1934—1938 годы представлялись Эжену Ионеско кошмаром. Болезненные воспоминания о них порой возникали в его произведениях, написанных уже во Франции, как незаживающая рана. Когда в 1970 г. Фредерик Товарники задал ему вопрос о смысле «Носорога», получившего наибольшее признание в мире из всех драматических произведений Ионеско, тот признал, что для него затронутая в пьесе тема приобрела характер «наваждения»[502]. В написанном в 1959 г. «Носороге» повествуется об истории, случившейся в маленьком провинциальном городке. Его жители постепенно превращаются в носорогов — скудоумных животных, несущихся вперед, не разбирая дороги. В этом произведении, поставленном на сцене более чем в 40 странах, очень точно отражены те чувства одиночества и отчаяния, которые автор испытывал на рубеже 1930—1940-х годов. Времени, когда под идеологическим руководством профессора Нае Ионеску свершилось обращение в фашизм большинства его друзей и сверстников — Мирчи Элиаде, Эмила Чорана, Константина Нойки, Арсавира Актеряна и других. Нае Ионеску выведен в «Носороге» под именем Логика.

Драматург неоднократно отмечал: европейский фашизм, возникший в период между двумя войнами, в значительной мере являлся детищем интеллектуалов. Его распространяли «идеологи и полуинтеллигенты. Они и были носорогами»[503]. Интересно отметить, что эти ощущения совсем еще молодого Ионеско совпадают с наблюдениями социолога Сержа Московичи. Тот писал в своих «румынских хрониках»: «В тот день, когда наконец откроется вся правда о фашизме — день, который сегодня от нас еще далек, — человечеству придется столкнуться лицом к лицу с гигантской клеветой. Вот тогда и станет известно, что отцами фашизма были интеллектуалы, что он был рожден в научных центрах, в лицеях, в университетах и церквах. Промышленники и банкиры не имели отношения к его появлению на свет, равно как и деклассированные элементы, безработные, крестьяне, народные массы»[504].

Эта тема — деятельность интеллектуалов разного калибра, их роль в распространении человеконенавистнических идеологий, их бесцельная суета в неопределенно очерченном пространстве, пролегающем между философией и журналистикой — стала центральной в творчестве Ионеско. И в этой связи, разумеется, нельзя не вспомнить о заблудших ведущих представителях Молодого поколения. Чем они были заняты, эти мелкие буржуа, чьей навязчивой идеей стала История? Спорили о ерунде, пописывали ерунду, болтались по разным кафе и редакциям; «они, шедшие за другими, хотели, чтобы их считали вождями; им заморочили голову, они хотели морочить голову другим; у этих конформистских неконформистов в голове был полный туман, а они считали, что там царит полная ясность»[505]. Портрет обладает, кажется, большим сходством с оригиналами. Он нарисован в 1966 г. Однако и в 1930-е годы Ионеско не скупился на любезности, шла ли речь об Элиаде, который, как писал драматург в 1936 г., «парадоксально сочетает эрудицию с идиотизмом»[506], или о Чоране, которого он называл «бледной копией Розанова и ему подобных»[507].

В уже упоминавшемся интервью Ф. Товарники Ионеско очень ясно рассказывал, как возникает «носорог»: «Риноцерос — это человек готовых идей. В пьесе я просто хотел рассказать об идеологическом заражении. Впервые я пережил его в Румынии, когда интеллигенты становились постепенно нацистами и антисемитами, Железной гвардией. Интеллигенция была в ту пору крайне правой, теперь она крайне левая»[508]. И впрямь Ионеско со своими антитоталитарными убеждениями снова, в который уже раз, плывет против течения. Его беседа с Товарники имела место в 1970 г.; явление, которое он называл «носорожьей болезнью», по его мнению, относилось не только к фашизму, но и к тому новому коллективному обману, который представлял собой коммунизм. Сперва, однако, задача пьесы заключалась в том, чтобы описать, с одной стороны, процесс фашизации его отечества, «страны отца», с другой стороны — смятение человека, невосприимчивого к заразе и наблюдающего изменения психики страны в целом и своего окружения в частности. Рассказывая о той начальной части его существования, которой была его жизнь в Румынии 1930-х годов, Ионеско уточнял: «Факультетская профессура, студенты, интеллигенты — один за другим все становились нацистами, бойцами Железной гвардии. Сначала, конечно же, нацистами они не были. Нас собралось тогда человек пятнадцать, кто обсуждал, искал аргументы в противовес их утверждениям. Это было нелегко: доктрина была нацисткой, биология нацистской, этнология нацистской, социология тоже нацистской. Да к тому же еще лавины выступлений и речей, конференции, эссе, статьи в газетах и т. д., разные цитатники, столь же примитивно-упрощенные, что и нынешние, китайские и всякие другие...»[509]

На самом деле страницы, где Ионеско по горячим следам вел расследование происшедшей идеологической мутации и ее этапов («словно я сам присутствовал при процессе превращения», — отмечал он в своем «Дневнике» в конце 1930-х годов[510]) благодаря своей точности и силе стали одними из самых глубоких в его творчестве. Благодаря этим страницам драматурга можно считать одним из важнейших свидетелей обскурантистских революций и установления тоталитарных режимов, имевших место в XX веке. Его оценка этих событий представляется и сегодня исключительно актуальной. Еще полвека назад он писал, словно о симптомах болезни: «святые войны все — «носорожьи»[511].

Однако он был не только свидетелем, но и действующим лицом. Ведь между 1933—1942 годами молодому левому писателю постоянно приходилось решать вопрос, как сохранить качества человека, когда все (или почти все) вокруг него превратились в «новых людей». Он с прискорбием констатировал в 1941 г.: теперь существует два человеческих рода, «люди и «новые люди». Но эти «новые люди», румыны, отмечал он по разным поводам, «отныне не являются мне подобными»[512]. 1930-е годы, отмеченные непрерывными попытками убедить его друзей в необходимости выбора другого пути, в этом смысле напоминают «Путешествия в царство мертвых»; таково название еще одной пьесы Ионеско, которая будет написана в 1983 г. Но рассказ о том времени — это еще и рассказ о беспримерном сопротивлении, скорее этическом и интеллектуальном, чем политическом, триумфу националистского пафоса, который Ионеско подвергал уничтожающей критике. Разгулу самых гнусных страстей он противопоставлял личность. Не некоего абстрактного индивидуума, придуманного идеологами, а обычного, конкретного, смертного человека. В общем, все это напоминало «плохую пьесу»; именно такой образ посетил его, когда он описывал эти черные годы в «Настоящем прошедшем». Это позволяет нам разделить настоящую главу на два действия.

Действие первое: годы 1934—1938. Эжен Ионеско — молодой преподаватель французского языка, работает в Бухаресте. Недавно он получил свою первую награду — премию Королевских фондов за «Нет». По сути, это единственное его существенное произведение того времени, если не считать постоянных выступлений в газетах и дневника. Критик Гелю Ионеску (однофамилец драматурга), автор одного из первых исследований о начальном этапе его творчества, считает, что этот дневник, отрывки из которого Ионеско публиковал и который часто зачитывал друзьям, — единственная реальная преемственная связь с той эпохой. Молодой человек вынужденно сомневается в целях своего творчества, вообще в целях литературы (это обусловило, по всей вероятности, относительную неудачу румынского периода его литературной деятельности). Дневник, видимо, в какой-то степени помог ему преодолеть избыточную самокритику и одновременно — быть искренним, насколько это возможно. Сознание Эжена Ионеско не выдерживало столкновения жизни и литературы; его искренность выражалась в формах «фраз-вскриков» (так назовет он их в «Нет») — в настоящих фразах, выражавших, как он считал, все отчаяние мира. Они по необходимости были нелитературными. «Настоящие вскрики — короткие, и говорят все. Те, что удлиняются, разрастаются в главы, книги, целые библиотеки, — утрачивают качество вскриков»[513].

Ионеско, кажется, в это время пытался отыскать некий компромиссный вариант романа: автобиографический роман, роман-дневник, как бы теперь сказали autofiction. Все эти начинания носили утопический характер и так никогда и не были доведены до конца. Однако их следы впоследствии обнаружились в таких работах, как «Дневник в клочья» (1967), «Настоящее прошедшее, прошедшее настоящее» (1968), «Отшельник» (1973). Да и многочисленные письма, заметки, признания, опубликованные в 1934—1940 годах, зачастую представляют более-менее завуалированные отрывки все того же дневника. И этот же дневник за 1940—1950 годы станет единственным свидетелем десяти лет молчания и эмиграции, которые предшествовали началу его драматургической деятельности.

Первые шаги Ионеско в литературе были трудными и неуверенными. Их плоды, гораздо менее блестящие, чем у Чорана и Элиаде, совсем не соответствовали общепринятому пониманию успеха на литературном поприще. Эти первые шаги нужно рассматривать в контексте общей политической ситуации, которая затрагивала Ионеско самым непосредственным образом. Ее воздействие определялось, во-первых, влиянием, которое она оказывала на его ближайших друзей; во-вторых, его еврейскими корнями, пусть и весьма отдаленными. Последние приобрели очень существенное значение с принятием в 1937—1938 годах расовых законов. Вследствие серьезности исторического момента усилились его навязчивые идеи и обострилась экзистенциальная неуверенность; в его творчестве изменились тон и акценты. В его текстах стала сильнее ощущаться реакция на усиление духа коллективизма и вызванные ею иные кризисы, в целом просматривавшиеся у большинства демократически настроенных европейских интеллектуалов той эпохи. Конфликт между миром отца, ужасным «отечеством» — это слово для Ионеско было непроизносимо — и миром матери, умершей в 1936 г., достиг высшей точки. В этом убеждают некоторые последующие признания, например рассказ о последнем завтраке с отцом, который произошел, вероятно, в 1937 г. «Прежде он меня называл большевиком; затем он стал меня называть обжидовившимся. Вот и в конце того завтрака он меня называл обжидовившимся. Припоминаю фразу, которую я тогда сказал ему в ответ. «Лучше быть обжидовившимся, чем мерзавцем [le con]. Сударь, честь имею кланяться»[514]. Ионеско очень эмоционально, в нескольких коротких фразах удалось описать, как с ростом числа сторонников Железной гвардии усиливались его тоска и одиночество: «Полицейские — носороги. Магистраты — носороги. Ощущаешь себя единственным человеком среди носорогов. Носороги задаются вопросом, как мог существовать мир, когда им управляли люди. А ты спрашиваешь себя: неужели миром и в самом деле управляли люди?»[515]

Действие второе: усиление румынского фашизма заставило Ионеско отправиться во Францию. Он только что женился (в июле 1936 г.) и ехал вместе с женой. Он получил стипендию для написания диссертации; впрочем, она так никогда и не была создана. Ее темой должно было стать чувство смерти и греха во французской литературе после Бодлера. Стипендия позволила Ионеско пробыть в Париже полтора года — с конца 1938 до весны 1940 г. В это время они с Чораном ходили по одним и тем же парижским бульварам, но Ионеско категорически отказывался с ним встречаться. Он, несомненно, чувствовал себя в безопасности под защитой великой страны, хотя предчувствие грядущего несчастья его не покидало: «В канун катастрофы человечество дрожит. И мы чувствуем, как катастрофа приближается»[516], — писал драматург в 1938 г.

