находим и формируем нашу матрицу смыслов, среда, которую мы разделяем с другими людьми. "Язык - это духовный корень каждого человека", - говорит Бинсвангер. Мы также утверждаем, что история является культурным остовом каждого человека. Смысловая матрица важнее любого обсуждения - как научного, так и любого другого, так как она делает сам разговор - как и в психотерапии - возможным. И мы никогда не сможем понять матричные смыслы пациента, или фактически любого другого человека, беспристрастно оставаясь вне него. Я должен быть способен проникнуться смыслами моего пациента, но в то же самое время сохранять свою собственную смысловую матрицу, и таким образом неоспоримо и справедливо объяснить ему, что он на самом деле делает - и зачастую по отношению ко мне. Все это остается верно и для всех иных человеческих взаимоотношений: любовь и дружба требуют, чтобы мы разделяли матричные смыслы другого, но не отказывались от своих собственных. Именно таким образом человеческое сознание понимает, развивается, изменяется, становится ясным и полным смысла.

Процесс терапии конкретных пациентов включает сведение вместе трех измерений: желания, воли и решения. С тем как пациент на своем пути к цельности переходит от одного измерения к следующему, каждое последующее снимает в себе предыдущее. Интенциональность присутствует во всех трех измерениях.

Желание, волю и решение мы обсуждали в этой книге раньше. Теперь важно вернуться к ним - уже после обсуждения интенциональности. Ибо интенциональность обязательно необходима для полного понимания желания, воли и решения. Теперь мы более полно покажем значение нашей проблемы, описав практическую терапию на всех трех уровнях

Первое измерение, желание, наблюдается на уровне сознавания, это измерение, общее и для человеческого организма, и для животного. Переживание инфантильных желаний, телесных потребностей и влечений, полового влечения и голода и всего диапазона бесконечных и неистощимых желаний, которые характерны для каждого индивида, является центральной частью практически всей психотерапии, начиная от подхода Роджерса, с одной стороны, до классической Фрейдовой методики - с другой. Переживание желаний может вызвать у человека драматическое, а иногда и травматическое беспокойство или сдвиг при разоблачении того подавления, которое с самого начала вызывало блокирование его сознавания. Относительно значения и необходимости выявления подавления - динамических аспектов, которые выходят за рамки нашего настоящего обсуждения - различные виды терапии радикально отличаются; но я не могу представить ни одного вида психотерапии, в котором процессу сознавания не уделялось бы центральное место. Например, подходы Вольпе и Скиннера, направленные скорее не на то, чтобы выявить эти аспекты сознавания, а на внешние условия. Однако я скорее назвал бы их не психотерапией, а бихевиористской терапией - переориентацией, перевоспитанием, реорганизацией сложившихся привычек.

Переживание желаний может проявляться в простейших формах - желание ласкать или быть ласкаемым, детское желание, первоначально связанное с кормлением и близостью матери и других членов семьи. В зрелой жизни желания могут варьировать от половой близости до прикосновения руки друга или простого удовольствия от ощущения на коже дуновения ветерка и прикосновения воды; вплоть до утонченных, но вместе с тем наивных переживаний, которые могут нахлынуть на вас в изумительный миг, когда вы, стоя перед кустом цветущего жасмина, внезапно поражаетесь яркой голубизне неба рядом с белизной цветов. Это прямое сознавание мира присуще нам, хочется надеяться, во все более развитой форме, в течение всей жизни и является бесконечно более разнообразным и богатым, чем можно себе представить на основе большинства психологических разговоров.

Это растущее сознавание своего тела, желаний и стремлений - процесс, очевидно, связанный с ощущением собственной личности - обычно влечет за собой повышенную самооценку себя как живого существа и все большую значимость бытия самим собой. Именно здесь нас многому могут научить восточные философии, такие как дзен-буддизм.

