13. Исторические напластования в воззрениях Гомера на судьбу

От общей эстетической концепции судьбы у Гомера теперь обратимся к обзору гомеровских текстов.

У Гомера находим разные исторические ступени развития в представлении о судьбе. Оказывается, что в одних случаях судьба действительно все определяет, а в других все определяет творческая воля героя, могущая выступать даже против ее велений.

Постараемся проанализировать само понятие судьбы у Гомера и прежде всего отношение между судьбой и богами. Судьба настолько могущественна, что она выше даже богов. И если сейчас идет речь о самом понятии судьбы у Гомера, то, конечно, прежде всего надо разобраться в вопросе об отношении у него судьбы к богам.

На эту тему возникали ожесточенные споры. Так, одному крупному исследователю Гомера хотелось видеть в нем предшественника христианства, и он выдвигал тексты, в которых ставилась судьба выше богов, да еще судьба эта персонифицировалась. Получался действительно какой-то монотеизм, в сравнении с которым знаменитый гомеровский политеизм уже получал второстепенное значение. Текстов этого рода у Гомера достаточно. Другие, наоборот, выдвигали на первый план значение олимпийских богов и старались всячески подчинить судьбу этим богам, для чего тоже выискивались у Гомера соответствующие тексты; и надо сказать, что этих текстов тоже немало. Были и промежуточные оценки Гомера. Подойдем к этому вопросу только строго исторически или точнее социально-исторически. Невозможно приносить одни тексты из Гомера в жертву другим. Весь этот разнобой есть не что иное, как отражение самых разнообразных ступеней исторического развития. У Гомера в основном ретроспективно-резюмирующий взгляд на всю общинно-родовую формацию. Он смотрит на нее как бы извне; и для него все ее периоды имеют одинаково интересное значение, потому что все эти периоды он рассматривает со своей собственной и единственной точки зрения, с точки зрения человека восходящей цивилизации. Поэтому не будет ничего удивительного и в том, если преобладание судьбы над богами мы отнесем к древним, еще хтоническим, еще доолимпийским временам, ко временам, может быть, еще и матриархата. Тексты, в которых веление судьбы совпадает с волей богов, отражают собою гораздо более поздний период, когда судьба уже не имела столь подавляющего значения. Наконец, тексты с подчинением судьбы богам представляют собою результат новейшей для Гомера цивилизации, когда возросшая власть человека над природой уже давала возможность чувствовать себя свободнее перед непонятными и могущественными силами природы.

а) Судьба выше богов. Это понимание судьбы наиболее древнее, и у Гомера оно представлено достаточно ярко. Но и в этом понимании тоже были свои собственные периоды развития. И если бы мы захотели из этого древнего понимания взять наиболее древний период, то мы столкнулись бы не только с безличной, непонятной и всемогущей судьбой, но еще и с тою судьбой, которая действует мгновенно, неожиданно, внезапно и которая, неизвестно откуда и неизвестно как, сразу создает непоправимую, катастрофу. В сознании человека даже не успевает возникнуть какого-нибудь образа богини судьбы, и никакого образа богини судьбы на этой стадии даже и вообще не мыслится. Попадается несколько раз (Илиада, V, 83, XVI, 334, XX, 477) стандартное выражение о гибели на поле битвы: "глаза быстро смежила багровая смерть с многомощной судьбою". Другое выражение (Илиада, XVII, 478, 672, XXII, 436, 303) — "смерть и судьба его нынче настигли" (в последнем из приведенных текстов отсутствует "смерть"). Подобное же выражение — "жребий смерти нежданно его здесь постигнет" (Одиссея, II, 100, III, 238, XIX, 145, XXIV, 135). Умирающий Патрокл среди своих убийц, куда относятся также Аполлон, Евфорб и Гектор, называет и судьбу (Илиада, XVI, 849). Судьба может и "оковать" человека (IV, 517) и "окутать" его (XII, 116).

Уже последние два текста переходят к более общему представлению о судьбе, не только в смысле внезапной катастрофы. Другие тексты дают это обобщенное представление о судьбе более определенно. Умирающий Патрокл, предрекая близкую гибель Гектора, говорит, что последнему предстоит "смерть и могучая судьба" (XVI, 853, сравните XXIV, 132). Прощаясь с Андромахой, Гектор говорит, что судьбы не избегнет ни один муж (VI, 488). Ликаона тоже ожидает смерть и могучая судьба (XXI, 110).