Источники, находящиеся в нашем распоряжении, весьма немногочисленны и не позволяют реконструировать оба вышеуказанных периода во всех деталях. Конечно, имеются воспоминания и последующие высказывания Ионеско. Имеется также — и это главное — книга «Настоящее прошедшее...», вышедшая в свет в 1968 г. Многие страницы дневника тех лет переведены (Э. Ионеско. — Перев.) с румынского и воспроизведены в этой книге полностью. Но датированы они весьма приблизительно — под единой рубрикой «вокруг 1940 г.». Сопоставление описываемых событий с общим контекстом позволяет точнее установить, когда они происходили: одни совершенно явно имели место в 1936—1938 годах, до его отъезда в Париж; другие, наоборот, случились непосредственно после его возвращения в Бухарест, между июнем 1940 и июлем 1942 г. (в книге — под рубрикой «вокруг 1941 г.»). В настоящем разделе мы лишь коснемся этого последнего периода — подробно он рассматривается в главе VII, посвященной годам войны. Среди источников, где события тех лет описываются очевидцами, назовем также несколько писем и свидетельств третьих лиц, например Михаила Себастьяна и писательницы Марианы Сора, встречавшейся с Эженом Ионеско в румынских эмигрантских кругах в Париже в 1939 г. Наконец, ценными свидетельствами состояния его духа в те времена являются репортажи Ионеско в румынской прессе, до настоящего времени не переведенные на французский язык.

В румынских дневниках конца 30-х годов Ионеско писал с натуры «превращение», которое претерпевали окружавшие его люди, становясь сторонниками легионеров. Каким же ему представлялся этот процесс? Следует сразу отметить, что именно тогда в его сознании возник образ носорога, опираясь на который он и создал три десятилетия спустя свою знаменитую пьесу. Этот образ — порождение окружающей действительности. «Представьте себе, что в один прекрасный день вы обнаруживаете: носороги захватили власть. Воцарилась носорожья мораль, носорожья философия; весь мир вокруг стал носорожьим», — писал он, по всей вероятности, в момент провозглашения национал-легионерского режима в 1940 г.[517]

Еще до этого Ионеско с удивительной прозорливостью удалось описать скрытый и постепенный процесс превращения. Носороги — мутанты. Первая фаза претерпеваемой ими трансформации практически незаметна невооруженным глазом. Дело в том, что у болезни есть инкубационный период, неоднократно замечал драматург. Сегодня, когда мы располагаем и другими источниками, просто поражает, как верна нарисованная им клиническая картина и насколько точно ее этапы совпадают с вехами процесса политической эволюции Мирчи Элиаде, вырисовывающимися из хронологического анализа его статей, из все более тревожных и удрученных дневниковых записей Михаила Себастьяна. Для Ионеско, как и для Себастьяна, дневник — последняя соломинка, за которую еще можно уцепиться в попытке сохранить внутреннюю свободу и достоинство. И оба они отслеживают в своих дневниках проявление первых симптомов «носорожьей» болезни.

Первоначально, разумеется, собеседники Ионеско все скопом заявляют о своем неприятии Железной гвардии. И конечно, они ничего не имеют против евреев. Таков Элиаде в 1933—1934 гг. Потом начинаются первые уступки. Это безошибочный признак; он свидетельствует, что они уже заражены, что они готовы отдаться на заклание Молоху. Теперь уже ясно, что болезнь не замедлит проявиться, что скоро они уступят искушению со стороны силы. В определенном смысле они ему уже уступили. Таков Элиаде в 1935 г. Ионеско приводит пример: «Я разговаривал с С. Разговор был совершенно спокойным. А потом стали говорить о политике. Конечно, он заявил, что он против наци, против Железной гвардии, но... «По большинству пунктов я с ними не согласен. Однако, знаете ли, следует признать, вы же знаете, я не антисемит, но все-таки следует признать, что и сами евреи... «и так далее». Вы знаете, я не сторонник Железной гвардии. И все же у них прослеживается какая-то моральная и духовная взыскательность...» Я в ужасе протестую. Так они все и начинают. Они признают какие-то вещи со всей объективностью. Все требует разумного и объективного обсуждения... Все мои друзья-антифашисты стали законченными фашистами, фанатичными приверженцами фашизма потому, что уступили сперва совсем в малом»[518].

Ионеско замечает, что психологические изменения сопровождаются физическими мутациями; впоследствии он становится настолько опытным, что обнаруживает происшедшие изменения еще до того, как будущие носороги начинают выражать свои мысли. Их кожа грубеет, руки начинают превращаться в носорожьи конечности, на лбу вырастает рог, они становятся свирепыми. «Многозначительное молчание, улыбка — и я понимаю, что произошло непоправимое. Они попались. Выражение их лиц меняется. Что-то особенное появляется во взгляде». Заключительные слова весьма соответствуют Элиаде, каким он был приблизительно в 1936 г.: «У них есть алиби: чистота»[519]. Ионеско не обманывается относительно подобных уверток, их попыток найти извинения своим страхам, своим страстным ненависти и стремлению к очищению. «Спиритуалистские» высказывания представляются ему особенно ужасными. Они свидетельствуют, что собеседник уже начал отказываться от себя, от собственной жизни, от своей индивидуальности. Эти наблюдения легли в основу замечательно интересных рассуждений о личности, об обезличенном человеке в безликой шумной толпе, он разовьет впоследствии эту тему в своих пьесах. Например, действующие лица «Воздушного пешехода» разделены на изолированные друг от друга части, а в «Бесплатном киллере» все общение персонажей между собой обезличено. Тема лица станет ключевой в его творчестве: «Организуя слишком многочисленные группы, люди теряют лицо; если оно и образуется, этот коллективный лик чудовищен», — объяснял он через несколько десятилетий Клоду Боннефуа[520]. Здесь наблюдается поразительная симметрия Ионеско относительно Чорана: их «преображения» развиваются в противоположных направлениях. В самом деле, в тот самый момент, когда Чоран призывает к созиданию Румынии, преображенной национальной революцией, Ионеско пытается лишить его призывы смысла, возвратиться от метафоры «изменение лица» к буквальному смыслу этого слова — показать гнусную гримасничающую физиономию, растворенную в безликой толпе. Преображенному лику чорановской Румынии Ионеско противопоставляет Румынию с лицом, изуродованным фанатической идеологией.

По мнению Ионеско, существует еще одна решающая мутация. Она происходит с языком, язык — та сцена, где она совершается. И здесь также сперва надо очень сильно прислушиваться, потому что ее модуляции почти не слышны. Новый человек сперва употребляет те же слова, что и обычные люди. Лишь очень постепенно становится заметно, что он говорит на ином языке, что понимать его все труднее и труднее. Происходит подмена терминов и понятий; точность, с которой диагностирует эти явления Ионеско, снова заставляет провести параллель с эволюцией Элиаде, с изменениями его политического языка. «Посмотрите на них, вслушайтесь в то, что они говорят: они не мстят, а наказывают; они не убивают, а защищают себя; самозащита разрешена законом». Вымышленная необходимость самозащиты против губительных замыслов национальных меньшинств, прежде всего евреев, составляла, как уже говорилось, главный риторический прием Чорана и Элиаде. «Они не ненавидят и не преследуют, они вершат правосудие». Элиаде сказал бы: они приносят себя в жертву во имя торжества духа, чтобы душа павшего бойца пробудила нацию. «Они не хотят ни завоевывать, ни господствовать; они хотят преобразовать мир. Они не хотят изгнать тиранов, чтобы занять их место, но — установить правильный порядок. Они ведут только святые войны»[521]. А Элиаде говорил: Железная гвардия борется не за то, чтобы завоевать власть, а прежде всего — чтобы осуществить духовную революцию и восстановить в Европе христианский порядок.

По мнению Ионеско, здесь есть определенный нюанс. На самом деле новый человек не предлагает ни новых мыслей, ни нового языка. Нет. Речь идет скорее о «ловком жонглировании терминами, чтобы создать смятение в умах противников или перетянуть на свою сторону колеблющихся»[522]. Это замечание опять-таки полностью применимо к Элиаде. Нам представляется важным остановиться на данном моменте. Дело в том, что у молодого румынского писателя, неожиданно столкнувшегося с неведомой прежде формой искажения языка, встречаются размышления, весьма созвучные некоторым мыслям немецкого филолога еврейского происхождения Виктора Клемперера (1881—1960), высказанным в то же самое время. Клемперер — автор знаменитой книги «ЛТИ, язык Третьего рейха», а также примечательного дневника, который он вел подпольно, находясь в самом сердце гитлеровской Германии. Обе работы недавно переведены на французский язык[523]. С Клемперером, подвергшимся преследованиям университетским преподавателем, Ионеско объединяет преклонение перед веком Просвещения и перед Францией. Клемпереру в конце концов удалось издать в Западной Германии в 1950-е годы труд всей его жизни, монументальную «Историю французской литературы XVIII века». Кроме того, можно утверждать, что обоим, Клемпереру и Ионеско, была присуща идентичность «нееврейского еврея»; это определение придумал Исаак Дойчер для обозначения тех европейских евреев, которые забыли о своем иудействе, но были вновь ввергнуты в него царившим вокруг антисемитизмом. У Клемперера обнаруживаются подробные рассуждения об этом парадоксе; Ионеско, правда, данную тематику не затрагивает.

По мнению Клемперера, язык всегда является главным орудием одиночного сопротивления индивидуума, оказавшегося в чрезвычайных обстоятельствах. Поэтому, занявшись установкой своего места для наблюдения и выживания бок о бок с языком, служащим нацистам, дрезденский филолог преследовал одну цель: проникнуть в суть нацизма. Разве язык — не самая неизменная на свете арена, где постоянно происходит отказ от человечности, где этот отказ воспроизводят порой сами жертвы, которые запутались в словесах своих преследователей и, сами того не сознавая, постепенно сползают к их словарю? Конечно, размышления об изнасилованном и реквизированном идеологией языке у Ионеско не столь глубоки и систематизированы, как у Клемперера. Тем не менее в тот самый момент, когда на другом конце Европы автор «ЛТИ» подвергал нацистское наречие тщательному и подробному анализу, молодой человек, не располагавший столь четкими ориентирами, со своей стороны, задавался вопросом, как противостоять первичному заражению «носорожьей болезнью». Ведь носороги, отмечал Ионеско, «фактически исказили смысл слов, который для них остался неизменным, который они понимают, но который извращают для нужд своей пропаганды»[524]. Отметим наконец, что рассуждения о фальши зараженных слов, от которых потом гниют умы (они «полны грязи», писал автор «Настоящего прошедшего»), дополняются у Ионеско справедливыми замечаниями о смешении планов, отличающем спиритуалистский фашизм. «Следует опасаться лживых утверждений, настаивающих на том, что политическое носит также духовный характер и что политика есть метафизическая реакция на происходящее», — писал он, будто непосредственно адресуя свои слова Мирче Элиаде[525]. Упоминая о некоем X, Ионеско, словно стремясь еще раз напомнить о ловушке морального алиби и очищения, которая присутствует в пролегионерских речах и обязательно приводит к разгулу садизма и жестокости, подчеркивает: «Железная гвардия утверждает, что он святой, а на самом деле он — убийца»[526].