Давайте снова обратимся к случаю Элен, пациентки, описанной нами в главе о воле и желании, которая использовала девиз: "Там, где есть воля, есть путь", - в борьбе со своим сильным желанием броситься в объятия своей матери. Мы отметили, что это стремление, по-видимому, зародилось в первые два года ее раннего детства, когда ее мать в состоянии депрессии была помещена в психиатрическую лечебницу. В начале терапии Элен не сознавала этой потребности в материнской любви и нежности и в ласковых руках (хотя она беспорядочно удовлетворяла эту потребность с помощью различных мужчин, с которыми спала). Она сознавала только общую депрессию, печаль и недовольство собой под поверхностной неудержимостью, целеустремленностью своей жизни. Появляющееся сознавание и признание этих детских желаний, переживание их во время терапевтических сеансов вызывало у нее открытый гнев и негодование, равно как и беспомощность и чувство стыда от своей "слабости", временами подчеркнутую пассивность, чередующуюся с агрессией и так далее в том же духе. Я говорю об этих вещах, чтобы показать, что осознание этих важных, давно отвергнутых желаний является делом совсем нелегким, совсем не детской игрой в желания. Обычно оно оказывается травматичным и может в значительной степени вывести из душевного равновесия. Отсюда мы получаем возврат к прежнему состоянию, что часто наблюдается в психоанализе. Мы добиваемся осознания этих желаний отнюдь не ради того, чтобы "выпустить пары" или "дать выход аффекту" - хотя я считаю, что настоящее переживание аффекта с неизбежно сопутствующими этому печалью, огорчением и скорбью за ушедшим прошлым, тоже необходимо. Более важно для нас, чем простая разрядка аффекта, то, что желания указывают на смысл. Элен начала обнаруживать связь между ее несостоявшейся любовью к матери и тем, что она хочет получить от бесконечной череды своих любовников, используя секс и близость для чисто словесного удовлетворения и демонстративно упражняясь в соперничестве. ("Если мать и отец не дают мне любви, я покажу им, как я могу получить ее!") И это, наряду с обычным нарастанием гнева и негодования при неврозе, кроме всего прочего будет еще и тем путем, который должен сильно рассердить родителей.

Однако существует и дальнейшая стадия, нередкая в нашей культуре: это более структурированная форма, при которой у пациента развивается как цель "нежелание", что-то вроде цинизма или безысходности, заключающейся в нежелании чего бы то ни было вообще. Исходя из моего опыта, это характерно для компульсивного типа личности. Человек живет по принципу "лучше не хотеть", ибо "желание раскрывает меня", "желание делает меня уязвимым", "если я никогда не буду желать, я никогда не буду знать слабости". Наша культура играет этому на руку любопытным, косвенным образом. С одной стороны, общество вроде бы обещает, что все наши желания будут исполнены - лавина рекламных объявлений гарантирует, что за ночь превратит человека в блондина или рыжеволосого, перенесет его на выходные из кресла стенографиста на реактивный лайнер, направляющийся в Нассау. Миф Горацио Альгера уже давно как развеян, но только не миф, что все будет предоставлено нам. Однако в нашей культуре, кажется, присутствует и любопытная предосторожность: "Вы получите все это обилие удовольствий лишь в том случае, если не будете искать слишком многого, не будете показывать, что хотите слишком многого". Результатом этого является то, что вместо завоевания мира, подобно Альгеру, мы должны пассивно ждать, пока джинн технологии - которого мы не подталкиваем и на которого никак не влияем, а только ждем - принесет причитающееся нам удовлетворение желаний. Все это часть цены нашей веры в грандиозный миф XX века - миф о машине.

Однако этому можно дать культурное истолкование, результат не меняется: люди несут в себе большое количество желаний, на которые они реагируют пассивно и которые скрывают. Стоицизм нашего времени - это не сила в преодолении своих желаний, а способность их сокрытия. Пациент, который, скажем, постоянно логически обосновывает и оправдывает то и это, уравновешивает одну вещь относительно другой, как будто жизнь является огромным рынком, где все дела вершатся на бумаге и телеграфной ленте и без всяких товаров - иногда это в процессе психотерапии вызывает у меня стремление закричать: "Вы когда-нибудь желаете чего-нибудь?" Но я не кричу, ибо нетрудно видеть, что на некотором уровне этот пациент действительно многого хочет; беда в том, что он формулирует и переформулировывает это до тех пор, пока все не превращается в "грохот сухих костей", как выразился Элиот. Для нашей культуры стала эндемичной тенденция отказа от желаний посредством рационализации и готовности признать их существование и вера в то, что этот отказ от желания будет означать его удовлетворение. И независимо от того, согласен ли читатель со мной в отношении той или иной детали, наша психологическая проблема остается все той же: нам необходимо помочь пациенту достичь какой-то эмоциональной жизненности и честности, раскрыв его желания и способность к желанию. Это не завершение терапии, а необходимый отправной пункт.

