ских сектантов является специальный том Записок Императорского Русского Географ...

ских сектантов является специальный том Записок Императорского Русского Географического общества по отделению этнографии, изданный в 1912 году Т. С. Рождественским и М. И. Успенским. Более тенденциозными, но впечатляющими источниками были семь роскошно изданных томов Материалов к истории русского сектантства и старообрядчества под редакцией Владимира Бонч-Бруевича [1908— 1916], подводившие итог многолетним симпатиям русских радикалов; и резко враждебное по отношению к своему предмету трехтомное собрание миссионера И. Г. Айвазова Христовщина. Материалы для исследования русских мистических сект [1915]. Квалифицированно написанные, снабженные большими библиографическими списками статьи о мистических сектах легко найти в русских энциклопедиях. Эти статьи, брошюры, книги и многотомные, издания составляли обширный и расширявшийся поток, входивший в круг чтения двух поколений, которые участвовали в литературном и политическом процессе революционной России.

С политической точки зрения дискурс о сектах отчетливо делился на две противоположные линии1. Консервативная линия была представлена специалистами так называемой Внутренней миссии. Этот церковный институт, непосредственно подчиненный Синоду, ставил своей целью обращение русских сектантов и старообрядцев в православие. Его органами были Миссионерское обозрение, обильно печатавшее обличительные и часто очень агрессивные материалы о сектах, и газета Колокол. Миссионеры видели в сектантских общинах преступные и конспиративные группы, представлявшие непосредственную опасность для легковерных граждан, для православной церкви и для государства в целом. Другая линия сектоведческой литературы была, напротив, остро радикальной, и представлена она была этнографами. Традиция, передававшаяся от почвенника 1870-х годов Афанасия Щапова к социал-революционеру Алексею Пругавину и далее к большевику Владимиру Бонч-Бруевичу, интерпретировала мистические культы как проявления социального протеста, а сектантские общины — как огромный, тайный, перспективный ресурс грядущей революции. Нараставшее в течение всей второй половины 19 века противостояние этнографов и миссионеров в вопросе о сектах было, по-видимому, феноменом профессионализации культурного дискурса2. В оценочно-идеологической части две эти группы авторов расходились полярным способом; но они были согласны между собой в содержательной части своего интереса к сектам как к массовому религиозному движению, имеющему политическое значение.

Итак, знание о сектах — их идеях, нравах, ритуалах, поэзии — шло по развитым, высоко дифференцированным каналам письменной культуры: через журналы, книги, энциклопедии. Реальная картина общения интеллектуала с народом оказывается весьма отличной от народнического, и впоследствии советского, образа поэта как этнографа-любителя, который черпает из копилки народного опыта. В тех достоверных случаях, когда этнографу действительно удавалось записать устные фольклорные тексты (как это удалось Николаю Рыбникову в отношении былин, Александру Афанасьеву в отношении сказок или Елпидифору Барсову в отношении причитаний), он публиковал их с соблюдением профессиональных норм и вовсе не пытался выдать за собственное литературное творчество. Но на каждую такую публикацию приходятся десятки или сотни псевдо-фольклорных текстов русской литературы. Механизм их, начиная с баллад Жуковского, сказок Пушкина, повестей Гоголя, былин Лермонтова и песен Кольцова, прямо противоположен этнографической записи. Создавая свой текст, профессиональный литератор перерабатывает другие письменные же тексты, публиковавшие (более или менее достоверно) русский или зарубежный фольклор, а затем выдает (более или менее настойчиво) свой текст за собственно фольклорный. При этом он может работать с источниками первичными или уже прошедшими многократную литературную переработку; он может относиться к ним более или менее критично; он может учитывать фрагменты подлинных фольклорных текстов, которые слышал в детстве от няни или в зрелые годы на даче; а может и вовсе не иметь такого опыта или его игнорировать. Литературный результат, понятно, зависит совсем от другого.

Когда Сергей Соловьев в Весах производил русский символизм от 'национального мифа'1, он формулировал ситуацию в точных и профессиональных терминах. Литература есть основная форма существования мифологии Нового времени. Действенность национального мифа, или скорее мифов, мало зависит от их исторической достоверности. И в этом смысле русская культура не уникальна. В разноязычной литературной и политической культуре последних веков национальные мифы играли непременную роль, оживая перед революциями и умирая в диктатурах. Они питали собой несметное количество больших и малых текстов, от Сервантеса до Борхеса и от Андерсена до Вагнера; и сами питались этими текстами. Будучи частью целостного культурного дискурса, национальные мифы воплощают в себе основные настроения эпохи в других формах, чем это делает элитарная культура, по своему существу более космополитическая. Русский миф об общине, питавший надежды нескольких поколений радикальных политиков, соответствовал утопиям европейских социалистов. Русские истории о скопцах соответствовали раннекапиталистичес-ким идеям пуританизма и аскетизма. Русские истории о хлыстах соответствовали романтической идее первобытного промискуитета. Русские истории о бегунах, босяках и, наконец, Распутине соответствовали идее сверхчеловека. Русская легенда о граде Китеже, на рубеже