Ионеско был не только очевидцем катастрофы, но, в определенной степени, и ее жертвой. О горестном опыте 1930-х — начала 1940-х годов, прежде всего в области межличностных отношений, говорится едва ли не на каждой странице его дневника. Ему казалось, что он погружен в беспросветный мрак. «На моих глазах братья и друзья постепенно становились мне чужими. Я чувствовал, как в них прорастала иная душа; как их собственная индивидуальность уступала место новой»[527]. Так от одной дневниковой записи к другой чередой прошли абсолютно реальные писатели из его ближайшего окружения. Один постепенно уступал место другому, но их идентичность оставалась одной и той же. Так произошло, например, с его другом «во имя архангела» Арсавиром Актеряном (в дневнике его имя зашифровано буквой «А»). С этим юным философом, завсегдатаем мансарды Элиаде, мы уже встречались в главе I; Ионеско писал, что прежде ему достаточно было произнести имя Актеряна или увидеть его, чтобы ощутить его теплоту, исходящий от него свет, его ободряющее воздействие. Но теперь само имя бывшего друга стало казаться ему варварским. Он случайно столкнулся с новым «А». «Я был удивлен, я ужаснулся. Зарождение зародыша, его развитие и превращение в зверя завершены...Он свиреп, непоколебим и глуп. Разговаривать с ним невозможно»[528]. В беседе с румынским критиком Мартой Петреу в 1991 г. Арсавир Актерян подтверждал, что изоляция Ионеско усиливалась и что у них вышла очень серьезная ссора. «Он всячески поносил меня, — рассказывал Актерян. — Он был в ярости. Попытался меня убедить, что я совершаю чудовищную ошибку, — да, именно в таких выражениях, мы между собой говорили совершенно открыто. И вот так к 1938 г. Ионеско оторвался от всех друзей, которые присоединились к Легионерскому движению. Его покинули все, кто был дорог ему»[529].

В персонаже, обозначенном заглавным «Н», легко узнать философа Константина Нойку, еще одного сверстника Ионеско, Элиаде, Чорана. Как и два последних, Нойка оказался в числе известных писателей, ставших сторонниками Железной гвардии (с января 1938 г.). Но, в отличие от многих других, он не уехал на Запад и в настоящее время считается одним из ведущих румынских философов. Ионеско описывал его в своем дневнике как человека исключительно милого, тонкого и благовоспитанного; в этот момент Нойка ожидал назначения на должность профессора по факультету философии Бухарестского университета. Некоторые данные позволяют отнести эту запись к осени 1940 г. Став главным редактором официального печатного органа Легионерского движения газеты Buna Vestire в начале сентября этого года, Нойка использовал все свое умение убеждать, чтобы объединить нацию вокруг своих новых хозяев. «Будьте ужасающе добрыми!» — приказывал он соотечественникам во второй из написанных им передовых статей (10.9.1940), призывая при этом брать пример с молодых легионеров. «Легион неустанно борется за грядущую новую Румынию, путь к которой пролегает через внутреннее совершенствование живущих в ней людей... К этому чуду и стремится Легион: воспитать целое поколение, которому творить добро казалось бы совершенно естественным делом». Железная гвардия сеет террор и преступления по городам и весям страны; а один из самых блестящих румынских умов XX века непрерывно обнародует душераздирающие проповеди: «Ты бесчестен в душе твоей» (11.9.1940); «Для непонимающих» (18.9); «Иерусалим, Иерусалим...» (19.9); «Призыв Оси» (29.9); «Электра, или Легионерская женщина» (2.10); «На вас снизошел Дух святой!» (4.10) и т. д. и т. п. Эжен Ионеско отмечал: «Н. рекомендует легионерам быть ужасающе добрыми»; при этом он обращал внимание на филологические уловки: «слово «добрый» сознательно или бессознательно употреблено для того, чтобы скрыть слово «ужасающе», то есть он им объясняет, что они должны убивать, но по-доброму»[530].

Философия носорогов, уточнял Ионеско «к концу января 1942 г.», разрабатывалась в рамках научного кружка, носившего имя профессора-фашиста и объединявшего около 60 молодых философов. Речь идет об Ассоциации изучения и пропагандирования творчества Нае Ионеску, основанной 4 октября 1941 г. В ней насчитывался 21 член-основатель, в том числе Константин Нойка и Мирча Вулканеску. Одна из задач ассоциации состояла в подготовке к изданию курсов лекций Нае Ионеску и их последующей публикации. Будущий драматург предполагал, что в ассоциации участвовали 70 человек; известно, добавлял он, насколько опасны и эффективны объединения такого рода. «Эти 60—70 идеологов собираются, дискутируют, готовятся; они все «мистики», легионеры или сочувствующие, то есть духовно принадлежат к Железной гвардии; это зародыши, ферменты: сегодня их 70, завтра будет 100, 200, 1000, они захватывают газеты, журналы. Они преподают в университете, проводят конференции, пишут книги, говорят, говорят, их голоса заглушают все»[531]. Эта «лавина» (образ, неоднократно повторяющийся в работах Эжена Ионеско) — не просто впечатление. Такой образ в наибольшей мере соответствует реальности между 1937 г. (временем массового обращения интеллигенции в фашизм) и январем 1941 г., кульминацией «лавины» — осень 1940 г., установлением национал-легионерского режима. Остается добавить, что и после подавления легионерского мятежа в конце января 1941 г. многие представители интеллигенции продолжали исповедовать те же убеждения[532]. Эжен Ионеско с ужасом и растерянностью наблюдал это стремление растворить личность в коллективе, в нации, в расе. «Их мировидение сейчас побеждает. Если победит, мы проиграли», — писал он все в том же конце января 1942 г.[533]

Рассказ очевидца об эпохе, когда сотрясались основы мироздания, — одна из самых захватывающих сторон дневника Ионеско. Автор совершенно правильно объясняет глубинные причины успеха движения Кодряну, не пытаясь минимизировать ни его соответствие традициям национализма, ни его популярность. «Феномен Железной гвардии не случаен. Он носит глубоко балканский характер; это и в самом деле проявление жесткой, лишенной утонченности балканской души»[534]. Сегодня подобные высказывания кажутся нам чуть-чуть культуралистскими. При этом Ионеско продолжает с неослабевающим вниманием следить за происходящим в Европе, в частности за усилением нацизма, который уже на ранних этапах своего существования внушает ему невыразимую тревогу. Ионеско постоянно отслеживает все новости из Германии, внимательно читает речи Гитлера, публикуемые обычно всеми румынскими газетами. Если история продолжит свой путь в этом направлении, «все народы и все идеологи усвоят эти «идеи», которые превратятся в догмы, в аксиомы, которые и станут базой нового обществоведения»[535]. Многочисленные замечания, свидетельствующие об аллергии Ионеско на нацизм, встречаются также в «Дневнике» Себастьяна. Вот одно из них, особенно эмоциональное, от 3 октября 1941 г. «Речь Гитлера сегодня во второй половине дня. Я был с Эженом и Родикой (Ионеско. — Авт.) в Чисмиджу (большой бухарестский парк. — Авт.). Мы сидели за столиком, было шесть часов вечера. По радио стали передавать речь, я хотел послушать. Но через две секунды Эжен резко встал. Он не просто побледнел; он стал бледен как полотно. «Я не могу! Не могу!» — повторял он с каким-то физически ощутимым отчаянием. Он быстро пошел прочь, и мы, разумеется, отправились за ним. Мне хотелось его поцеловать»[536].

Среди основных действующих лиц «Дневника» Михаила Себастьяна Эжен Ионеско занимал совершенно особое место. Себастьян писал об атмосфере, все больше пропитывавшейся фашизмом, о напоминавшем галлюцинацию дрейфе общества в неизвестном направлении, о превращении государства в гигантскую фабрику по выработке антисемитизма. Убийства и унижения евреев становились главным общественным развлечением. В этих обстоятельствах Ионеско, по свидетельству Себастьяна, непрерывно демонстрировал исключительно достойное поведение[537]. Строки «Дневника» говорят о тесных узах, соединявших Ионеско и его автора, — в то самое время, когда последнему выпало на долю переживать неумолимое превращение в интеллектуального парию. После случайной гибели Себастьяна в 1945 г. Ионеско посвятил ему проникновенные строки в письме к Тудору Вяну, где вспоминал о своей любви к нему («он стал мне братом») и о том, как Себастьяну в разгар антисемитизма удалось сохранить «ясный ум и подлинную человечность»[538].

Сближение Ионеско и Себастьяна произошло в конце 1930-х годов — в условиях, когда, по выражению будущего драматурга, «нас становилось все меньше и меньше»[539]. Оба были исполнены решимости противостоять фашистскому безумию доступным для каждого из них способом. Когда принятие новых антисемитских законов отняло у Себастьяна право на принадлежность к человеческому обществу, когда его вчерашние друзья один за другим отказались от него и, завидев его, переходили на другую сторону улицы, Ионеско остался одним из немногих, кто сохранил дружбу с ним и продолжал оказывать ему поддержку. «Дневник» Себастьяна рисует человека, который спешил посетить его при публикации каждого нового декрета против евреев — а они появлялись чуть ли не ежедневно, — эти посещения романист никогда не упускал случая отметить в своих записях. С их страниц встает Ионеско, верный и целостный, и Ионеско, переживающий муку, с искаженным лицом — узнавший о вступлении Румынии в войну на стороне Германии в июне 1941 г.

В ежедневном сопротивлении Ионеско нет ни пафоса, ни претензий на героизм. Напротив, в его дневнике явно преобладает чувство крайней усталости, граничащее порой с признанием в бессилии, даже с некоторым ощущением виновности. Так, в конце 1930-х годов он писал: «Не быть носорогом — словно грех»[540]. В самом деле, как быть в ладу со своей совестью, если ты видишь мир совершенно иначе, чем все остальные, в том числе и те, чьим мнением ты дорожишь? Из дневника видно, что в среде, пропитанной фашизмом и антисемитизмом, для Ионеско особенно мучительным и трудным стало оказание даже молчаливого морального и интеллектуального сопротивления. Оно было тяжело до такой степени, что Ионеско мог бы воскликнуть вслед за Беранже, главным действующим лицом «Носорога»: «Как мне хотелось бы обладать этой жесткой шкурой, этим восхитительным темно-зеленым окрасом, такой изумительно приличной наготой — без единого волоска, — как у них! Их песнопения несколько грубоваты, но в них есть шарм, определенный шарм! Если бы я мог поступать как они!... А, А, брр! Нет, не то... Не удается мне реветь. Увы, я чудовище, я чудовище. Нет, никогда не стать мне носорогом, увы, никогда, никогда!»[541] Но в то же время Ионеско, как и его герой, вынужден подчиниться тому, что для него почти физически невозможно — стать частью стада, отказаться от человеческой сущности. Ведь «со всем происходящим я объединен круговой порукой, — утверждает Беранже/Ионеско. — Я ко всему причастен, я не могу сохранять бесстрастность»[542]. В этих внешних колебаниях нет никакой двусмысленности; скорее это искренность молодого писателя, застигнутого врасплох, совершенно не подготовленного к тому, чтобы противостоять окружающей коллективной истерии. Его сопротивление — результат не столько продуманной и сложившейся определенной политической позиции, сколько инстинктивное попятное движение, вызванное экстремальностью ситуации. «Я не хочу жить с этими дураками, я не хочу играть в их игры, они хотят затащить меня к себе насильно. А у меня нет времени им что-то объяснять», — писал он в сердцах в «Настоящем прошедшем»[543].

