«народной душой», а с другой, именно ее проявлений боялась и защищалась от них ...

«народной душой», а с другой, именно ее проявлений боялась и защищалась от них силой. Соответственно, Распутин казался Белецкому одновременно «и лицемером и фанатиком, и святым и грешником, и аскетом и бабником, и в каждую минуту актером»[234]. На основании этого противоречивого образа, директор департамента полиции организовывал охрану Распутина от неведомых заговорщиков и, одновременно, строил заговоры с целью его убить.

Распутин вышел из того же народа, среди которого несколько поколений русских интеллектуалов сеяли свои просветительские идеи. Его приветствовали как раз те, кто по прямой линии наследовал центральным идеям русского Просвещения. Политика Распутина состояла в том, чтобы среди людей, имевших книжные представления о народе, стихиях и сектантстве, выглядеть их символом, олицетворением мистической демократии в русском стиле. Этому он учил в немногих дошедших до нас авторских текстах; достоверность этого авторства, конечно, неизвестна:

Простячок поклонится святыне и пойдет по селам, расскажет с верой [...] на своем простом языке, видно, что он говорит правду и вот простота его вселит [...] любовь к Богу.

Великий талант быть простым [...] С ним, с простым, не скупым природа беседует и он в природе видит Бога [...] Великий философ простоты! Что бы ни было в свете идеального и невозможного, только сделает простота.

Узнаешь себя, когда умрешь, а кто при жизни себя хочет узнать, тот глуп. [...] Когда бы мы себя знали — мы были бы боги [...] Не будем философствовать, только устанем (...) Проще себя держать, когда все узнаешь, понемножку. В простоте явление всего.

А что такое простой человек? Потому что он не умеет заграничные фразы говорить, а говорит просто и сам е природой живет и она его кормит и дух его воспитывает и мудрость. А почему так аристократ лжет и себя обманывает [...] делается мучителем |...] А потому что в простоте является премудрость.

[При посещении воспитательного дома]. Умилительно и тепло. Слеза обливает грудь при взгляде на слабые творения, беспомощные, кроткие, а на личике светится у каждого благодать[235].

Кого, кроме самого себя, Распутин именовал «великим философом простоты»? Больше всего его идеи похожи даже не на Толстого, а на самого Руссо: то же поклонение природе, объединенной с народом; то же умиление перед детством и недоверие к образованию и аристократии; та же вера в углубление болезни или порока как в лучший способ избавления от них[236]; тот же призыв опроститься, вернуться к

Распутин

первичному состоянию чистоты; та же связь с движением религиозного протеста, которое в России так и не привело к Реформации; и тот же — гораздо больший — успех в высшем обществе накануне революции. Надо отдать должное проницательности Бориса Пастернака, который следовал за аналогией между Версалем и Царским Селом, между французской и русской революциями: «Обращаются к версальским садовникам [...], и тогда всплывают и быстро подымаются Распутины, никогда не опознаваемые капитуляции монархии перед фольклорно понятым народом»[237].

Вряд ли Распутин читал Исповедь Руссо; но ее, наверно, читали те, кто с его слов записывал его хаотические «мысли и размышления». Типологическое сходство этих явлений проливает особенный свет на культурную историю революций. Как писал Юрий Лотман, «проблема сложного взаимодействия просветительских идей и русского сектантства не является исключенной»[238]. Идеи Просвещения, с конца 18 века пользовавшиеся бурным успехом в России[239], постепенно проникают в народную культуру. Там идеи живут своей недискурсивной жизнью, получая особенную интерпретацию: слова превращаются в дела, метафоры — в ритуалы, исповедуемые принципы — в телесные знаки. Оттуда, из загадочных глубин народной жизни, все это возвращается в сознание социальных верхов, приобретя авторитет самого народа. В этот момент происходит нечто вроде короткого замыкания, напрямую соединяющего между собой обычно изолированные слои высокой и народной культур: революция.

