Полный текст лекций с шестой по девятую из курса 1934–1935 учебного года

Что такое, по Гегелю, Диалектика?

Можно сразу ответить на этот вопрос, приведя одно место из «Энциклопедии», точнее из Введения к первой части «Энциклопедии», озаглавленной «Логика».

В параграфе 79 (3-е издание) Гегель пишет (vol. V, р. 104, 27—30-я строки):[261]

«Логическое по своей форме имеет три стороны (Seiten):

a) абстрактную, или рассудочную (verstandige);,

b) диалектическую, или отрицательно-разумную (verniinf- tige);

c) спекулятивную, или положительно-разумную.»

Возможны две ошибки при понимании этого хорошо известного текста. С одной стороны, можно подумать, что Диалектика ограничивается вторым моментом «Логическо- ^ го» и может быть отделена от двух остальных. Но в пояснении Гегеля подчеркивается, что на самом деле все три момента нераздельны. И кроме того, известно, что как раз одновременность всех трех упомянутых моментов сообщает «Логическому» собственно диалектический — в широком смысле — характер. Но сразу нужно отметить, что диалектическим (в широком смысле слова) «Логическое» оказывается только потому, что включает «негативный» момент, или момент отрицания, названный «диалектическим» в узком смысле. Во всяком случае, диалектическая «логика» необходимо включает в себя три дополняющих друг друга и нераздельных момента: «абстрактный» (раскрываемый Рассудком, Verstand), «отрицательный», собственно «диалектический», и «положительный» (оба последних раскрываются Разумом, Vernunft).

В то же время может показаться, что Диалектика — это свойство логического мышления, или, иначе говоря, что речь здесь идет о философском методе, о каком-то исследовательском приеме или способе изложения материала. Так вот, ничего подобного. Ибо гегелевская «Логика» это вовсе не логика в обычном смысле слова и не гносеология, но онтология, или Наука о Бытии как таковом. И «Логическое» (das Logische) в приведенном отрывке означает не логическое мышление само по себе, а Бытие {Sein), раскрытое (правильно) в мышлении и посредством /dans et par/ мышления, или речи /discours/ {Логос). Три упомянутые «момента» — это, стало быть, прежде всего моменты самого Бытия, онтологические; а не логические или гносеологические категории, и уж конечно, не просто ухищрения исследовательского метода или способа изложения. Гегель, впрочем, позаботился подчеркнуть это в следующем за приведенным текстом пояснении.

Он говорит (vol. V, р. 104, 31-33-я строки / с. 202, 1—3-я строки/):

«Эти три стороны не составляют трех частей Логики, а суть моменты {Momente) всякого логически реального (Lo- gisch-Reellen), т. е. всякого понятия или всего истинного (jedes Wahren) вообще.»

Все истинное, истинно-сущее, Истинное, das Wahre — это нечто реально сущее, или само Бытие /l'Etre liu-meme[262]/, поскольку оно правильно и полно раскрыто имеющей смысл связной речью (Логосом). И это то, что Гегель называет также Begriff, понятием, — термин, обозначающий у него (по крайней мере, там, где он не говорит, как он делал это в ранних работах и порой в «Феноменологии духа»: «nur Begriff» /только понятие/) не «отвлеченное понятие», взятое отдельно от реально сущего, с которым оно соотносится, но «реальность, постигнутую в понятии». Истинное и Понятие суть, как об этом говорит сам Гегель, Logisch-Reelles /Логически Реальное/, что-то одновременно логическое и реальное, действительное понятие, или понятая действительность. Но и считающееся истинным «логическое» мышление, и считающееся адекватным понятие лишь раскрывают или описывают Бытие /l'fitre/ таким, как оно есть, или таким, как оно существует, ничего не добавляя и не убавляя, ни в чем его не меняя. Структура мышления, стало быть, определена структурой раскрываемого им Бытия. Следовательно, если «логическое» мышление включает три момента, если оно, иначе говоря, диалектично (в широком смысле), то единственно потому, что диалектично (в широком смысле) само Бытие, так как оно включает в себя отрицательный, или отрицающий, «конститутивный элемент», или «момент» («диалектический» в узком смысле слова). Мышление диалектично лишь в той мере, в которой оно правильно раскрывает диалектику Бытия, которое есть /est/[263], и Реального, которое существует /existe/[264].

Конечно, троичной, или диалектической, структурой обладает не Бытие в чистом виде (Sein), но Логически-реальное, Понятие, или Истинное, т. е. Бытие, раскрытое Речью, или Мышлением. И тогда, казалось бы, можно сказать, что Бытие диалектично лишь в той мере, в какой оно раскрыто Мышлением, что это Мысль придает диалектический характер Бытию. Но такая формулировка была бы неправильной или, во всяком случае, могла бы ввести в заблуждение. Ибо для Гегеля истинным является в каком-то смысле обратное: Бытие лишь потому может быть раскрыто Мышлением и лишь потому существует Мышление в Бытии и о Бытии, что Бытие диалектично, иначе говоря, потому что Бытие включает в себя отрицательный конститутивный элемент, или момент отрицания. Сама реальная диалектика сущего Бытия /l'fitre existant/ — это и есть помимо прочего раскрытие /1а revelation/ Реального и Бытия посредством Речи, или Мышления. А последние диалектичны лишь потому, что раскрывают и описывают диалектику Бытия и Реального, и они диалектичны лишь в той мере, в какой раскрывают ее и описывают.

Как бы то ни было, но задачей философского, или «научного», в гегелевском смысле слова, т. е. неукоснительно правдивого, мышления является раскрытие с помощью осмысленной связной речи {Логос) Бытия {Sein), как оно есть и существует в целокупной действительности /dans la totalite de sa Realite-objective/ (Wirklichkeit)¹. Философский, или «научный», метод должен, следовательно, обеспечивать соответствие Мышления и Бытия, Мысль должна приспосабливаться к Бытию и Реальному и не вносить в них никаких — каких бы то ни было — изменений. Это означает, что позиция философа, или «ученого» (= Мудреца), по отношению к Бытию и Реальному — позиция, чисто созерцательная, пассивная, и что философская, или «научная», деятельность сводится к простому описанию Реального и Бытия. Гегелевский метод, стало быть, никоим образом не «диалектичен», он является чисто созерцательным и описательным, то бишь, феноменологическим в гуссерлевском значении термина. В Предисловии и во Введении к «Феноменологии духа» Гегель настойчиво подчеркивает пассивный, созерцательный и описательный характер «научного» метода. Он особо отмечает, что диалектика «научного» мышления существует только потому, что существует раскрываемая этим мышлением диалектика Бытия. И коль скоро раскрывающее описание правильно, можно говорить о том, что ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum /порядок и связь идей — те же, что порядок и связь вещей/[265], ибо порядок и связь реального, по Гегелю, диалектичны.

Вот что, например, говорит Гегель в Предисловии к «Феноменологии духа» (р. 45, 7—20-я строки / с. 29, 11—23-я строки/):

«Научное познавание (Erkennen), напротив, требует отдаться (libergeben) жизни предмета (Gegenstandes), или, что то же самое, иметь перед глазами и выражать (auszusprechen) внутреннюю необходимость его. Углубляясь (sich vertiefend) таким образом в свой предмет, это познавание забывает об упомянутом просмотре (Ubersicht) [предполагается, что он возможен извне], который есть [на деле] только рефлексия знания (Wissen) из содержания в себя самое. Но погруженное (versenkt) в материю и следуя (fortgehend) ее движению [диалектическому], оно возвращается в себя само, однако, не раньше, чем наполнение (Erfullung) и содержание [мышления] вернется в себя /sich in sich zuriicknimmt/ — упростит себя до определенности (Bestimmtheit), низведет (herabsetzt) себя само до одной [только] стороны (Seite) некоторого наличного бытия (Daseins) [при том, что другой стороной будет мышление] и перейдет (tibergeht) в свою более высокую (hohere) истину [или раскрытую реальность]. Благодаря этому простое просматривающее себя (sich tibersehende) целое (Ganze) само всплывает из того богатства [многообразия], в котором его рефлексия [в себя самого] казалась утраченной.»

«Научное познавание» безоговорочно, без предвзятых идей и задних мыслей отдается или препоручает себя «жизни» и «диалектическому движению» Реального. Таким образом, это поистине истинное познавание не имеет ничего общего с «Рефлексией» псевдо-философии (т. е. до-гегелевской философии) и псевдо-науки (ньютоновской), размышляющей о Реальном и помещающей себя вне его, в точности не зная, куда именно; Рефлексией, притязающей на «просмотр» Реального познающим Субъектом, который якобы автономен и не зависит от Объекта познания; Субъектом, который, согласно Гегелю, есть не что иное, как искусственно изолированный аспект познанного, или раскрытого, Реального.

Разумеется, в конечном счете «научное познавание» возвращается к себе самому и раскрывает себя себе: его конечной целью является описание себя самого, своей природы, становления и развития. Как и обычное философское познание, оно представляет собой самопознание. Но это — полное и адекватное самопознание, т. е. истинное в самом строгом смысле этого слова. И истинно оно как раз потому, что в своем обращении на себя оно всего лишь следует диалектическому движению собственного «содержания», каковым является «предмет», т. е. Реальное и Бытие. Не что-либо, а само Реальное организуется и структурируется так, что обретает определенный «вид», который может быть раскрыт «общим понятием»; говорящее познание раскрывает не что-нибудь, а само Реальное, и именно Реальное неожиданно предстает предметом познания, который немыслим без познающего его субъекта, так что «наличная реальность» /«existence-empirique»/ распадается на два рода сущего — одно, которое говорит, и другое, о котором говорят. Ибо не что-нибудь, а само реальное Бытие, сущее в качестве Природы, порождает Человека, который, разговаривая о ней, раскрывает и ее, и самого себя. И не что иное, как само реальное Бытие, преобразуется таким образом в «истину», или реальность-/?яс/с/?б/ягую-словом, и становится истиной, все более «глубокой», по мере того как раскрытие реальности речью оказывается все более адекватным и полным.

И лишь поскольку оно следует «диалектическому-дви- жению» Реального, Познание присутствует при собственном рождении и наблюдает за собственным развитием, таким образом приходя, в конце концов, к своему пределу, каковым является полное и адекватное понимание самого себя, т. е. постепенное раскрытие Реального и Бытия Речью, которую они сами же и порождают в своем «диалектиче- ском-движении» и этим самым /dans et par/ движением. Так в конце концов учреждается всецелая /Male/ раскрытость реального Бытия, или полностью раскрытая Всецелостъ /Totalite/[266] («неделимое Все»): связная целокупность Бытия, воплощенная в реальном Универсуме, совершенно и исчерпывающим образом описанная в «просмотре», каковым занимается единая и единственная /ипе et unique/ «Наука», или «Система» Мудреца, эта целокупность выступает под конец из Бытия, бывшего поначалу всего лишь Миром Природы, собранием разрозненных сущих, «богатством многообразия», не знающим ни «рефлексии», ни речевого познания, ни говорящего о себе самом сознания.

Взятые по отдельности Субъект и Объект суть абстракции, они не обладают ни «действительностью» (Wirklichkeit), ни «наличным бытием» (Dasein). То, что существует в реальности — раз уж речь у нас о Реальности-о-которой-говорят (а поскольку мы на самом деле говорим о реальности, то речь для нас только и может идти, что о Реальности-о-ко- торой-говорят), — так вот, то, что существует в реальности, — это Субъект-познающий-объект, или, что то же самое, Объект-познаваемый-субъектом. Эта раздвоенная и тем не менее единая в себе самой в силу своей неразличен- ной реальности Реальность, взятая в совокупности, или как Целостность, названа Гегелем «Духом» (Geist) или (в «Логике») «абсолютной Идеей». Гегель также говорит: «absoluter Begriff», «абсолютное Понятие». Но термин Begriff может применяться также для обозначения какой-то части целостного раскрытого-Бытия, «конститутивного элемента» (Moment) Духа или Идеи (последняя также может быть определена как сведение к целому всех Понятий, т. е. всех частных «идей»). Взятое в этом смысле Begriff обозначает отдельную реальную сущность или какой-то реальный аспект бытия, раскрываемые смыслом какого-нибудь слова, т. е. посредством «общего понятия»; или, что то же самое, Begriff — это «смысл» («идея»), который налично существует не только в виде действительно помысленного, произнесенного или написанного слова, но также и как «вещь». Если «Идея» (всеобщая, или абсолютная) — это «Истина», или Явленная-в-слове-реальность единой и единственной цело- купности всего, что существует, то «Понятие» (частное) — это «Истина» какой-нибудь единичной отдельно взятой сущности, понимаемой, однако, как составная часть Целостности. Или скажу так, «Понятие» — это «подлинная-или- истинная-сущность» (das Wahre /истина/), т. е. некая реальная сущность, названная, или раскрытая как смысл слова, притом что смысл этот соотносится со всеми другими реальными сущностями /entites/ и таким образом находит свое место в «Системе» приведенного к целостности Реального, которое раскрывается целым «научной» Речи. Можно, наконец, сказать, что «Понятие» — это «сущностная-реальность», или сущность /essence! (Wesen) какой-то конкретной сущности /entite/, т. е. как раз реальность, которая в ней соответствует смыслу обозначающего или раскрывающего ее слова.

Так же как Дух или Идея, каждое Понятие в одно и то же время двойственно и едино, оно столько же «субъективно», сколь и «объективно»: реальное мышление реальной сущности и реальная сущность, реально мыслимая. Реальная сторона Понятия называется «предметом» (Gegenstand), «наличным бытием» (Sein), «сущностью-существующей- как-наличное-бытие», или «сущим»[267], (Seiendes), «В себе» (Ansich) и т. д. Мысленная сторона называется «знанием» (Wissen), «познаванием» (Erkennen), «познанием» (Erkennt- niss), «мышлением» (Denken) и т. д.; иногда говорят о «понятии» (Begriff) в обычном смысле слова (Гегель тогда говорит «nur Begriff» /только понятие/). Но обе эти стороны нераздельны, и они суть стороны одного и того же, и неважно, какую назвать Wissen или Begriff (в обычном смысле), а какую — Gegenstand. Важно то, что в Истине происходит совершенное совпадение Begriff и Gegenstand, и что Знание здесь — это чисто пассивное соответствие Сущности. И поэтому настоящий Ученый, или Мудрец, — тот, кто ограничил себя чистым созерцанием (reines Zusehen) Реального и Бытия, а также их «диалектического движения». Он разглядывает все, что есть, и словами описывает все, что видит; ему, стало быть, нечего делать: он ничего не меняет в вещах, ничего не добавляет и не убавляет.

Во всяком случае, именно это говорит Гегель во Введении в «Феноменологии духа» (р. 71, 28-я строка—72, 11-я строка / с. 47, 15-я строка снизу—48, 7-я строка/):

«Если мы назовем знание {Wissen) понятием, а сущность (Wesen) или истинное {Wahre) — сущим (Seiende) или предметом {Gegenstand), то проверка (Priifung) состоит в выяснении (zuzusehen) того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] (Ansich) предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного [т. е. для познающего Субъекта], то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что и то и другое [и тот и другой способы выражения означают] — одно и то же. Главное, однако, в том, — и это надо помнить на протяжении всего исследования, — что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию (Masstabe) и применять при исследовании наши выдумки (Einfalle) и мысли (Gedanken); отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела /die Sache/ так, как она есть в себе самой и для себя самой.

Но какое-либо добавление (Zutat) с нашей стороны излишне не только в том отношении (nach dieser Seite), что понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся (vorhanden) в самом сознании (BewuJ3tsein) [чему нас учит как философов «Феноменология духа»], но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается лишь простое наблюдение (Zusehen), поскольку сознание [исследуемое] проверяет само себя.»

Короче говоря, «метод» гегелевского ученого заключается в отсутствии метода или присущего его Науке способа мышления. Неискушенный человек, обычный ученый, даже догегелевский философ каждый на свой лад противопоставляют себя Реальному и искажают его как раз тем, что противопоставляют ему свойственные им способы действия, или «методы» мышления. Напротив, Мудрец полностью и окончательно примирился со всем, что есть, он безоглядно отдается Бытию и полностью открывается Реальному, не оказы- вая ему никакого сопротивления. Его задача — быть идеально гладким и бесконечно протяженным зеркалом: он не занимается рефлексией, «отражая» Реальное, это само Реальное мыслит в нем, отражаясь в его сознании и раскрываясь в своей собственной диалектической структуре с помощью речи Мудреца, описывающей его без каких-либо искажений.

Если угодно, «метод» Гегеля — чисто «эмпирический», или «позитивистский»: Гегель делает Реальное предметом созерцания и описывает то, что видит, все, что видит, и ничего сверх того, что видит. Другими словами, это — «испытание» (Erfahrung /опыт/) диалектических Бытия и Реального, перевод их «движения» в описывающую их речь.

И это то, что Гегель пишет во Введении в «Феноменологии духа» (р. 73, 3—7-я строки / с. 48, 8—12-я строки снизу/):

«Это диалектическое движение, совершаемое (ausiibt) сознанием в (an) самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает (entspringt) из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Erfahrung).»

Конечно, этот, «собственно говоря», опыт — это совсем не опыт обычной науки. Научный опыт ставится Субъектом, так сказать, независимым от Объекта, и считается, что этот опыт раскрывает Объект, существующий независимо от Субъекта. Но на самом деле опытами занимается человек, который живет в Природе и не может быть изъят из нее, но который также противопоставляет себя Природе и хочет ее преобразовывать. Наука рождается из желания приспособить Мир к нуждам Человека, и последней целью ее является техническое применение. Вот почему научное познание никогда не бывает ни полностью пассивным, ни чисто созерцательным и описательным. Научный опыт возмущает Объект из-за деятельного вмешательства Субъекта, применяющего к нему собственный исследовательский метод, которому в самом Объекте ничего не соответствует. То, что он раскрывает, это, стало быть, не Объект, взятый отдельно от Субъекта, и не Субъект, взятый отдельно от Объекта, а только лишь результат взаимодействия обоих, или, если угодно, само это взаимодействие. Тем не менее научный опыт и научное познание нацелены на независимый от Субъекта и отделенный от него Объект. Следовательно, они не находят то, что ищут, не дают того, что обещают, ибо они не раскрывают или не дают правильного описания того, чем является для них Реальное. Вообще Истина (=раскрытая Реальность) — это совпадение мышления, или описательного познания, с конкретным реальным. Так вот, в обычной науке считается, что это реальное не зависит от описывающего его мышления. Но на самом деле она никогда не достигает автономной реальности, той самой «вещи в себе» Канта — Ньютона, потому что наука непрестанно провоцирует в ней возмущения. Научная мысль не достигает собственной истины, и не существует научной истины в подлинном и изначальном смысле слова. Научный опыт есть, таким образом, не что иное, как псевдо-опыт. И иначе и быть не может, потому что обычная наука имеет дело не с конкретным реальным, а с абстракцией. В той мере, в какой ученый мыслит, или познает свой объект, реально и конкретно существуют как целое познаваемый Субъектом Объект и Субъект, познающий Объект. Изолированный Объект есть не более чем абстракция и это потому, что он не существует как стабильный и неизменный (Bestehen), беспрерывно подвергаясь разного рода воздействиям. На нем, следовательно, не может быть основана Истина, по определению всеобще и вечно значимая. И то же самое можно сказать об «объекте» обычных психологии, гносеологии или философии, каковым является Субъект, искусственно отделенный от Объекта, — еще одна абстракция[268].

И совсем не так обстоят дела с гегелевским опытом. Он раскрывает конкретную Реальность и раскрывает ее, не искажая и не «возмущая». Вот почему, когда этот опыт словесно описывается, он представляет собой Истину в самом ис-

конном смысле этого слова. И вот почему у него нет особенного метода, свойственного ему как опыту, мышлению или словесному описанию, который в то же самое время не был бы «объективным» устройством самого конкретного Реального, которое он раскрывает, описывая его.

Конкретное Реальное (о котором мы говорим) — это одновременно Реальное-раскрываемое-речью и Речь-рас- крывающая-реальное. Гегелевский опыт не относится ни к Реальному, ни к Речи, взятым отдельно, но к их неразрывному единству. И будучи раскрывающей Речью, он остается одной из сторон описываемого им конкретного Реального. Он ничего не привносит извне, и порождаемое им мышление, или речь, уже не являются размышлением /reflexion/ по поводу Реального, это само Реальное, которое мыслит себя /qui se reflechit/ или отражается /se reflete/ в речи, или Реальное в качестве мышления. В частности, если мысль и речь гегелевского Ученого, или Мудреца, диалектичны, так это исключительно потому, что они верно отражают «диалектическое движение» Реального, частью которого являются и адекватный опыт которого составляют, отдаваясь ему без какого бы то ни было предопределенного метода.

Метод Гегеля, стало быть, никоим образом не диалектический, и Диалектика у него — это что-то совсем иное, чем метод мышления или изложения. В некотором смысле даже можно сказать, что Гегель был первым, кто отказался от Диалектики как философского метода. Во всяком случае, он первым пошел на это осознанно и с полным знанием дела.

Систематически и сознательно диалектический метод впервые был применен Сократом — Платоном. Но фактически он так же стар, как сама философия. Ибо диалектический метод есть не что иное, как способ ведения диалога, т. е. обсуждения.

Кажется, все указывает на то, что Наука зародилась в форме Мифа. Миф — это теория, т. е. раскрытие реального в речи. Конечно, считается, что он соответствует наличной реальности. Но на самом деле он всегда выходит за рамки налично данного, и там, за этими рамками, чтобы сойти за истину, ему достаточно просто быть связным, лишенным внутренних противоречий. Стадия Мифа — это стадия монолога, на этом этапе ничего не доказывается, потому что ничего не «обсуждается», так как еще нет противоположных или просто различных мнений. И как раз поэтому есть «миф», или «мнение» (докса), истинное или ошибочное, но нет «науки», или «истины», в собственном смысле слова.

Затем человек, имеющий какое-то мнение, или верящий в какой-то миф, случайно сталкивается с другим мифом, или иным мнением. Поначалу он попытается как-то от них отделаться, то ли постарается с помощью внутреннего или внешнего «цензора», так сказать, «заткнуть себе уши», то ли упразднит /supprimer/ (вовсе не диалектически) чужой миф, или мнение, либо, к примеру, убьет или изгонит тех, кто их распространяет, либо силой заставит других говорить то же, что и он, даже если они думают иначе.

Но может случиться и так — и мы знаем, что однажды в одном месте такое произошло, — что человек начнет спорить с супостатом. Он может решить, что надо «убедить» его, «опровергнуть» его доводы и «доказать» свою правоту. Для этого он заговорит с противником, вступит в диалог: он воспользуется диалектическим методом. Но становясь диалектиком, человек мифа, или мнения, становится ученым, или философом.