Мы замечаем, что тело является особенно важным в желании. Это не раз всплывало в ходе нашего обсуждения данного измерения - желание ласки как телесное желание, осознанность, главным образом, как функция тела и т.п. Тело так же важно на этой стадии терапии, как и язык. Желания и интенциональность, лежащая в их основе, выражаются в едва уловимом жесте, в характере речи и походке, наклоне к терапевту или от него - все это составляет язык, который, применительно к бессознательному, оказывается более точным и правдивым, чем то, что пациент произносит сознательно. Это общая причина, почему к телу необходимо относиться благосклонно, более того - восхищаться им, испытывать вожделение к нему, любить его и уважать. Конфликты обнаружат себя, как только "телесная броня" будет подорвана, как выразился Вильгельм Райх; они всегда обнаруживаются под ней как часть телесных средств выражения. С конфликтами уже можно иметь дело вполне конструктивно, но, если тело всегда прикрыто "броней", ничего положительного не получится.

Второе измерение представляет собой преобразование осознания в самосознание. Оно соответствует отличительной форме осознанности, присущей людям. - сознанию. Термин consciousness [сознание ] этимологически происходит от con и scire, означающих "знание с", "со-знание". Строго говоря, самосознание, в обычном смысле, в котором мы используем этот термин здесь, является тавтологией; сознание само включает в себя мою осознанность моей роли в нем. На этом уровне пациент ощущает "я-тот-у-кого-есть-эти-желания". Это измерение принятия своего "я" как имеющего свой мир. Если я сознаю тот факт, что мои желания не просто слепые влечения по отношению к кому-то или чему-то, что я - это тот, кто существует в этом мире, где возможно прикосновение, кормление, половое удовлетворение и отношения между мною и другими людьми, я начинаю видеть, каким образом могу что-то сделать относительно этих своих желаний. Это дает мне возможность проникновения в сущность или "внутреннего видения", способность видеть мир и других людей по отношению к себе. Таким образом, прежняя необходимость подавления желаний в связи с тем, что я не могу вынести их неудовлетворенности, с одной стороны, и навязчивое влечение к их слепому удовлетворению - с другой, снимаются тем фактом, что я сам оказываюсь вовлечен в эти взаимоотношения удовольствия, любви, красоты и доверия. У меня уже возникает возможность изменить свое поведение, с тем чтобы сделать желания более возможными. Общим термином для обозначения сознательных намерений в нашем контексте является воля. Этот термин отражает активный оттенок и самоутверждение в таких намеренных действиях.

В этом измерении воля выходит на сцену не как отрицание желания, а как составляющая желания на более высоком уровне сознания. Восприятие голубизны неба в просвете между цветами жасмина на простом уровне осознания и желания может вызвать восторг и стремление продлить или возобновить это переживание; но понимание того, что я - человек, живущий в мире, где цветы восхитительно желтые, а небо - прекрасно, и что я могу даже усилить свое удовольствие, разделив это мое переживание с другом, имеет глубокий смысл применительно к жизни, любви, смерти и другим фундаментальным проблемам человеческого существования. Как говорит Теннисон, глядя на цветок, пробивающийся сквозь камень в потрескавшейся стене: "... Я смог понять, что есть Бог и человек". Это измерение, в котором появляется человеческое творчество. Человек не останавливается на наивном восторге, он рисует картину или пишет поэму, которые, он надеется, передадут какую-то часть пережитого им другим людям.