РАСПУТИН И СЕЛИВАНОВ

У Распутина был интересный предшественник, отделенный от него как раз столетней дистанцией. Аналогию между их историями впервые заметил Розанов*. Кондратий Селиванов был простым крестьянином-сектантом, вышедшим из русского хлыстовства. После многих приключений и странствий, Селиванов прибыл в Петербург, где был обласкан светским обществом. Он предсказывал будущее, и у его дома всегда стояла вереница экипажей. В 1805 году император Александр приехал к нему перед отъездом в армию, действовавшую в Австрии против Наполеона. Селиванов воевать не советовал: время еще не пришло, говорил он. В течение почти 20 лет он пользовался необыкновенным влиянием как в высшем свете, так и в правительстве. Он написал, или, возможно, продиктовал тексты, в которых излагал

и революционных учений: актуальное зло реинтерпретируется как причина будущего добра, так что усиление зла ведет к избавлению от него;

собственное житие и учил последователей. Поклонникам Селиванова раздавались не доеденные им объедки, и они хранили их как святыни. Даже после его удаления из Петербурга он продолжал вызывать мистическое чувство у людей, облеченных властью. Все это, с поправкой на даты и обстоятельства, рассказывали и о Распутине.

Между историями Селиванова и Распутина существует полярное различие в важной области, благодаря которой оба они только и получили популярность: в области секса. Селиванов известен как основатель секты скопцов; он осуждал любой контакт между полами и, чтобы остановить его навсегда, кастрировал себя и своих сторонников. Распутин известен бурной гетеросексуальной активностью. Большая часть историй о Распутине рассказывает о нем как человеке, постоянно окруженном женщинами; обнимающем и целующем их; уединяющемся с женщинами в спальне или бане; предлагающем секс; обладающем особой силой или особыми техниками; обвиняемом в разврате своими врагами. Многие из этих историй, репортерских или мемуарных, оказались недостоверными. Важно еще раз подчеркнуть, что интересующая нас разница существует не между Селивановым и Распутиным, а между их историями, между слухами и текстами о них, между порожденными ими дискурсами. В этом отношении Селиванов и Распутин строго симметричны. Селиванов оказался в центре устремлений своей эпохи благодаря демонстрируемой всем кастрации; Распутин оказался в центре устремлений своей эпохи благодаря демонстрируемой всем гипер-сексуальности. Эти соотношения с редкой наглядностью показывают механизм, с помощью которого дискурсы создают своих героев. Обоих, Селиванова и Распутина, сделали господствующие дискурсы их эпох, Просвещения и Модерна; они выбрали подходящих актеров на центральные роли и еще, дополнительно к этому акту выбора, подогнали их реальное поведение под отведенные им места.

Секс как биологическая реальность существовал везде и всегда; сексуальность как совокупность форм поведения, символов, институтов, напротив, меняет свои конфигурации в зависимости от эпохи, культуры, класса1. С языческих времен социальная власть была связана с сексуальной силой. Несмотря на все ограничения сексуальности, которые принесло христианство, в феодальной культуре право на сексуальные отношения продолжало символизироваться как привилегия сеньора. Что касается городских или крестьянских низов, то их секс оставался за рамками культуры; он, вероятно, происходил, но оставался невидим. Чтобы влюбиться в крестьянку, Дон Кихоту надо было в своем бреду сильно поднять ее по социальной лестнице. Д'Ар-таньян посвящал свое внимание королевам и герцогиням и молчаливо развлекался с модисткой; а муж последней, как субъект сексуальности, описывался вполне пассивным. То же, между прочим, и в Онегине: герой поглощен светскими дамами, и лишь мимоходом читатель узнает, что в деревне Онегин «порой» пользовался поцелуями «бе

1

Распутин 597

лянки»1. Сексуальный контакт между классами оказывается на грани культуры; сексуальность низших классов как таковых — за ее пределами.