Сюда же относятся многочисленные места из Гомера, где греческое слово moira — "судьба" употребляется не столько в мифологическом смысле, сколько в общежизненном, повседневном и нарицательном смысле слова. Когда, например, говорится вместо смерти о жребии жизни (IV, 170), или о смерти как об "общей судьбе" (XVIII, 120), или о смерти как о "судьбе" вообще (Одиссея, XXI, 24), то во всех таких случаях мыслится уже обобщенное представление о судьбе как о жизненной катастрофе вообще, и о внезапности уже нет речи.

Это представление о мойре-судьбе, по-видимому, достигает даже персонифицированного образа, хотя и редко. Ахиллу при рождении судьба выпряла всю его жизнь (Илиада, XX, 127 слог). Гекуба говорит о Гекторе, что его судьбу выпряла "мощная Мойра" (XXIV, 209 слог). Поскольку прясть может только человек, то судьба здесь мыслится, по-видимому, антропоморфно. Зевс, Мойра и Эринния ослепили Агамемнону ум (XIX, 87) — тоже явная персонификация Мойры. В одном месте говорится также и о нескольких Мойрах (XXIV, 49) и даже о нескольких Клофо (Одиссея, VII, 197 слог, где с этими Клофо выступает также и Айса — судьба, прядущие нить жизни Одиссея).

Преобладание судьбы над богами у Гомера особенно ярко проявляется там, где боги трактуются просто как выполнители ее воли. Общеизвестно, что судьбу Гектора и Ахилла. (Илиада, XXII, 209–213), а также исход сражения троянцев и ахейцев (VIII, 69–74) Зевс узнает путем взвешивания соответствующих жребиев на золотых весах. Вернуться Одиссею от Калипсо домой решает судьба; но, как об этом отчетливо говорит сам Зевс (Одиссея, V, 41 слог), веление этой судьбы должны выполнять боги. Ахейцы вопреки судьбе хотели отправиться на родину, но Гера и Афина этому воспрепятствовали (Илиада, II, 155–165). Эней нападал на Ахилла, рискуя попасть в Аид, но Посейдон воспрепятствовал ему это сделать именно ради исполнения воли судьбы (XX, 332–338). Посейдон предлагает богам спасти Энея потому, что ему все равно суждено судьбою спастись для продолжения потомства (Илиада, XX, 300–303). Когда Одиссей хотел отомстить Сарпедону за убийство Тлеполема, то Афина воспрепятствовала ему это сделать на том основании, что убивать Сарпедона не было суждено Одиссею роком (V, 674–676). Афина приближала день гибели Гектора, потому что этому последнему гибель уже была назначена судьбой (XV, 612–614).

Одиссей в своем вымышленном рассказе говорит, что его спасли боги, так как ему не было дано судьбой умереть (Одиссея, XIV, 357–359). Он же вопреки судьбе должен был бы погибнуть, когда его покрыла волна и когда он потерял присутствие духа; но ему помогла Афина (V, 435 слог).

б) Отождествление судьбы с богами. С ростом материального благосостояния человека и с ростом его сознания ослабляется чувство зависимости от неведомых и темных сил; и наряду с судьбой появляются боги, существа хотя и не сравнимые с человеком по могуществу и мудрости, но уже существа разумные и разумно-волевые, а не просто безликие и не просто лишенные знания и смысла. Как мы сейчас видели, сначала и эти боги находятся в полном подчинении судьбе. Но наступает время, когда они становятся вровень с нею, т. е. когда человек начинает находить в природе и обществе не только разгул темных и неразумных сил, но также и нечто разумное, целесообразное и закономерное. Эта ступень человеческого сознания, когда непонятные веления неразумной судьбы в той или иной мере отождествляются с волей разумных и вполне индивидуальных существ-богов, тоже нашла для себя отражение в поэмах Гомера; и мы должны ее зафиксировать как определенную историческую ступень, нисколько ее не принижая и нисколько ее не преувеличивая.