Рассматривая свою тогдашнюю позицию много лет спустя, драматург интерпретировал ее следующим образом: «Под конец нас оставалось всего трое или четверо, кто еще сопротивлялся, не с оружием в руках, а морально, этому заражению. Кто не принимал его — скорее даже и не умом, а стихийно, всем своим существом»[544]. Ионеско добавлял, что в те времена, в силу его крайней молодости, ему было трудно аргументированно спорить с университетскими профессорами и другими «специалистами» — социологами, философами, биологами, выдвигавшими «научное обоснование» расизма в тот момент, когда все общество сверху донизу прониклось этой крайне правой идеологией. В других своих сочинениях, признавая, что это поразительное целостное сопротивление личности явилось отправной точкой создания «Носорога», Ионеско задавался вопросом, не являлось ли доказательством подлинности и глубины сопротивления это внутреннее, скорее подсознательное отрицание коллективизма, это неизвестно чем вызванное его неприятие[545]. Эти уточнения важны, поскольку они впоследствии лягут в основу его размышлений зрелого периода — о целостности личности, которая одна может стать последним оплотом сопротивления против обезличивающих абстрактных схем идеологий и политических систем. Ионеско будет выступать против абстрактного гуманизма, в поддержку гуманизма конкретного. В его глазах высшей ценностью (во всяком случае, наименее иллюзорной) останется человек, не отказавшийся ни от столкновения с абсолютом, ни от сущностного одиночества («мои персонажи — это люди, не умеющие быть одинокими; им не хватает сосредоточенности и умения размышлять»[546]), не разучившийся удивляться тому неслыханному факту, что вещи и явления существуют (он это называл «первый вопрос перед миром»)[547]. Здесь речь идет о глубинном отвращении писателя ко всевозможным догмам. Некий нью-йоркский критик, посетив представление «Носорога», упрекал Ионеско в том, что тот разрушил конформизм зрителей и ничего не предложил им взамен, тем самым оставив их в пустоте. Ионеско отвечал, что именно в этом и заключалась его задача: «Свободный человек должен уметь выбираться из этой пустоты самостоятельно, своими силами, не опираясь на чужую помощь»[548].

Фактически недоверие к засилию общественного, вообще всего, близко напоминающего власть, стало складываться у молодого Ионеско еще в 1930-е годы. «Человечества не существует. Существуют люди... Для носорога дело обстоит по-другому. Мне представляется фантасмагорией государство, а ему — конкретная личность», — писал он к 1940 г.[549] В политическом плане Ионеско, несомненно, являлся сторонником левых, ему были близки воззрения социал-демократов. Но главное, он, наряду с Себастьяном и другими немногочисленными восточноевропейскими интеллектуалами, в течение всех 1930-х годов с одинаковым упорством противостоял обоим видам гипноза: фашистскому и коммунистическому. Поэтому, заявляя, что румынские «новые люди» — существа, принадлежащие не к человечеству, а к другому виду, что они не являются его ближними, Ионеско уточняет: «Это относится, само собой, и к немцам, и к русским»[550]. Напомним в этой связи, что у Румынии имелась общая граница с СССР; она не служила преградой для тех, кто, по обе ее стороны, хотел узнать новости о жизни соседней страны. Не поддавшись антибольшевистской истерии 1920—1930-х годов (которая, по правде говоря, смешалась с истерией антииудеобольшевистской — слова «еврей» и «большевик» настолько сблизились по смыслу, что стали практически взаимозаменяемыми), часть румынских левых демократов не строила иллюзий относительно будущего свободы при сталинском режиме. К их числу относился и Ионеско.

Одинаковая оценка двух базовых коллективистских идеологий, красной и коричневой, находится в русле той же логики, которая была характерна для Себастьяна в 1934 г. Речь идет о тяжкой истории с предисловием Нае Ионеску к роману «В течение двух тысяч лет», согласие на публикацию которого Себастьян считал «единственно возможной для себя местью». Романиста атаковали со всех сторон: он оказался под перекрестным огнем одновременно крайне правой и прокоммунистически настроенной интеллигенции. Сразу после этого столкновения Себастьян занялся размышлениями о том притягательном воздействии, которое оказывал на его ровесников человек в форме, человек, не ощущавший более конфликта между собой и миром. Вот как писал об этом Себастьян в великолепной работе под полемическим названием «Об искусстве быть одновременном большевиком и революционером», целью которой было — ответить его гонителям: «И крайне правые, и коммунисты с энтузиазмом оповещают о смерти индивидуума, — смерти, которая очень легко может превратиться в убийство. Человек в форме и в самом деле не ошибается. Редко когда человечеству удавалось так легко решить свои внутренние проблемы... Однако не стоит смеяться над мистикой человека в форме... Существует лишь один враг, способный ему противостоять: это дух критики. Но смерть индивидуума и означает уничтожение духа критики. Последний не носит формы. Это штатский... Я не являюсь чьим-либо сторонником, я, скорее, диссидент. Я верю не единственно в человека, но к нему я испытываю огромное доверие»[551].

Таким образом, тот рубеж, на котором Ионеско оказывает моральное сопротивление фашистской заразе, воздвигнут под тройственным влиянием. Это, во-первых, воздействие Себастьяна — оно прослеживается постоянно, например, в метафоре «взбесившиеся унтеры», постоянно встречающейся в дневнике Ионеско, или в мысли, что «критика» — это то, что оправдывает существование общества, которое, впрочем, постоянно стремится ее подавить. Во-вторых, это открытие Эженом Ионеско во второй половине 1930-х годов персонализма Эмманюэля Мунье и журнала «Эспри» — об этом мы еще поговорим ниже. Наконец, в-третьих, можно предположить, что Ионеско в определенной мере унаследовал великие традиции центральноевропейской философии, от Кафки до Музиля и Зигфрида Каркауэра, которой с удивительной прозорливостью удалось предугадать негативный потенциал современного рационализма. О приверженности этой традиции свидетельствуют ионесковские критика дегуманизации и приверженность понятию индивидуального сознания.

В центральноевропейской литературе, важным фактором становления и развития которой стало столкновение со сверхбюрократизмом Австро-Венгерской империи, постоянно звучит тема обезличенности бюрократического аппарата, тема закона, чуждого человеческим чувствам, тема формы, вызывающей поклонение словно некий новый Бог Запада (в этой связи нельзя не вспомнить, в частности, о «Сомнамбулах» Германа Броха)[552]. У молодого румынского писателя порой встречаются элементы этих важных размышлений — об опасности для конкретного человека действия двух тенденций, которые веками, словно черви, прогрызали европейскую историю изнутри. Имеется в виду уменьшение легитимности (когда человеческая личность выступает мерой и критерием всех институтов) в сочетании с ростом законности (обезличенное царство коллектива). Как считали Брох, Музиль, Йозеф Рот, когда этот процесс будет завершен, в Историю ворвется абсолютное зло — наводящее ужас отсутствие совести.

У молодого Ионеско есть еще одна приводящая в смущение идея, которую, на наш взгляд, также следует отнести все к той же центральноевропейской философской традиции. Начиная с 1930-х годов он твердит, что последнее, что ни при каких обстоятельствах не может быть принесено в жертву, — это человек, но не как гражданин, а как смертный. Что можно сказать по этому поводу? Возможно, здесь просматривается отдаленная связь с идеями восточноевропейских философов (например, чехов Томаша Масарика и Яна Паточки, поляка Лешека Конаковского)[553], суть которых в том, что глубинной причиной тоталитаристского угнетения может выступать присущее субъективизму высокомерие. Оно проглядывает в представлении о человеке как о центре самого себя, как об обосновании собственного существования, в общем — в притязании человека на способность самостоятельно достичь совершенства. Но разве тоталитарный радикализм в своих попытках создания нового человека и в своих действиях по истреблению людей не исходит из убеждения, что теоретически возможно найти полный и окончательный ответ на все вопросы, в том числе решить и внутренние проблемы самого человека? Не таков ли точный смысл самого носорожьего лозунга «Все для государства, все для нации, все для расы»? Против этого прометеевского безумия, которое, всем фронтом наступая на сознание индивидуума и на его целостность, добивается их капитуляции, против этого триумфа обезличенности и имманентного отсутствия угрызений совести — Ионеско поднимает голос человека смертного, который сталкивается с необходимостью совершенствования и понимает, что ни начала, ни концы не находятся в его руках.

Отголоски этих размышлений видны в той острой критике, которой Ионеско с 1934 г. подвергает национализм и историцизм этнолингвистического типа. Следует подчеркнуть, что его высказывания считаются едва ли не самыми проникновенными и самыми смелыми из всего сказанного по данной проблематике в межвоенной Румынии, в период всеобщей поглощенности спором о «национальной специфике». Чего, в самом деле, можно ожидать от логики, суть которой состоит в ликвидации критического духа и в подчинении всего и вся, в том числе литературы и искусства, интересам национального сообщества и воинствующей морали его борьбы? Если румыны хотят ликвидировать свое отставание и создать культуру, достойную этого слова, утверждает Ионеско в «Нет», им необходимо прежде всего отказаться от существования в замкнутом пространстве пресловутой этнической специфики. Писатель вовсе не собирается отрицать право румын на собственную государственность. Но он категорически выступает против способа, при помощи которого они реализуют свое призвание — создавая мифическую национальную идентичность, — упуская из виду необходимость прочтения своей культуры в общемировом контексте. Как мы бы сказали сегодня: только предварительно вырвавшись из пут натурализации, оторвавшись от корней общинности можно создать свободную и открытую связь не только с другими культурами, но и со своей собственной. Конечно, у Ионеско явно ощущается влияние историко-социологической теории «синхронизма», пропагандировавшейся в 1920—1930-е годы известным критиком Эудженом Ловинеску (1881—1943), вождем модернистов. Ловинеску уверенно называл все, что создавалось румынской культурой, провинциальным и анахроничным, отмечал господство в ней устаревшей деревенской тематики. Он считал, что необходимым условием приобщения национальной культуры к новым формам должна стать как раз ее «денационализация», а именно вестернизация. Но этот процесс, подчеркивал критик, ни в коей мере не лишит румынскую культуру ее самобытности[554].

Ионеско выступает сторонником данной концепции. При этом он подчеркивает следующее важнейшее обстоятельство: европейская культура не есть нечто раз и навсегда заданное, она вовсе не представляет собой некое позитивное целое, которое было бы достаточно импортировать и заменить им национальную культуру. «Мы не должны начинать с того, что мы румыны, — писал он. — Нужно прежде всего быть немного англичанами, французами и т. п. Для нас культура необходимо предполагает обыностранивание, лишение корней»[555]. Молодой писатель напоминает в этой связи, что европейская традиция в самом буквальном смысле определяется открытостью. Быть европейцем означает не дать себя поглотить заранее заданному; означает овладеть определенной культурой отстранения, умением задавать вопросы, критически осмысливать собственные национальные традиции. Ионеско высказывает глубокую мысль: «Культура всегда начинается с «отчуждения». Не разделять эту идею, с его точки зрения, означает — с порога отвергнуть «саму идею культуры»[556]. Националистский подход, не позволяющий ничему существовать независимо, влечет разрушение человека и мысли. Здесь позиция Ионеско, с одной стороны, прямо противоположна платформе Чорана, целиком ориентированной на агрессивное выпячивание самобытности и румынского «гения». С другой стороны, она явно сближается со взглядами чешского философа Яна Паточки, который также считал, что национальная замкнутость для центральноевропейских стран оборачивается трагедией. По мнению Паточки, Богемия сохраняла величие до тех пор, пока ее «чешскость» не являлась предметом обсуждения. Сейчас ситуация изменилась, констатировал философ в конце 1930-х годов, и именно поэтому современная чешская нация начала впадать в ничтожество[557].