Третьим измерением в процессе терапии является измерение решения и ответственности. Я употребляю эти два термина вместе не без тавтологии, для того чтобы отделить их от воли. Ответственность означает ответ, ответствование. Точно так же, как сознание является определенно человеческой формой сознавания, так решение и ответственность являются отличительными формами сознания человека, движущегося к самоосуществлению, цельности, зрелости. И опять же, это измерение не достигается отрицанием желаний и самоутверждением воли, а присоединяет к себе и снимает в себе предшествующие два измерения. Решение, в нашем смысле, создает из двух предшествующих измерений образ действия и жизни, который обусловлен и обогащен желаниями, поддерживается волей, отвечает на то и отвечает за то, что касается других значимых людей, которые важны для самого человека в осуществлении его долгосрочных целей. Если бы суть не была очевидной, то ее можно было бы продемонстрировать в ключе межличностной теории психиатрии Салливана, философии Бубера и ряда других точек зрения. Все они указывают, что желание, воля и решение включены в цепь взаимоотношений, от которых зависит не только осуществление намерения индивида, но и само его существование. Это звучит как положение этики и таковым и является. Ибо нравственность имеет свою психологическую основу в способности человека выходить за рамки конкретной ситуации непосредственного, нацеленного на себя желания и жить в измерениях прошлого и будущего и в координатах блага другого человека и общности людей, от которых тесно зависит его собственное удовлетворение.

Профессор Эрнест Кин формулирует это мое третье измерение - решения - следующим образом:

"Из сознания моего Я появляется мое ощущение самого себя как "оценивающего себя" и "становящегося собой". Термины здесь должны быть не слишком точными, наверное, потому, что это ощущение является более высоко индивидуализированным. Это "появление" включает интеграцию или синтез моего сознавания телесности и моего самосознания или, можно сказать, моего желания и моей воли. Необходимость дополнительного уровня для целостного функционирования всего Существа человека во взаимосвязи с миром отражает не только диалектический характер "решения", но также и важность понимания того, что намереваться всем своим существом означает нечто большее, чем сумма частей желания и волеизъявления. "Решение" - это ни желание, ни волевой акт, ни сочетание в результате сложения первого и второго. Желание чего-то против моей воли подобно искушению украсть конфету; воля к чему-то против моего желания подобна отрицанию того, что я люблю конфеты; принятие решения относительно чего-то подобно внесению себя в протокол (для себя самого) относительно того, что я должен (или не должен) попытаться получить это. Поэтому принятие решения является обязательством. Оно всегда включает в себя риск неудачи и является действием, в котором участвует все мое существо".[219]

Наш последний вопрос - это отношение воли человека к его свободе. Уильям Джемс был совершенно прав, указывая на то, что это этический, а не психологический вопрос. Но этого вопроса, как видел и Джемс, избежать нельзя. Какой-то ответ на него всегда предполагается в жизни и работе каждого, и раскрыть это будет лишь делом искренности.

Влияние Фрейда и новой психологии заключается в чрезмерном расширении сферы детерминизма или неизбежности. Мы, как никогда раньше, видим, насколько мы существа обусловленные и как сильно нас формируют и направляют наши бессознательные процессы. Если наша свобода состоит только в свободе выбора в тех областях, что остались ничейной зоной, после того, как остальное взял на себя детерминизм, то мы пропали. Свобода и выбор сужаются, превращаясь всего лишь в крошки со стола детерминизма, бросаемые нам, покуда не будут открыты новые детерминизмы. В этом случае воля и свобода человека становятся детской нелепостью.

Но это наивный и примитивный взгляд на волю и свободу, и от него следует отказаться. После Фрейда стала ясной одна вещь - то, что "первая свобода", наивная свобода Рая перед "грехопадением" в сознание, или свобода младенца, предшествующая его борьбе за расширение сознания, является фальшивой свободой. Нынешняя борьба с машиной - это все тот же вопрос. Если наша свобода - это все то, что осталось - то, что машина не может сделать - значит наше дело проиграно с самого начала: мы обречены перед лицом будущего, когда будет изобретена машина, способная сделать это. Свобода никогда не может быть зависимой от временной отсрочки неизбежного - будь то от воли Бога, науки, или чего-то другого. Свобода никогда не может быть отрицанием закона, как будто наша "воля" действовала только в зоне временной свободы, свободны от детерминизма. Нет, определяющими характеристиками человеческой свободы являются планирование, формирование, воображение, выбор ценностей и интенциональность.