В России 18 и начала 19 века эротическая культура рассматривалась как привилегия социального верха и еще как плод европейского Просвещения[240]. Свободная жизнь верхов не только не скрывалась, как в более поздние времена, а скорее демонстрировалась, представая как часть привилегий власти. Эротический парад, в котором проходила жизнь двора, воспроизводился в сотнях помещичьих имений с их девичьими, крепостными балетами, обнаженными нимфами в парках. «И тако разврат в женских нравах [...] и пьянство составляло отличительные умоначертания двора, а оттуда они уже [...] разлилися и на другие состояния людей», — писал князь М. М. Щербатов в своей известной записке О повреждении нравов1. Примечательно не осуждение греха самого по себе, а констатация его социальной динамики, сходящей сверху вниз.

Русское славянофильство, народничество, а потом толстовство все еще придерживалось этой сентиментальной модели 'развратный верх — чистый низ'. Народ по сути своей чист; сексуальность — удел развращенных высших классов; и потому культурно опроститься, уйти в народ и вести девственную жизнь представлялось тождественными задачами. В сентиментальной новелле блестящий принц сходит по социальной лестнице, чтобы растлить пейзанку; последняя так и осталась бы девой, если бы не принц. Похоть, разврат, супружеская неверность — удел праздных верхов; они передают свои грязные обычаи здоровым невинным низам, растлевая их, заражая венерическими болезнями, порождая проституцию. И наоборот, человек из народа рассматривался как простой, чистый и добродетельный; свободный от греха, пола и корысти; и достойный всяческого подражания. Кастрат, вышедший из народа, стал символом устремлений эпохи.

Но в культуре модерна эти сентиментальные образы уже не казались правдоподобными. Их конфигурация сменилась на противоположную в последней трети 19 века, когда сексуальную неумеренность и сопутствующие ей болезни стали объяснять невежеством, свойственным низшим классам. Из привилегии верхов сексуальность превратилась в порок низов, с которым верхи борются с помощью просвещения. Согласно новой модели 'просвещенный верх — развратный низ', моральную чистоту обеспечат грамотность, наука, гигиена. В этом

Примечания:

2

' 3. Фрейд. Из истории одного детского невроза — 3. Фрейд Психоаналитические зтюды. Минск: Беларусь, 1991.

23

Там же, 371-372.

24

В частности, из опубликованных Десницким заметок Горького следует, что он считал Рябинина связанным со скопцами и с нижегородскими хлыстами — там же, 374—376.

234

Белецкий. Воспоминания, 15.

235

Г. Е. Распутин. Мои мысли и размышления [1915], а также его «Записки и телеграммы» цит. по: О. А. Платонов. Жизнь за царя. Санкт-Петербург Воскресение, 1995, 244, 272, 276, 200, 278-280, 289.

236

В этике Руссо этот мотив подробно изучен Жаном Старобинским, который назвал его *те-лефизмом». Античный герой Телефус был ранен Ахиллом, и оракул объявил, что излечить его может лишь тот, кто его ранил. Улисс стал прикладывать к ране Телефуса кусок стрелы Ахилла, и герой был исцелен. Старобинский считает *телефизм» обшей темой гностических

237

Белецкий. Воспоминания, 15.

238

Г. Е. Распутин. Мои мысли и размышления [1915], а также его «Записки и телеграммы» цит. по: О. А. Платонов. Жизнь за царя. Санкт-Петербург Воскресение, 1995, 244, 272, 276, 200, 278-280, 289.

239

В этике Руссо этот мотив подробно изучен Жаном Старобинским, который назвал его *те-лефизмом». Античный герой Телефус был ранен Ахиллом, и оракул объявил, что излечить его может лишь тот, кто его ранил. Улисс стал прикладывать к ране Телефуса кусок стрелы Ахилла, и герой был исцелен. Старобинский считает *телефизм» обшей темой гностических

240

Ю. Лотман, Б. Успенский. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца 18-го века) — Труды по русской и славянской филологии, 28 = Ученые записки Тартуского государственного университета. 1977, 27—31.