Мы уже 100 лет топчемся на месте, замечает со своей стороны Ионеско, прибегая к тому резкому, без обиняков, стилю, благодаря которому он нажил бесчисленных врагов[558]. Ионеско, по примеру Паточки, не скрывает своего раздражения стремлением румын цепляться за свое пресловутое «румынство» и подчеркивает бесплодность бесконечных споров по данной проблематике, называя их абсолютно бесполезными и пустыми. Молодой писатель признается, что его поражает, насколько его друзьям важнее их принадлежность к румынской нации, чем то обстоятельство, что они являются поэтами, писателями, философами. Речь не идет о том, чтобы сбросить национальную принадлежность «как грязную рубашку». Однако, повторяет Ионеско, можно выйти за ее пределы. «Выйти за пределы нации — означает не отказаться от нее, а встроить ее в мировой контекст, управлять своими национальными чувствами. Настаивать на своей самобытности и ни на чем больше — словно надевать рубашку поверх костюма... Мы так жаждем продемонстрировать наши рубашки и наше стремление к самобытности, что надеваем костюм-тройку на голое тело, а румынскую национальную рубаху — поверх него»[559]. Этот отрывок имеет большое значение. Ионеско, делая вид, что рассуждает на совершенно другие темы, с юмором и исключительной проницательностью разоблачает присущее всякому националистскому дискурсу лицемерие: что хотят нас заставить забыть интеллектуалы, натягивающие на европейский костюм национальную одежду? Прежде всего, считает писатель, они пытаются скрыть тот факт, что упомянутое «румынство» вовсе не родилось одновременно с национальной идеей, это вполне современная концепция. На самом деле, ложь и лицемерие национализма выражаются в том, что его сторонники представляют в качестве органичного и вневременного понятие, которое было создано элитами прошлого века с двойной целью: сформировать коллективную идентичность, в то время еще не существовавшую, и добиться легитимации унитарного государства (Великой Румынии). В качестве инструмента для достижения этих стратегических целей и было использовано романтическое понятие «румынства». «Румынство» — это на самом деле абсолютно абстрактное понятие, подчеркивает Ионеско. Очевидно, что эта позиция диаметрально противоположна идеям Мирчи Элиаде по поводу протоистории.

Однако Ионеско на этом не останавливается. С той же поразительной прозорливостью он пытается убедить своих оппонентов, что, предпочтя культуру как «принадлежность» культуре, как «отстранение» и упорно отказываясь открыть национальную культуру для мирового влияния, они ставят румын перед драматическим выбором. Он состоит в безрадостной альтернативе: либо «стремительное падение в бесконечное небытие»[560], либо «превращение в выскочек». За внешней иронией этих слов скрывается глубокий социологический смысл, на наш взгляд, весьма актуальный и сегодня. Ионеско хочет показать, насколько стремление к особости в сочетании со стремлением «быть как все» представляют собой две стороны принципиальной проблемы формулирования связи между внутренней и внешней сторонами явления. Речь снова идет о двух аспектах одного комплекса, одного и того же чувства очарования-отвращения, испытываемого к Западу. Отсутствие осознания этой двойственности и определяло силу названного чувства и его исключительно конфликтный характер. Критически оценивать себя — не унизительно, отмечает Ионеско, раскрывая смысл выражения «превращение в выскочек». Что на самом деле унизительно, так это, наоборот, «сохранять ментальность покорных рабов, вечно копирующих зарубежные образцы»[561]. В общем, громит он своих оппонентов, мы стали всеобщим посмешищем. И умоляет румынских критиков: «Прекратите утверждать, что Вулканеску — это второй Маритэн, а Мирча Элиаде — второй Папини». Потому что говорить так — означает признаваться, что мы способны только на подражание Западной Европе. Причем на подражание неумелое, будто ошибки и провалы памяти до настоящего времени являлись единственной отличительной чертой румынской культуры. В заключение Ионеско приводит фразу, которая еще и сегодня может послужить предостережением элитам бывшей Восточной Европы, делающим ставку на национализм: «Не стоит заниматься нашей «самобытностью»; укоренится она в нашей «несамобытности» или нет — зависит от нее, а не от нас; и это так же верно, как утверждение, что минус на минус дает плюс»[562].

Подчеркнем еще раз: подобная проницательность — исключение для Румынии 1930-х годов, и особенно для последователей Нае Ионеску, которого его 23-летний однофамилец полностью опровергает. Подобная радикальная критика выходит из-под пера одного лишь Себастьяна — и это еще один момент, который сближает его с Ионеско. «Национальная специфика несомненно существует, — пишет Себастьян в романе «В течение двух тысяч лет». — В искусстве — это сваливание в кучу всех общих мест. И тогда уровень национальной специфики одновременно является и уровнем пошлости». Себастьян заключает свои рассуждения следующим существенным замечанием: «В конечном итоге национальная специфика — это то, что остается от культуры, лишенной напряжения индивидуальной мысли, индивидуального жизненного опыта, побед созидательного индивидуального начала. Только это и ничто иное»[563].

Ионеско, буквально задыхавшийся в Румынии, где шел процесс носорогизации, часто посещал в те годы (1936—1938 гг.) научные кабинеты и библиотеку бухарестского Французского культурного института. Там он завязал дружбу с добрым гением этого учреждения, его директором Альфонсом Дюпроном, который предоставил ему грант для научной командировки во Францию — как и Чорану за несколько месяцев до того. Таким образом, Эжен Ионеско появился в Париже в конце 1938 г. — год спустя после своего прежнего друга и сверстника, трансформировавшегося за это время в носорога. Грант для написания диссертации был в обоих случаях, конечно, предлогом. Ионеско не более серьезно собирался заниматься исследованием проблем смерти и греха у Бодлера, чем Чоран — анализом соотношения интуитивного и рационального познания в современной философии, как он утверждал в документах, заполнявшихся при получении гранта в июне 1937 г.[564] При этом первый попал совсем не в тот Париж, нежели второй.

Ценные сведения о пребывании Ионеско в Париже осенью 1938 — весной 1940 годов нам удалось почерпнуть из книги воспоминаний Марианы Клейн-Сора, в то время супруги философа Михая Соры[565], который когда-то был студентом Мирчи Элиаде. Автор вспоминает, что познакомилась с Ионеско в микроавтобусе, во время экскурсии в Реймс, организованной для иностранцев — стипендиатов французского государства. Ионеско, обратившего внимание на то, что они с мужем говорят по-румынски, заинтересовал ее рассказ, что они — студенты Бухарестского университета. Дело происходило в январе или феврале 1938 г., вспоминает М. Клейн-Сора, Ионеско был одет в коричневую кожаную куртку и берет и был похож скорее на шофера, чем на интеллектуала. «Знаешь, — сказал ей потихоньку ее муж, лучше осведомленный, чем она, — это Эжен Ионеско, который написал «Элегии для крошечных существ» и «Нет», наделавшее столько шума»[566]. Обе пары быстро подружились. Эжен и Родика Ионеско обосновались сперва в маленькой гостинице на улице Монж. Гостиница была весьма скромной, но они занимали там на последнем этаже нечто вроде студии-мансарды. От Марианы Сора мы узнаем, что затем Ионеско перебрался на улицу Соммерар, что в V округе. На той же улице, в доме 13, был расположен отель «Мариньян», где снимал номер Чоран. Там же, в двух шагах от Коллеж де Франс, в тесных, но уютных апартаментах гостиницы «Отель де Франс д’Орьян» поселились и супруги Сора. Они и «Эжены», как Сора их называли, часто навещали друг друга. Мариана вспоминает об их долгих прогулках по Латинскому кварталу, по Люксембургскому саду, по набережным, по кварталу Марэ, об их «вылазках» в танцевальные залы на берегах Марны.

Ионеско с удовольствием изображал enfant terrible (ужасного ребенка), часто, неожиданно прервав серьезный разговор, он пускался в свои знаменитые игры слов, в которых его спутники почти ничего не могли понять. Он был полон шарма, фантазий и удивительных идей. Вместе с тем Мариана признает, что иногда он бывал и довольно несносным — особенно когда ему в голову приходило поминутно вышучивать все подряд, за что его жена Родика всегда торопилась сделать ему выговор. Его делало очень привлекательным то, что в нем постоянно ощущалась мятущаяся, страдающая душа, скрывавшаяся под маской затейника, которую он старался сохранить любой ценой, отмечает Сора. Конечно, было видно, что он охвачен тоской и тревогой, но прежде всего это был искатель абсолюта, человек, преисполненный метафизического беспокойства. Их дружба становилась еще теснее, когда Эжен оставался один в Париже — его жена Родика могла проводить во Франции только отпуска. По рассказам Марианы Сора, Ионеско, словно сирота, лишенный умиротворяющего и покровительственного присутствия своей спутницы жизни, часто бросался к ним в любое время дня и ночи, особенно ночи, потому что, по его собственному признанию, он боялся темноты и особенно привидений! Они часто спорили до рассвета. Ионеско порой ложился в ногах кровати, словно ребенок, которому немного стыдно. Вид у него был настолько испуганный, вспоминает Мариана, что у них с мужем не хватало сердца отправить его назад в его гостиницу на улице Соммерар. А еще — он читал им длинные отрывки из своего дневника. Автор «Жизни в отрывках» приводит, в частности, пассаж о легионерах: «Посмотрите, как они маршируют, у них железная голова, они вышагивают в железных сапогах по железным бульварам»[567]. Иногда Ионеско говорил о своих друзьях. Их присоединение к Железной гвардии, отмечает Сора, стало для него «величайшей травмой», которая заставляла его «глубоко страдать». «Их фанатизм, с одной стороны, непримиримость Эжена — с другой, не могли не привести к разрыву между ними»[568].

Ключевым моментом пребывания Ионеско в Париже стало его открытие Эмманюэля Мунье и персонализма журнала «Эспри». Много лет спустя Ионеско рассказывал об этом открытии, которое последовало практически немедленно за тяжелым временем жизни среди носорогов; При этом он объяснял, что интеллектуалы группы «Эспри» вернули ему «нормальное сознание» после болезненного бухарестского одиночества. «Они думали, как я, лучше, чем я, гораздо лучше, но в том же направлении» — т. е. в соответствии с восприятием, которое было характерно для драматурга в 1970-е годы, — «христианским гуманизмом»[569]. Таков был его взгляд на мир уже в 1937—1938 годах.

Ионеско несколько раз встречался с Эмманюэлем Мунье и посещал собрания движения «Эспри» в Жуи-ан-Жоза, в долине Шеврез. У него завязались дружеские отношения и с Пьером-Эме Тушаром, он даже сотрудничал в его выходившей раз в две недели газете «Вольтижер», созданной осенью 1938 г. и проводившей близкую Ионеско антимюнхенскую линию. Увлечение будущего драматурга персоналистским направлением философской мысли удивительно совпадает с настроением статей, которые он направляет в румынскую прессу под общим названием «Парижские письма». Они отчетливо демонстрируют, чего ожидал от персонализма молодой румынский писатель, принадлежавший к католической культуре и в отчаянии наблюдавший поворот своей страны к фашизму и сползание всей Европы к войне.