Свобода и воля заключаются не в отрицании детерминизма, а в нашем отношении к нему. "Свобода, - писал Спиноза, - является осознанием необходимости".[220]

Человек отличается своей способностью понимать, что он детерминирован, и выбирать свое отношение к тому, что его детерминирует. Если он не отрекается от своего сознания, то может и должен выбирать, как относиться к неизбежности, такой как: смерть, старость, ограниченность разума и неизбежная обусловленность средой. Примет ли он эту необходимость, будет ли отрицать ее, бороться с ней, подтвердит ее, согласится с ней? Все эти слова выражают элемент воли. И теперь уже нам должно быть ясно, что человек не просто "стоит в стороне" в своей субъективности, подобно критику в театре, созерцая неизбежность и решая, что он думает о ней. Его интенциональность уже является одним из элементов необходимости, в которой он находит себя. Свобода заключается не в нашем триумфе над объективной природой и не в том небольшом пространстве, что оставлено нам нашей субъективной природой, а в том факте, что наш человеческий опыт включает и то и другое. И то и другое в нашей интенциональности сводится воедино, и в своем переживании того и другого мы уже изменяем их. Интенциональность не только делает возможным для нас занять позицию перед лицом необходимости, но также и требует, чтобы мы заняли эту позицию. Бесконечно много примеров тому дает психотерапия - обычно пациент убежден в строгом детерминизме именно тогда, когда он сломлен или желает уклониться от смысла своих намерений. И чем больше он "детерминирован быть детерминистом" - чем сильнее он доказывает (что уже составляет его интенциональность), что никак не может повлиять на судьбу, обрушивающуюся на него - тем в большей степени он делает себя фактически детерминированным.

Ницше часто говорил о способности "любить судьбу". Он имел в виду, что человек может прямо смотреть судьбе в лицо, познать ее, бросить ей вызов, лелеять ее, не поддаваться ей, противоречить ей, сомневаться в ней, ссориться с ней - и любить ее. И хотя будет самонадеянным сказать, что мы "хозяева своей судьбы", мы вовсе не обязательно должны быть ее жертвами. Мы действительно являемся со-творцами своей судьбы.

Психоанализ требует, чтобы мы не останавливались на намерениях или сознательных логических обоснованиях, а продвигались к интенциональности. Наше сознание никогда уже не сможет вернуться к первоначальной простоте, основанной на вере в то, что если мы думаем что-то сознательно, то в этом и состоит правда. Сознание - это непосредственное переживание, но его смысл должен выражаться языком, наукой, поэзией, религией и всеми другими элементами, образующими мосты человеческого символизма.

Мы вместе с Уильямом Джемсом разделяем смятение и смуту жизни в переходный век, он - в самом его начале, а мы, будем надеяться, - ближе к его завершению. Одно не вызывало у него сомнений: даже если человек никогда не сможет знать всего наверняка и даже если абсолютных ответов нет и никогда не будет, человек все равно должен действовать. После пяти лет, между концом третьего и началом четвертого десятка его жизни, когда он был парализован своей депрессией и едва ли был способен изъявить волю к самым простым вещам, он однажды решил, что может совершить волевой акт к вере в свободу. Он изъявил волю к свободе, сделал это своим наказом. "Первый акт свободы, - пишет он, - заключается в том, чтобы выбрать ее". Впоследствии он был убежден, что именно этот волевой акт позволил ему справиться со своей депрессией и выйти из нее. По крайней мере ясно, что в этот момент его биографии для него начался высоко конструктивный период, который продолжался вплоть до его смерти на шестьдесят восьмом году жизни.

Этот наказ стал интегральной частью взгляда Джемса на волю. Среди множества ощущений, выпадающих нам, множества раздражителей, воздействующих на нас, мы обладаем способностью пускать в ход свое влияние в пользу скорее этой возможности, чем другой. Мы фактически говорим: "Да будет это реальностью для меня". Наказ: "Да будет так!" - это шаг, совершенный Джемсом; это его заявление обязательства.