Ахилл намерен без страха принять смерть, если ее пошлют Зевс и прочие боги, хотя тут же он говорит о зависимости своей смерти от судьбы (Илиада, XVIII, 115–121). О предопределении к смерти как со стороны Зевса, так и со стороны судьбы тот же Ахилл говорит и дальше (328 слог). Кони предсказывают Ахиллу гибель от бога, а он говорит о своей гибели от судьбы (XIX, 417–421). Афина и Посейдон помогают Ахиллу в его борьбе с Ксанфом, зная, что судьбой решено Ахиллу не погибнуть от Ксанфа (XXI, 288–291). Патрокл, перечисляя своих убийц, называет и Мойру. Однако о гибели Патрокла решает сам Зевс, предаваясь при этом глубокому раздумью (Илиада, XVI, 644–651). Когда Зевс вселяет страх в Гектора и медлит с гибелью Патрокла, опять говорится о весах Зевса (658). О том, что Патрокла призвали к смерти сами боги, говорится еще раз (693). Таким образом, участь Патрокла была решена совершенно в одинаковой степени и судьбой и богами. То же самое нужно сказать и о гибели Гектора. С одной стороны, говорится об оковании Гектора самим роком (XXII, 5) и далее о взвешивании жребиев Гектора и Ахилла на весах Зевсом. А, с другой стороны, Зевс предлагает богам решать вопрос о том, нужно ли спасать Гектора от Ахилла или не нужно (174–176). А в дальнейшем, когда Афина напоминает Зевсу о роковом предопределении близкой гибели Гектора (179–181), он предоставляет ей полную свободу действий (185). И Афина ведет Гектора к гибели.

Последний обвиняет Афину в обмане и причиной своей гибели считает как Зевса, так и судьбу в одинаковой степени (299–333). О Ликаоне тоже говорится, что в руки Пелида его отдал бог (XXI, 46 слог). Но сам Ликаон считает виновником своей гибели опять-таки одновременно и Зевса, и судьбу (82 слог) и еще "демона" (93). Троянца Асия "злоимянная судьба" убила копьем Идоменея (XII, 116 слог), но сам Асий в своей гибели обвиняет Зевса (164). О том, что Одиссею пора вернуться домой, решает сама судьба; об этом говорит еще и другое место (Одиссея, X, 472–474).

Но вот оказывается, что о возврате Одиссея домой решают сами боги на своем специальном олимпийском совете (I, 76–79), и все дальнейшее происходит в силу именно этого решения богов.

Приведенных текстов из Гомера достаточно для иллюстрации той ступени человеческого сознания, когда безличная и неразумная судьба уже отождествляется с личными и вполне разумными богами.

Менелаю суждено судьбою вернуться на родину, если он почтит богов гекатомбами, и боги ему во всем помогут (Одиссея, IV, 475–480). Одиссей говорит о роковом дне женихов (XVI, 280), но свершителями этой гибели он считает Зевса и Афину (260, 297). Насколько переплетаются функции судьбы и богов, видно из такого выражения, что боги "выпряли" ту или иную участь для человека. Это выражение попадается немало раз, — Илиада, XXIV, 525, Одиссея, I, 17, III, 208, IV, 208, VIII, 579, XI, 139, XVI, 64, XX, 196. Точно так же о причинении смерти то со стороны судьбы, то со стороны богов, — текстов немало и прежде всего относительно разрушения самой Трои. Это касается, впрочем, не только одной смерти или дурного исхода, но также и вообще всяких человеческих дел. Упомянутые выше золотые весы, по которым Зевс узнает волю судьбы, вдруг оказываются во власти самого Зевса, который сам склоняет их то в ту, то в другую сторону, по своему усмотрению. Одиссей говорит, что битва прекращается тогда, когда Зевс соответствующим образом наклоняет весы (Илиада, XIX, 223 слог); Гектор узнает не весы судьбы, но весы Зевса (XVI, 658).

в) Боги выше судьбы. Наконец, в представлении первобытного человека разумное начало в жизни берет верх над всем неразумным и вместе с тем человек уже перестает быть первобытным. Чтобы показать отражение и этой ступени человеческого сознания в поэмах Гомера, приведем следующие тексты.