В доктрине Мунье, который в апреле 1939 г. даже дал Ионеско интервью для левого журнала «Viata Romaneasca», драматург видел прежде всего попытку вернуть личности чувство свободы. Не стоит забывать, что Ионеско видел, как это чувство тонуло в море псевдомистики Железной гвардии, в том, что он называл «вульгарным и патетическим элиадевским моментом»[570]. Поэтому феномен «Эспри» прочитывался им в более широком контексте, суть которого сводилась к следующей альтернативе: что победит, свобода и дух или же рабство и варварство? Поэтому столь важным представляется «восстановление человечности в коллективном национальном сознании хотя бы в минимальном объеме», писал молодой румын в январе 1939 г., цитируя Мунье[571]. И наоборот, не было таких жестких слов, которые он не употребил бы по отношению к «Аксьон франсез»; описывая ее для румынского читателя, он называл ее гнездом дедушек — по аналогии с первичной ячейкой легионерской организации[572].

В марте 1939 г. молодой бухарестский интеллектуал представлял читателям «Viata Romaneasca» Эмманюэля Мунье как «одну из наиболее примечательных фигур интеллектуальной Франции». Однако работы, написанные в 1938—1940 годы, показывают, что в целом Ионеско хорошо представлял себе ближайшее будущее Европы, на его взгляд, неспособной оказать интеллектуальное противодействие разнузданным массам и власти харизматических демагогов. Тормоза отказали, все стало непредсказуемым, писал он в своих зарубежных заметках в феврале 1939 г.[573] Анализ совокупности его парижских корреспонденции свидетельствует, что он полностью отдавал себе отчет в ухудшении общего политического положения. От его внимания не ускользала ни немецкая политика, нацеленная на изоляцию Франции, ни угроза, нависшая над малыми восточноевропейскими странами, в том числе и над его родиной[574]. Очевидно, что в этой ситуации движение «Эспри» кажется ему последней соломинкой, за которую хватается утопающий. Кроме того, основные темы, затрагивавшиеся в журнале, несомненно, были созвучны его собственным тревогам по поводу проявлявшихся тенденций к трансформации человека в машину, к его порабощению, к превращению в дикого зверя. Сегодня необходимо, писал он в этой связи, сделать все, чтобы предотвратить обожествление самых низменных тенденций, которое наблюдается сейчас в Германии и в Италии. Человек, личность, свобода — вот те идеи, которые, по мнению Ионеско, любой ценой следует «реактуализировать и повысить их значимость». Правда, справедливость, братство и солидарность — важнейшие составляющие демократического идеала, повторяет он вслед за Жюлем Бенда, чью последнюю лекцию излагает своим читателям. Однако при этом он упрекает автора «Предательства клириков» в непонимании того, насколько в упомянутые прекрасные принципы сейчас требуется вдохнуть новую жизнь, в какой степени они сегодня смешались с обычными административными и экономическими механизмами, Ионеско считает, что эти принципы следует использовать не только для обороны; с их помощью надо переходить в наступление[575].

По правде говоря, Ионеско, как и супруги Сора, не очень представляет себе те двусмысленности и противоречия, которыми была проникнута мысль Эмманюэля Мунье с 1935 г. Последний явно испытывает отвращение к тоталитарному итальянскому государству и немецкому расизму, но в то же время его в определенной мере привлекает полное отрицание буржуазного и либерального мира, которое исповедует фашизм. Вслед за Мунье Ионеско повторяет тезис об отсутствии антагонистического противоречия между индивидуализмом и коллективизмом, поскольку последний всего лишь доводит до крайности эгоистические наклонности индивидуумов. Он даже предлагает свой вариант персоналистского катехизиса. «Личностное может быть превзойдено лишь тогда, когда человек растет духовно и тем самым становится личностью», — утверждает Ионеско в своей очередной корреспонденции в марте 1939 г. Недоразумение кроется в другом — прежде всего в преимуществах, которые видятся в демократическом режиме. А Мунье по этому поводу как минимум колеблется. Персонализм несомненно занимает наивысшее положение в его иерархии ценностей. Но возникает вопрос: когда Мунье ищет третий путь между индивидуализмом и коллективизмом, какая ценность, по его мнению, является самой низшей в выстраиваемой им иерархии? Не очень ясно, отводится ли эта роль национал-социализму или тривиально материалистической либеральной демократии?[576] Скорее всего, эти оттенки еще не различимы для молодого человека, который совсем недавно окунулся во французскую интеллектуальную жизнь и пытается разгадать здешние идеологические игры при помощи шифровальных ключей, вывезенных прямиком с Балкан. При этом Ионеско разделяет идею Мунье, что в нынешний момент — момент агонии — основной политический водораздел пролегает не между правыми и левыми. Но, в отличие от руководителя «Эспри», он убежден, что этот водораздел ныне кладет границу между коммунистами и фашистами (т. е. всеми, кого он причисляет к «коллективизму и тоталитарному государству»), с одной стороны, и демократией — с другой стороны. Конечно, Ионеско хотелось бы, чтобы эта демократия основывалась на возобновленном гуманизме. Однако он явно не выказывает никакого снисхождения и понимания к битве мужественных элит, якобы вдохновленных высшим смыслом самопожертвования и по этой причине способных, благодаря своей энергии и мужественности, ускорить гибель торгашеского и продажного мира. Для того Ионеско, каким он был в то время, абсолютным злом выступает фашизм.

По воспоминаниям Марианы Сора, в момент объявления войны в сентябре 1939 г. и потом, в течение всей осени, Ионеско был беспокойнее, чем когда бы то ни было. Он писал дневник, неистово исписывая тетрадь за тетрадью, изливая на их страницах все свое негодование, ярость, отчаяние и всевозможные рассуждения о всеобщей слепоте перед лицом опасности. Эти страницы, прочитанные вслух, казались нам «светозарными», вспоминает Мариана Сора[577].

Чоран в это время пребывал в совершенно ином расположении духа. В Париж он попал в какой-то степени случайно. В соответствии с позднейшим признанием, сделанным им философу Габриэлю Личану, он безумно увлекался св. Тересой де Авила, прочел всего Унамуно и хлопотал не о французском, а об испанском гранте. Конечно, он уже провел месяц во французской столице — во время своей поездки в Германию в 1933—1935 годах; как он говорил, это было «откровение». Однако «по правде говоря, мне не хотелось ехать в Париж», подчеркивал он. «Испания... меня просто околдовала»[578]. Его заявка на получение гранта была представлена в испанское посольство в Румынии за два месяца до начала гражданской войны. По понятным причинам ответа на нее Чоран не получил. Поэтому он и отправился в Париж: великодушный Альфонс Дюпрон добился для него во Франции гранта на трехлетний срок.

В Париже Ионеско и Чоран жили в одном и том же округе, мерили шагами одни и те же улицы Латинского квартала, одинаково пользовались статусом студента; оба были бедны и очарованы Парижем, где вели богемное существование, не имея никаких обязательств и никакого точного расписания занятий. Все эти обстоятельства могли бы способствовать их сближению. Тем не менее Ионеско категорически отказывался от встреч с Чораном. Свидетельство Марианы Сора не оставляет никаких сомнений по этому поводу. Она виделась порой с Чораном в кафе Дюпона, что на углу улицы Дез Эколь и бульвара Сен-Мишель, но редко. Основная причина? Дело в том, что тогда они очень дружили с Ионеско, объясняет она. Если они с мужем и не всегда были полностью согласны с категорическими утверждениями своего старшего друга, то всегда выказывали готовность следовать его примеру в тех областях, где жизненный опыт придавал ему определенный авторитет. Это касалось, в частности, вопроса отношений с тем или иным интеллектуалом, принадлежавшим к Молодому поколению. Следующий отрывок хорошо передает сильнейшую неприязнь Ионеско к Чорану. «У Эжена многое накопилось против бывшего товарища времен его литературного дебюта. Так, он прозвал его «filozoful Ciorap» (т. е. «философ носков», прозвище было построено на игре слов Cioran/ciorap. — Авт.). Достаточно было имени Чорана случайно всплыть в разговоре — Ионеско тут же насупится, опустит голову, на грудь, нахмурит брови и бросает на собеседника косые взгляды исподлобья. Потом он приступал к обвинительным речам в адрес Чорана, перемежая свои инвективы, порой довольно бессвязные, саркастическими замечаниями. Впрочем, его воодушевление довольно быстро угасало, потому что полностью отказать Чорану в уважении он все-таки не мог»[579]. Не показывал ли Петру Комарнеску Эжену то чорановское письмо от 1934 г. из Мюнхена, где тот любезно писал по поводу книги «Нет»: «Когда я прочел эту книгу, у меня возникло впечатление, что меня с головой окунули в общественный туалет...»[580] Источник их взаимной вражды, уже более серьезно объясняет автор «Жизни в отрывках», следовало искать в «политической сфере»; эта вражда объяснялась расхождением взглядов, возникшим еще в те времена, когда существовало деление на правых и левых. «Так вот, Чоран стал сторонником националистического движения, а Ионеско был представителем левой интеллигенции — ее умеренного крыла»[581].

На самом деле, в Париже все продолжало разделять братьев-врагов. Эжен покинул Румынию, чтобы больше не слышать о К. З. Кодряну и его последователях. Эмил писал Мирче Элиаде в конце 1937 г., что он «более, чем когда-либо, убежден: Железная гвардия — это последний шанс Румынии»[582]. Один посещал собрания движения «Эспри», другой — митинги Дорио и Французской народной партии; один цитировал Шарля Пеги, другой — Шамфора, который «научил его отвращению к человечеству»[583]. Ионеско прогуливался по Парижу днем и вглядывался в лица прохожих, пытаясь обнаружить признаки непоколебимого достоинства. Длинные страницы, которые он посвятил Парижу, — настоящий гимн Франции. «Одни против всех, великолепные и трагические, французы, будут ли они победителями или побежденными, заставят мир уважать свои благородные идеалы», — все еще надеялся он в марте 1939 г. Чоран же предпочитал гулять по ночному Парижу. Ему этот город больше всего нравился безлюдным. «Когда я вечерами брожу по пустынным улицам, я вновь обретаю себя и радуюсь, — писал он Элиаде. — Этот город очень проигрывает от присутствия его обитателей и от веселья, присущего их характеру»[584]. Ионеско восхищается теплотой французского характера: «Никогда прежде не сталкивался я с такой общительностью и с такой человечностью, — пишет он в статье «Нежная Франция»[585]. Чоран же сожалеет, что «все эти люди, столь похожие друг на друга, так мало между собой общаются: все совершенно одиноки, каждый занят собственными делами, и я думаю, что при внешней общительности никакая дружба здесь невозможна»[586], — отмечал он во «Фрагментах из Латинского квартала». Тон в этой статье, опубликованной в январе 1938 г. в «Vremea», задает цитата из «Тетрадей Мальте Лауридса» Рильке: «Приходим ли мы сюда, чтобы жить? Нет, скорее чтобы умереть». В интервью, данном в 1984 г., Чоран упомянет об этой статье как о последней написанной им на румынском языке — но это неправда. Он вспомнит о своей тогдашней грусти — она не вызывает сомнений. Еще он скажет, что статья имела большой резонанс в Румынии, поскольку румынам Париж казался земным раем[587].