У Платона (а может быть, уже у Сократа) все это уже осознано. Если Платон говорит устами Сократа, что не деревья в лесу, а только люди в городе могут его чему-то научить, то это значит, что он понял, что от мифа, или мнения (истинного или ошибочного), к науке, или истине, путь один: через обсуждение, т. е. через диалог, или диалектику. Короче говоря, согласно Сократу и Платону, лишь в столкновении разных и противоположных мнений в конце концов рождается единая и единственная истина. «Тезис» противостоит «антитезису», как правило, им же и спровоцированному. Они сталкиваются, «поправляют», т. е. отчасти подрывают друг друга, но при этом сообразуются и в конце концов порождают истину «синтеза». Но до поры до времени и она — всего лишь мнение, одно из многих. Она есть новый тезис, который встретит или притянет к себе новый антитезис с тем, чтобы, отрицая его, т. е. изменяя, совпасть с ним в новом синтезе, в котором он уже будет совсем не таким, как вначале. И так далее, покамест дело не дойдет до такого «синтеза», который уже больше не будет тезисом в споре, или спорным «тезисом»; но бесспорной «истиной», не просто «мнением», или одним из возможных мнений; пока, говоря объективно, мы не придем к единственному Единому, которому не противостоит никакое Иное, потому что это Единое есть Все — Идея идей, или Благо.

В философии или в науке, рождающихся в дискуссии, или в лоне диалектической истины (истины синтеза), которая воплощает в человеке Благо, поскольку побуждает его раскрыть в слове Все-Единое /1е Un-Tout/, все промежуточные тезисы, антитезисы и синтезы в конце концов оказываются, как скажет позже Гегель, aufgehoben /снятыми/. Они «снимаются» во всех трех смыслах немецкого слова «Aufheben», т. е. снимаются «диалектически». С одной стороны, они сняты, или упразднены, в том, что в них есть отдельного, относительного, частичного или предвзятого, т. е. в том, что их делает ошибочными, когда какой-то из них берется не как одно из возможных мнений, но как истина в последней инстанции. С другой стороны, они сохранены, или удержаны, в том, что в них есть существенного или всеобщего, т. е. в том, что раскрывается в каждом из них как один из многих аспектов единой и целокупной реальности. И наконец, они преодолены, т. е. подняты на более высокий уровень познания и реальности, а значит и истины, ибо, дополняя друг друга, тезис и антитезис избавляются от свойственной им ограниченности и односторонности, то бишь «субъективности», и в качестве синтеза полнее, а значит и внятнее, раскрывают «объективно» реальное.

Но хотя диалектика и приходит в итоге к соответствию /Padequation/ дискурсивной мысли Реальности и Бытию, это никак на них не сказывается. Диалектическое движение — это движение человеческих мысли и речи, но в самой реальности, о которой думают и говорят, нет ничего диалектического. Диалектика — это всего лишь метод философского поиска и изложения. И ясно, заметим это между прочим, что и сам метод диалектичен лишь постольку, поскольку он подразумевает отрицательный момент, или момент отрицания, а именно антитезис, противопоставляемый тезису в словесной схватке, он требует усилий для своего доказательства, более похожего, впрочем, на опровержение. Истина в собственном смысле, т. е. истина научная, или философская, читай истина диалектики, или синтеза, есть лишь там, где есть обсуждение, или диалог, т. е. тезис, отрицаемый антитезисом.

У Платона диалектический метод еще близок к своим историческим истокам (софистические споры). У него мы имеем дело с настоящими диалогами, в которых тезис и антитезис представлены разными персонажами (Сократ, как правило, воплощает в себе антитезис всех тезисов, утверждаемых его собеседниками или последовательно выдвигаемых одним из них). Что же до синтеза, то обычно это дело слушателя, слушателя, который и есть, собственно, философ: сам Платон, а также его ученик — из тех, кто способны его понять. Этот слушатель в конце концов приходит к абсолютной истине, подводящей черту под целым диалектики, или скоординированного движения всех диалогов, к истине, раскрывающей «целокупное», или «синтетическое», Благо и способной полностью и окончательно удовлетворить того, кто ее познает, и, следовательно, того, кто оказывается по ту сторону обсуждения, или диалектики[269].

У Аристотеля диалектический метод не так заметен, как у Платона. Однако он по-прежнему применяется, становясь апоретическим методом: к решению проблемы приходят путем обсуждения (иногда просто соположения) всех возможных, т. е. внутренне сообразных, или непротиворечивых в себе самих, мнений. И в этой «школьной» форме диалектический метод сохранился до наших дней как в науках, так и в философии.

Но наряду с этим было и кое-что другое.

Как и всякое мнение, Миф возникает спонтанно и столь же спонтанно принимается (или отвергается). Человек творит его в своем воображении и своим воображением («поэтическим») и довольствуется тем, что избегает противоречий, когда разворачивает свою идею, или «интуицию», с самого начала. Но когда столкновение с чужим мнением или мифом порождает стремление к удостоверению, которое еще не может быть удовлетворено с помощью доказательства в ходе обсуждения, появляется потребность обосновать свое мнение или миф (предполагается, что оба они не подлежат эмпирической — т. е. апеллирующей к общему чувственному опыту — верификации) чем-то еще, помимо личной убежденности, или «субъективной достоверности» (GewijJheit), очевидно, принадлежащей тому же типу и столь же весомой, как и убежденность противной стороны. Ищут и находят высшее, или «божественное», обоснование: миф представляется «откровением» некоего бога, выступающего гарантом его истинности, т. е. его всеобщей и вечной значимости.

Так же как и диалектическая истина, «богооткровенная» истина мифа не могла быть обретена отдельным человеком, оставленным один на один с природой. По-прежнему, правда то, что «деревья в лесу человека ничему научить не могут». Но еще менее его научат чему-нибудь «люди в городе». Только Бог раскрывает ему истину с помощью «мифа». Но в отличие от диалектической истины, эта истина мифа получена не в ходе обсуждения, не в диалоге: говорит лишь Бог, человек довольствуется тем, что внимает, постигает и записывает (причем, вдали от города, например на вершине горы, и т. п.).

Побывав платоником, человек иногда может вернуться к «мифологической стадии». Так было со святым Августином. Но «возвращение» это — на самом деле «синтез»: Бог, давший в откровении людям миф, становится чуть ли не сократическим собеседником, человек завязывает диалог с Богом, пусть даже дело не доходит до спора с ним (однако Авраам спорит с Яхве!). Но этот «диалог» Бога и человека представляет собой не более чем гибридную и переходную форму диалектического метода. В качестве таковой она бесконечно варьируется у разных «Мистиков»: от подлинного диалога, где «Бог» — лишь прикрытие для собеседника-человека, с которым действительно спорят, до разных «откровений» на вершине горы, где человек — молча внимающий и заранее «убежденный» слушатель.

На самом деле в любом случае божественный собеседник — это фикция. Все происходит в душе «ученого». Потому-то уже Августин вел «беседы» со своей «душой». И один поздний ученик этого платонизирующего (или плотинизи- рующего) христианина, Декарт, решительно отставил Бога, дабы удовольствоваться беседой и спором с самим собой. Так Диалектика становится «Размышлением» /«Meditation»/. И как раз в форме картезианского размышления диалектический метод был использован создателями великих философских «систем» XVII и XVIII веков: от Декарта до Канта — Фихте — Шеллинга. На первый взгляд, это шаг назад в сравнении с Сократом — Платоном — Аристотелем. Великие «Системы» Нового времени суть те же рядополо- женные и закрытые для обсуждения «Мифы», созданные их творцами сразу и целиком, а вовсе не в ходе какого-то диалога. Но на деле все не так. С одной стороны, автор сам обсуждает свои «тезисы», он доказывает их истинность, опровергая возможные возражения, или «антитезисы»; он, стало быть, применяет диалектический метод. С другой стороны, действительно платоновские Диалоги были провозвестниками этих Систем, «диалектически» проистекающих из них через посредство апоретики Аристотеля и схоластиков-ари- стотеликов. И в точности как в платоновском Диалоге, здесь есть слушатель (философ-историк философии), открывающий абсолютную истину как итог глухого потаенного «спора», который ведут меж собой великие Системы, как результат их «диалектики».

Гегель был первым из этих слушателей-историков-философов. Во всяком случае, он первым стал им осознанно. Вот почему он первым смог осознанно оставить Диалектику, понимаемую как философский метод. Он ограничивается наблюдением и описанием той диалектики, которая имела место в ходе истории, и ему нет нужды изобретать свою собственную. Эта диалектика, или «диалог» Философий, уже была до него. Он лишь должен извлечь из нее «опыт» и описать при помощи связной речи ее окончательный «синтетический» результат; ведь выразить абсолютную истину означает не что иное, как дать адекватное словесное описание порождающей ее диалектики. Таким образом, Наука Гегеля «диалектична» лишь в той мере, в какой была /а etej[270] диалектической (эксплицитно или имплицитно) Философия, подготовившая ее появление в ходе Истории.

На первый взгляд может показаться, что, действуя таким образом, Гегель просто возвращается к Платону. Если Платон дает слово Парметтиду, Протагору, Сократу и другим, довольствуясь тем, что подводит итог их спору, то Гегель фиксирует результат организованной им дискуссии, в которой участвуют Платон и Декарт, Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг и т. п. Стало быть, и здесь, похоже, речь идет о диалектическом методе поиска истины и ее изложения, который никак не задевает раскрывающего эту истину Реального. И действительно, Гегель где-то говорит, что всего лишь вновь открывает античную, читай платоновскую, диалектику. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что ничего подобного, что, когда Гегель говорит о Диалектике, речь идет о чем-то совершенно ином, чем у его предшественников[271].

Если угодно, можно сказать, что вечный свет гегелевской абсолютной истины также рождается в споре всех предшествующих философских мнений. Но только эта идейная диалектика, или диалог Философий, имела место, по Гегелю, лишь потому, что она есть отражение реальной диалектики Бытия. И только потому что она отражает эту реальную диалектику, она приходит в конце концов в личности Гегеля к истине, или адекватному и полному раскрытию Реального. Каждая философия раскрывает или правильно описывает один поворот или один рубеж — тетический, антитетический или синтетический — реальной диалектики, движения (Bewegung) наличного Бытия. Поэтому каждая философия «истинна» в известном смысле. Но она истинна лишь относительно и временно: она остается «истинной» до тех пор, пока новая философия, тоже «истинная», не покажет, в чем та «ошиблась». Однако не философия сама по себе и из себя самой превращается в какую-то другую философию или порождает ее внутри и посредством собственного автономного диалектического движения. Это Реальное, соответствующее той или иной философии, само реально становится другим (тетически, антитетически или синтетически), и это другое Реальное порождает другую адекватную философию, замещающую в качестве «истинной» ту первую, которая стала «ложной». Таким образом, диалектическое движение истории философии, приводящее в конце концов к абсолютной или окончательной истине, есть лишь отражение диалектического движения реальной истории Реального, «надстройка» над ним. И поэтому всякая «истинная» философия также по существу «ошибочна»: она ошибочна в той мере, в какой представляется не отражением или описанием какого-то одного конститутивного элемента или диалектического «момента» реального, но раскрытием Реального в его целостности. Однако, будучи или становясь «ошибочной», всякая философия (достойная этого имени) остается «истинной», ибо целокупное Реальное включает в себя и всегда будет включать раскрытый ею аспект (или «момент»). Абсолютная истина, или Наука Мудреца, то бишь Гегеля, т. е. полное и адекватное раскрытие Реального в его целостности, — это интегральный синтез всех философий, которые имели место в истории. Но при этом упомянутый синтез не есть результат самих этих философий, ни их столкновения, ни деятельности наблюдающего их историка-философа; его производит сама реальная История по завершении свойственного ей диалектического движения; Гегель лишь фиксирует этот итог, не испытывая нужды в созидании чего бы то ни было и, стало быть, не прибегая к каким-то особенным процедурам или собственному методу.

«Weltgeschichte ist Weltgericht», «Всемирная История — это всемирный судья». Это она судит людей, их поступки и мнения, а в конечном счете также и их философские мнения. Конечно, История, если угодно, — это затянувшийся «спор» между людьми. Но этот исторический реальный спор мало похож на диалог или дискуссию философов. Здесь «спорят», прибегая не к словесным доводам, а к дубине и клинку или к пушке, серпу и молоту или к какому другому оружию. И если кто-то хочет поговорить о «диалектическом методе», которым пользуется История, то надо помнить, что речь идет о том, как воевать или трудиться. Вот эта реальная, читай деятельная, диалектика и находит отражение в истории философии. И если гегелевская Наука диалектична, или синтетична, то единственно потому, что она описывает эту реальную диалектику в ее целостности, т. е. равным образом и как ряд следующих друг за другом соответствующих этой диалектической реальности философий. Реальность же, заметим по ходу дела, диалектична лишь потому, что она включает в себя отрицательный элемент, или момент отрицания, а именно деятельное отрицание налично данного, отрицание, составляющее основу всякой кровопролитной борьбы и всякого труда, называемого физическим.

Гегелю не нужен Бог, который «открыл» бы ему истину. И для того, чтобы найти ее, ему не надо вести разговоры с «людьми в городе», ему даже не надо «беседовать» с самим собой или «размышлять» по примеру Декарта. (К тому же никакой чисто словесный спор, никакое уединенное размышление не ведут к истине, коль скоро единственными ее «критериями» являются Борьба и Труд). Он в состоянии обрести ее без чужой помощи, покойно устроившись в тени тех самых «деревьев», которые ничему не учили Сократа, но его научают многому касательно жизни людей и своей собственной. Однако это возможно лишь потому, что уже были города, в которых люди вели словесные споры, при этом воюя и трудясь, воюя и трудясь во имя своих идей и ими ведомые (впрочем, эти города окружали те самые деревья, древесина которых шла на их строительство). Гегелю больше не нужно спорить, потому что его предшественники достаточно поспорили. И если у него нет собственного метода, если ему больше нечего изобретать, то это потому, что он пользуется всем тем, что было создано в ходе истории. Его мысль просто отражает Реальное. Но лишь потому, что Реальное диалектично, т. е. исполнено неотделимым от борьбы и труда отрицанием, рождающим мысль и словесный спор, понуждает их двигаться и в конце концов обусловливает совершенное совпадение мысли и речи с Реальным, которое они призваны раскрывать или описывать. Короче, Гегель не нуждается в диалектическом методе, потому что облеченная им в словесную плоть истина есть окончательный итог реальной, или действительной, диалектики всемирной Истории, которую его мысль всего лишь воспроизводит в речи.

После Сократа — Платона и вплоть до Гегеля Диалектика была всего лишь философским методом, которому ничего не соответствовало в реальном. У Гегеля мы имеем реальную Диалектику, но его философский метод — это простое и чистое описание, диалектичное лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности.

Чтобы лучше понять суть и основания этой поистине революционной перемены, нужно вместе с Гегелем проделать философский опыт, который он предлагает читателю в первой главе «Феноменологии духа». Посмотрите на ваши часы, говорит он ему, и заметьте время, скажем полдень. Скажите это, и вы выскажете некую истину. Теперь запишите эту истину на листке бумаги: «сейчас полдень». Гегель замечает в связи с этим, что истина не перестает быть истиной, оттого что она произнесена или записана. А теперь снова посмотрите на часы и перечитайте написанное. Вы увидите, что истина стала ложью, ибо сейчас пять минут первого.

Что здесь скажешь, кроме того, что реальное бытие способно превращать человеческую истину в ошибку. Хотя бы в той мере, в какой реальное временно или Время реально.

Это заметили давно: со времен Платона, а значит Парменида, а может быть еще раньше. Но одна сторона вопроса оставалась в тени вплоть до Гегеля. А именно, то обстоятельство, что с помощью речи, и в особенности письменной речи, человеку удается удерживать ошибку в лоне самой реальности. Если Природе случается ошибиться (например, рождается животное с физическим недостатком), она ее сразу устраняет (животное умирает или по меньшей мере не размножается). Только человеческие ошибки длятся неопределенно долго и широко распространяются благодаря языку. И человека можно было бы определить как ошибку, которая удерживается в бытии и длится в реальности. Поскольку же ошибка означает расхождение с реальным, так как ошибочное — это не то, что есть на самом деле, то можно сказать также, что ошибающийся человек — это Ничто, ни- чтожествующее в Бытии, или присутствующий в реальном «идеал»[272].

Только человек наделен способностью ошибаться так, что его ошибка не влечет за собой его немедленного исчезновения: он может продолжать существование, продолжая ошибаться относительно того, что существует; он может жить своей ошибкой или в своей ошибке, и ошибка или ошибочное, которые сами по себе — ничто, в нем становятся реальными. Гегелевский пример с часами нам показывает, как благодаря человеку ничто прошедшего полдня может стать реальным настоящим в виде ошибочной фразы в реальном настоящем пяти минут первого.

Но поддержание ошибки в реальном возможно только потому, что возможно преобразование ее в истину. Только благодаря возможности исправления ошибка не есть чистое ничто. Опыт показывает, что человеческие ошибки действительно со временем исправляются и становятся истинами. Можно даже сказать, что всякая истина в собственном смысле слова — это исправленная ошибка. Ибо истина — это что-то большее, чем некая реальность: это раскрытая реальность, реальность плюс раскрытие реальности в речи. Стало быть, внутри самой истины имеется различие между реальным и раскрывающей его речью. Но всякое различие действительно /s'actualise/ в виде противопоставления, и ошибка — это как раз и есть противопоставленная реальному речь. Различие же, которое вообще не могло бы стать действительным /actualisee/, реально не было бы различием. Таким образом, истина реально имеется только там, где имелась /il у а ей/* ошибка. Но ошибка реально существует только в виде человеческой речи. Если один человек действительно может ошибаться и жить в заблуждении, то только он один может воплощать истину. Если Бытие в целом — это не просто чистое Бытие (Sein), но также и Истина, Понятие, Идея или Дух, то это единственно потому, что в его реальное существование включена человеческая, или говорящая, реальность, способная ошибаться и исправлять свои ошибки. Без Человека Бытие было бы немо: оно было бы тут (Dasein), но оно не было бы истинным (das Wahre).

Пример, приведенный Гегелем, показывает, как человек сотворяет и удерживает ошибку в мире Природы. Другой, не гегелевский, но хорошо иллюстрирующий его мысль, пример позволяет увидеть, как человеку удается превратить в истину ту самую ошибку, которую он сумел удержать в реальном в качестве ошибки.

Предположим, что какой-нибудь средневековый автор написал в поэме: «в сей миг свершает человек свой перелет чрез океан». Это была бы явная выдумка, и она осталась бы таковой в течение долгих веков. Но если мы сейчас перечитаем эту фразу, то, скорей всего, она окажется истинной, потому что почти наверное, в этот самый миг какой-нибудь летчик летит, к примеру, через Атлантику.

Ранее мы видели, что Природа (или наличное Бытие) может обратить в ошибку человеческую истину (которую человеку тем не менее удается удерживать неопределенно долгое время в качестве ошибки). А теперь мы убедились, что человек может преобразовать в истину свою собственную ложь¹. Он начал с того, что ошибся, неважно, намеренно или нет, говоря об обитающем на земле животном вида homo sapiens, как о животном, способном летать. Но он закончил тем, что изрек истину, говоря о полете животного этого вида. И отнюдь не речь (ошибочная) претерпела изменения, дабы привестись в соответствие наличному Бытию (Sein), это наличное Бытие было преобразовано так, что стало соответствовать речи.

Действие, преобразущее налично данное реальное с тем, чтобы сделать истиной человеческую ошибку, т. е. речь, которая ему не соответствовала, называется Трудом. Трудясь, человек построил самолет, преобразовавший в истину намеренную ложь поэта. Труд же — это реальное отрицание налично данного. Стало быть, Бытие, которое существует в качестве Мира, где трудятся, включает в себя негативный элемент, или момент отрицания. Это значит, что его устройство диалектично. И только потому, что оно таково, в нем есть раскрывающая его речь, и оно — не просто наличное-Бы- тие, но Бытие-раскрытое, Истина, Идея, Дух. Истина это ложь, ставшая правдой (или «диалектически снятая» ложь); или иначе, это реальное отрицание налично-данного с помощью Труда, который преобразует ложь в истину. Следовательно, истина необходимо диалектична в том смысле, что она является результатом реальной диалектики труда. Таким образом, действительно адекватное словесное выражение истины должно не упускать из виду ее диалектического происхождения, ее порождения трудом человека, трудящегося внутри Природы.

Все это касается относящейся к природному Миру истины, т. е. речи, раскрывающей реальность и бытие Природы. Но относящаяся к человеку истина, т. е. речь, раскрывающая человеческую реальность, также диалектична в том смысле, что она образуется в результате реального отрицания человеческой наличной (социальной, исторической) реальности, и в этом необходимо отдавать себе отчет.

Чтобы сделать это, нужно рассмотреть случай, когда «нравственная ошибка» (=преступление) превращается в «истину» или добродетель. Ибо любая мораль — это скрытая антропология, и именно о своем собственном бытии говорит человек, когда судит с точки зрения нравственности о своих поступках[273].

Предположим, какой-то подданный убивает своего короля из политических соображений. Он думает, что поступил хорошо. Но другие обращаются с ним, как с преступником, арестовывают и приговаривают к смерти. При таком обороте дел он действительно преступник. Так наличный социальный Мир, точно так же как и Мир природный, способен превратить человеческую истину («субъективную», т. е. некую «достоверность») в ошибку.

Но допустим, что это убийство кладет начало победоносной революции. В единый миг общество делает из убийцы героя. И в этих обстоятельствах он — действительно герой, образец добродетели и гражданственности, идеал человека. Человек, следовательно, может превратить преступление в добродетель, нравственную или антропологическую ошибку — в истину.

Как и в примере с самолетом, так же и здесь речь идет о реальном преобразовании существующего Мира, т. е. о действенном отрицании налично данного. Но там говорилось о природном Мире, тогда как здесь говорится о Мире человеческом, или социальном, историческом. И если там отрицающим действованием был Труд, то здесь — это Борьба (Борьба не на жизнь, а на смерть ради признания, Anerkennen). Но и в том и в другом случае имеет место действенное отрицание налично данного, или, как говорит Гегель, «диалектическое движение» реального.

Именно это действенное или реальное отрицание налично данного в Борьбе и посредством Труда составляет негативный элемент, или момент отрицания, определяющий диалектическое устройство Реального и Бытия. Речь, конечно, о диалектическом Реальном, или о реальной Диалектике. Но у этой Диалектики есть идейная «надстройка», некоторое ее отражение в мышлении и речи. В частности, в ходе истории философия (в широком смысле) всякий раз была осознанием положения дел, сложившегося на очередном решающем повороте диалектического развития Мира. Так, история философии и вообще «культуры» сама представляет собой «диалектическое движение», но это движение вторичное и производное. Наконец, в той мере, в какой мысль и речь Гегеля раскрывают и описывают целостность реального в его становлении, они также представляют собой «диалектическое движение»; и это уже, так сказать, движение «в третьей степени». Гегелевская речь диалектична в той мере, в какой она описывает реальную Диалектику Борьбы и Труда, а равно «идейное» отражение этой Диалектики в мышлении вообще и в философской мысли в частности. Но в самой по себе гегелевской речи нет ничего диалектического: это не диалог, не ученый спор, но просто чистое «феноменологическое» описание реальной диалектики Реального и словесных споров, отражавших эту диалектику в разные времена. Гегелю также нет нужды «доказывать» то, что он говорит, ни «опровергать» сказанное другими. Все было «доказано» (Bewahrung) и «опровергнуто» до него, в ходе предшествующей Истории, и не словесными доводами, но в конечном счете Борьбой и Трудом. Гегелю остается лишь зафиксировать конечный итог этого «диалектического» доказательства и правильно его описать. И поскольку, по определению, содержание этого описания навеки останется одним и тем же, не изменится, не будет дополнено или опровергнуто, то можно сказать, что гегелевское описание излагает абсолютную, или всеобще и вечно (т. е. «необходимо») значимую, истину.