Прежде всего у Гомера попадается несколько раз весьма интересное выражение moira theon или theoy, т. е. судьба, принадлежащая богам или исходящая от них (Одиссея, IV, 269, Илиада, XXII, 413, Одиссея XI, 292, XXII, 413). Попадается также выражение aisa Dios, "судьба, исходящая от Зевса" (Илиада, IX, 608, Одиссея, IX, 52) и daimonos aisa, "судьба от демона" (Одиссея, XI, 61). Сарпедону было судьбой предопределено погибнуть на поле сражения. Но вопреки этому Зевс долго колеблется, приводить ли его к погибели или не приводить, и только Гера, напоминая ему о решении судьбы, останавливает его от помощи Сарпедону угрозой относительно возможного недовольства всех богов (Илиада, XVI, 431–461). Одиссей боится, как бы боги не привели в исполнение угроз Гектора и тем самым как бы судьба не определила — погибнуть ахейцам под Троей (IX, 244–246). Одиссей говорит Аяксу, что Зевс послал ему судьбу погибнуть (Одиссея, XI, 558–560). Сюда же нужно относить и некоторые тексты с термином moros, что, отличаясь от moira более абстрактным и более широким характером, всегда указывает на злую участь или смерть и что, может быть, так и нужно переводить "участь", или даже "смерть", а не "судьба". Так Зевс послал злую участь Парису и Елене, заставивши их заключить злосчастный брак и быть бесславными даже в потомстве (Илиада, VI, 357 слог). Аполлоновы стрелы, данные Тевкру, должны нести с собою смерть (XV, 441). В связи с этим можно было бы привести и некоторые тексты, содержащие термины dysmoros, "несчастный", или ocymoros, "кратковечный", или ainomoros, "злосчастный".

У Гомера очень часто попадается одно выражение, которое на первый взгляд производит весьма странное впечатление, это — "вопреки судьбе". По-гречески это либо hyper moira (Илиада, XX, 336), либо hypermoron, — ra (XX, 30, XXI, 517, Одиссея, I, 34 слог, V, 436, Илиада, II, 155), либо hyper aisan (VI, 487, XVI, 780, XVII, 321). Дело в том, что формалистическая филология не преминула и здесь свести очень важное культурно-историческое понятие на словесный и чисто литературный прием. Некоторые говорили, например, что выражение это не имеет для Гомера никакого вероятного смысла, а есть только простая гипербола. Другие утверждали, что это выражение — литературный прием для того, чтобы показать, что исход данного события более известен автору гомеровских поэм, чем их слушателю или читателю.

Подобного рода формалистические подходы разрушают реальную концепцию судьбы у Гомера и заслоняют от нас подлинное и живое гомеровское воззрение на этот предмет.

Гомер, несомненно, уже дошел до той ступени человеческого развития, когда человек уже начинает бороться с окружающими его загадками природы и жизни. Гомеровский герой часто знает свою судьбу, но все дело в том и заключается, что также часто он и не признает этой судьбы, отвергает ее, борется с нею. Ведь что такое судьба? Это есть прежде всего какая-то неопределенность и неизвестность. Пусть на сегодня имеется решение судьбы умереть какому-нибудь герою под Троей. Но можно ли быть уверенным в том, что это решение судьбы и на завтра останется тем же самым? А вдруг завтра будет совсем другое решение судьбы, и данному герою нужно будет умереть уже не под Троей, а у себя на родине или во время возвращения домой? Но в таком случае почему же герой на основании сегодняшнего решения судьбы должен складывать руки и подставлять шею под любые удары? Вот поэтому-то гомеровский герой, несмотря ни на какое решение судьбы, все-таки поступает по-своему и часто поступает даже "вопреки судьбе". Следовательно, это выражение не есть просто литературный прием или ничего не значащий эпический стандарт, но есть отражение вполне определенной ступени исторического развития человека, когда он начинает гордо поднимать голову и уже не падает так ниц перед судьбой, как это он делал раньше в первобытные времена и в периоды своей полной беспомощности. Наряду с прочими стадиями исторического развития данная стадия тоже должна быть всячески учитываема, и она должна занять у нас соответствующее ей место.

г) Терминология и многозначные тексты. У Гомера достаточно и таких текстов, которые допускают разное толкование или обладают сразу несколькими значениями. Так оно и должно быть, если мы твердо будем стоять на том, что здесь перед нами ретроспективно-резюмирующее изображение всего общинно-родового строя.