Предлагая каждый свою версию описания французской столицы, Чоран и Ионеско словно бы вели некий странный скрытый от других диалог. «Не знаю, кому удалось внушить некоторым людям, что французы — усталая нация», — писал, например, Ионеско по приезде в Париж в корреспонденции, опубликованной в «Viata Romaneasca» в декабре 1938 г. Это был явно камешек в огород Чорана, который непрестанно описывал французов как усталую и поношенную нацию, переживающую закат своей истории. Ионеско считал, что в упадке пребывают немцы, а не французы, и высказывал убежденность, что конец великой французской нации станет одновременно концом Европы. Конечно, Париж стал более строгим. Но до тех пор, пока французы останутся приверженцами свободы, подчеркивал он, об упадке говорить преждевременно. Чоран, напротив, говорил о «смертной поэзии Парижа» и видел повсеместно одни лишь «проявления упадка». Ионеско сравнивал Париж с Афинами, Чоран — с Александрией (крупным еврейским городом античного мира). Для одного Париж был «последним прибежищем человечества», тем местом, которое лишь своей жизнеутверждающей силой и гармонией учит вас, как превратиться в человека. Пробыв там уже много месяцев, Ионеско признавался, что испытывал от этого пребывания такое же восхищение и волнение, как в первые дни по приезде. В Париже самым необыкновенным ему казалось то, что «все сделано для человека». Во Франции «государство поставлено на службу человеку; город и его камни, даже воздух и вода — существуют для того, чтобы служить человеку»[588]. В начале «Требника побежденных», шестой книги Чорана и последней из его книг, написанной на румынском языке, начатой 15 марта 1940 г. и завершенной в 1944 г., автор посвящает довольно много страниц скуке Парижа. «Потеки от плесени — следы времени — на домах, на фасадах, которые история покрыла налетом копоти... Даже Венеция выглядит утешительно в сравнении с очаровательной безнадежностью разлагающихся улиц Парижа»[589]. Однако оба ощущают чувство очарования, присущее этому городу, и даже Чоран не скрывает, что «околдован»: Париж «врачует раны» и «поселяется в вашем сердце»[590].

Чоран и Ионеско ни разу не столкнулись на улице — это вызвано, по-видимому, длительными отлучками Чорана из города. В 1939 г. его снедало желание пересечь всю Францию из конца в конец на велосипеде. Эти прогулки составили одно из самых счастливых воспоминаний его жизни. Он ездил по стране, останавливаясь на турбазах, принадлежавших различным молодежным организациям, и католическим, и коммунистическим; доступ на базы он получал благодаря членству в организации «Международное сближение молодежи». Таким образом, как рассказывал Чоран в письме своей приятельнице Женни Актерян в июле 1939 г., из полутора лет пребывания во Франции он шесть месяцев провел в пути и даже попытался пересечь Пиренеи[591].

Можно ли утверждать, что три года, проведенных во Франции, положили начало фактическому разрыву Чорана с фашистской Румынией и с экстремистской политикой? Данное мнение высказывает Марта Петрю, приводя в его доказательство свидетельство Иона Власю, которого Чоран убеждал: «Лучше потерпеть неудачу в Париже, чем победить в Бухаресте»[592]. Своими сомнениями он делился и с Женни Актерян: «Порой я говорю себе, что мне следовало бы остаться здесь, умирать вместе с этими домами, стариться с ними»[593]. Подобное равнодушие представляется, однако, очень относительным, скорее всего, оно порождено удаленностью от родины. Действительно, в 1938—1939 годах Чоран все реже пишет корреспонденции для румынских средств массовой информации. Однако, возвратившись в Бухарест осенью 1941 г., он с головой окунется в политику.

Кроме того, нельзя забывать и о статье «Между европейским и национальным сознанием». Судя по ней, к концу 1937 г. убеждения философа по сути своей оставались неизменными. В статье Чоран ополчился против идеи, выдвинутой левыми интеллектуалами и состоявшей в том, что националистская доктрина (например, Барресова) отличается излишней страстностью и приземленностью. В качестве контраргументации Чоран предложил схему, аналогичную той, которую он использовал в «Преображении Румынии» для объяснения причин антисемитизма. Он указывал на необходимость проведения различий между национализмом, подобным Барресову (он называл его «национализмом низов»), и «национализмом верхов», исповедуемым интеллектуалами, к числу которых относил и себя. Подобный «национализм обращенных» он считал добровольным и осознанным возвращением «к первичным элементам бытия, к непосредственному воздействию крови»[594]. Тем самым Чоран совершенно сознательно отказывался от идеи абстрактного единства Европы. Вообще говоря, «европейский фактор ликвидирован», отмечал он, — а вместе с ним и идея гуманности. В целом Чоран утверждал, что если другие эпохи предлагали иные решения, помимо возвращения к «национальному абсолюту», то «сегодня лучшего решения в нашем распоряжении не имеется». Статья «Между европейским и национальным сознанием» была опубликована через 5 дней после выборов, 20 декабря 1937 г. Напомним, благодаря им Железная гвардия завоевала положение третьей по величине политической партии страны. Правда, относительно возможности достижения абсолюта в Румынии Чоран выражал некоторый скептицизм; однако подобные сомнения были для него не новы. «Понимать, что самореализоваться возможно только через свою родину, и не обладать уверенностью, что твоя собственная нация сможет сама себя реализовать! Вот он, ключ к пониманию румынской неуверенности!»[595]. Здесь возникает искушение добавить — и к пониманию неуверенности автора.

Так все-таки, собирался ли на самом деле Чоран остаться во Франции? Скорее всего, нет, если судить по двум письмам, которые он написал в июле 1939 г. и в мае 1940 г. Анри Корбэну, впоследствии другу Мирчи Элиаде (тот как раз успешно завершил работу над первым переводом Хайдеггера на французский язык). В письме от 6 июля 1939 г. Чоран писал, что надеется повидаться с Корбэном, потому что, по всей вероятности, проведет еще год во Франции. По завершении этого срока, обращаясь к Корбэну 27 мая 1940 г., он с некоторым лицемерием утверждал: «Ваше письмо, нашедшее меня в том кошмаре, в котором мы тут пребываем (речь идет о жизни в отеле Мариньян по улице Соммерар, 13. — Авт.), настолько исполнено Духа, что позволило мне забыть о тягостной действительности». И далее: «Учитывая общую ситуацию и особенно мобилизацию в Румынии, вполне возможно, что я буду отозван в ближайшее время»[596].

Чоран и в самом деле вернулся в Румынию, хотя с 1937 г. непрерывно утверждал, что собирается обосноваться во Франции. Однако его возвращение произошло только в сентябре — октябре 1940 г., без сомнения, по той причине, что напряженные отношения между королем Каролем II и легионерами представлялись ему более серьезной угрозой, чем немецкая оккупация. Как отмечала Санда Столоян, писательница, переводчица и друг Чорана, «он всегда упрекал себя за то, что вернулся. Я не настаивала, но я понимала его»[597]. Для Ионеско, наоборот, самая страшная опасность таилась в поражении Франции. Поэтому он покинул французскую столицу до июня 1940 г. Он также горько сожалел об этом решении, но по совершенно иным причинам, чем Чоран. «Какую глупость мы совершили, уехав из Франции, — читаем мы в дневниковых записях, сделанных в Бухаресте в 1941—1942 годах. — Нам следовало бы там остаться, несмотря на оккупацию. Я кусаю себе локти. Разве здесь не оккупация? Может быть, вдвойне, а может быть, и стократно»[598]. Падение Парижа застало Ионеско в Бухаресте; свои впечатления об этом событии он изложил Тудору Вяну в письме от 2 февраля 1944 г. Рассказ относится к философу Константину Нойке, которого Ионеско называет «несчастьем». В 1944 г. Нойка только что вернулся в Румынию после нескольких недель, проведенных в Германии, куда он ездил сострадать сбежавшим туда легионерам. Это настоящий садист, бросает Ионеско, рассказывая о встрече с Нойкой 25 июня 1940 г.: «Зная, как я переживаю, он обнял меня, всячески демонстрируя свою радость»[599].

У Чорана, в отличие от Ионеско, не было идеологических причин бояться вступления немецких войск в Париж. Он стал непосредственным свидетелем этого события, о котором впоследствии неоднократно рассказывал и которое его скорее позабавило. Накануне того дня Чоран был приглашен на обед к друзьям, жившим в Нейи. Вечеринка закончилась далеко за полночь. На рассвете Чоран оказался один со своим велосипедом неподалеку от Триумфальной арки, на авеню Великой Армии. Вокруг не было ни души, ни прохожих, ни автомобилей. Париж опустел. И только немецкие дивизии шли по авеню маршем победителей[600]. Чоран продолжал путь по направлению к Латинскому кварталу, рассчитывая вернуться домой. Второй эпизод произошел уже в пределах этого квартала, на углу улицы Суффло, против Пантеона. Немцы дефилировали мимо. Пожилая дама, обращаясь к Чорану, сказала: «Как красиво, сударь! Подумать только, нас убеждали, что у них нет масла!». Санда Столоян, пересказывая эту сцену в своем дневнике, уточняет: «Вспоминая об этом, Чоран просто умирал со смеху. Надо же — она сказала; масла, а не оружия! — и он все вспоминал, как они со старухой стояли у края тротуара»[601]. Чоран веселился и излагая продолжение этой истории Габриэлю Личану. Немцы шли со стороны бульвара Сен-Мишель, а с другой стороны шли французские пленные. Он побежал к табачной лавке, купил 20 пачек сигарет и стал бросать их французским солдатам. Они кинулись, чтобы поймать сигареты, а немец выхватил оружие. «Он наставил его на меня, — вспоминал Чоран. — В этот момент меня спасло знание немецкого языка. Я крикнул офицеру «Я иностранец!»[602] (в тексте по-немецки. — Перев.)

Примечания:

5

Sternhell Z. La France entre nationalisme et fascisme. T. 1—3. Paris: Presses De Sciences Po, 2000; Taguieff P.-A. L’effacement de l’avenir. Paris: Galilee, 2000.

6

Eliade M. Fragments d’un journal II. (1977—1978). P., 1981. P. 350.

50

Ibid., P. 287.

51

Kluback W., Finkenthal M. Un clown dans l’agora, Bucarest, 1998. P. 85. (американское издание — изд-во Peter Lang Publications, 1998).

52

По этому поводу см.: Iancu C. L’emancipation des Juifs en Roumanie (1913—1919). Montpellier. 1992.

53

Ни, например, в работе Р. Levy. Les Noms des Israelites en France. Histoire et dictionnaire. (1960), ни в томах, составленных С. Кларсфельд и содержащих имена и фамилии депортированных из Франции евреев.

54

Приводимые здесь данные в основном почерпнуты из цитированного выше исследования М. С. Радулеску.

55

См.: Firescu A. The Sephards in Craiova // International Symposium on Sephard Jews in South-Eastern Europe and Their Contribution to the Development of the Modern Society. Бухарест: Научно-исследовательский центр по изучению истории румынских евреев, 1998.

56

Ionesco Е. Journal en miettes. P., 1992. P. 160-161; первое издание — 1967 г.

57

Ionesco E. Journal en miettes. P. 156. Отметим, что La Quete intermittente (Розыск с перерывами?) открывается словом в честь их с Родикой золотой свадьбы.

58

О начальных годах жизни Элиаде см. работу: Ricketts M. L. Mircea Eliade: The Romanian Roots (1907—1945), 2 vol. N. Y., 1988. Это биография, задуманная как агиография, но тем не менее тщательно документированная. Что касается более позднего периода, характеризующегося политической ангажированностью Элиаде, рассуждения и выводы Рикетса — историка религии, восторженного ученика Элиаде, мало знакомого с общим румынским историческим контекстом, — представляются достаточно спорными вследствие их снисходительности по отношению к «мэтру».