Он знал, что в волевом акте человек свершает нечто большее, чем то, что бросается в глаза; он создает, формирует нечто, чего никогда не существовало прежде. В таком решении, таком наказе присутствует риск, но оно остается нашим вкладом в мир, - подлинным и самостоятельным. Я критиковал теорию воли Джемса в том, что он упускает интенциональность, сердцевину проблемы. Но в человеческом акте воления, с которого все начинается для человека - способного сказать вслед за Сократом, принявшим решение выпить яд: "Я не знаю, но я верю" - и совершить этот шаг, Джеймс поистине велик. И так как его слова звучат со всей подлинностью и силой человека, который выковал их на наковальне своего страдания и экстаза, нет ничего лучшего, чем процитировать его:

"Огромный окружающий нас мир ставит перед нами разного рода вопросы и всевозможными путями испытывает нас. Некоторые испытания мы встречаем простыми действиями, а на некоторые вопросы отвечаем отчетливо сформулированными словами. Но глубочайший из когда-либо поставленных нам вопросов не допускает никакого ответа, а лишь бессловесный поворот нашей воли и сдержанность наших глубочайших чувств, когда мы говорим: "Да, я приму это даже таким!"...

Таким образом, мир находит себе ровню и достойного партнера в героическом человеке; и то усилие, которое человек способен приложить для того, чтобы держаться прямо и сохранять свое сердце недрогнувшим, является непосредственным мерилом его значимости и его роли в игре человеческой жизни. Он может выдержать это - принять эту Вселенную... Он все-таки может найти в ней вкус к жизни, и не "пряча по-страусиному голову в песок", а с чистой внутренней готовностью смотреть в лицо миру [вопреки всем] устрашающим его объектам...

"Примите ли вы это таким или не примете?"... этот вопрос ставится перед нами ежечасно; это касается как самых незначительных, так и самых важных, как в высшей степени теоретических, так и наиболее прагматических вещей. Мы отвечает согласием или несогласием, а не словами. Просто удивительно, что эти немые ответы и следует считать нашими глубочайшими органами общения с природой вещей!.. И не стоит удивляться, что количество данных нами ответов и составляет наш вклад в этот мир!"[221]

Примечания:

1

Carl Oglesby, in: A Prophetic Minority, by Jack Newfield (New York, New American Library, 1966), p.19.

2

Leslie Farber, The Ways of the Will (New York, Basic Books, 1965), p.48.

16

Ibid., pp.6-7.

17

Драмой, наиболее ясно возвестившей о кончине ценностей в духе Горацио Альгера (работа + успех), на которых большинство из нас основывали свое чувство собственной индивидуальности и значимости, явилась Смерть коммивояжера, опубликованная Артуром Миллером в 1949 г. По словам Миллера, основной проблемой Уилли Ломана было то, что "он никогда не знал, кто он такой".

18

J.H.van den Berg, "The Changing Nature of Man", int. to A Historical Psychology (New York, W.W.Norton & Co., 1961).

19

См.: David Shapiro, Neurotic Styles (New York, Basic Books, 1965), p.23.

20

P.H.Johnson, On Iniquity: Reflections Arising out of the Moors Murder Trial (New York, Scribners).

21

Rollo May, Man's Search for Himself (New York, W.W.Norton & Co., 1953), p.14. Проблему, которая, как представлялось мне, проявляется в новой, уникальной форме, я вначале назвал "пустотой" пациента. Это выражение было выбрано не совсем удачно. Я подразумевал под этим состояние, близкое к апатии.

22

Ibid., p. 24.

163

Sigmund Freud, General Introduction to Psychoanalysis, trans. Joan Riviera (New York, Garden City Publishing Co., 1938), p.95.

164

Allan Wheelis, "Will and Psychoanalysis", Journal of the American Psychoanalytic Association, IV/2, April, 1956, p.256. Предложенное Уилисом в данной статье и в последних главах The Quest for Identity (New York, W.W.Norton & Co., 1958) решение проблемы уступает, однако, проницательности его анализа.