Все это, конечно, предполагает, завершение реальной Диалектики Борьбы и Труда, т. е. окончательную остановку Истории. Ибо только «в конце времен» Мудрец (в этом случае именуемый Гегелем) может отказаться от всякого диалектического метода, т. е. от всякого отрицания, реального или идеального преобразования или «критики» налично данного, ограничиваясь его описанием, т. е. раскрывая в речи налично-данное в точности так, как оно дано. Или точнее, с той минуты, когда Человек, ставший Мудрецом, совершенно удовлетворился таким чистым описанием, действенное или реальное отрицание налично данного уже не имеет места, так что описание неопределенно долго остается значимым или истинным и, следовательно, уже никогда не вовлекается в спор и не порождает полемики.

Диалектику в качестве диалектического метода оставляют, стало быть, только гогда, когда окончательно стопорится реальная Диалектика действенного преобразования на- лично-данного. Пока преобразование продолжается, описание налично-реального может быть лишь частичным или временным: в той мере, в какой изменяется само реальное, должно меняться и его философское описание, иначе оно не будет адекватным или истинным. Другими словами, пока продолжается реальная или действенная диалектика Истории, ошибки и истины диалектичны в том смысле, что все они рано или поздно «диалектически снимаются» (auf- gehoben), «истина» в известном смысле становится «ошибкой» и «ошибка» — «истиной»; и происходит это в споре и посредством спора, диалога, или диалектического метода.

Чтобы, следовательно, отказаться от диалектического метода и притязать на абсолютную истину, ограничиваясь чистым описанием без каких-либо «дискуссий» и «доказательств», нужно быть уверенным в том, что реальная диалектика Истории действительно завершилась. Но откуда это известно?

На первый взгляд ответ прост. История останавливается тогда, когда Человек перестает действовать в собственном смысле слова, т. е. он больше не отрицает, не преобразует социальное и природное налично-данное в кровопролитной Борьбе и созидательном Труде. И Человек перестает это делать тогда, когда налично-данное Реальное приносит ему полное удовлетворение (Befriedigung), полностью осуществляя его Желание (Begierde), каковым для Человека является Желание всеобщего признания его неповторимой личности (Anerkennen или Anerkennung). Если Человек действительно и полностью удовлетворен тем, что есть, он ничего больше не хочет от реального и, значит, перестает изменять реальность, переставая реально меняться и сам. Единственное «желание», которое у него может сохраниться, если он — философ, — это желание понять то, что есть, и то, что он есть, и рассказать об этом. Адекватное описание реального в его целостности, предлагаемое Наукой Мудреца, удовлетворяет, стало быть, Человека окончательно даже и как философа: он никогда не воспротивится тому, что было сказано Мудрецом, как и Мудрец более не противится описываемому им реальному. Таким образом, не-диалектическое (т. е. не-отрицающее) описание, сделанное Мудрецом, будет абсолютной истиной, которая никогда не породит никакой философской «диалектики», никогда не станет «тезисом», ждущим появления своего антитезиса.

Но откуда известно, что Человек воистину и полностью удовлетворен тем, что есть?

Согласно Гегелю, Человек есть не что иное, как Желание признания («der Mensch ist Anerkennen» /«Человек есть признание»/, vol. XX, p. 206, 26-я строка), а История — не что иное, как постепенное удовлетворение этого Желания, удовлетворяемого полностью в рамках и посредством всеобщего однородного Государства (каковым для Гегеля была Империя Наполеона). Но сначала Гегель должен был предвидеть историческое будущее (по определению, непредсказуемое, ибо предполагающее свободу, т. е. порождаемое отрицанием налично данного в настоящее время), так как

Государство, которое он имел в виду, еще только образовывалось; мы знаем, что и сейчас оно далеко еще не «наличная реальность» /«existence empirique»/ (Dasein) и не «действительность» /«realite objective»/ (Wirklichkeit), то бишь «настоящее» /«present reel»/ (Gegenwart). И затем, и это гораздо важнее, откуда известно, что удовлетворенность этим Государством и жизнью в нем действительно представляет собой окончательное удовлетворение Человека как такового, а не удовлетворяет всего лишь одно из многих его Желаний? Откуда известно, что затухание исторического «движения» в период Империи — не просто временная передышка, вызванная усталостью? По какому праву мы утверждаем, что это Государство не пробудит в Человеке какое-нибудь иное Желание, помимо Желания Признания, и что оно, следовательно, не подвергнется однажды отрицанию при помощи какого-то другого отрицающего или созидательного Действования (Tat), не такого, как Борьба и Труд?

Все это можно утверждать только при допущении, что Желание признания исчерпывает все человеческие возможности. Но мы вправе сделать это допущение только при условии полного и совершенного, т. е. всеобще и окончательно («необходимо») значимого, т. е. абсолютно истинного знания Человека. Абсолютная же истина, по определению, может быть достигнута только в конце Истории. Но речь как раз о том и идет, чтобы узнать, наступил ли конец Истории.

Стало быть, это порочный круг. И Гегель прекрасно понимал это. Но он счел, что одновременно нашел критерий аб, — солютной истинности своего описания реального, т. е. его правильности и полноты, и вместе с тем объяснение, почему прекращается «движение» этой реальности и История окончательно останавливается. Любопытно, что этим критерием как раз и оказывается кругообразность /circularite/ описания, или «Системы науки».

Гегель исходит из взятого чуть ли не наугад описания реальности (которое предлагает одна из философий, сложившихся в ходе истории), предпочитая, однако, такое описание, которое кажется ему наиболее простым, настолько элементарным, что оно сводится к одному слову (на самом деле это очень старая философия, к примеру учение Парменида, выражаемое короткой фразой: Бытие есть). Присмотревшись к этому описанию, мы замечаем, что оно неполное и обнаруживает лишь одну из сторон Бытия и Реального, что это — только лишь «тезис», необходимо порождающий «антитезис», с которым он по необходимости совместится, образуя «синтез», и этот синтез будет не чем иным, как новым «тезисом», и т. д.[274] Так, мало-помалу, с помощью простых адекватных описаний, или правильного описательного повторения диалектики истории философии, в которой каждый шаг столь же необходим или неизбежен, как «необходимы» различные моменты описания какой-либо сложной реальности (например, при описании дерева описываются ствол, ветви, листва и т. д.), Гегель наконец достигает той точки, которая есть не что иное, как его же отправной пункт: конечный тезис является также исходным. Таким образом он убеждается, что проделал или описал круг и что если двигаться дальше, то это движение будет только возвращением на круги своя. Невозможно расширить гегелевское описание, его можно только лишь воспроизвести так, как оно однажды было сделано.

Это означает, что гегелевский дискурс исчерпывает все возможности мышления. Нам не сыскать возражения, которое уже не было бы включено в его дискурс, не воспроизводилось бы в каком-нибудь параграфе его Системы в качестве конститутивного элемента (Moment) целого. Мы, таким образом, видим, что Гегель излагает абсолютную истину, которую никто не в состоянии опровергнуть. Мы также видим, что этот дискурс недиалектичен в том смысле, что не представляет собой «тезиса», который может быть «снят». Но если мысль Гегеля уже нельзя превзойти мыслью же и если она сама не выходит за рамки налично-данного, но довольствуется его описанием (ибо она знает, что удовлетворена тем, что есть, и говорит об этом), то впредь невозможно какое-либо идеальное или реальное отрицание налично-данного. Реальное, стало быть, навеки останется себетождественным, и вся его История навсегда отойдет в прошлое. Полное и правильное описание этой реальности будет, следовательно, всеобще и вечно значимым, т. е. абсолютно истинным. Так вот, кругообразность гегелевского описания доказывает, что оно полно и, следовательно, правильно, так как ошибочное или неполное описание не смогло бы «обращаться» на самого себя, застревая в какой-нибудь лакуне или тупике.

Таким образом, доказывая без «дискуссии», т. е. без «опровержений» и «доказательств», абсолютную истинность Системы, кругообразность, наличие которой Мудрец просто ^ констатирует, оправдывает его чисто описательный, или нъ-диалектический, метод.

У нас не так много времени, чтобы продолжать разговор о недиалектическом характере гегелевского метода. Вряд ли об этом можно много сказать. А все, что можно, уже было сказано Эдмундом Гуссерлем по поводу его собственного «феноменологического» метода, который он по неведению ошибочно противопоставил гегелевскому. Потому что на деле метод Гегеля есть не что иное, как тот самый метод, который в наше время называется «феноменологическим».

Напротив, есть смысл поговорить подробнее о ДИАЛЕКТИКЕ, которую имел в виду Гегель, т. е. о диалектической структуре Реального и Бытия, как он понял и описал ее в «Феноменологии духа» и в «Энциклопедии».

Посмотрим сначала, что представляет собой троичная структура самого Бытия, как она описывается в Онтологии Гегеля, т. е. в «Логике», составляющей первую часть «Энциклопедии». Затем надо будет посмотреть, что означает диалектическая тройственность Бытия в «явлении» (Erscheinung), в его «наличном бытии» (Dasein), как она описывается в «Феноменологии».

Вернемся к общему определению Диалектики из параграфа 79 третьего издания «Энциклопедии» (vol. V, р. 104, 27—30-я строки).[275]

«Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, Ь) диалектическую [в узком смысле], или отрицательно-разумную, с) спекулятивную, или положительно-разумную».

«Логическое» или «Логически-Реальное» (das Logisch- Reelle), т. е. Бытие и Реальное, правильно описанные связной Речью (Логос), имеют, стало быть, три «стороны» (Seiten) или «конститутивных элемента» (Momente). Эти три момента конститутивны для раскрытого Бытия и, следовательно, обнаруживаются в правильно раскрывающей это тройственное или диалектическое Бытие Речи.

Теперь посмотрим, что же представляют собой эти моменты или аспекты реального Бытия и раскрывающей его Речи.

Первый из них определен в параграфе 80 «Энциклопедии» (vol. V, р. 105, 2-5-я строки):[276]

«Мышление (Denken) [понимаемое] как Рассудок (Verstand) не идет дальше неподвижной (festen) определенности (Bestimmtheit) и отличия (Unterschiedenheit) последней от других определенностей; такую ограниченную (beschranktes) абстракцию (Abstraktes) это мышление считает обладающей самостоятельным существованием [т. е. независимой от других определений мышления].»

Мышление, взятое в качестве Рассудка, это обычное человеческое мышление, мышление «неискушенного» человека, обычного ученого, до-гегелевского философа. Это мышление не раскрывает Бытия в его целостности, не отражает трех моментов Бытия вообще и всякого сущего в частности, оно не идет дальше первого, описывая (впрочем, в принципе правильно) только лишь «абстрактную» сторону Бытия, т. е. именно его «рассудочную» (verstandig) сторону.

Рассудочное мышление подчиняется исключительно исходной онтологической (и значит, «логической») категории Тождества. Его логический идеал — совершенное согласие мысли с самой собой, или отсутствие каких-либо внутренних противоречий, полная однородность, то бишь тождественность ее содержания. Любое тождество истинно по определению, и содержание любой истины тождественно себе самому и в себе самом. И поскольку истина — это правильно раскрытое Бытие или Реальное, Бытие и Реальное оказываются для Рассудка всегда и везде тождественными самим себе и в самих себе. Но все, что истинно в Бытии и в Реальном, взятых вместе, должно быть истинным так же и для всего, что есть, или существует, для всякой единичной реально существующей сущности. Для Рассудка всякая реальная сущность всегда остается тождественной себе самой, определенной раз и навсегда в своих особенностях (feste Bestimmtheit /неподвижная определенность/), раз и навсегда стабильно и однозначно отличенной от других реальных сущностей, столь же фиксированно определенных, как и она сама (Unterschiedenheit gegen andere). Короче, речь идет о налично данной сущности, такой, которую нельзя ни породить, ни разрушить, ни как-нибудь изменить. Потому-то и можно сказать, что она существует для самой себя (flir sich), т. е. независимо от остального сущего Бытия, в частности от мыслящего ее Рассудка.

Так вот, по Гегелю, реальное Бытие действительно таково, каким его раскрывает Рассудок. Тождество и в самом деле представляет собой фундаментальную онтологическую категорию, приложимую как к самому Бытию, так и ко всему, что есть. Ибо любая вещь действительно тождественна себе с!амой и отлична от всех других, что как раз и позволяет мышлению (научному или «неискушенному») «определять» ее или раскрывать ее «особенности», т. е. соглашаться с тем, что она остается «той же самой» и что она — «что-то другое» в сравнении с тем, чем она не является. Рассудочное мышление, стало быть, истинно в принципе. Без Тождества Бытия и в Бытии никакая наука о Реальном вообще не была бы возможна (как это хорошо понимали греки) и не существовало бы Истины, или Раскрытой-в-связной-Речи-Реаль- ности. Но эта самая «связная» или тождественная Речь будет ошибочной, как только возымеет претензию на раскрытие целостности Бытия, а не одного из (трех) его моментов. Ибо на самом деле Бытие и Реальное суть еще что-что, помимо Тождества с самими собой.

Впрочем, Рассудочное мышление само обнаруживает собственную ущербность. Ибо, преследуя свой идеал Тождества, оно в конце концов приходит к лишенной смысла или содержания пустой всеобщей тавтологии, и вся Речь сводится в конечном счете к одному-единственному слову: «Бытие», или «Единое», и т. п. Но как только возникает желание развернуть это слово в настоящую речь, как только возникает желание сказать что-то, в речь проникает «различие», противоречащее Тождеству и изобличающее его непригодность или ошибочность с точки зрения самого принципа Тождества.

Эта ущербность Рассудочного мышления была выявлена уже Платоном (прежде всего в «Пармениде»). Гегель говорил о ней в «Феноменологии духа» (в первую очередь в главе III) и в других работах. В наше время об этом подробно писал Мейерсон.* Так что нет смысла задерживаться на этой теме. Что важно подчеркнуть, так это то, что для Гегеля это мышление ущербно, потому что само Бытие есть нечто большее, чем Тождество, и от него отличное; и только благодаря тому, что Бытие не исчерпывается Тождеством, мышление может превзойти стадию Рассудка или тавтологических «речей»[277]. Это мышление не добирается до Истины, потому что оно неспособно развернуться в речь, раскрывающую реальное Бытие, и оно не является кругообразным, не возвращается к своему исходному пункту по той причине, что ему не удается из него выйти. Но если оно не есть Истина, то реальное Бытие — это еще что-то кроме того, что раскрыто в нем рассудочным мышлением. Нужно, следовательно, превзойти Рассудок и раскрыть реальное Бытие в его целостности. Или точнее, превосхождение Рассудочного мышления оказывается возможным, поскольку речевое самообнаружение Бытия выявляет не только его Тождество с самим собой, но и другие фундаментальные онтологические аспекты.

Чтобы подобраться к Истине, т. е. раскрыть целостность реального Бытия, мысль должна превзойти стадию Рассудка (Verstand) и сделаться Разумом (Vernunft) или «разумно-рациональной» (vernunftig). Такое мышление раскрывает другие основательные стороны Бытия как такового и всего того, что реально. И в первую очередь, в качестве «отрицающего» Разума оно своей речью обнаруживает «отрицательно-разумную» сторону того, что есть, т. е. тот момент Бытия и Реального (раскрытых), который Гегель назвал «диалектическим» в узком или собственном смысле термина, именно потому что речь здесь идет об отрицательном элементе, или моменте отрицания.

Вот как этот второй момент Бытия (на самом деле рас- крытого-Ъытя) определен в параграфе 81 «Энциклопедии» (vol. V, р. 105, 7-9-я строки):[278]

«[Собственно] диалектический момент есть /само/ (eigene) снятие (Sichaufheben) такими конечными определениями (Bestimmungen) самих себя и их переход (Ubergehen) в свою противоположность (entgegengesetzte)».

Прежде всего, важно отметить, что не отрицательно-разумное мышление, или Разум, вносит момент отрицания в Бытие, делая его тем самым диалектичным, но сами реальные сущности, определенные и стабильные (раскрываемые Рассудком), «диалектически» (т. е. тем самым сохраняясь) отрицают себя и на самом деле становятся другими, чем они есть или были. «Отрицательно-разумное», или «диалектическое», мышление всего лишь описывает это реальное отрицание «рассудочного» налично данного и его «определений».[279]

Гегель и сам подчеркивает это во втором Примечании к указанному параграфу.

Среди прочего он говорит следующее (vol. V, р. 105, 13—37-я строки):[280]

«Диалектика обычно рассматривается как внешнее искусство [т. е. как «метод»]… Часто диалектика и на самом деле представляет собой не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения (hin-und heriibergehendem R'asonnement)… Однако в своей подлинной (eigentiimlichen) определенности диалектика, наоборот, есть собственная (eigene) истинная (wahr- hafte) природа определений рассудка, вещей (Dinge) и конечного вообще (Endlichen iiberhaupt)… Диалектика… есть имманентный переход (Hinausgehen) одного определения в другое, в котором обнаруживается (darstellt), что эти определения рассудка односторонни и ограничены (Beschr'ankt- heit), т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного (alles Endliche) состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика (das Dialektische) есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания (Fort- gehens) мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит (kommt) в содержание науки имманентную связь (Zusammenhang) и необходимость…»

Диалектично, стало быть, само Реальное, и оно диалектично потому, что помимо Тождества предполагает второй фундаментальный момент, который Гегель называет Отрицательностью.

Тождественность и Отрицательность суть две исходные и всеобщие онтологические категории[281]. Благодаря Тождеству всякое сущее /etre/ остается тем же самым сущим, вечно тождественным себе самому и отличающимся от других; или, как говорили греки, всякое сущее в своем временном существовании представительствует вечную неизменную «идею», у него есть данная раз и навсегда «природа», или «сущность», за ним закреплено определенное «место» (топос) в упорядоченном от века Мире (космос). Но благодаря Отрицательности себетождественное сущее может отрицать или снимать свою себетождественность и становиться иным, чем оно есть, даже своей противоположностью. Иначе говоря, отрицающее сущее, далекое от того, чтобы непременно «представительствовать» или «показывать» (в виде «феномена») свою себетожде- ственную налично-данную «природу», или «идею», само может отрицать их, превращать в свою противоположность, «извращать» («искаженное») становление. Или иначе: отрицающее сущее может разрывать прочную сеть неизменных «различий», благодаря которым оно отличается от других се- бетождественных сущих, «освобождаясь» из этих сетей; оно может сойти с назначенного ему места в Космосе. Короче (как говорит Гегель в первом издании «Логики»), Бытие отрицательного, или отрицающего, сущего, подведомственное категории Отрицательности, заключается в том, чтобы «не быть тем, что оно есть, и быть тем, что оно не есть» (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist).

Конкретное (раскрытое) реальное Бытие есть одновременно Тождественность и Отрицательность. Оно, следовательно, представляет собой не только статичное-налич- но-данное-Бытие (Sein), Пространство и Природу, но также Становление (Werden), Время и Историю. Оно — не только Тождество-или-равенство-себе-самому (Sichselbstgleichheit), но и Бытие-другим (Anderssein) или отрицание самого себя как налично-данного и сотворение себя иным, чем это налично данное. Другими словами, оно есть не только Налич- ное-бытие (Dasein) и Необходимость (Notwendigkeit), но также Действование (Tat, Tun, Handeln) и Свобода (Freiheit).

Быть же другим, чем ты есть (Отрицательность), оставаясь тем не менее самим собой (Тождественность), или отождествляться с другим, неизменно от него отличаясь, — это одновременно быть (и раскрывать Речью) как тем (то), что ты есть, так и тем (то), что ты не есть[282]. Стать другим, чем ты есть, — означает занять позицию по отношению к себе самому, это значит быть (таким, каким ты был) для себя (каков ты сейчас). Сущее, отрицающее налично-данное реальное, сохраняет его в качестве подвергнутого отрицанию, т. е. в качестве ирреального или «идеального»: оно сохраняет его в качестве «смысла» речи, посредством которой его раскрывает. Оно, стало быть, «осознает» то, что отрицает. И если оно отрицает само себя, оно себя осознает. Напротив, просто тождественное сущее существует только в себе и для других, т. е. в своей тождественности себе самому и посредством отношений различия, привязывающих его к прочим себетож- дественным сущим, существующим в космосе: оно не существует для себя, и другие для него тоже не существуют.

Таким образом, Бытие, которое есть одновременно Тождественность и Отрицательность, будет не только однородным и неизменным Бытием-в-себе (Ansichsein), а также фиксированным и стабильным Бытием-для-некоторого другого (Sein fur Anderes), но еще и Бытием-для-себя (Flirsichsein), разделившимся на реальное бытие и раскрывшую его речь /discours/, и непрестанно преобразующееся Бытие-другим (Anderssein), которое его освобождает от самого себя как налично данного себе и другим.

Тождественное и отрицающее бытие /l'etre/, стало быть, «свободно» в том смысле, что оно есть нечто большее, чем его собственное налично данное бытие, поскольку оно включает еще и раскрытие этого бытия с помощью Речи. Но если эта Речь раскрывает Бытие в его целостности, если она поистине истинна, она раскрывает не только Тождественность, но и Отрицательность Бытия. Потому-то Речь — это не только Речь Рассудка (подведомственного онто-ло- гической категории Тождества), но также Речь отрицательного или собственно «диалектического» Разума (подведомственного онто-логической категории Отрицания). Но, как мы вскоре увидим, и это еще не все. Речь воистину истинна, или способна раскрыть конкретную целостность Бытия (раскрываемого) лишь при том условии, что она есть также Речь положительного или «спекулятивного» Разума.