Прежде всего даже самые основные термины судьбы у Гомера, а именно moira и aisa совсем не обладают такой ясностью и вовсе не различаются так резко, как этого нам хотелось бы. Этимология слова "мойра" вполне ясная и указывает на "часть", "участь", "удел". Менее ясна этимология слова "айса". Если она связана с тем же корнем, который выступает в прилагательном "равный", то "айса" у Гомера обозначала бы "равную часть", т. е. "определенную часть", "соответствующую данному человеку или событию", может быть, "меру". Кажется можно наблюдать, что мойра больше используется для персонификации, чем айса. Но разница между тем и другим наименованием судьбы довольно текучая.

Точно так же имеется и множество текстов, допускающих разное толкование: до того тесный семантический комплекс образовался у Гомера в его воззрениях на судьбу. Так, допускают двойное толкование текстов, в которых говорится о знании судьбы богами. Здесь неизвестно, означает ли это знание только осведомленность богов о том, что решено без них и до них или оно указывает на их собственную инициативу и самостоятельность.

Приам выражает уверенность, что только Зевс и другие боги знают об исходе поединка Париса и Менелая (Илиада, III, 308 слог). Гелен знает от богов, что Гектор в данный день не должен погибнуть (VII, 52 слог). Гектор упрекает Ахилла в том, что тот вовсе не от Зевса знает жребий его, Гектора (XXII, 280 слог). Афродита утверждает, что Зевс знает всю судьбу людей (Одиссея, XX, 75 слог). Афина, зная судьбу Одиссея, намеревается давать ему соответствующие советы (XIII, 301–307). Левкофея знает судьбу Одиссея — спастись у феаков (V, 343–345).

Многозначными, а иной раз даже неопределенными по значению являются такие выражения у Гомера, как moira esti, aisa esti, aisimon esti, thesphaton esti. Все они обозначают "суждено", "определено", "послано судьбой", "предсказано богами", "дано" и т. д. и т. д. Здесь возможны самые разнообразные значения. Как сказано выше, даже moira и aisa различаются очень слабо. Шведский ученый Э. Хеден подсчитал, что в "Илиаде" moira в 31 тексте из 48 обозначает "смерть" или "гибель", в "Одиссее" же из 61 текста с этим значением только 10. Все остальные тексты в "Одиссее" с этим термином относятся к самым разнообразным случаям и событиям человеческой жизни. Тот же термин в нарицательном значении в "Илиаде" — 24 раза, а в "Одиссее" — 52 раза. Текстов с нарицательным и в то же время с персонифицированным значением в "Илиаде" — 22, а в "Одиссее" — 9 (из этих последних 3 вряд ли содержат персонификацию). Из этого подсчета как будто бы вытекает, что в "Одиссее" в сравнении с "Илиадой" преобладает, во-первых, отвлеченное значение вместо персонификации, а во-вторых, значение это здесь расширяется и далеко уходит за пределы только "смерти" или "гибели". Что же касается термина aisa, то в "Илиаде" из 25 текстов 8-10 содержит значение "смерти", в "Одиссее" же из 16 текстов с тем же значением — 3–6. Таким образом, значение термина aisa эволюционирует у Гомера в том же направлении, что и moira.42) Термины morsimos, morimos и aisimos означают "роковой" и содержат те же оттенки значения. В связи с отражением у Гомера разных периодов мифологии судьбы отметим, что работа Э. Лейтцке "Мойра и божества в древнегреческом эпосе" (1930) представляет собою шаг назад в сравнении с работами Э. Хедена (1912) и П. Кауэра (19213). Лейтцке собрал огромный текстовой материал по данным вопросам из Гомера, Гесиода и гомеровских гимнов и большею частью весьма убедительно выясняет значение каждого относящегося сюда термина: мойра, айса, потмос, даймон, неопределенный бог и др. Большинство этих терминов у него удачно сгруппировано и позволяет быстро обозреть большое количество текстов. Тем не менее, подводя итоги своему исследованию по Гомеру (страница 56–65), он оставляет всю гомеровскую путаницу в терминологии судьбы в ее чистом виде и не старается объяснить ее путем какого-либо систематического разбора или исторически.

Только исторический анализ может внести в гомеровскую тер минологию судьбы необходимую ясность. У Лейтцке весь этот терминологический хаос остается без всякого исторического освещения, и потому работа его не может претендовать на до статочное разрешение всей этой трудной проблемы.