165

Modern Man is Obsolete [Современный человек устарел] – название книги Нормана Кузенса, написанной сразу же после взрыва первой атомной бомбы.

166

Из кинофильма Семь дней в мае.

167

Prof. L.S.Feuer, "American Philosophy Is Dead", The New York Times Magazine, April 24, 1966.

168

См.: Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton, N.J., Princeton University Press, 1950), p.75.

169

Sylvano Arieti, "Volition and Value: A Study Based on Catatonic Schizophrenia", представлена на зимнем заседании Академии Психоанализа в декабре 1960 г. и опубликована в: Comprehensive Psychiatry, II/2, April, 1961, р.77.

170

Ibid., p.78.

171

Ibid., p.79.

172

Ibid., p.80.

173

Ibid., p.81.

174

См.: Wheelis. См. также: Bruno Bettelheim, The Informed Heart.

175

См. выступление Жюля Массермана и Джадсона Мармора на Американском съезде психиатров и собрании Американской Академии Психоанализа в мае 1966 г.

176

Примечательно и вполне понятно, что вопрос силы был недавно поднят в психологии психологом-негром, который высказывается с точки зрения расовых конфликтов, где этого вопроса избежать нельзя. См.: Clark, Dark Ghetto.

177

Robert Knight, "Determinism, Freedom, and Psychotherapy", Psychiatry, 1946/9, pp.251-262.

178

См.: Зигмунд Фрейд, "Я и Оно".

179

Wheelis, р.287.

180

Vera M.Gatch and Maurice Temerlin, "The Belief in Psychic Determinism and the Behavior of the Psychotherapist" Review of Existential Psychology and Psychiatry, pp. 16-34.

181

См.: Knight.

182

Hudson Hoagland, "Science and the New Humanism", Science, 143, 1964, p.114.

183

Уильям Джемс в главе, посвященной воле, в книге Принципы психологии заявляет, что проблема свободы воли неразрешима на психологическом уровне. Это метафизический вопрос, и если психолог занимает относительно свободы воли позицию детерминизма, он должен знать, что изъясняется на языке метафизики, и должен принять соответствующие меры предосторожности.

184

Wheelis, р.289.

185

Эрнест Шахтель сообщил мне, что птенцы морских чаек реагируют как на кормление на вид желтого пятнышка, нарисованного, например, на дощечке и похожего на отметину на шее матери-чайки.

186

Из неопубликованной работы Уильяма Линча, представленной в качестве доклада на Конференции по проблемам воли и ответственности (Нью-Йорк, 1964).

187

Wright Thomas and Stuart Brown, Reading Poems: An Introduction to a Critical Study (New York, Oxford University Press, 1941), p.716.

188

Ibid.

189

Речь Уильяма Линча на ежегодном собрании Американской ассоциации экзистенциальной психологии и психиатрии в 1964 г

190

Там же.

191

Там же.

192

Доклад Лесли Фарбера, представленный на Конференции по проблемам воли и ответственности (Нью-Йорк, 1964). Позднее опубликован в: The Ways of the Will: Essays Toward a Psychology and Psychopathology of Will (New York, Basic Books, 1966), pp.1-25.

193

E.R.Hilgard, "The Unfinished Work of William James", статья, представленная на ежегодном съезде Американской Психологической Ассоциации в Вашингтоне, штат Колумбия, в сентябре 1967 г. (Готовится к публикации.)

194

В Принципах психологии, шедевре Джемса, опубликованном в 1890 г., за десять лет до того, как Фрейд опубликовал Толкование сновидений.

195

Джемс считал, что система мотивации удовльствие/боль – согласно которой мы проявляем волю к определенным вещам потому, что они дают нам удовольствие, и отказываемся от других потому, что они приносят нам боль, – имеет два серьезных изъяна. Первый состоит в том, что, хотя удовольствие и боль являются мотивациями на поверхностном уровне, это лишь два среди множества различных мотивов. Второй изъян – это то, что на более глубоком уровне удовольствие и боль скорее сопровождают действие, чем выступают его причинами: я действую для того, чтобы достичь какого-то самоосуществления, и если мое действие способствует этому, оно приносит мне удовольствие. Как говорит Джемс, я продолжаю писать не потому, что это доставляет мне удовольствие, а потому, что в процессе писания я ощущаю умственное возбуждение, и продолжаю осуществлять свой замысел или задачу в силу их собственных причин; впрочем, в действительности я могу получать разного рода удовольствие от самого факта, что я продолжил писать.