Действительно, отрицающее Бытие /L'Etre/ отрицает само себя. То есть оно отрицает себя именно в качестве того \

Же самого и становится, и является другим: оно является отрицающим, поскольку себетождественно, и оно себетожде- ственно, поскольку является отрицающим. Нельзя, следовательно, сказать, что Бытие есть Тождественность и Отрицательность, оно есть обе сразу — ни та, ни другая в отдельности. Конкретное (раскрытое) реальное Бытие /L'fitre/ не является ни Тождественностью (чистой, каковая есть Бытие /Etre/, Sein), ни Отрицательностью (чистой, каковая есть Ничто, Nichts), но Всецелостью /Totalite/ (каковая есть Становление, Werden). Значит, Всецелость — это третья фундаментальная и всеобщая онто-логическая категория: Бытие реально и конкретно лишь в своей Всецелости, и всякая конкретная реальная сущность /entite/ — это целокуп- ность /totalite/ собственных конститутивных элементов, обеспечивающих себетождественность сущего или отрицающих ее. «Положительно-разумное» Мышление, которое Гегель именует «спекулятивным», как раз и раскрывает Бытие и Реальное в аспекте их Всецелости.* Но это мышление возможно только потому, что в самих Бытии и Реальном имеется «спекулятивный» момент, или «положительно-разумное» реальное, «спекулятивным» мышлением всего лишь раскрываемое.

Вот как определяет Гегель этот реальный «спекулятивный» момент в параграфе 82 «Энциклопедии» (vol. V, р. 105, 41-я строка—106, 2-я строка):[283]

«Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает (fasst auf) единство (Einheit) определений в их противоположности (Entgegensetzung), [т. е.] то утвердительное, которое содержится в их разрешении (Auflosung) и переходе (Ubergehen).»

Отрицающее сущее /l'etre/ отрицает свое тождество с самим собой и становится своей собственной противоположностью, но оно остается себетождественным. И это его единство в противоположности самому себе есть его утверждение вопреки отрицанию или «рассеянию», то бишь «преобразованию». Именно в качестве этого отрицающего самоутверждения, именно как под-тверждение своего первоначального тождества с самим собой сущее есть некая «спекулятивная», или «положительно-разумная», сущность. Таким образом, Сущее, которое под-тверждает себя в качестве себетождественного после того, как оно подверглось отрицанию в качестве такового, не есть ни Тождественность, ни Отрицательность, но Целостность. И именно как Целостность /Totalite/ Бытие воистину и насквозь диалектично. Но это диалектическая Целостность, а не тавтологичная Тождественность, ибо Бытие включает в себя также и Отрицательность. Целое — это неразрывное единство Тождества и Отрицания: это утверждение отрицанием.

Иными словами, как Всецелое Бытие /L'Etre/ не является ни исключительно Бытием-в-себе, ни исключительно Бытием-для-себя, но интеграцией обоих или Бытием-в-се- бе-и-для-себя (an-und-Fursichsein). Это означает, что Всецелое представляет собой раскрытое-Бытие, или Бытие, сознающее себя (которое Гегель называет «абсолютным Понятием», «Идеей» или «Духом»): оно расколото Отрицанием на статичное-налично-данное-Бытие (Sein) и его «идеальную» речевую противоположность, но оно существует или восстанавливается как единое и однородное внутри и с помощью этого самого раздвоения (Entzweiung), когда Целокупное Бытие правильно раскрывает себя в «целостной», или движущейся по кругу, Речи Мудреца. Так, вопреки Отрица- ^! телъности, которую она заключает в себе и предполагает, завершенная Тотальность столь же едина и единична, однородна и автономна, как и исходная первоначальная Тождественность. В качестве Результата Отрицания Всецелое бытие представляет собой столько же Утверждение, сколько и Тождество, которое подверглось отрицанию, дабы стать Всецелым.

В первом примечании к параграфу 82 Гегель объясняет, почему Отрицательность — это не Ничто, почему она не приводит просто к разрушению самоотрицающего бытия, но завершается новым положительным определением этого бытия, которое в своей Всецелости вновь становится абсолютно тождественным себе самому. (Синтез — это новый Тезис).

Гегель говорит (vol. V, р. 106, 3—8-я строки):[284]

«Диалектика приводит к положительному результату, так как она имеет определенное (bestimmten) содержание или, иначе говоря, так как ее результат есть поистине (wahrhaft) не пустое, абстрактное Ничто (Nichts), а отрицание известных определений (gewissen Bestimmungen), которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное (unmittelbares) Ничто, а результат.»

Отрицание (диалектическое) — это отрицание некоторого Тождества, иначе говоря, какой-то определенной, обособленной вещи, которая соответствует вечной «идее» или устойчивой неизменной «природе». Так вот, определение (Bestimmtheit) отрицаемого (себетождественного) определяет и сообщает особенный характер как самому отрицанию, так и его результату (целостному). Отрицание «А» исполнено положительным или особенным содержанием, потому что это отрицание «А», а не «М» или, к примеру, «N», или какого-нибудь неопределенного «X». «А», таким образом, сохранено в «не-А», или, если угодно, оно в нем «снято» (aufgehoben). Вот почему «не-А» будет не чистым Ничто, но вполне «положительной» сущностью, иначе говоря, определенной и особенной, столь же самотождественной, как и подвергшееся отрицанию «А»: «не-А» представляет собой все это, потому что оно получилось в результате отрицания некоторого определенного и особенного «А»; или скажем так, «не-А» не являет собой пустого места по той причине, что у «А» есть свое устойчивое определенное место в хорошо упорядоченном Космосе.

Если Тождество воплощено в тождественном самому себе «А» («А» = «А»), то Негативность конкретизируется в отрицательной частице «не», через ее посредство или в качестве этой частицы, входящей в состав «не-А». Взятое само по себе, это «нет» есть чистое и простое Ничто: оно представляет из себя что-то исключительно благодаря отрицаемому им «А». Взятое в отдельности нет абсолютно неопределенно; оно являет собой абсолютную свободу, независимость по отношению к любому данному определению, независимость от всякой раз и навсегда очерченной «природы», от всякой локализации в упорядоченном Космосе. Как раз наличие этого нет в «не-А» и позволяет тому, что было «А», устремляться куда угодно, оставив место, которое оно занимало в Космосе, творить себе какую угодно «природу», отличную от врожденной «природы» «А», самоопределяться иначе, чем определяли «А» его жесткие различия с тем, чем оно не было. Но наличие «А» в «не-А» ограничивает абсолютную свободу нет, оно ее конкретизирует, т. е. определяет и наделяет своими особенностями. Можно, конечно, устремляться неведомо куда, но только из того места, которое занимало «А», творить себе неведомо какую «природу», но только при том условии, что она будет иной, нежели «вот эта» природа «А». Короче, если результат отрицания (диалектического) может быть каким угодно, то его исходная точка зафиксирована и стабильна, она определена и обособлена, т. е. дана налично. Таким образом, отрицание — это не какое угодно отрицание, но именно отрицание-«>4». Вот это самое «А» в «не-А» и конкретизирует или вносит определенность в абсолютную свободу «нет», которое в качестве абсолютного есть не что иное, как чистое Ничто, или смерть.

Впрочем, коль скоро имеется «не-А», то чисто отрицательное «нет» будет такой же абстракцией, как и чисто себе- тождественное «А». То, что существует реально, — это единство обоих, т. е. «не-А» как целостность, или сущность, столь же единая и единственная, определенная и особенная, как и само «А»; — «не-А», являющее собой некое «В».

«А» сохранилось в «В» (= «не-А»). Но нет, подвергшее отрицанию «А», в нем тоже сохранилось. «А», следовательно, сохранилось только в собственном отрицании (так же как и нет сохранилось только как отрицание «А»). Или точнее, «В» есть отрицание «А»: — отрицание, которое существует положительно (Bestehen). Или еще точнее, «В» — это положительный результат отрицания «А». Таким образом, «В» — это «А», которое не только упразднено /supprime/ и в то же время сохранено, но еще и возвышено /sublime/ (aufge- hoben) этим самым сохраняющим отрицанием. Ибо если «А» непосредственно (unmittelbar), то «В» опосредовано (ver- mittelt) отрицанием; если «А» это чистое Тождество, то «В» — включающая в себя отрицательный момент Целостность', если «А» — это просто налично-данное, то «В» — результат отрицающего действования, и значит созидания; если «А» существует лишь в себе (an sich) или для других (flir Anderes), то «В» существует также для себя (flir sich), ибо в нем «А» занимает по отношению к себе самому позицию отрицания себя в качестве налично данного и утверждения себя в качестве сотворенного этим самоотрицанием.

Однако «В» существует не только для себя, оно существует в себе и для себя (an und fur sich). Ведь в нем «А» утверждается как целостность, оно сохраняет тождество с самим собой, взятым как подвергшееся отрицанию, отрицающее и 1как результат отрицания: само «А» отрицает себя этим «нет» Vi оно само становится тем «не-А», которое есть «В». Потому-то «В» — это не только Целостность, возникшая в результате отрицания и включающая, таким образом, момент Отрицания, но также и Тождество. И в качестве такового «В» есть также налично данное и в себе: у него тоже есть определенная специфическая «природа» и определенное место в Космосе.

Это означает, что «В» может спровоцировать новое «нет», что Отрицательность может обрести конкретную форму в «не-В» и через его посредство. Это «не-В» станет «С», способным породить некое «не-С». И так далее неопределенно долго. Или, точнее, до тех пор, пока отрицание какого-нибудь «N» не вернет нас в точку начала: «не-N» = «А». Тогда не останется ничего другого, как снова и снова пробегать круг, замкнувшийся этим последним творческим отрицанием.

И в самом деле, реальная Диалектика (действие) останавливается на «N», «не-N» которого есть «А». Это «N» представляет собой Целостность /Totalite/ в собственном и точном смысле слова: это целокупность /integration/ всего, что утвердилось /а ete affirme/, подверглось отрицанию и вновь утвердилось, всего того, что может быть: ибо отрицать «N» — значит полагать «А», которое уже было положено, и т. д. Итак, «N» есть Всецелое, т. е. Бытие-в-себе-и-для-себя, т. е. реально-Сущее, совершенно себя сознающее, или полностью раскрытое себе самому в связной Речи (каковая является абсолютной Наукой Мудреца). Чтобы реально, т. е. действенно, подвергнуть себя отрицанию, целокупное реальное Бытие должно было бы возжелать быть другим, чем оно есть. Но совершенно себя сознавая, оно понимает, что, отрицая себя — как оно есть, — оно может лишь стать тем, чем уже было (ибо: «не-N» = «А»). Но таким, каким оно было, оно уже подверглось отрицанию и в конце концов стало таким, каково оно есть сейчас. Стало быть, желание отрицать его, таким как оно есть, означает в конечном счете желание сделать его таким, каково оно сейчас, иначе говоря, это никакое не желание отрицания[285]. Итак, «N» реально не 594 А. КОЖЕВ

— /

/

отрицает себя, ему никогда не превратиться снова в «А»,/ став «не-N». /

Но желание Всецелого Бытия снова стать тем, что оно есть, не абсурдно. И оно, это желание, так же, если угодно, является отрицающим: это желание по-другому снова стать тем, что оно есть. Так вот, всякое отрицание превращает В-себе в Для-себя, неосознаваемое — в осознаваемое. Желание, о котором у нас идет речь, есть, стало быть, просто-на- просто желание Всецелой Реальности понять себя в рамках и посредством /dans et par/ связной Речи, понять себя в своем реальном становлении, воспроизводя его посредством Речи /Discours/, или мышления. От реального «N» посредством отрицания (или отказа от жизни в пользу познания) переходят к идеальному «не-N» = «А», мысленно снова проделывая весь путь, приведший к «N», причем эта конечная точка в этом случае тоже оказывается идеальной («Идеей» «Логики»). И это последнее отрицающее действие реального Бытия воплощается в желании Мудреца создать Науку.

Но только Мудрец отрицает не реально, а идеально. Он не создает новой реальности, довольствуясь тем, что раскрывает Реальное в целостности его становления. Движение Науки, следовательно, диалектично лишь в той мере, в которой оно воспроизводит или описывает Диалектику реальности. И поэтому это не только круг, но и цикл: по достижении идеального «N» его снова идеально отрицают (этим отрицанием является желание продумать заново Науку или перечитать содержащую ее книгу) и таким образом мы возвращаемся к изначальному «А», которое заставляет нас продвигаться вперед вплоть до «N». Иными словами, Речь Науки, которая описывает целое реальной Диалектики, может быть повторена бессчетное число раз, но она не может быть изменена в чем бы то ни было. А это и означает, что эта «диалектическая» Речь есть абсолютная Истина.

Конкретное реальное Бытие /L'fitre/ есть Тотальность. Оно, стало быть, включает в себя как Тождественность, так и Отрицательность, но в качестве «снятых» внутри и посредством Тотальности. Тождественность и Отрицательность не существуют по отдельности, как и сама Тотальность они суть лишь разные стороны одного и того же реального бытия /l'etre/. Но в речевом /discursive/ описании этого конкретного реального бытия его три стороны должны быть описаны по отдельности и одна за другой. Таким образом, правильное описание диалектического тройственного Реального оказы- \вается «диалектической» речью, разворачивающейся в трех временах. Тезис предшествует Антитезису, за которым следует Синтез, тотчас оборачивающийся новым Тезисом, и т. д.

Тезис описывает Реальное со стороны Тождественности. Он раскрывает какое-то бытие в качестве налично данного, т. е. как неподвижное, остающееся тем, что оно есть, и поистине никогда не могущее стать другим[286]. Напротив, Антитезис описывает реальное бытие со стороны Отрицательности. Он раскрывает какое-то бытие (диалектическое), как акт самоотрицания в качестве налично данного и становления иным. Если Тезис описывает бытие /l'etre/ (Sein) Реального, то Антитезис описывает его действование (Tun), и таким образом сознание, которое у него есть о себе самом и которое есть не что иное, как раздвоение Реального на реальное, подвергшееся отрицанию в его налично данном бытии (при этом оно становится также «абстрактным понятием», или «смыслом»), и на реальное, которое произвольным действием отрицает это налично-данное бытие. Наконец, Синтез описывает бытие как Целостность. Он раскрывает бытие (диалектическое), рассматривая его как производное его собственного действования, которым оно упразднялось в качестве налично данного и пришло к осознанию этого в рамках и посредством /dans et par/ самого упразднения. Если в Тезисе бытие просто есть, есть в себе и для других, а в Антитезисе оно существует также и для себя самого в качестве налично данного, которое оно готово реально или действенно упразднить, то в Синтезе оно существует в себе и для других как сущее для себя (т. е. как себя сознающее) и как итог собственного отрицающего действования. Если угодно, Тезис описывает налично данный материал как объект будущего воздействия, Антитезис раскрывает само это действование, а равно одушевляющую его мысль («проект»), тогда как Синтез показывает результат действия, т. е. законченное и объективно реальное произведение (Werk). Это произведение есть, оно существует в точности как исходное данное, но только теперь это уже не налично-данное бытие, а бытие, созданное отрицающим данность действием.

/

Однако преобразование налично-данного бытия в произведение, созданное с помощью отрицающего действования, совершается не сразу. Какие-то элементы или стороны на- лично-данного в неизменном виде переходят в произведение, т. е. не подвергаются действенному отрицающему или творческому преобразованию. Для некоторых из этих сторон или элементов также и произведение являет собой просто данность, которая может быть подвергнута отрицанию и стать материалом нового произведения. Вот почему Синтез должен описывать сущее не только как произведение или результат действования, но также и как налично-данное, могущее спровоцировать новые акты отрицания, т. е. как бытие, которое должно быть раскрыто (новым) Тезисом. Разве что описываемое в Синтезе (который тогда будет последним) бытие окажется таким, что уже не будет содержать в себе наличных данностей, которые могли бы с помощью отрицающего действования быть преобразованы в произведения.

Объясняя различие между «тетическими»[287] (Тождество) Бытием и Реальным и «синтетическими»[288] (Целостность) Бытием и Реальным, Гегель говорит, что первые неопосредованы (unmittelbar), тогда как вторые опосредованы (vermittelt) «антитетическим» действием (Отрицание), отрицающим их в качестве «непосредственных». И можно сказать, что основополагающие категории Непосредственности (Unmittel- barkeit) и Опосредования (Vermittlung) подводят итог той реальной Диалектике, которую имел в виду Гегель. Неопо- средованная-сущностъ (das Unmittelbare) — это неподвиж- ное-налично-данное-бытие (Sein), необходимость (Not- wendigkeit), устойчивое пребывание (Bestehen), лишенное чего-либо, похожего на действительное действование и самосознание. Напротив, опосредованная-сущность (das Ver- mittelte) — это воплотившееся в произведении действование, свобода, диалектическое движение и дискурсивное понимание себя и своего мира. Но существуют степени Непосредственности и Опосредования. Каждый шаг в реальной Диалектике представляет собой опосредование (частичное) непосредственности (относительной), и это движение прекращается, когда все непосредственное (опосредуемое) действительно оказывается опосредованным с помощью отрицающего действования (осознанного). Что же касается

«идеальной» Диалектики Науки, то она лишь описывает «движение» или постепенное опосредование, начиная с начала, каковым является абсолютное Непосредственное, и до конца, представляющего собой то же самое Непосредственное, но уже полностью опосредованное.

Но можно сказать, что гегелевская Диалектика целиком и полностью выражается одной-единственной основополагающей категорией, а именно категорией Снятия (Aufhe- ben). Ибо то, что подлежит «снятию», — это как раз Непосредственное, и само «снятие» — это Опосредование отрицающим действованием, которое создает Опосредованное, причем последнее есть не что иное, как Непосредственное, взятое или положенное в качестве диалектически «снятого». И конечно, полностью «снимается» в конечном счете именно само реальное Бытие, все словесные «снятия», производимые Наукой, лишь описывают реальный ход действительного «снятия» или Опосредования Действием Налично-дан- ного-Бытия или Непосредственного[289].

Можно сказать, что в конечном счете философия Гегеля потому носит диалектический характер, что она пытается осознать феномен Свободы или, что то же самое, феномен Действования в собственном смысле слова, т. е. осознанного и произвольного человеческого Действия, или, что опять же то же самое, потому что она хочет осознать феномен Истории. Короче, эта философия «диалектична», потому что она хочет осознать факт существования Человека в Мире, раскрывая или описывая Человека таким, как он есть на самом деле, т. е. в его нередуцируемой особости или по существу отличным от всего того, что есть всего лишь Природа.

Если свобода не сон и не обманчивый призрак, она должна быть вписапа в действительность /realite objective/ (Wirklichkeit), что возможно лишь как ее осуществление в качестве воздействия на реальное изнутри реального. Но если действие — свободное, оно не должно проистекать, так сказать, автоматически из налично-данного реального, каким бы оно ни было; оно должно сохранять от него независимость>, воздействуя на него, смешиваясь с ним по мере осуществления и, значит, превращения в налично-данное. Так вот, заслуга Гегеля в том, что он понял, что эта солидарная независимость, или независимая солидарность, имеет место только там, где есть отрицание налично-данного: Свобода = Действование = Отрицательность. Но если действие не зависит от налично-данного реального, поскольку отрицает его, то, осуществлясь, оно созидает что-то существенно новое в сравнении с этим налично-данным. Свобода пребывает в реальном, реально длится, только лишь создавая что-то новое на основе налично-данного; и подлинно творческое развитие, т. е. воплощение будущего, которое не являет собой простое продолжение прошлого в настоящем, называется Историей: Свобода = Отрицательность = Действование = История. И то, что действительно характеризует Человека, то, что по существу отличает его от животного, — это его историчность. Осознать феномен Истории — значит осознать феномен Человека, понять его как существо свободное и историческое. Но так понять Человека можно, лишь приняв во внимание Отрицательность, которую он несет в себе и осуществляет, лишь описав «диалектическое движение» его реального существования, т. е. жизнь такого сущего, которое остается самим собой, только когда не остается тем же самым. И по этой причине описания гегелевской Науки диалектичны по своему характеру.

Конечно, диалектична (в том, что касается ее содержания) не только Антропология (изложенная в «Феноменологии духа»), также диалектичны и его Онтология, и Метафизика (изложенные в «Энциклопедии»). Но для раскрытия диалектического характера Бытия как такового и Реального вообще Гегелю достаточно было всерьез отнестись к понятию конкретного и не забывать, что философия должна заниматься описанием конкретного реального, а не изобретением более или менее произвольных абстракций. Ибо если Человек и его исторический Мир существуют реально и конкретно, столь же реально и конкретно, как и Мир природы, то конкретное Реальное и само Бытие, которое, действительно есть, включают в себя помимо природной реальности реальность человеческую и, стало быть, Отрицательность. А это, как нам известно, означает, что Бытие и Реальное диалектичны.

Гегель не раз подчеркивал, что философия должна иметь дело с конкретной реальностью; в частности, во втором примечании к параграфу 82 «Энциклопедии» (vol. V, р. 106, 9—15-я строки):[290]

«Это разумное [положительно-разумное или спекулятивное, т. е. Бытие как Целостность], хотя и оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и конкретное (ein Konkretes)… Философии вообще нечего делать с голыми (blossen) абстракциями или формальными мыслями (Gedanken), она занимается лишь конкретными мыслями [т. е. понятиями, которые соответствуют конкретной реальности].»

Но Гегель не ограничивается указанием на то, что его философия имеет отношение к конкретной реальности. Он также утверждает, что предшествующая философия, а равно обычные науки и «неискушенный» человек имеют дело с абстракциями. Конкретная же реальность диалектична. Абстракции — нет. И поэтому гегелевская Наука одна способна раскрыть или описать реальную Диалектику.

Чтобы понять это на первый взгляд парадоксальное утверждение, возьмем простой пример.

Перед нами реальный стол. Это не Стол «вообще» /la Table «en gSneral»/ и не какой-то стол /ипе table «quelconque»/, но всегда конкретный этот вот стол. Итак, когда «неискушенный» человек или представитель какой-либо науки говорит об этом столе, он берет его отдельно от всего остального: он говорит об этом столе, ничего не говоря о том, что им не является. Но ведь этот стол не парит в пустоте. Он стоит на этом полу, в этой комнате, в этом доме, в этом уголке Земли, которая находится на определенном расстоянии от Солнца, у которой есть свое определенное место в Галактике, и т. д. и т. п. Говорить об этом столе, не говоря об остальном, это, стало быть, абстрагироваться от всего остального, которое столь же реально и конкретно, как и сам этот стол. Говорить об этом столе, забывая о заключающем его в себе целом Универсума, а равно и говорить об Универсуме, забывая об этом, заключенном в нем столе, — это говорить об абстракции, а не о конкретной-реальности. Но то, что верно по отношению к пространству, верно и по отношению ко времени. У этого стола своя собственная, а не чужая «история» и не «вообще» прошлое. Он был изготовлен когда-то из этой древесины, которой когда-то стало это дерево, начавшее расти когда-то из этого зернышка, и т. д. и т. п. Короче, все существующее в качестве конкретной-реальности представляет собой пространственно-временную Тотальность природного мира; все, что берется отдельно, тем самым оказывается всего лишь абстракцией, которая в качестве отдельно взятой существует лишь в мысли и посредством мысли мыслящего ее человека.