59

Eliade M. L’Epreuve du labyrinthe. P. 14.

60

Eliade M. Cernauti. Ziarul stiintelor populare (Bucarest), 1922, nov. 21—22. P. 556-557. Несколько позже, в 1925 г., Элиаде начал сотрудничать на постоянной основе с другим журналом, Cuvantul Studentesc, молодежным изданием, близким к Лиге национальной христианской обороны (ЛАНЦ). Эта антисемитская организация — предтеча Железной гвардии. К. З. Кодряну, организовавший в 1923 г., предлагает пост ее председателя теоретику национализма, основателю ЛАНЦ А. К. Кузе. ЛАНЦ делает своей эмблемой свастику задолго до немецких нацистов и выступает за введение процентной нормы в университетах. Сперва в Яссах, университетском городе на севере Молдавии и настоящей колыбели антисемитизма, затем и в Бухаресте, весьма популярная в студенческой среде ЛАНЦ занимается налетами и уличными нападениями на евреев. В связи с довольно сдержанным отношением профессора Кузы к быстрому превращению ЛАНЦ в террористическую организацию, Кодряну скоро с ним расстался: после раскола он создал в 1927 г. собственную организацию: Легион Михаила Архангела.

502

Ионеско Э. Противоядия. — М.: Прогресс, Литера. 1992. — С. 149. — Перевод И. С. Чирвы (интервью, данное Ф. Товарники, первоначально опубликовано в Express. 5.10.1970).

503

Данное уточнение присутствует в «Заметках по поводу „Носорога“» (Arts, янв. 1941); текст был издан впоследствии во Франции. Notes et contre-notes. P., 1983. P. 287 (первое издание 1966 г.).

504

Moscovici S. Chronique des annees egarees. P. 131.

505

Ionesco E. Autres pages de journal. Notes et contre-notes. P. 326.

506

Ionesco E. En guise de chronique litteraire. Une generation qui va a vau-l’eau // Facla, Bucarest, 4 июня 1936. P. 2.

507

Ionesco E. Enquete sur la poesie actuelle. Aujourd’hui, Eugene Ionescu nous parle // Facla, 12 окт. 1933. P. 2.

508

Ionesco Е. Antidotes. P. 94 Ionesco Е. Present passe, passe present. P., 1976. P. 173; первое французское издание — 1968 г.

509

Ibid., P. 94-95.

510

Present passe, passe present. P., 1976. P. 173; первое французское издание — 1968 г.

511

Ibid. Р. 166-167.

512

Ionescu G. Les Debuts litteraires roumains d’Eugene Ionesco (1926—1940), Heidelberg, 1989. Anatomie d’une negation, Bucarest, 1991. Работа опубликована в Румынии под заголовком «Анатомия отрицания» (Бухарест, 1991).

513

Ionesco Е. Non, op. cit. P. 223.

514

Ionesco E. Present passe, passe present. P. 25-26.

515

Ibid. P. 116.

516

Ionesco Е. Journal // Universul literar. № 32. 24.9.1938.

517

Ionesco Е. Present passe, passe present. P. 99.

518

Ibid. Р. 116-117.

519

Ionesco Е. Entre la vie et le reve. P. 134.

520

Ionesco E. Entre la vie et le reve. P. 134.

521

Ionesco E. Present passe, passe present. P. 76-77.

522

Ibid. P. 98.

523

Klemperer V. Mes soldats de papier (1933—1941) et Je veux temoigner jusqu’au bout (1942—1945). Paris 2000. t. 1 et 2; LTI, la langue du III Reich. P., 1996.

524

Ionesco E. Present passe, passe present. P. 98.

525

Ibid. P. 64.

526

Ibid. P. 182.

527

Ibid. Р. 176. По этому поводу см. Calinescu М. Ionesco and Rhinoceros: Personal and Political Backgrounds // East European Politics and Societies. Vol. 9. № 3. Autumn 1995. P. 393-432.

528

Ibid. P. 177-178.

529

Актерян А. Беседа с М. Петреу // Apostrof. Cluj. Октябрь-ноябрь, 1991. С. 8-9.

530

Ionesco E. Passe present, op. cit.. P. 184. О причастности К. Нойки к Легионерскому движению в 1930-е годы см.: Laignel-Lavastine A. Philosophie et nationalisme: le paradoxe Noica. (chap. 4: «De l’ontologie a la politique: la reponse collectiviste des annees 1930). P. 207-278.

531

Ibid. P. 168.

532

Мы подробно остановимся на легионерском восстании, случившемся в тот момент, когда Ионеско и Чоран находились в Бухаресте, в главе VII.

533

Ibid.

534

Ibid., P. 188.

535

Ibid., P. 77-78.

536

Sebastian M. Journal, op. cit. P. 372-373. Речь шла о важном выступлении Гитлера, не выступавшего публично с момента начала русской кампании. Возвратиться в Берлин и обратиться к нации заставил его Геббельс. Выступление состоялось во Дворце спорта (Sportpalast). После полудня ликующие толпы заполнили улицы. Так что Геббельс даже сравнил оказанный Гитлеру прием с гигантскими митингами времен борьбы фашистов за власть. Гитлер чувствовал большой подъем и пришел в восхищение от того, что аудитория, пришедшая в экстаз от его выступления, стоя устроила ему овацию. Эти детали почерпнуты из работы: Kershaw I. Hitler (1936—1945). Paris, 2000. P. 633-635.

537

Напомним, что текст «Дневника» Себастьяна полностью впервые был опубликован в 1996 г. в Бухаресте.

538

Ionesco Е. Lettres a Tudor Vianu, II, op. cit. P. 275.

539

Ionesco E. Present passe... P. 175.

540

Ibid. P. 116.

541

Ionesco E. Rhinoceros. P., 1981. Р. 245 (первое издание — 1959 г.).

542

Ibid. P. 148.

543

Ionesco E. Present passe... P. 77.

544

Ionesco E. Antidotes. P. 96.

545

Ionesco E. Notes et contre-notes. P. 278.

546

Ionesco E. Entre la vie et le reve. P. 134.

547

Ibid. P. 142.

548

Ionesco Е. Notes et contre-notes. P. 292.

549

Ionesco E. Present passe... P. 118.

550

Ibid. P. 167.

551

Sebastian M. Comment je suis devenu hooligan, Bucarest, 1990. P. 256-360.

552

По этому поводу имеется интересное исследование Belohradsky V. «La precession de la legalite ou l’Empire d’Autriche comme metaphore» // Le Messager europeen. № 1. 1987. P. 249-278.

553

О чешском философе и диссиденте Яне Паточке (1907—1977), о теориях восточноевропейской демократической оппозиции 1970—1980-х годов, рассматриваемых как попытка обновления основ европейской политической рациональности, см.: Laignel-Lavastine A. Jan Patocka, l’esprit de la dissidence. P., 1998.

554

Основной работой Э. Ловинеску в данной области является монументальная «История современной румынской цивилизации». Бухарест, 1924.

555

Ionesco E. Non. P. 168.

556

Ibid. P. 167.

557

Patocka J. L’idee de l’Europe en Boheme. Grenoble, 1991. P. 19-20.

558

Ionesco E. Non. P. 209.

559

Ibid. P. 207.

560

Ibid. P. 169.

561

Ibid. Р. 171.

562

Ibid. P. 170-171.

563

Sebastian M. Depuis deux mille ans. P. 183-184.

564

По поводу этих документов, составленных на довольно скверном французском языке и датированных 15 июня 1937 г., см.: Liiceanu G. Itineraires d’une vie: E. M. Cioran. P. 42. n. 57.

565

Следует отметить, что Михай Сора — автор интересной работы «О внутреннем диалоге», опубликованной в Париже в 1947 г.

566

Sora M. Une vie en morceaux, Bucarest, 1992. P. 60.

567

Ibid. P. 124.

568

Ibid. P. 124-125.

569

Ionesco E. Antidotes. P. 97.

570

Ionesco E. Lettres de Paris // Viata Romaneasca, март 1939. P. 124-127.

571

Ibid. янв. 1939. P. 156-160.

572

Ibid. февр. 1939. P. 124-130.

573

Ibid.

574

На эти моменты обращает внимание и социолог М. Д. Георгиу в работе «Несколько раскрытых секретов Эжена Ионеско» // Liber. № 26. Март 1996. С. 8-10.

575

Ibid.

576

З. Штернель в уже упоминавшейся работе (Ni droite ni gauche. L’ideologie fasciste en France) одним из первых обратил внимание на названные противоречия в рассуждениях Э. Мунье и выявил у него определенную склонность к фашизму, даже некоторое восхищение им. По мнению историка, подобное отношение к фашизму вытекало из присущей Мунье недооценки либеральной демократии. Более снисходительным отношением к политической двусмысленности персонализма второй половины 1930-х годов характеризуется работа: Winock M. «Esprit». Des intellectuels dans la cite (1930—1950). Paris, 1975.

577

Sora M. Une vie en morceaux, op. cit. P. 194.

578

Liiceanu G. Les continents de l’insomnie. Itineraires d’une vie: E. M. Cioran. P. 119-120.

579

Sora M. Une vie en morceaux, op. cit. P. 229.

580

Неизданное письмо Э. Чорана П. Комарнеску от 1.6.1934 (из Мюнхена). Manuscriptum. С. 236.

581

Sora M. Une vie en morceaux, op. cit. P. 230.

582

Cioran E. Lettres a ceux qui sont restes au pays, op. cit. P. 277.

583

Cioran E. Fragments du quartier Latin, Cuvantul. 31 янв. 1938. P. 4.

584

Cioran Е. Lettres..., op. cit. P. 279.

585

Ionesco E.. Lettres de Paris. Douce France. // Viata Romaneasca, Апрель 1939. P. 127-130.

586

Cioran E. Lettres...

587

Cioran E. Entretiens. P. 139.

588

Ionesco Е. Lettres de Paris (апр. 1939).

589

Cioran Е. Breviaire des vaincus. Paris, 1993. P. 38.

590

Ibid. P. 39.

591

Cioran E. Lettres..., op. cit. P. 236 (письмо от 26 июля 1939 г.)

592

Cioran E. Le Crepuscule des pensees, Sibiu, 1940. Французское издание Cioran E. Le Crepuscule des pensees. P., 1991.

593

Vlasiu I. Dans les temps et l’espace. Pages de Journal, Cluj, 1970. P. 142. Цит. по: Petreu, Un passe charge ou la transfiguration de la Roumanie, op. cit. P. 321.

594

Cioran E. Entre la conscience europeenne et la conscience nationale // Vremea, 25 дек. 1937. P. 4.

595

Ibid.

596

Литературная библиотека Жака Дусе. Фонд Эмила Чорана.

597

Stolоjan S. Au balcon de l’exil roumain a P., Avec Emil Cioran, Eugene Ionesco, Mircea Eliade, Vintila Horia... P., 1999. P. 113.

598

Ionesco E. Present passe... P. 188.

599

Ionesco E. Lettres a Tudor Vianu, II, op. cit. P. 233.

600

Этот рассказ Чорана приводится в изд.: Sora M. Une vie en morceaux, op. cit. P. 229-230.

601

Stolоjan S. op. cit.

602

Liiceanu G. Les continents de l’insomnie. P. 112-113.