196

James, II, р.546.

197

Ibid., p.321.

198

Ibid., p.322.

199

Ibid., p.524. Курсив мой.

200

Взято мной из философского словаря Пауля Тиллиха.

201

Там же.

202

Здесь слово "конформность" исключительно важно и означает "со-формированность".

203

Цит. по: Arthur Koestler, The Act of Creation (New York, Macmillan Co., 1964), p.251.

204

Цит. по: Quentin Lauer, The Triumph of Subjectivity (New York, Fordham University Press, 1958), p.29.

205

Webster's Collegiate Dictionary.

206

Ibid.

207

Процитировано на одном из семинаров проф. Полем Рикером.

208

Из личной переписки.

209

Речь на ежегодном собрании Нью-Йоркской психологической ассоциации, февраль, 1953 г.

210

См. статьи профессора Роберта Розенталя о предубеждении в эксперименте (Harvard Social Relations Department).

211

Цитируется Полем Рикером в личной переписке.

212

Eugene Genlin, "Therapeutic Procedures in Dealing with Schizophrenics", Ch.16, in: The Therapeutic Relationship with Schizophrenics, by Rogers Genlin and Kiesler (Madison, Wis., University of Wisconsin Press., 1967).

213

Из Сонета 27. Курсив мой.

214

Исследования и семинары Поля Рикера, профессора философии Университета Сорбонны, являются исключительно важным современным вкладом в понимание воли. Я благодарен профессору Рикеру за ряд идей, высказанных на его семинарах и в личных беседах.

215

Это соответствует концепции доктора Роберта Лифтона о том, что психическое заболевание обусловлено "ослаблением чувства символического бессмертия". Доктор Юджин Минковский построил теорию депрессии как искажения будущего временного измерения, выступающего не как результат депрессии, а как ее причина. (См.: Existence: A New Dimension of Psychiatry and Psychology, Ch.4, eds. Rollo May, Ernest Angel and Henri Ellenberger, New York, Basic Books, 1958.) To, что нас интересуют надежды пациента как одна из сторон его желаний, является здравым и конструктивным аспектом психотерапии. Эти надежды и желания, конечно же, могут быть романтичны, нереальны, проникнуты чувством зависти или мести; но по этой причине они тем более требуют выявления. Состояние пациента может приближаться к поистине полному отсутствию надежды, в таком случае у него будут наблюдаться выраженные симптомы апатии. В любом случае его интенциональность по отношению к его будущему будет в значительной мере определять то, что он помнит, то есть то, как он поступает со своим прошлым, как я уже указывал в книге, упоминавшейся выше. (Existence: A New Dimension of Psychiatry and Psychology).

216

May, The Meaning of Anxiety.

217

Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven, Yale University Press, 1952), pp.81-82.

218

Ibid., p. 83.

219

Из работы Эрнеста Кина, готовящейся к публикации. Эрнест Кин, ранее ассистировал мне в преподавании моего курса в Гарвардском университете летом 1964 года, сейчас профессор в университете Бакнелла.

220

Доктор Роберт Найт ошибается, когда называет детерминизм Спинозы разрушающим человеческую свободу. Это неправильное понимание, которое отождествляет весь детерминизм с научными, причинно-следственными зависимостями. Они действительно могут препятствовать человеческой свободе, если их неоправданно возвести в ранг основополагающих принципов. Но так как детерминизм Спинозы представляет собой углубление человеческого опыта, отнюдь не умаляющее его достоинства, то он делает свободу купленной дорогой ценой, но поэтому еще более реальной. "Необходимость" для Спинозы – это факт жизни и смерти, а не необходимость технических процессов, как полагает доктор Найт.

221

James, II, pp.578-579.