Все это не ново, уже Парменид сознавал это. Но существует и другая сторона вопроса, забытая Парменидом и всеми философами, которые были до Гегеля. Дело в том, что этот стол (и также всякий стол) скрывает в себе и предполагает нечто реальное и конкретное, называемое проделанной работой. Следовательно, с того момента, как этот стол существует, говорить о конкретном Реальном — значит говорить также и о Труде. Конкретное, т. е. Тотальное, Реальное включает в себя человеческий труд на том же основании, что и этот стол, и древесину, из которой он сделан, и природный мир вообще. Так вот, конкретное Реальное, включающее в себя Труд, как раз и обладает той триадической диалектической структурой, которую описывает гегелевская Наука. Ибо реальный Труд как составная часть Реального реально преобразует это Реальное, действием подвергая его отрицанию в качестве налично-данного и сохраняя в качестве подвергшегося отрицанию в завершенном произведении, или налично-данном, явленном в «сублимированном» или «опосредованном» виде. И это означает, что конкретное Реальное как раз и представляет собой реальную Диалектику или то самое «диалектическое движение», о котором пишет Гегель. И если неискушенный человек, обычный ученый или до-гегелевский философ могут проходить мимо этой Диалектики, так это именно потому, что они имеют дело не с конкретным Реальным, а с абстракциями.

Помещая Труд в Реальное, мы вводим в него Отрицательность, а значит Сознание и Речь, раскрывающие Реальное. Действительно, этот стол — это стол, о котором я сейчас говорю, и мои слова — это такая же часть этого стола, как его четыре ножки или комната, в которой он стоит. Можно, конечно, абстрагироваться от этих слов, а также от многого другого, к примеру от так называемых «вторичных» качеств. Но при этом нельзя забывать, что мы уже имеем дело не с конкретной реальностью, а с абстракцией. Конкретное Реальное включает в себя этот стол, все вызываемые им ощущения, все сказанные в связи с ним слова, и т. д. И абстрактный Стол /la Table — стол вообще/ есть поистине этот стол, т. е. конкретная реальность, лишь в неразрывной связи и посредством этой связи /dans et par/ с ощущениями, словами и т. д., и вообще со всем реально существующим и реально существовавшим. Еще раз: конкретное Реальное есть не что иное, как пространственно-временная Тотальность реального, включающая в себя наряду с Природой совокупность всех действий и реальных речей, т. е. Историю.

В ходе Истории Человек говорит о Реальном и раскрывает его смыслом своих Речей. Конкретное Реальное, следовательно, это Реальное-раскрытое-Речью. Это то, что Гегель называет «Духом» (Geist). Следовательно, когда он говорит (например, в «Феноменологии духа», р. 246, 10-я строка /с. 233/), что Природа есть лишь абстракция и что только Дух реален или конкретен, он не объявляет ничего неожиданного. Он просто говорит, что конкретное Реальное представляет собой тотальность реального, которого не завоюешь с помощью абстракции, и что эта тотальность, как она реально существует, включает в себя нечто такое, что называют Историей. Стало быть, описать конкретное Реальное — это также описать его историческое становление. Вот это становление и есть то, что Гегель называет «Диалектикой» или «Движением». Сказать, что конкретное Реальное — это Дух, значит утвердить диалектический характер Реального, значит сказать, что оно есть Реальное-ряс/фь/тяе-речью, или Дух[291].

нение ничем не оправдано (и оно даже не обсуждается Гегелем). Ведь если последним основанием Природы считать тождественное Неподвиж- ное-налично-данное-Бытие (Sein), то в нем не найти ничего, что напоминало бы отрицающее Действование (Tun), составляющее основу специфически человеческого, или исторического, существования. Классический аргумент: все, что есть, есть одним и тем же способом (речь идет о сущности бытия, или бытии субстанциальном: все сущее существует в силу так или иначе понятой причастности «сути бытия». — А. П.), не должен был вынуждать Гегеля приписывать Человеку и Природе одну и ту же онтологию (которая у него является диалектической), потому что он сам сказал (в «Феноменологии духа»), что «истинное бытие Человека есть его действие». Ведь Действие /Action/ (= Отрицание) существует /agit — действует/ иначе, нежели есть Бытие (= Тождество). И в любом случае имеется сущностное различие между Природой, с одной стороны, «раскрываемой» только лишь человеческой Речью, т. е. другой реальностью, чем та, каковой она сама является, и Человеком, с другой сторо- _/ ны, который сам раскрывает реальность, каковой он является, а равно и ту (природную), которой он не является. Таким образом, необходимо различать внутри диалектической онтологии раскрытого Бытия или Духа (категория Тотальности) некоторую не-диалектическую онтологию (традиционную, восходящую к грекам) Природы (категория Тождественности) и диалектическую онтологию (восходящую к Гегелю, но впоследствии претерпевшую изменения) Человека или Истории (категория Отрицательности). Из монистического заблуждения Гегеля проистекают два серьезных следствия. С одной стороны, основываясь на своей единой диалектической онтологии, он пытается разработать некие, очевидно неприемлемые диалектические метафизику и феноменологию Природы, которые, по его мнению, должны были заместить «расхожую» (античную, ньютоновскую, а значит и нашу) науку. С другой стороны, допуская диалектичность всего существующего, Гегель должен был усмотреть в кругообразности знания единственный критерий истины. Но мы убедились, что кругообразность знания применительно к Человеку возможна не иначе как в конце Истории, ибо пока Человек коренным образом изменяется, т. е. созидает себя другим, чем он есть, даже правильное его описание есть лишь частичная и неизменно преходящая «истина». Если, стало быть, Природа является творческой или исторической на тех же основаниях, что и Человек, истина и наука в собственном смысле возможны только «в конце времен». До той поры не существует подлинного знания (Wissen), и остается лишь выбирать между скептицизмом (релятивизмом, историзмом, нигилизмом и т. д.) и верой (Glauben).

Но если допустить, что традиционная «онтология тождества» действительно применима к Природе, то истина, соотносимая с последней, а значит и некоторая наука о природе, в принципе возможны когда угодно. И коль скоро Человек представляет собой не что иное, как действенное отрицание Природы, существует также наука о Человеке, возможная в той мере, в какой он принадлежит прошлому и настоящему. В таком случае лишь будущее Человека отдается на откуп то ли скептицизму, то ли вере, т. е., по слову апостола Павла, достоверности упования («…ибо спасены в надежде». Рим. 8, 24. — А. П.). Будучи «диалектическим», т. е. творческим или свободным развитием, История, в отличие от «себетож- дественной» Природы, по существу непредсказуема.

Впрочем, похоже на то, что при истолковании самого феномена Истории неизбежен некий онтологический дуализм. Действительно, История предполагает и включает в себя понимание прошлых поколений нынешним и будущими. Так вот, если бы Природа изменялась в том же смысле, что и Человек (в природе было бы что-то похоже на свободное отрицание, т. е. творчество. — А. 77.), Речь одного поколения оставалась бы недоступной другому. Если бы камни и деревья, а также тела и животная «псйхика» людей времен Перикла настолько же отличались от наших, насколько отличаются от современных граждан граждане античного полиса, мы не смогли бы понять ни греческого трактата по сельскому хозяйству или архитектуре, ни истории Фукидида, ни философии Платона. В общем, если мы в состоянии понять какой-нибудь язык, который не является нашим, то единственно потому, что в нем есть слова, относящиеся к реалиям, которые всегда и везде тождественны самим себе: если мы способны узнать, что «Hund» и «canis» означают «собака», так это благодаря тому, что имеется реальная собака, та же самая, что в Германии, во Франции, в Риме времен Цезаря или в современном Париже. Вот эти себетождественные реальности как раз и представляют собой природные реальности. Наглядный пример мог бы склонить нас к мысли, что проект некой дуалистической онтологии не столь уж абсурден. Вот золотое кольцо. В нем есть отверстие. Это отверстие — столь же существенный признак кольца, как и золото, без золота «отверстие» (которого, впрочем, не было бы) не было бы кольцом; но без отверстия золото (которое тем не менее было бы) тем более не было бы кольцом. Но если в золоте обнаружаться атомы, то вовсе необязательно искать их в отверстии. И ничто не говорит о том, что золото и отверстие суть одно и то же (разумеется, речь идет об отверстии как «пустом отверстии», а не о воздухе в нем). Отверстие — это ничто, существующее (как данность некоего «отсутствия») только за счет ограничивающего его золота. Точно так же Человек, который есть Действование, может бы быть ничем, «ни- чтожествующим» в бытии, только за счет отрицаемого им бытия. И ничто не говорит о том, что первопринципы описания ничтожествования Ничто (или уничтожения Сущего /l'Etre/) должны быть теми же самыми, что и при описании бытия Сущего /l'etre de l'Etre/. ^

Первая попытка (впрочем, далекая от завершенности) создать дуали-? стическую (построенную на принципе тождества и одновременно «диалектическую») онтологию (точнее, метафизику) была предпринята Кантом, в этом и состоит его несравненное величие, сопоставимое разве что с величием Платона, заложившего основы монистической «онтологии тождества». После Канта, кажется, Хайдеггер первым поставил вопрос о двоякой онтологии /une ontologie double/. Непохоже на то, чтобы он пошел дальше дуалистической феноменологии, которую мы находим в первом томе «Sein und Zeit» (представляющем собой всего лишь введение в онтологию, обещанную во втором еще не вышедшем томе) (первая) часть «Бытия и времени» впервые вышла весной 1927 года. Во введении у анонсирована «вторая часть» трактата, которая должна была состоять, как и первая, опубликованная, из трех разделов. В Предуведомлении к седьмому изданию 1953 года М. Хайдеггер объявил, что второй половины не будет, и отослал интересующихся к «Введению в метафизику», написанную по следам курса, прочитанного в летний семестр 1935 года. — А. 77). Но и этого достаточно, чтобы причислить его к великим. Что же касается самой дуалистической онтологии, по-видимому, ее разработка ^с станет главной задачей философии в будущем. Почти ничего еще не еде- лано.

Как и всякая настоящая философия, Наука Гегеля разворачивается в трех накладывающихся друг на друга планах. Сначала она описывает целостность реального Бытия как оно «является» (erscheint) или показывает себя реальному Человеку, представляющему собой часть Реального, живущему в нем, действующему, мыслящему и разговаривающему. Это описание совершается в плоскости, называемой «феноменологической»: Phanomenologie — это «Наука явлений Духа», т. е. наука о целостности реального Бытия, раскрывающегося себе самому с помощью Речи Человека, являющегося частью этого Бытия (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes — второе название «Феноменологии духа»).[292] Но философ не довольствуется этим феноменологическим описанием (которое и является философским, поскольку оно нацелено на Конкретное, имеет в виду полноту /totalite/ Реального в противовес «обычным» /«vulgaires»/ описаниям абстракции). Философ также задается вопросом, какой должна быть Действительность (Wirklichkeit), т. е. реальный (природный и человеческий) Мир, чтобы мочь «являться» так, как он действительно «является» в качестве «яв- ления»/«рЬёпотёпе»/. Ответ на этот вопрос дан «Метафизикой», которую Гегель называет Philosophie der Natur и Philosophie des Geistes (здесь «Geist» — это то же, что Человек). Наконец, оставляя план метафизического описания, философ поднимается к описанию онтологическому с тем, чтобы узнать, каково должно быть само Бытие, взятое как бытие, чтобы мочь осуществляться или существовать в качестве этого описываемого Метафизикой природного и человеческого Мира, который является так, как это описано в Феноменологии. Этим описанием структуры Бытия как такового занимается Онтология, называемая Гегелем Логикой

(которую он излагает до Метафизики, но после Феноменологии)[293].

Итак, Гегель описывает (в «Феноменологии духа») диалектический характер «феноменального» Наличного бытия /PExistence-empirique/ (Dasein). И он может объяснить этот характер, только предположив, что сама Действительность и Бытие как таковое имеют диалектическую структуру. Следовательно, если методом гегелевской философии является простое описание, то ее содержание диалектично не только в «Феноменологии», но также и в «Метафизике», и в «Онтологии».

До сих пор я говорил прежде всего о Диалектике Бытия и Реального (описываемой Гегелем в «Логике» и в «Энциклопедии»). Но я должен также поговорить и о реальной Диалектике Наличного бытия /rExistence-empirique/, т. е. о < «Феноменах» /«Phenomenes»/ или «явлениях» /«apparitions»/ (Erscheinungen) диалектичного в своей реальности Бытия, у Ведь если, говоря объективно, эта «феноменальная» Диа- \ лектика представляет собой всего лишь «явление» мета- / физической и «онтологической» Диалектик Реального и Бытия, то, говоря субъективно, она представляет собой единственное диалектическое налично-данное, доступное непосредственному описанию, и обе другие «базисные» Диалектики могут быть описаны или реконструированы, только исходя из нее и на основе ее описаний.

Но прежде чем говорить о том, какова у Гегеля эта «феноменологическая» Диалектика (описанная всем целым «Феноменологии духа»), я должен сделать одно замечание общего характера.

По Гегелю, диалектично конкретное Реальное, т. е. Тотальность, или тотальный Синтез, то бишь Дух. Иначе говоря, диалектической структурой обладает не само по себе налично-данное Бытие (Sein), но Ъъгте-раскрытое (Beg- riff). Однако в онтологическом плане раскрытое-Бытие включает два момента: Бытие как раскрытое Бытие (Тождество, Тезис) и Бытие как раскрывающее (Отрицание, Ан-] титезис). Это значит, что в метафизической плоскости следует различать два нераздельных, но существенно различ-

ных Мира: природный и человеческий, или исторический. Наконец, феноменологический план образован отражением природного эмпирического бытия в человеческом эмпирическом бытии (Сознание, Bewuptsein), которое в свою очередь отражается в себе самом (Самосознание, Selbstbewuptsein).

Так вот, Гегель прямо говорит, что собственно диалектическим моментом является Отрицание. В Тождестве нет ничего диалектического, и если Тотальность диалектична, то исключительно потому, что включает в себя Отрицание. Переходя от этого онтологического плана к метафизическому, мы должны были бы сказать, что Реальное диалектично исключительно потому, что в природном Мире есть Мир человеческий, а сама по себе Природа никакой диалектикой не обладает. Что же касается «Феноменов», то пришлось бы сказать, что феноменальная Диалектика существует, потому что Реальное «является» Человеку, только лишь «феноменальное» существование Человека диалектично в себе самом, а природные «феномены» таковыми являются лишь в той мере, в какой они включены в человеческую «феноменологию» (в качестве естественных наук, например).

Похоже на то, что в «Феноменологии духа» Гегель не исключает подобного взгляда на положение дел. Он не раз подчеркивает сущностное различие между Человеком и Животным, между Историей и Природой. И делая это, он всякий раз выделяет диалектический характер человеческого и недиалектический природного. Так, когда он отождествляет (в главе VIII) Природу с Пространством и Историю (т. е. Человека) со Временем, это означает у него, что в Природе господствует исключительно Тождество, тогда как История предполагает Отрицание и, следовательно, она диалектична. (См., например, 1-й абзац на р. 145 /с. 102/ и то же самое на р. 563, 11-17-я строки /с. 433/).[294]

Но даже и в «Феноменологии духа» позиция Гегеля неопределенна. С одной стороны, он противопоставляет собственно человеческое (Bewuptsein или Geist в смысле «Человек»), каковое диалектично, животной жизни (Leben), в которой диалектики нет. Но, с другой стороны, он дает виталистское «феноменологическое» описание Природы, представляя ее диалектическим «феноменом». Конечно, речь идет об описании Природы, принадлежащем определенному типу «буржуазного» Интеллектуала, который представлен фигурой Шеллинга. И нельзя сказать, что Гегель полностью согласен с Шеллингом, так как он видел в «Натурфилософии» последнего не более чем феноменологическое описание, в то время как сам Шеллинг думал, что создал метафизику Природы. Но Гегель полагал — как «феномен» Природа действительно такова, какой она «явилась» Шеллингу, и он хотел заменить шеллинговским витализмом естественные науки. Под пером Гегеля этот витализм обретает вполне диалектический характер.

В «Энциклопедии» этот взгляд на вещи утверждается безоговорочно. С одной стороны, Гегель излагает здесь метафизику Природы, описывая последнюю как откровенно диалектическую реальность, для которой характерна та же тройственная структура, что и для человеческой реальности, описанной в метафизике Человека, или Духа. С другой стороны, в самой Онтологии, т. е. в «Логике», Гегель не учитывает того, так сказать, обстоятельства, что у описываемого им целостного Бытия или «Идеи» (=Geist) два аспекта: диалектический — он-то и сообщает целокупному Бытию диалектический характер, однако сам по себе есть Действование (Tun), а не Бытие (Sein), и аспект по существу недиалектический, т. е. статичное налично-данное, или природное, Бытие.

Во всем этом Гегель, на мой взгляд, ошибается. Конечно, я не могу дать здесь критику гегелевской философии, которая была бы мало-мальски убедительной. И все же я хотел бы подчеркнуть, что, по-моему, реальная (метафизическая) и «феноменальная» Диалектика Природы существует только в воображении («шеллингианском») Гегеля.

При таком положении мне было бы трудно кратко изложить содержащуюся в «Феноменологии духа» (глава V, А, а) Диалектику природных «феноменов», которую, признаюсь, я плохо понимаю. Но я не собираюсь и заниматься пропагандой этой гегелевской ошибки, могущей лишь повредить его философскому авторитету и заронить сомнение насчет значения Диалектики вообще и, в частности, в значимости гегелевского описания «феноменальной» Диалектики человеческого существования. На мой взгляд, это (содержащееся в «Феноменологии духа») описание составляет главный предмет гордости Гегеля. Только о нем я в дальнейшем и поведу речь при изложении феноменологического переложения метафизической и онтологической Диалектики, которыми мы занимались до сих пор. Конечно, узнать, что это такое, по Гегелю, феноменологическая Диалектика человеческого эмпирического-существования, можно лишь из всего текста «Феноменологии духа», которая вся посвящена ее описанию[295]. Но есть в «Феноменологии» несколько кратких пассажей, которые дают представление о подлинном значении этой Диалектики, а также показывают, каким образом три основные диалектические категории Онтологии и Метафизики «являются» человеку в феноменологическом плане в качестве основных категорий «Антропологии», описывающей эмпирическое человеческое существование.

Эти отрывки я и хотел бы теперь привести и откомментировать.

Гегель излагает основы своей феноменологической антропологии, критикуя Френологию Галла, а фактически, любую натуралистическую антропологию, уподобляющую Человека животному и не видящую между ними никакого существенного различия (глава V, А, с). Как раз этой монист- ской и статичной концепции Человека он противопоставляет свою — диалектическую и «триадическую».

Вот что он говорит (р. 227, 14—16-я строки и 22—29-я строки /с. 165, 10—13-я строки и 18—26-я строки/):

«Индивид [человеческий] есть в себе самом и для себя самого: он есть для себя, или он есть свободное действование (Тип); но он есть также в себе, или: он сам обладает некоторым первоначальным определенным бытием (urspriingliches bestimmtes Sein) (…) Это бытие, [т. е.] тело (Leib) определенной индивидуальности, есть первоначальность ее (Urspriing- lichkeit), не результат ее действования (ihr Nichtgetanhaben).

Но так как индивид в то же время есть только то, что получается в результате его действования (getan), то его тело есть им же созданное (hervorgebrachte) выражение (Ausdruck) его самого и вместе с тем [его тело есть] некоторый знак (Zeichen), который не остался непосредственной сутью дела (unmittelbare Sache), но [который есть такое нечто,] в котором индивид дает только знать, что он есть в том смысле, что он осуществляет свою первоначальную природу в произведении (ins Werk richtet).»

Сказать, что Человек есть /est/, существует /existe/ и «является» /«apparaiit»/ (erscheint) как сущий /etant/ и существующий /existant/ «в себе и для себя», — значит сказать, что он являет собой Бытие-в-себе-и-для-себя, т. е. Тотальность, или Синтез; это значит сказать, что он есть диалектическая (или «духовная») сущность, что его реальное и «феноменальное» существование представляет собой «движение»[296]. Но любая диалектическая Тотальность есть также прежде всего Тождество, т. е. Бытие-в-себе, или Тезис. Выражаясь онтологически, это Тождество есть Sein, налично-данное- Бытие; а говоря метафизически, оно — Природа. В «являющемся» /«apparaissant»/ Человеке аспект (Seite), или момент (Момент), Тождества, Sein, или Природы, представлен его «телом» (Leib), или его «первоначальной природой» (urspriingliche Natur) вообще.

Благодаря этой телесной стороне Человек представляет собой природное существо с устойчивыми особенностями, определенный «вид» животного, обитающего в Природе и занимающего в ней свое «естественное /naturel/ место» (топос). Это сразу делает очевидным то, что диалектическая антропология исключает какое-либо «выживание» Человека вне природного Мира. Человек диалектичен, т. е. является Человеком, лишь в той мере, в которой он есть также Природа, пространственная или материальная «тождественная себе» сущность: он может стать и быть действительно Человеком, только оставаясь в то же время животным, для которого, как и для всякого животного, нинтожЫш означает смерть.

Но у Человека Тождественное или В-себе — это не только его тело как таковое, это также вообще все «Врожденное», т. е. «Не-то-что-он-сделал-сам». Речь вдет прежде всего о «врожденной природе» /«nature innee»/ Человека и, значит, обо всем том, что в нем есть благодаря исключительно биологической наследственности: его «характер», «дарования», «склонности» и т. д. Это также простой факт рождения «рабом» или «свободным» (als Freier geboren). Для Гегеля эта чисто врожденная, так сказать, «свобода» (как и аристократическое происхождение и вообще принадлежность какому-нибудь «классу») составляет всего лишь природную, или животную, характеристику, не имеющую ничего общего с настоящей человеческой свободой, обретаемой посредством действования — в Борьбе и Труде: человек свободен, только когда он сам сделал (getan) себя свободным. Но это «себе- тождественное» и «естественное» /«naturel»/ не-сделал-сам в Человеке составляет также все то, что привносится в него чисто пассивным образом, все то, что он есть и делает «по привычке», или «автоматически», следуя традиции, подражая ит. п., т. е. просто «по инерции». Если бы — предполагая невозможное — Человек перестал отрицать налично-дан- ное и отрицать себя в качестве налично-данного или того, что в нем есть врожденного, т. е. перестал бы творить новое и со- творять себя «новым человеком», но удовольствовался бы поддержанием собственной себетождественности и сохранением уже занятого им «места» в Мироздании, или, другими словами, если бы он перестал жить будущим или «прожектами», отдавшись целиком прошлому и «воспоминаниям», — он перестал бы быть собственно человеком; он был бы животным, возможно, «ученым» и довольно-таки «хитро» устроенным, весьма отличным от прочих природных существ, но никак не «существенно иным», чем они. И следовательно, он не был бы «диалектичным»[297].

Человек «целостен» или «синтетичен», читай «диалектичен», он существует «для себя», или, сознавая и говоря, он, стало быть, «духовен», или, собственно, «человечен», лишь в той мере, в какой в его бытие, существование и «явление» включается момент Отрицания. Сама по себе Отрицательность — это чистое ничто, она не есть, ее не существует, она не «является» /n'apparait pas/. Она есть только как отрицание Тождественности, т. е. как Различие[298]. Ее существование, следовательно, возможно только как реальное отрицание Природы. Так вот, это существование Отрицания и есть собственно человеческое существование, и теперь понятно, почему Человек обращается в ничто, когда умирает в качестве животного, или, так сказать, выпадает из Природы и, стало быть, уже не может ее реально отрицать. Но пока Отрицательность существует в виде реального отрицания тождественных себе природных данностей, она так же и является /apparait/, и ее «явление» в мир есть, как говорит Гегель в приведенном отрывке, не что иное, как «свободное действование» (freies Tun) Человека. В «феноменальном» (человеческом) плане Отрицательность, стало быть, есть реальная свобода, которая осуществляет и обнаруживает или раскрывает себя как действование.

В приведенном отрывке Гегель также говорит, что «индивид [человеческий] есть только то, что он сделал (getan hat)».

Ниже он скажет (р. 236, 10—12-я строки и 14—16-я строки /с. 172, 17— 19-я строки и 20—23-я строки/):

«Истинное бытие (Sein) человека, напротив (vielmehr), есть его действие (Tat)\ в последнем индивидуальность действительна (wirklich), (…) в поступках (Handlung) индивидуальность проявляется [или обнаруживает себя, или «является» /apparait/] (stellt sich dar) скорее как негативная сущность (Wesen), которая есть лишь постольку, поскольку она снимает (aufhebt) бытие (Sein)».

Если в онтологическом плане налично-данное-Бытие {Sein) соответствует Природе, то именно Действование /YActe/ {Tat) представляет в этом плане Человека как такового. Человек как таковой — это не наличное-Бытие, но творческое-Деяние. Если «действительность» Природы есть ее реальное существование, то действительность Человека как такового, это его действительное действование. Животное только живет, но Человек, живя, действует, и именно в его деятельности (Handeln) «обнаруживается» его человечность и «является» миру как собственно человеческое бытие. Разумеется, Человек — это также налично-данное-Бы- тие и Природа: он также существует «в себе», как существуют «в себе» животные и вещи. Но только в Действовании и посредством Действования он есть особым образом: по- человечески и он существует и являет себя Человеком, т. е. как Бытие-для-себя, или как бытие, себя сознающее, разговаривающее о себе самом и о том, чем оно не является: «он есть для себя, что означает, что он есть свободное действование». И действуя, он осуществляет и обнаруживает Отрицательность, или свое Отличие от наличного природного Бытия.

В «феноменологическом» плане Отрицательность есть не что иное, как человеческая Свобода, т. е. то, что отличает Человека от животного¹. Но если онтологически Свобода — это Отрицательность, это значит, что она может быть и существовать только как отрицание. Но для отрицания нужно, чтобы было что-то, что подлежит отрицанию: существующее налично-данное и, следовательно, себетождествен- ное-налично-данное-Бытие. Потому-то человек и может существовать свободно, т. е. по-человечески, только живя в качестве животного в наличном природном Мире. Но он в нем живет по-человечески лишь в той мере, в которой отрицает эту природную, или животную, данность. Так вот, отрицание осуществляется как действительное действие, а не как мысль или просто желание. Стало быть, по-настоящему свободным, или действительно человеком, человек становится не в своих более или менее «возвышенных» идеях (или в воображении), не с помощью своих более или менее «благородных» /sublimes/ или «облагороженных» /sublimees/ устремлений, но исключительно в рамках и посредством действительного отрицания, т. е. отрицания действием, налично-данного реального. Свобода, таким образом, это не выбор у между двумя данностями: это отрицание налично-данного, > как того, каковым являешься сам (в качестве животного или «носителя традиции»), так и того, каковым не являешься (природного и социального Мира). Впрочем, оба эти отрицания в сущности составляют одно. Диалектически отрицать природный или общественный Мир, т. е. отрицать, сохраняя, значит — преобразовывать его; и тогда приходится либо измениться самому и приспособиться к нему, либо погибнуть. И наоборот, подвергнуть отрицанию самого себя, продолжая существовать в Мире, значит, в чем-то поменять этот Мир, включивший в себя меня измененного. Таким образом, Человек живет по-человечески только в той мере, в какой он реально преобразует свой природный и общественный Мир собственным отрицающим действованием и изменяется сам в зависимости от этих преобразований; или, что то же самое, в той мере, в какой он преобразует Мир действенным само-отрицанием своей «врожденной природы», животной или общественной.

Свобода, осуществляющаяся и проявляющаяся в качестве диалектического, или отрицающего, Действия, тем самым по сути своей оказывается творчеством. Ибо отрицать наличное бытие, не проваливаясь при этом в ничто, — значит производить что-то такое, чего еще не было, но это и называется «творить». И наоборот, невозможно что-то на самом деле сотворить, не подвергнув отрицанию наличную реальность. Ибо она некоторым образом вездесуща и непроницаема, потому что, кроме нее, ничего нет (ничего, кроме Ничто); для чего-то нового в Мире нет, так сказать, места, возникающее из Ничего новое может проникнуть в Мир и обосноваться в нем только на месте наличного-Бытия, т. е. подвергнув его отрицанию.

Истолковывая Человека, т. е. Свободу, или Действие, диалектически, слова «отрицание» и «творчество» должно брать в их точном и строгом смысле. Речь не о том, чтобы заменить одно налично данное другим налично данным, но о том, чтобы уничтожить наличное ради того, чего нет (еще), осуществляя таким образом то, что никогда не было наличным бытием. Это означает, что Человек меняется сам и преобразует Мир вовсе не для того, чтобы привести его в соответствие с неким «идеалом», который был бы ему налично дан (дан Богом или просто «врожден» ему). Он творит что-то и сотворяет себя, поскольку отрицает что-то и отрицает себя без «предвзятых идей»: он становится другим только лишь потому, что не хочет быть прежним. И только лишь потому, что он не хочет больше быть тем, что он есть, то, чем он будет или может стать, становится для него «идеалом», который «оправдывает» его отрицающее, или творческое, действование, т. е. его изменение, сообщая им «смысл». И вообще, Отрицание, Свобода, Действие не порождаются мыслью, сознанием или самосознанием, напротив, эти последние порождаются Отрицанием, которое осуществляется и раскрывается (мыслью в Сознании) как свободное действительное действование.

Итак, осуществляющаяся и обнаруживающая себя в качестве творческого Деяния Отрицательность (или Свобода) — это Человек, который, живя в природном Мире, остается самим собой, непрестанно (или «по-необходимости») не оставаясь тем же самым. Можно, стало быть, сказать, что диалектическая Антропология есть философская наука о таком Человеке, каким он предстает в иудео-христианском (до-философском) понимании, т. е. о таком Человеке, который способен обратиться в самом радикальном смысле этого слова, т. е. способен стать по существу и коренным образом другим. Согласно этому пониманию, Человек, который был сотворен совершенным, может тем не менее радикально извратить данную ему, или «врожденную», природу; но извративший свою природу Человек может повторным отрицанием перечеркнуть в себе «ветхого Адама» и сделаться «новым Адамом», не таким, как первый, но еще более совершенным; Человек может «снять» наследственный грех, определяющий, впрочем, его природу, и стать святым, значит все-таки другим, не таким, каким он был до своего падения; язычник, чье «естественное место» — Ад, может «обратиться» в христианство и обрести Небо и т. д. и т. п. Так вот, в гегелевском, или диалектическом, понимании Человека — все точно так же: диалектические шаги, описанные в «Феноменологии духа», суть не что иное, как ряд последовательных «обращений» Человека, свершившихся в ходе истории и описанных живущим в конце истории Мудрецом, тоже «обратившимся» в абсолютную истину (воплотившуюся в Империи Наполеона).

В согласии с Аристотелем Гегель говорит о коренном отличии Господина от Раба. По его мнению, появление Человека в Природе, или сотворение им самого себя из животного, каковым он был до этого, возможно только тогда, когда Борьба не на жизнь, а на смерть ради Признания (Anerkennen) заканчивается установлением определенных отношений между свободным человеком и человеком, который им порабощен. Стало быть, поначалу Человек неминуемо либо Господин, либо Раб. И то же самое говорил Аристотель. Но, по Аристотелю (который не усмотрел диалектики в человеческом существования), всегда так и будет: Человек рождается по «природе» рабом или свободным и никогда не сможет ничего с этим поделать; Господа и Рабы принадлежат словно двум различным «видам» животных, видам «вечным», или не сводимым один с другим, и ни тот, ни другой не в состоянии сойти со своего «естественного места» в неизменном Космосе. Напротив, согласно Гегелю, коренное различие между Рабом и Господином существует только лишь поначалу и со временем может быть упразднено. Дело в том, что для него Господство и Рабство не даны налично, это не врожденные свойства. Во всяком случае поначалу все совсем не так, Человек не рождается свободным или рабом, но сотворяет себя тем или другим посредством свободного или произвольного Действования. Господин — это тот, кто пошел до конца в Борьбе, был готов умереть, если не добьется признания, тогда как Раб испугался смерти и добровольно подчинился, он признал Господина, не будучи им признан. Одна и та же прирожденная животная природа была преобразована посредством свободного Действия (Борьба) в человеческую — рабскую или свободную: Господин мог сделаться Рабом, Раб — Господином. Не было никакого «резона» для того, чтобы одно из двух животных (вида Homo sapiens) стало скорее Господином, чем Рабом. У Господства и Рабства нет никакой «причины», они не «предопределены» никакой данностью и не могут быть «выведены» из прошлых событий или обоснованы ими: они проистекают из свободного Действия (Tat). Вот почему Человек может «снять» свою рабскую «природу» и сделаться свободным, то бишь сотворить себя (свободно) свободным; даже если он рожден в Рабстве, он может подвергнуть отрицанию свою врожденную рабскую «природу». И вся История, т. е. все «движение» человеческой жизни в природном Мире есть не что иное, как прогрессирующее отрицание Рабства Рабом, ряд последовательных обращений в Свободу (которая не будет, однако, «тетической», или «тождественной», свободой Господина, который свободен только в себе, но свободой «целостной», или «синтетической», сущей также и для себя, свободой Гражданина всеобщего и однородного Государства)[299].

Если Отрицательность — это Свобода, которая осуществляет себя как Действие, отрицающее налично-данное, и если она составляет саму человечность Человека, то Отрицательность и Человек могут впервые «явиться» в Природе лишь как некоторое сущее, отрицающее, или «снимающее», свою врожденную животную природу: Человек творит свою человечность, только когда отрицает себя в качестве животного. Потому-то первое «явление» Отрицательности описывается в «Феноменологии духа» (глава IV) как смертельная Борьба за Признание или, точнее, как Риск жизнью (Wagnis des Lebens), который она предполагает. Желание Признания, из-за которого эта Борьба начинается, есть желание желания, т. е. что-то такое, чего в реальности нет (ведь Желание — это «явленное» отсутствие некой реальности): желание сделать так, чтобы тебя признали, — это желание быть принятым в качестве положительной «ценности», т. е. именно сделаться желаемым. Желание подвергнуть риску свою жизнь, составляющую всю реальность живого существа, ради чего-то такого, чего нет и что не может быть так, как существуют неодушевленные вещи или только лишь живые существа, — такое желание означает отрицание налично-данного, каковым сам же и являешься, освобождение или обретение от него независимости. Но такое — буквально — самоотрицание и одновременное продолжение существования есть сотворение из себя чего-то нового и, стало быть, существование как самосотворение, т. е. как свобода, или самостоятельность.

Вот эта самая готовность поставить на карту жизнь, то, что обнимает собой всё что дано любому живому существу (и потому является высшей природной или биологической «ценностью»), в борьбе, которая ведется исключительно ради престижа, т. е. абсолютно лишена каких бы то ни было биологических «оснований» и какого бы то ни было «жизненного интереса», именно эта готовность и составляет суть отрицающего творческого, или свободного, Действия, осуществляющего и «обнаруживающего» Отрицательность, или Свободу, и, значит, Человека. Человек осуществляет (= творит) и «обнаруживает» свою человечность (= свободу), когда рискует жизнью или по меньшей мере может и готов рисковать ею исключительно ради «славы» или «тщеславия» (которое, благодаря риску, утрачивает свою «тщетность» или «недействительность», становясь отличающей человека честью, ценностью, столь же реальной, как и животные «ценности», но по существу от них отличающейся); или, что то же самое, рискуя жизнью из одного только «долженствования» (которое потому и есть должное /Devoir-etre/, что оно не есть Сущее /Etre-donnb/, и которое, стало быть, существует только лишь в качестве признанного, а признание как раз и предполагает готовность рисковать жизнью и не обходится без такой готовности, значит, оно ее требует)[300]. Какое же животное убьет себя только из-за того, что ему стыдно, или из чистого тщеславия (как Кириллов в «Бесах» Достоевского); какое животное станет рисковать жизнью, чтобы взять или подобрать знамя, заслужить нашивки или награды? Животные не ведут кровопролитных сражений за чистый престиж, единственной наградой за которые будет заслуженная в них слава и которые не объяснить ни инстинктом самосохранения (защита жизни или поиски пищи), ни инстинктом размножения; никогда животное не дралось на дуэли, чтобы кровью смыть оскорбление, не задевшее никаких его жизненных интересов, и ни одна самка не погибла, «защищая свою честь» от поругания. Стало быть, именно с помощью отрицающих Действий подобного рода Человек осуществляет и обнаруживает свою свободу, т. е. свою человечность, которая отличает его от животного.

Но Борьба и Риск — не единственные «явления» Отрицательности, или Свободы, т. е. Человечности, в природном Мире. Другим таким «явлением» является Труд.

Ни одно животное, собственно говоря, не работает, потому что оно никогда не преобразует мир, в котором живет, сообразно «проектам», необъяснимым, если исходить из налично-данных условий его реального существования в мире. Живущее на земле животное никогда не будет строить приспособлений, которые позволили бы ему жить в другой, не его родной, стихии: например в воде, или в воздухе. Человек же трудится, создавая подводные лодки и самолеты. Действительно, Труд существенно преобразует наличный природный Мир и смещает работника с его «естественного места» в этом Мире, существенно изменяя при этом и его самого, только в той мере, в какой упомянутое действование действительно является отрицающим, т. е. в той мере, в какой оно не диктуется каким-нибудь «инстинктом», не проистекает из какой-то наличной или врожденной склонности, но именно отрицает наследственный инстинкт и упраздняет врожденную «природу», которая тогда «обнаруживает» себя и противостоит деятельности в качестве «лени». Животное, живущее на свободе, никогда не ленится, иначе оно умерло бы от голода или повывелось. Человек же может лениться, или не работать, и только потому, что труд, собственно говоря, не вызывается никакой жизненной необходимостью.

Будучи осуществлением или «проявлением» Отрицательности, Труд всегда носит характер «принудительного»: Человек должен принуждать себя работать, должен совершать насилие над своей «природой». И, по крайней мере, поначалу кто-то другой заставляет его трудиться, совершая таким образом насилие над ним. В Библии это Бог, обрекающий падшего человека на Труд (что «с необходимостью» проистекает из факта падения, которое было «свободным»; так что и здесь труд есть последствие свободного акта, проявление отрицающего действия, которым человек отрицает свою прирожденную «совершенную природу»). У Гегеля Труд впервые «является» в Природе в форме рабского труда, к которому первый Господин принуждает первого Раба (подчинившегося ему, впрочем, добровольно, потому что он мог бы избежать рабства и труда, выбрав смерть в бою или же убив себя после поражения). Господин заставляет Раба работать, чтобы с помощью его труда удовлетворять собственные желания, которые в качестве таковых являются «естественными», или животными (удовлетворяя их, Господин отличается от животного лишь тем, что их удовлетворение не требует от него усилий, совершаемых за него Рабом, потому-то в отличие от животного Господин может жить «в свое удовольствие»). Но ради удовлетворения желаний Господина Раб должен подавлять свои собственные инстинкты (готовить еду, которую он, голодный, есть не будет и т. п.), он должен совершать насилие над своей «природой», стало быть, отрицать, или «снимать», ее в качестве налично-данной, т. е. в качестве животной. Следовательно, будучи Актом самоотрицания, Труд является Актом само-созидания: он осуществляет и обнаруживает Свободу, т. е. автономию по отношению к налично-данному вообще, и в частности к тому налично-данному, каковым являешься сам; он созидает и обнаруживает человечность того, кто трудится. В Труде и посредством Труда Человек отрицает себя в качестве животного так же, как это происходит в Борьбе и посредством Борьбы. Потому-то трудящийся Раб существенно преобразует природный Мир, в котором живет, создавая в нем специфически человеческий Мир техники. Он трудится с оглядкой на «проект», вовсе необязательно связанный с его «прирожденной природой», трудом он производит нечто такое, чего в ней нет (пока еще нет), и поэтому он может создавать вещи, которых нет нигде, кроме как в Мире, произведенном его трудом: произведения ремесел или искусств, каковые Природа не производит.

«Изготовленные вещи», созданные посредством действенных само-отрицаний трудящегося Раба, находят свое место в природном Мире и, значит, реально его преобразуют. Дабы смочь удержаться в реальности этого преобразованного (=очеловеченного) Мира, Раб должен и сам измениться. Но поскольку это именно он, трудясь, преобразовал наличный Мир, то изменения, которые, казалось бы, случаются в нем под внешним воздействием, на деле являются самосозиданием: он сам себя изменяет, сам творит себя не таким, каким был себе налично дан. И поэтому Труд может возвысить Раба до Свободы (отличной, однако, от свободы праздного Господина).

Так, вопреки видимости, Раб работает (также и) на себя. Конечно, Господин пользуется его трудом. Подвергнув отрицанию свою животную природу, поскольку он рисковал жизнью в Борьбе за Признание, Господин осуществил свою человечность. Таким образом, он в отличие от животного может усваивать, как это делает Человек, специфически человеческие продукты рабского труда, даже если не распоряжался производить их: он в состоянии пользоваться произведениями ремесла и искусства, хотя бы поначалу и не «желал» их. Поэтому он также изменяется в зависимости от изменений, привносимых Трудом Раба в Мир налично-дан- ного. Но коль скоро сам он не трудится, то изменения, происходящие вокруг него, а значит и в нем самом, производятся не им. Господин меняется /evolue/, потребляя продукты рабского труда. Но Раб предлагает ему больше того и не то, что тот «желал» и распоряжался производить, и он потребляет эту (подлинно человеческую, не-природную) надбавку невольно и, так сказать, «в принудительном порядке», подвергаясь некоторой дрессировке (образование) со стороны Раба, раз уж он вынужден насиловать свою природу, потребляя то, что тот ему поставляет. Он, следовательно, «претерпевает» Историю, но не творит ее. Если Господин «развивается» /evolue/, то это пассивная эволюция, сходная с эволюцией Природы или какого-нибудь животного вида. Раб, напротив, развивается по-человечески, т. е. осознанно и по своей воле, значит действенно, или свободно (со знанием дела подвергая себя отрицанию). Отрицая Трудом собственную налично-данную Природу, он возвышается над ней и вступает с ней в отношение (отрицающее). Тем самым он обретает самосознание, а значит, и сознание того, чем он не является. Сущности, творимые его трудом и, следовательно, не обладающие природной реальностью, представляются ему идеальными сущностями, т. е. «идеями», каковые являются ему в качестве «образцов», или «проектов», в его работе¹. Человек, который работает, думает о том, что он делает, и говорит об этом (точно так же он думает о Природе и говорит о ней как о «сырье» для производства); и только лишь думая и разговаривая, Человек может действительно работать. Так, у работающего Раба есть сознание того, что он делает, и того, что он сделал: он постигает преобразованный им Мир и понимает, что должен измениться сам, если хочет к нему приспособиться; он, стало быть, хочет «не отстать от прогресса», который воплощается им самим и раскрывается в его же речах[301].

Таким образом, Труд и есть аутентичное «проявление» /apparition/ Отрицательности, или Свободы, ибо именно он делает Человека диалектическим сущим, таким, которое не остается извечно тем же самым, но непрестанно становится иным, отличным от того, чем оно реально является в налично-данном и в качестве налично-данного. Борьба и воплощающий ее Господин являются, так сказать, катализаторами Истории, или диалектического «движения» человеческого существования: они порождают это движение, но сами оказываются в стороне от него. Господство в глазах Господ (истинных) неотторжимо от них, ни один из них не «снял» сам (в той мере, в которой он — Господин) своей природы Господина, чтобы сделаться чем-то иным, чем он есть (ведь в таком случае ему пришлось бы стать Рабом); если Господа как-то эволюционировали, то их эволюция была чисто внешней, или «материальной», не подлинно человеческой, т. е. желаемой, а человеческий смысл Борьбы, т. е. смертельный Риск, не изменился со сменой эпох, несмотря на то, что более или менее порабощенные работники поставляли сражающимся новые виды оружия. Только лишь

Раб может хотеть перестать быть тем, что он есть, т. е. Рабом, и если он «снимает» себя в Труде, который может быть бесконечно разнообразным, то и сам все время становится другим, пока не сделается поистине свободным, т. е. полностью удовлетворенным тем, что он есть. Можно, стало быть, сказать, что Отрицательность «обнаруживает» себя /se «manifeste»/ в виде Борьбы лишь для того, чтобы «появиться» /apparaitre/ как Труд (который не мог быть порожден иным способом). Разумеется, в конечном счете, чтобы освободиться окончательно и стать действительно другим, работающий Раб или бывший Раб должен вступить в Борьбу со своим Господином или бывшим Господином ради утверждения престижа, так как в Работнике всегда сохраняется остаток Рабства подобно тому, как никогда не будет изжито на земле стремление к праздному Господству. Но это последнее преобразование, или «обращение», Человека оказывается Борьбой не на жизнь, а на смерть лишь потому, что праздного Господина нельзя «перевоспитать», поскольку мирное [пре]образование-воспитание (Bildung) Человека возможно только как Труд. Раб обязан упразднить Господство с помощью не-диалектического упразднения Господина, отстаивающего свою (человеческую) себетождествен- ность, он должен истребить его, обречь на смерть. Это истребление осуществляется /se manifeste/ в ходе — и посредством — последней Битвы (Lutte finale) за Признание, необходимо требующей от освобождающегося Раба, чтобы он поставил на карту свою жизнь. Ведь именно этот смертельный Риск довершает начатое Трудом освобождение Раба, привнося элемент (Moment) Господства, которого раньше в нем не было. Именно в ходе — и посредством — последней Битвы, в которой бывший Раб-работник бьется исключительно ради славы, сотворяется свободный Гражданин всеобщего и однородного Государства, который, будучи одновременно Господином и Рабом, не является ни тем, ни другим, но единым «синтезным», или «всецелым», Человеком, в котором диалектически сняты, т. е. упразднены, в том, что в них есть от односторонности и несовершенства, и сохранены в том, что в них есть сущностного или собственно человеческого, и, значит, превзойдены /sublimees/ в их сущности и в их бытии тезис Господства и антитезис Рабства.

Сказать, что Человек диалектичен и что он «появляется» в качестве такового, это значит сказать, что он представляет собой такое сущее, которое остается самим собой, когда не остается тем же самым, потому что посредством Борьбы и Труда оно себя отрицает в качестве налично-данного, то ли животного, то ли человека, родившегося в определенной социальной среде и исторических обстоятельствах и ими определенного, но таким образом обеспечивает возможность собственного существования, или, если угодно, свою человеческую себетождественность, вопреки этим актам самоотрицания. Но это и означает, что Человек — это не только Себетождественность и не только Отрицательность, но Целостность, или Синтез, который «упраздняется», сохраняясь и превосходя себя, или который «опосредован» в /dans/ своем существовании самим /раг/ своим существованием. Но утверждать это — значит утверждать, что человек есть сущее по существу историческое.

Если Себетождественность, или Бытие-в-себе, «обнаруживается» /se «manifeste»/ в Человеке как его Животность в широком смысле всего того, что ему налично дано или вро- ждено, то бишь унаследовано, и если Отрицательность, или Бытие-для-себя, «появляется» /«apparait»/ в Мире как человеческая Свобода, которая воплощается в отрицающем Дей- ствовании (в Борьбе и Труде), то Тотальность, или Бытие- в-себе-и-для-себя, «раскрывается» /se «revele»/ в «феноменальной» плоскости человеческого бытия как Историчность. Действительно, Человек, который борется и трудится, отрицая таким образом себя в качестве животного, является существом по своей сути историческим, и только он один является таковым: у Природы и животного нет истории в собственном смысле слова[302].

Для того чтобы История состоялась, нужна не только некоторая наличная реальность, но и отрицание этой реальности и вместе с тем сохранение (на более высоком уровне) всего того, что подверглось отрицанию. Ибо только в этом случае эволюция будет творческой и в ней будут наличествовать подлинная преемственность и реальный прогресс. И это как раз то, что отличает человеческую Историю от просто биологической, или «естественной», эволюции. Так вот, сохраниться, подвергшись отрицанию, — это значит, став совсем другим, все же помнить о том, чем ты был раньше. Только благодаря исторической памяти Человек сохраняет себетождественность в Истории, вопреки актам самоотрицания, совершающимся так, что с их помощью он осуществляет сам себя как интеграцию своего противоречивого прошлого или как тотальность, т. е диалекгическую-сущность. История — это всегда осознаваемая и намеренно выстраиваемая традиция, и всякая реальная история обнаруживает себя также и как историография: без осознанного и пережитого исторического воспоминания нет Истории.

Посредством воспоминания (Er-innerung) Человек «ов- нутряет» /«interiorise»/ собственное прошлое, на самом деле делая его своим, сохраняя в себе и реально помещая в свое теперешнее настоящее, которое в то же время представляет собой действительное и действенное отрицание этого сохраненного прошлого. Только благодаря памяти «обращающийся» человек остается «тем же самым», тогда как природный вид, изменившийся в результате естественной мутации, утрачивает какую-либо связь с тем видом, на основе которого он возник. И именно память делает самоотрицание конкретным, т. е. какой-то новой реальностью. Ибо, вспоминая о налично-данном, которым он был и которое подверг отрицанию, Человек оказывается «определенным» (bestimmt) в своих особенностях конкретными свойствами этого налично-данного, и вместе с тем он свободен по отношению к нему, потому что подверг его отрицанию. И только так, отрицая сам себя, Человек как таковой становится другим, оставаясь реальным, стало быть конкретным, — другим человеком в новом Мире, но неизменно человеком со своими особенностями, отличающими именно человека, или существо, живущее в человеческом Мире, представляющем собой всегда Мир исторический, особенным образом организованный. Стало быть, только посредством сотворения, переживания и действительного вспоминания Истории как собственной «традиции» осуществляется, или «появляется», Человек как диалектическая целостность, вместо того чтобы уничтожиться, или «исчезнуть», в результате «чистого», или «абстрактного», отрицания всего налично-данного, реального и мыслимого, каким бы оно ни было[303].

Целостный, или диалектический, т. е. реальный, или конкретный, Человек не исчерпывается, следовательно, одним лишь отрицающим Действованием: он есть свершенное творческое Деяние и, значит, произведение (Werk), в котором подвергшееся отрицанию налично-данное сохраняется так же, как сырье в произведенном продукте. Потому-то Гегель и говорит в конце приведенного отрывка из «Феноменологии духа», что Человек существует по-человечески только в той мере, в которой «вкладывает свою врожденную природу в произведение (ins Werk richtet)». Человек «не остается непосредственной сутью дела (unmittelbare Sache)», говорит там Гегель, потому что он «есть лишь то, что он сделал (getan)», т. е. потому что он действовал, отрицая себя в качестве налично-данного. Но он представляет собой конкретную реальность, которая «является» или «дает о себе знать» (erkennen lasst) с помощью знака (Zeichen), потому что это — произведение (Werk), произведенное из налично-данного, и в нем, следовательно, сохранено то, что подверглось отрицанию. В Человеке это сохранение подвергшегося отрицанию имеет место в воспоминании и посредством воспоминания, принадлежащего именно ему, — тому, кто это отрицание и произвел. Вот почему Человек лишь в той мере представляет собой диалектическую человеческую реальность, в которой он историчен, каковым он является, лишь когда помнит о собственном прошлом, отправленном в прошлое.

Короче говоря, описать Человека как диалектическую сущность — означает описать его как отрицающее Действование, которое отрицает налично-данное, в лоне которого оно и родилось, а также описать его как Произведение, произведенное этим самым отрицанием из налично-данного, подвергшегося отрицанию. В «феноменологическом» же плане это означает, что человеческое существование «является» в Мире как цепочка последовательных эпизодов борьбы и труда, соединенных в целое воспоминанием, т. е. оно являет себя как История, в ходе которой Человек сво- бодно творит сам себя.

Таким образом, гегелевская Диалектика представляет собой философское осмысление двух фундаментальных категорий до-философской иудео-христианской антропологии, которая, секуляризуясь, становится современной антропологией: а именно, категорий Свободы и Историчности. Равным образом эта Диалектика позволяет понять, почему обе эти категории на самом деле неразделимы. Вполне очевидно, что об Истории, т. е. о творческом или непредсказуемом развитии, можно вести речь только там, где есть свободные деятели, и что Свобода осуществима только как сотворение сугубо человеческого, т. е. исторического, Мира. Но Диалектика убеждает нас в том, что Отрицательность ^Свобода) отличается от Ничто лишь в той мере, в которой она находит свое место в Тотальности (=историческом синтезе, в котором будущее включено в настоящее через посредство прошлого), и что реальное лишь в той мере представляет собой Тотальность, а не просто Себетождественность, в какой оно включает в себя собственное отрицание (которое как раз и освобождает его от себя самого, взятого как налично- данное). История есть то, что она есть — Тотальность, или Синтез, то бишь творческое развитие или прогресс, а не просто чистая тавтология «вечного возвращения», ибо она представляет собой единство существенно различных конститутивных элементов, т. е. таких элементов, которые были созданы путем отрицания элементов, им предшествовавших и, значит, независимых по отношению к этим последним, или свободных.

Но иудео-христианская и современная антропологии включают в себя (более или менее выраженно) третью основную категорию, неотделимую от первых двух, это категория Индивидуальности: Человек в этой антропологии — свободный исторический Индивид. И философская антропология Гегеля разделяет это понимание Человека. Так, в приведенных выше цитатах неизменно речь шла об Индивиде, о человеческой Индивидуальности.

В отличие от животного, растения или неодушевленной вещи человеческое существо никогда не будет всего лишь «экземпляром» или представителем того или иного природного «вида», который вполне заменим другим его представителем. (Гегель часто отмечает то обстоятельство, что французское выражение «une espece de»[304] применительно к человеку носит уничижительный оттенок). Считается, что человек — всегда «единственный в своем роде», поскольку отличается от всех других людей. И вместе с тем считается, что он как единственный и неповторимый представляет собой положительную ценность, более непререкаемую и более всеобщую, чем та, что присуща «виду» как таковому.¹ Так вот, всеобщая ценность, приписываемая чему-то абсолютно неповторимому, как раз и есть то, что характеризует Индивидуальность, и приписывается исключительно ей.

В терминологии Гегеля свойственная человеку Индивидуальность — это синтез Единичного и Всеобщего. В той мере, в которой человеческая экзистенция «обнаруживается» в «феноменальной» плоскости, Индивидуальность «заявляет о себе» как действенное осуществление собственно человеческого желания Признания (Anerkennen). По Гегелю, Человек лишь в той мере действительно человечен (т. е. свободен и историчен), в какой он признан таковым другими (в пределе — всеми другими), в какой он сам в свою очередь признает других (потому что по-настоящему быть признанным можно лишь теми, кого сам признаешь). И можно сказать, что именно общественное Признание отличает Человека как духовное существо от животного и всего чисто природного. Так вот, исключительно во всеобщем признании и посредством всеобщего признания человеческой единичности осуществляет и обнаруживает себя Индивидуальность.

Гегель ясно говорит об этом в Йене в 1805–1806 годах (vol. XX, р. 206, 16-19-я строки и 22-27-я строки):[305]

«В признании (Anerkennen) самость перестает быть отдельным (Einzelne) (индивидом); она есть (1st) правовая [т. е. всеобще, абсолютно значимая] в признании, то есть уже не в своем непосредственном [или природном] наличном бытии (Dasein)… Человек необходимо признается (другими) и необходимо признает (других людей). Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам есть движение [диалектическое], и именно это движение снимает (hebt auf) его естественное состояние: он есть признание; естественное (Nattirliche) лишь есть (ist), оно не есть духовное (Geistiges).»

С одной стороны, каждый человек в меру своей человечности (или «духовности») хотел бы отличаться от всех остальных и быть «неповторимым»[306]. Но с другой стороны, он хотел бы, чтобы его признало — и именно как единственного и неповторимого — возможно большее число людей, а лучше бы — все. Это означает, говоря словами Гегеля, что по-настоящему человечный, или радикально отличный от животного, Человек всегда ищет Признания и осуществляется только тогда, коша действительно получает его. Из чего следует, что он стремится (деятельно) стать Индивидуальностью и реален только тогда, когда реализуется (деятельно) в качестве Индивида посредством Признания.

Человек, стало быть, по-настоящему может быть человеком, только живя в обществе. Общество же (или принадлежность к какому-то Обществу) становится реальностью только в действительном взаимо-действовании его членов и посредством этого взаимодействия, которое «обнаруживается» в числе прочего как политическая жизнь или Государство. Значит, Человек поистине человечен, т. е. «индивидуален», лишь в той мере, в какой он живет и действует как гражданин, «признанный» каким-то Государством. (См.: vol. VII, р. 475, 23—25-я строки). Но при своем возникновении и на протяжении всей своей истории Государство не дает полного удовлетворения человеческому желанию Признания и, значит, не осуществляех Человека как совершенного Индивида. Дело в том, что реальные исторические условия его жизни таковы, что человек никогда не есть только «вот- это-единичное», признанное Государством в качестве гражданина во всей своей неповторимой и незаместимой единичности. Он всегда также еще и заместимый «представитель» чего-то похожего на человеческий «вид» /espece/: семьи, общественного класса, нации, расы и т. п. И именно как такой «представитель», или «особенное» /particularite- specifique/ (Besonderheit), получает он всеобщее признание, будучи признан Государством как в качестве Гражданина, пользующегося всеми политическими правами, так и в качестве «юридического лица», субъекта гражданского права. Такой Человек, следовательно, еще не по-настоящему индивидуален, и поэтому он не полностью удовлетворен (befriedigt) собственной общественной и политической жизнью. Вот почему он действенно и свободно (т. е. путем отрицания) преобразует налично-данную общественную и политическую действительность, с тем чтобы сделать ее такой, которая позволила бы ему осуществить в ней свою подлинную Индивидуальность. И вот это все более полное осуществление Индивидуальности посредством все более полного деятельного и свободного удовлетворения желания Признания и есть «диалектическое движение» Истории, есть сам Человек.

Действительно, полное осуществление Индивидуальности и совершенное удовлетворение желания Признания возможны лишь во всеобщем и однородном Государстве и посредством этого Государства. Ибо в однородном Государстве «отменяются» все классовые, расовые и прочие «особенности» (Besonderheiten), и Государство напрямую соотносится с единичным как таковым, которое признано гражданином во всей своей единичности. И это признание действительно является всеобщим, потому что, по определению, всеобщее Государство охватывает весь род человеческий (даже его прошлое — со всей его исторической традицией, которую Государство увековечивает в настоящем, а равно и будущим, ибо будущее отныне ничем не отличается от настоящего, в котором Человек уже обрел полное удовлетворение).

Полностью осуществляя Индивидуальность, всеобщее и однородное Государство заканчивает Историю, потому что обретший удовлетворение в этом Государстве и посредством этого Государства Человек уже не стремится подвергнуть его отрицанию и создать вместо него что-то новое. Но Государство это также предполагает сбывшуюся целостность исторического процесса и не создается «вдруг» (Государство, как и Человек, созидается в Борьбе, а последняя предполагает различие, которого не будет во всеобщей однородности). Иначе говоря, некое сущее может быть воистину индивидуальным (а не просто единичным) лишь при том условии, что оно также исторично. Историчным же оно, как мы убедились, может быть, только будучи реально свободным. И наоборот, реально свободное сущее необходимо исторично, а историческое сущее всегда более или менее индивидуально и в конце концов становится таковым полностью[307].

Стало быть, уже «феноменологическое» описание человеческого эмпирического существования обнаруживает три фундаментальные категории (впервые открытые иудео- христианской традицией), которые определяют собой это существование, отличая его от чисто природной жизни, — категории Индивидуальности, Свободы, Историчности. И это же описание говорит об их нерасторжимой связи, состоящей в том, что Человек «являет себя» индивидом, лишь «проявляя» себя свободным субъектом Истории, который «раскрывает» свою свободу, только если «являет себя» историческим индивидом, и «проявляет» себя исторически только при том условии, что «являет себя» в качестве индивидуальной свободы, или свободной индивидуальности. Раскрывая эту нераздельность трех основополагающих категорий, «феноменологическое» описание представляет Человека таким сущим, которое диалектично в самом своем эмпирическом существовании. Или точнее, оно должно представить его диалектическим, дабы иметь возможность осмыслить как единство трех упомянутых категорий, так и каждую из них, взятую отдельно.

Мы убедились в том, что свободное, или историческое, сущее по необходимости диалектично. Нетрудно заметить, что то же самое можно сказать и о том сущем, которое является Индивидом в гегелевском смысле слова.

Действительно, Индивидуальность — это синтез Единичного и Всеобщего, причем Всеобщее есть отрицание, или антитезис, Единичного, представляющего собой налично-данное (тезис) или себетождественное. Иначе говоря, Индивидуальность — это Целостность и сущее, которое является индивидуальным, тем самым является диалектическим.

Единичность какой-то сущности, определенной своим hie et nunc /здесь и теперь/, а также своим «естественным местом» (топос) в Космосе, не только жестко отграничивает ее от всего того, чем она не является, но также фиксирует ее в ее Себетождественности. И эта Единичность есть налично- данное,, или «тезис», налично данное бытие (Sein). Ибо, вопреки тому, что думают «креационисты» любого толка, начиная с Платона, все начинается не со Всеобщего, а с Единичного: к примеру, не со стола вообще /la table/ и не с какого-нибудь животного /ип animal quelconque/, но с этого единичного стола и с этого единичного животного. Однако (по крайней мере, в Мире, в котором разговаривают, т. е. там, где живет Человек) возможно отрицание Единичности сущей сущности путем извлечения последней из ее налич- но-данного hie et hunc и перемещения из природного Космоса в Универсум речи. Так, например, этот стол, вот здесь сейчас находящийся, может стать «общим» понятием Стола вообще, который в каком-то смысле есть всегда и нигде (разве что «в мысли»), и это животное — «абстрактным» понятием какого-нибудь Животного. Но конкретную реальность (Мира, в котором живет Человек) составляют не единичные сущности сами по себе и не соответствующие им общие понятия, взятые отдельно. Конкретная реальность — это совокупность или Целостность единичных сущностей, раскрытых речью, содержанию которой присуща всеобщность (или истинность), а равно совокупность общих (то бишь, родовых) понятий, воплощенных /realises/ в пространственно- временном Мире посредством hie et hunc единичностей. И только в качестве единичного воплощения всеобщего понятия или в качестве «представителя» определенного вида или рода реальная налично-данная сущность является «индивидом». (Точно так же Понятие было бы чистой абстракцией, т. е. чистым ничто, если бы ему не соответствовало на- личное-Бытие; и не что иное, как заключенная в этом Бытии отождествляющая Единичность дифференцирует общие понятия, «индивидуализируя» их).

Но когда речь идет о чисто природных реальных единичных сущностях (животных, растениях и неодушевленных вещах), универсализирующее отрицание происходит только в- и посредством /dans et par/ человеческой Мысли (Речи), т. е. не в самих этих вещах. И поэтому можно сказать, что природная сущность сама по себе всего лишь единична, вместе с тем она становится всеобщей, а значит, «индивидуальной», только посредством мыслящего и говорящего о ней Человека и для него. Таким образом, Индивидуальность (и, следовательно, Диалектика вообще) может «явиться» /«apparaitre»/ только лишь в человеческой науке о природе, но никак не в самой Природе. Чисто природная сущность не есть, собственно говоря, Индивид, она не является таковым ни в себе самой, ни посредством себя самой, ни для себя самой. Напротив, Человек индивидуален (следовательно, диалектичен) в себе самом, посредством себя самого, а равно и для самого себя. Он диалектичен для себя, потому что знает себя не только «этим-вот-единичным», но также и «представителем» человеческого рода (и он может действовать в качестве такового). И он также диалектичен посредством самого себя, поскольку сам отрицает себя в своей налично-дан- ной животной единичности, с тем чтобы осознать себя и проявиться (в слове и делом) в своей человеческой всеобщности. И наконец, Человек индивидуален в себе самом, т. е. реально или в самом своем эмпирическом существовании, потому что всеобщность его единичного бытия не только мыслится им самим и другими, но признается в качестве реальной ценности и признается реально или действенно реальным Всеобщим, или Государством, им же созданным, и которое реально делает его всеобщим, создавая из него Гражданина, действующего (и значит, существующего), исходя из (во имя) «общих интересов».

Сказать, что Человек это Индивидуум, или синтез (реальный, то бишь «экзистенциальный») Единичного и Всеобщего, значит утверждать, что он представляет собой отрицание (универсализирующее) себя самого, которое и сохраняет его в качестве налично-данного (единичного). Это значит утверждать, что Индивидуум необходимо представляет собой диалектическое сущее. Но мы видели, что в «онтологической» плоскости диалектическое сущее следует описывать как представляющее собой одновременно Себетождествен- ность, Отрицательность и Целостность. И мы также видели, что в «феноменальной» плоскости Отрицательность «обнаруживает себя» /se «manifeste»/ как человеческая Свобода, тогда как Целостность «проявляется» /«apparait»/ в ней как Историчность. Естественно, стало быть, заключить, что Се- бетождественность феноменологически «раскрывается» /se «revele»/ как Индивидуальность, третья из основополагающих антропологических категорий.

Я, правда, сказал, что в «феноменальной» плоскости Тождественность в человеке «обнаруживает» себя как Животность. Но в этом нет никакого противоречия. Действительно, речь шла не о Животности как таковой, как она «проявляется» в Природе, но о Животности в Человеке, т. е. о его налично-данной (по происхождению животной) природе как снятой, или сохраненной на более высоком уровне в це- локупном человеческом существовании. Так вот, наличная, или врожденная, «природа» (животная и общественная) человека — это как раз то, чем определяется его единичность, его окостенелое и непреодолимое отличие от всего того, что не есть он. В качестве диалектически снятой эта «природа» являет собой, следовательно, подвергшуюся отрицанию единичность, т. е. некую всеобщность. И в той мере, в какой эта «природа» сохранена и превзойдена (сублимирована) в отрицании, Всеобщность в Человеке включает в себя Единичность и оказывается, таким образом, проявлением Индивидуальности. Можно, стало быть, утверждать, что действительно Индивидуальность «раскрывает» Себетождественность в Человеке в той мере, в какой она сохраняет и сублимирует единичность его врожденной «природы». Если Отрицательность служит онтологическим основанием Свободы, а Целостность — Историчности, то Тождественность выступает онтологическим фундаментом Индивидуальности. Благодаря скрытому в Индивидуальности Тождеству человек остается «тем же самым индивидуумом» вопреки тому, что все время становится «совсем другим», вопреки тому, что по сути своей меняется, отрицая налично-данные особенности своего «характера» и освобождаясь таким образом от него. И только у такого «индивидуума», который, отрицая себя самого, остается самим собой, может быть личная «история»[308].

Однако такой способ выражения не совсем корректен. То, что на самом деле существует, это не Тождественность и не Отрицательность, но обнимающая и ту и другую в качестве своих моментов Тотальность. Стало быть, то, что «проявляется» в «феноменальной» плоскости как Индивидуальность, Свобода и Историчность — это всегда Тотальность. Эти три человеческих «проявления» /«phenomenes»/ — суть три разных, но взаимодополняющих «проявления» одной и той же реальной Тотальности, составляющей само бытие Человека. Индивидуальность «раскрывает» Тотальность в той мере, в какой она включает в себя Тождественность; Свобода «обнаруживает» эту самую Тотальность как включенную в Отрицательность; а Историчность есть «проявление» Тотальности как таковой, т. е. ее явление в качестве синтеза индивидуальной Самотождественности и свободной, или лучше сказать освобождающей, Отрицательности.

Сказать, что Человек — это свободный и исторический Индивидуум, значит утверждать, что в своем эмпирическом существовании /наличном бытии/ (Dasein) он «являет себя» (erscheint) диалектической сущностью и что он, следовательно, диалектичен как в своей действительности (Wirklichkeit), так и в самом своем бытии (Sein). Это значит утверждать, что Человек есть и существует только в той мере, в какой он сам себя диалектически упраздняет, т. е. сохраняет и превосходит.

В уже приведенном отрывке из «Энциклопедии» Гегель пишет (vol. V, р. 105, 33-я строка), что всякой конечной сущности (alles Endliche) свойственно диалектически снимать самое себя.

Забудем, что здесь говорится о диалектичности всякой конечной сущности, о том, что она необходимо диалектична. Это либо неточность выражения, либо грубая ошибка, о которой я не хотел бы продолжать разговор. Подчеркнем лишь, что, как следует из контекста, в отрывке утверждается, что только конечная сущность может быть диалектической, что всякая сущность, которая является (или может быть) диалектической, необходимо конечна как в своем собственном бытии, так и в своей действительности и «феноменальном» эмпирическом существовании. Следовательно, сказать, что Человек диалектичен, — это не только сказать, что он индивидуален, свободен и историчен, но также утверждать, что он по существу своему конечен. Но радикальная конечность бытия и реальности в «феноменальной» плоскости «являет себя» /«apparait»/ человеку как то, что именуют Смертью. Следовательно, сказать, что Человек

«раскрывается» /se «revele»/ как свободный исторический Индивидуум (или как «Личность») и что он «являет» себя /аррагай/ по существу смертным в самом прямом и непреложном смысле этого слова, — это по-разному выразить одно и то же: свободный исторический индивидуум необходимо смертен, и сущее на самом деле смертное — это всегда свободный исторический индивидуум[309].

Чтобы это утверждение не казалось парадоксом, заметим сразу, что для Гегеля человеческая смерть — что-то совсем другое, нежели конечность чисто природных сущих. Смерть (диалектична. Только диалектическому сущему, т. е. Челове- I ку, дано быть смертным в собственном смысле слова.

/ Смерть человека по существу отлична от «прекращения жизни» животного или растения, как и от «исчезновения» вещи по причине ее износа.

В одном фрагменте из раннего Гегеля (1795?), где речь идет о Любви (изд. Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tlibingen, 1907), есть пассаж о смерти, и в нем уже слышны темы, которые позже станут для него главными (р. 379, последний абзац, р. 381):

«Коль скоро Любовь есть чувство (Gefuhl) живого существа (Lebendigen), Влюбленные отличаются [друг от друга] лишь постольку, поскольку они смертны, т. е. [в той мере, в какой] думают об этой возможности разделения, а не так, как если бы существовало что-то на самом деле отдельное и его возможное соединение с другим налично-данным (Sein) было бы чем-то действительным (Wirkliches). Во Влюбленных [как таковых] нет никакой материи [ «сырья» или налично-данного], они суть живое [или духовное, ибо в данный период Гегель отождествляет Жизнь и Дух] Целое; [то что] Влюбленные обладают некоторой самостоятельностью (Selbstst'andigkeit), собственным (eigenes) жизненным началом, означает только одно: они могут умереть. Растение состоит из солей и разных веществ, которые несут в себе самих законы собственного воздействия; [растение] это рефлексия чего-то внешнего (Fremden), про растение только и можно сказать, что оно способно разложиться (сгнить, verwesen). Но любовь стремится снять (aufzuheben) эту различенность (Unterscheidung), эту возможность, [понятую] как чистую (blosse) возможность, и воссоединить само смертное

(Sterbliche), сделать его бессмертным… И таким образом имеются некоторые (Einige), разделенные и воссоединившиеся (Wiedervereinigte). Соединившиеся разделяются снова, но в ребенке само соединение (Vereinigung) пребывает уже нераздельным (ungetrennt worden).»

Чтобы понять всю важность этого «романтического» отрывка, нужно учесть, что в тот период, когда он был написан, Гегелю какое-то время казалось, что как раз Любовь составляет собственно человеческое в существовании Человека и что, описав взаимоотношения влюбленных, он впервые опишет Диалектику этого существования, отличающую его от существования чисто природного. Описать Человека в качестве Влюбленного означало в то время для Гегеля описать Человека в его собственно человеческом проявлении и по существу отличным от животного.

В «Феноменологии духа» Любовь и стремление к любви обернулись Желанием признания и Борьбой не на жизнь, а на смерть ради его удовлетворения, и всем прочим, что из этого проистекает, а именно, Историей, которая заканчивается явлением обретшего удовлетворенность Гражданина и Мудреца. Взаимное Признание Влюбленных здесь стало общественным и политическим Признанием, которого добиваются посредством Действования. И «феноменальная» Диалектика здесь описывается уже не как диалектика любви, но как историческая диалектика, в которой действительность (Verwirklichung — «осуществление», «становление действительным») Признания в половом акте и ребенок, упомянутые в последней фразе приведенного отрывка, заменены обретением его в ходе Борьбы и в процессе Труда, а также историческим прогрессом, завершающимся явлением Мудреца[310]. «Некоторый» /einiger — l'un-auique/ из приведенного отрывка — это в «Феноменологии духа» Человек, вернее, до-человек, человек до того, как он вступил в Борьбу, влекомый желанием Признания, которое (поначалу) у всех одинаково. «Разделенными» здесь оказываются Господин и Раб, сотворяющие себя в «первой» Битве и по существу отличные друг от друга. Наконец, «воссоединение» и «воссоединенное» — это уже не половой акт и не ребенок, а достигший удовлетворенности Гражданин и Мудрец, «синтезирующий» в себе Господство и Рабство, и являющийся конечным продуктом всей исторической эволюции человечества в качестве завершенной целостности «диалектического движения» Борьбы и Труда. Таким образом, полным и адекватным «раскрытием» диалектической человеческой реальности здесь оказывается уже не Любовь, каковая представляет собой лишь «чувство, свойственное живому», налично-данное все-единство /uni-total donne/, но Мудрость, или Наука, т. е. речевое, или понятийное, постижение Целостности данного Человеку и сотворенного им Бытия.

Однако в обоих «феноменологических» описаниях человеческой Диалектики смерть играет первостепенную роль. Ведь уже в своем юношеском сочинении Гегель утверждает, что Влюбленные («обнаруживающие» человеческое в Человеке) отличаются друг от друга и от всего остального только лишь потому, что они смертные, и это означает, что только в качестве смертных они обладают индивидуальностью, ибо последняя необходимо предполагает «единственную и неповторимую» Единичность. И точно так же единственно благодаря смерти Влюбленные существуют независимо друг от друга, или самостоятельно, т. е. свободно. И наконец, только по той причине, что Влюбленные смертны, Любовь оказывается диалектическим «вос-соединением» «разделенных», т. е. как Синтез или Тотальность, притом что развертывание и интеграция происходят во Времени в виде следующих одно за другим поколений, или исторической эволюции (Дитя как «Синтез» Влюбленных). И как мы убедились, в своих работах зрелого периода Гегель сохраняет эту нерасторжимую связь между Смертью, с одной стороны, и Индивидуальностью, Свободой и Историчностью — с другой.

Но что важно подчеркнуть в первую очередь, так это то, что «романтический» отрывок радикально противопоставляет смерть Человека (= Влюбленных) просто уходу в небытие, или «разложению», чисто природных сущих (все, что Гегель говорит здесь о растении, распространяется также и на животное, и на неодушевленные вещи). Конечность и действительный уход в небытие природных сущих (например, «смерть» животного) необходимо и однозначно предопределены законами, им чуждыми (fremdes), или, если угодно, естественным положением (топос), которое они занимают в наличном Космосе. Напротив, смерть Человека (= Влюбленных) есть имманентный ему закон, некая само- отмена: это действительно его смерть, т. е. нечто, ему присущее и неотъемлемое от него, что-то, стало быть, такое, о чем он знать может, может желать или не желать. «Смерть» природного сущего существует только «в себе или для нас», т. е. для осознающего ее Человека: конечное природное сущее ничего не знает о своей собственной конечности. Смерть, напротив, существует также и для Человека, она есть «в-се- бе-и-для-себя»: Влюбленные думают о том, что смерть может «разлучить» их. Потому-то только Человек (= Влюбленные) может желать, чтобы то, что конечно и смертно, существовало бесконечно и было бессмертным, так же как только он один может захотеть лишить себя жизни: в Приро- де смерть — это налично-данное, но для Человека и в Исто- ⁽ рии она есть также (по крайней мере, всегда может быть им) произведение, т. е. результат осознанного и произвольного действования.

Но утверждать все это — значит утверждать, что «разложение» или «распад» природного сущего, которым заканчивается его «эмпирическое-существование» /наличное бытие/, есть чистая и простая «тождественная» аннигиляция, тогда как человеческая смерть есть диалектическое (или «тотальное») «снятие», которое упраздняет, сохраняя и преображая. Это значит — противопоставлять «тождественному» природному Миру (аристотелевских) «рождения и разложения» человеческий, или исторический, «диалектический» Мир творчества (действенного или отрицающего) и смерти (всегда осознаваемой и иногда желаемой, или добровольной).

Мы еще посмотрим, что означает у Гегеля этот диалектический характер человеческой смерти. Но мы уже знаем, что связанные с нею «сохранение и превосхождение» не имеют ничего общего с загробной жизнью, ибо нам известно, что диалектичное сущее необходимо конечно, или смертно в прямом смысле. Если Человек, по Гегелю, только потому и может действительно быть человеком, что может и должен умереть, то умирает он не для того, чтобы воскреснуть или жить в каком-то другом Мире, не таком, как природный Мир, в котором он родился и в котором посредством Действования создал свой собственный исторический Мир.

Короче говоря, введение понятия Смерти никак не меняет уже известного нам гегелевского описания Диалектики. В итоге, утверждать, что Человек смертен (в том смысле, что он осознает свою смерть, что может отдаться ей добровольно, либо «отрицать» ее в мифе о бессмертии), — это не сказать ничего больше того, что уже было сказано о Человеке как о Тотальности, или диалектической сущности: Тотальность всегда проявляется в свободном историческом Индивидууме, который обязательно смертен, а сущее, которое может умереть действительной смертью, — это всегда свободный исторический Индивидуум, который есть и существует как Тотальность, или диалектическая сущность.

Но нам надо поближе посмотреть, почему это так.

Прежде всего очевидно, что диалектичное, или «тотальное», сущее может быть только конечным, или смертным. Действительно, по определению, Диалектика, а значит и Тотальность, есть только там, где есть Отрицательность. Отрицательность же, взятая отдельно, представляет собой чистое Ничто. Ее «синтез» с Тождественностью или наличным- Бытием (Sein) не может, следовательно, быть не чем иным, как проникновением Ничто в Бытие, т. е. «уничтожением» /aneantissement/ этого последнего или «ничтожествованием» /neantissement/ в нем Ничто. Но Бытие уничтоживается лишь во Времени, и Ничто ничтожествует в Бытии в качестве Времени. Следовательно, диалектичное или целостное Бытие (т. е. Дух в «Феноменологии духа» или Жизнь в терминологии молодого Гегеля) необходимо временно: это осуществленное, или если угодно воплощенное /materialise/, Время, т. е. Время, которое длится (в Бытии или Пространстве). Так вот, длиться — это необходимо иметь начало и конец (во Времени), которые «проявляются» /«apparaissent»/ как рождение и смерть. Диалектическое или тотальное сущее, стало быть, действительно, всегда смертно, по крайней мере в том смысле, что его эмпирическое-существование /наличное бытие/ конечно или ограничено во Времени и Временем.

Но «диалектическая» Смерть — это что-то большее, чем просто прекращение существования, или предел, положенный извне. Если Смерть — это одно «проявление» /«apparatirition»/ Отрицательности, то другим ее «проявлением», как нам известно, будет Свобода. Смерть и Свобода — не что иное, как две стороны («феноменологические») одного и того же, так что, говоря «смертный», мы говорим «свободный», и наоборот. И Гегель действительно не раз высказывается в этом духе, в частности в своей работе о «Естественном праве» (1802 год).

Он говорит здесь следующее (vol. VII, р. 370, 10—13-я строки):

«Этот отрицательный-или-отрицающий[311] Абсолют, чистая свобода, в своем явлении (Erscheinung) есть смерть; благодаря своей способности (Fahigkeit) умереть Субъект [= Человек] оказывается (erweist sich) свободным и бесспорно стоящим выше (erhaben) любого принуждения (Zwang).»

Переводя наши рассуждения в «метафизическую» плоскость, легко убедиться в том, что так оно и есть. Если наличное Бытие определено в целом (а в противном случае не было бы никакой Науки, ни Истины), то как целое оно определяет все, что составляет его часть. Сущее, которому не дано ускользнуть от Бытия, не в состоянии уйти от своей судьбы, оно раз и навсегда пришпилено к занимаемому им месту в Космосе. Или, иначе говоря, если бы Человек жил вечно и не мог умереть, он не мог бы улизнуть от всемогущества Бо- жия. Но если он может сам себя лишить жизни, то он может отвергнуть любую навязанную ему участь, поскольку ему не придется больше участвовать в бытии. Возвращаясь к «феноменологической» плоскости, мы видим, что самоубийство, или добровольная смерть, не вызванная «жизненной необходимостью», есть наиболее очевидное «проявление» Отрицательности или Свободы. Ибо лишить себя жизни, чтобы избавиться от налично-данной ситуации, к которой ты биологически приспособился (коль скоро мог бы и дальше в ней жить), значит показать свою независимость от нее, т. е. обнаружить свою автономию*, или свободу. И если вдруг оказывается, что можно убить себя ради избавления от неважно какой налично-данной ситуации, мы вправе сказать вместе с Гегелем, что «способность умереть» есть «проявление» «чистой» — или абсолютной (по крайней мере, в возможности) — свободы по отношению ко всему налично- данному вообще[312]. Но если самоубийство (способность совершить которое со всей очевидностью отличает Человека от животного) «обнаруживает» /«manifeste»/ свободу, то оно ее не осуществляет, ибо ведет в ничто, а не к свободному существованию. По Гегелю, только Борьба за престиж, не вызванная никакой биологической необходимостью и ведущаяся единственно ради Признания, раскрывает и осуществляет свободу. Но эта Борьба раскрывает и осуществляет свободу только в той мере, в какой предполагает Риск жизнью, т. е. реальную возможность умереть[313].

Смерть, таким образом, есть нечто, от Свободы неотделимое. Отделима ли она от Индивидуальности?

Индивидуальность — это, по определению, синтез Всеобщего и Единичного, «единственного и неповторимого». Переходя на «онтологическую» ступень, можно показать, что свободная Единичность (или единичная свобода) несовместима с бессмертием.

Уже Аристотель очень хорошо видел, что «возможность», которая не станет действительностью или не осуществится никогда (= пока длится Время), на деле представляет собой абсолютную невозможность. Если, стало быть, какое-нибудь сущее, человек к примеру, было бы бесконечным в том смысле, что существовало бы вечно (= пока длится Время), и если бы оно не смогло осуществить какие-то бытийные возможности, то эти возможности были бы для него или по отношению к нему невозможностями. Иными словами, оно непреложно определялось бы этими невозможностями в своем бытии и в своем существовании, а равно и в «явлении»: оно не было бы поистине свободным. Существуя вечно, некое сущее необходимо осуществит все свои возможности и не осуществит ни одной из невозможностей. Наличная совокупность его возможностей, или, что то же самое, невозможностей, составляет его неизменную «сущность», его вечную «природу», врожденный «характер», или его «идею» в платоновском смысле, ит. п., которую оно может разворачивать во Времени, тем самым осуществляя и «обнаруживая» ее, но которую оно не может ни изменить, ни уничтожить. В реальном и «феноменальном» Мире это сущее было бы всего лишь «представителем» (возможно, единственным) некоего «рода», определенного в своей «сущности» наличным устройством Сущего, частью которого оно является некоторым образом еще «до» своего временного осуществления или «обнаружения». Или лучше вместе с Кальвином, который в этом вопросе был безупречно логичен, скажем так: человек, который существовал бы вечно, был бы «спасен» или «осужден» до своего «сотворения», будучи абсолютно не в состоянии хоть в чем-то изменить своим «деятельным» существованием в Мире то, что было бы его «судьбой» или «природой».

Бесконечное, или вечное, сущее и, в частности, бессмертный, или облагодетельствованный «загробной жизнью» человек, был бы партикуляризован[314] как единичное этими своими строго ограниченными возможностями или невозможностями, и его можно было бы отличить от всех прочих сущих как раз по этим возможностям, которых у других нет. Итак, такое сущее было бы единичным /particulier/. Но это Единичное не было бы свободным. Оно также не было бы Индивидуальностью в собственном смысле слова. Не имея возможности переступить границы собственной «природы», оно не могло бы подвергнуть отрицанию или «снять», то бишь «превзойти», свою налично-данную Единичность и таким образом подняться до Всеобщего. А не имея в себе ничего от всеобщего, оно было бы только лишь единичным, не будучи подлинным индивидуумом. Стало быть, при таком понимании Человека, об Индивидуальности можно вести речь лишь там, где человеческая Единичность спроецирована на божественную Всеобщность. Человек у Кальвина представляет собой Индивидуальность, отличную от животной и вещной Единичности, только потому что он «спасен» или «осужден», т. е. «признан» в самой своей единичности всеобщим Богом. Но этот Бог, «признавая» его, его определяет и «признает» лишь постольку, поскольку я/?едопределяет. И это пред-определение некоторым образом предшествует самому существованию и «явлению» /«apparition»/ «признаваемого». Следовательно, сам по себе «бессмертный» Человек с ограниченными возможностями не свободен и не индивидуален в собственном смысле слова. Что же касается бесконечного сущего, осуществляющего все возможности Бытия, то о нем, если угодно, можно сказать, что оно «свободно», по крайней мере в том смысле, который вкладывали в это слово античность и Спиноза, т. е. в смысле отсутствия для него какого-либо принуждения, идущего изнутри или извне. Но если каждый человек осуществит или обнаружит все возможности Бытия (хотя бы только человеческого Бытия), то между людьми больше не будет фактически никакого различия, и ни один из них не будет Единичностью, без которой нет и собственно Индивидуальности. Уже Аристотель понял это, и его открытие было воспринято арабами и Спинозой. Бесконечное, или вечное («бессмертное»), сущее, «свободное» в том смысле, что оно не ограничено невозможностями, которые осуществлялись бы другими, необходимо является одним-единственным: божественной всеобщей «субстанцией», которая осуществляет и «обнаруживает» себя в бесконечном множестве — и посредством этого множества — «атрибутов» и единичных «модусов». Если угодно, в этом инфинитизме можно найти Свободу и Индивидуальность; но свободным Индивидуумом здесь является только Бог, и здесь нет ни чисто природного, ни, стало быть, Мира Человека в собственном смысле слова, а значит, нет «движения», называемого Историей[315]. Если Человек бессмертен, если он «живет после» своей биологической смерти, то нет в нем ни свободы, ни индивидуальности. Человеческая свобода — это действенное отрицание им самим своей собственной налично-данной «природы», т. е. тех самых «возможностей, которые он осуществил и которые определяют его невозможности», т. е. все то, что с ними несовместимо. А его Индивидуальность — это синтез его единичности со всеобщностью, которая также является его всеобщностью. Человек, таким образом, может быть индивидуальным и свободным только в той мере, в которой он вбирает в свое бытие все возможности Бытия, притом что у него нет времени для того, чтобы осуществить и раскрыть их все. Свобода — это осуществление некоторой возможности, которая, будучи осуществленной, окажется несовместимой с совокупностью ранее осуществленных возможностей, которые должны, следовательно, подвергнуться отрицанию; стало быть, свобода есть только там, где эта совокупность не охватывает всех возможностей вообще и где то, что ею не охвачено, не представляет собой абсолютной невозможности. И человек — лишь в той мере индивидуум, в какой всеобщность раскрывающихся перед ним возможностей уживается в нем с единственной в своем роде единичностью их временных осуществлений и обнаружений. Только будучи бесконечным в возможности и всегда ограниченным в действительности своей смертью Человек является свободным Индивидуумом, у которого есть история и который может свободно сотворять себе место в Истории, не довольствуясь, как животное или вещь, отведенным ему естественным местом в налично-данном Космосе, местом, которое однозначно определено структурой этого последнего[316].

Итак, Человек является Индивидуумом (свободным) лишь постольку, поскольку он смертен, и он может осуществиться как Индивидуум и обнаружить себя таковым, лишь осуществляя и обнаруживая также и Смерть. В этом легко убедиться, рассмотрев существование Человека в «феноменологической» плоскости.

Гегель убедился в этом еще в своей «романтической» юности, анализируя «феномен» «Влюбленных», т. е. двух человеческих существ, которые переступают через свою животную обособленность и причащаются в одной и той же, подлинно человеческой, жизни (в которой собственная человеческая значимость целиком и полностью зависит от человеческой значимости, приписываемой другому, и наоборот). Он убедился в том, что одна только смерть может разделить и разлучить эти два существа, т. е. сделать их единичными /les particulariser/ и, значит, индивидуальностями /les individualiser/. Ибо если каждый из них может жить в другом и посредством другого, и в каком-то смысле вместо другого, то каждый должен умереть для себя, и эта смерть будет по-настоящему его обусловленной, и только его, смертью. Так вот, этот вывод остается истинным также и вне своего романтического контекста, если мы будем рассматривать не жизнь Влюбленных, а историческое существование Человека. Если в действительно однородном человечестве, которое осуществит себя в качестве Государства в конце Истории, человеческие существования действительно станут взаимозаменяемыми в том смысле, что действование (а, по Гегелю, «истинное бытие Человека есть его действие») каждого будет также действованием всех (Tun Aller und Jeder), смерть необходимо противопоставит каждого всем остальным, сообщит характер Единичности его наличному бытию, так что всеобщее действование будет также и единичным (таким, которое может оказаться провалом там, где другого ожидает удача) и, значит, Индивидуальным[317].

Таким образом, свобода и индивидуальность Человека неизбежно предполагают его смерть. И точно так же обстоят дела с его историчностью, ибо последняя, как мы убедились, есть не что иное, как свободная индивидуальность, или индивидуальная, или индивидуализированная, свобода.

Для Гегеля История начинается не ранее «первой» схватки в Борьбе за Признание, которая будет тем, чем она и является, т. е. антропогенной Борьбой, только в том случае, ' если в ней рискуют собственной жизнью. И История в це- ¹ лом есть не что иное, как эволюция «противоречия» (Widerspruch), рожденного «непосредственным» (unmittel- bar) разрешением этого первого общественного, или человеческого, конфликта, приведшего к противопоставлению (Entgegensetzung) Господства и Рабства. Согласно Гегелю, История не имела бы никакого смысла, никакого оправдания и вообще была бы невозможна, если бы Человек не был смертным. Нетрудно убедиться в том, что так оно и есть.

Действительно, если бы Человек жил вечно (= пока длится Время), он, разумеется, мог бы «эволюционировать», как животное или растение. Но, «эволюционируя» во Времени, он всего лишь «развертывал» бы некую вечную, вполне определенную, данную ему заранее или заданную «природу»; и его эволюция была бы чем-то вроде исторической драмы, развязка которой ему неизвестна. Серьезность в историческую ситуацию привносится и превращает ту или иную на- лично-данную жизненную ситуацию в «историческую» лишь постольку, поскольку для Человека сохраняется возможность непоправимо промахнуться в своей человеческой судьбе, а История может не достичь своей цели, что возможно лишь в том случае, если История ограничена во Времени и Временем /dans et par/ и, стало быть, если Человек, ее творец, смертен. Единственно по причине сущностной конечности Человека и Истории последняя все же отличается от трагедии, чтобы не сказать комедии, разыгрываемой актерами-людьми на потеху богам, ее сочинителям, которым, следовательно, заранее известен исход и которые, стало быть, не могут принимать ее всерьез как подлинную трагедию, как, впрочем, и сами актеры, коль скоро им известно, что они разыгрывают какие-то роли. Только конечность всякого исторического действования, т. е. возможность полного провала, рождает серьезность, свойственную тому, кто действительно и действенно причастен Истории: серьезность, позволяющую Человеку, который творит Историю, обходиться без зрителей, делая только одно исключение — для самого себя[318].

В конечном счете человеческая смерть представляет собой «обнаружение» /«manifestation»/ свободы, индивидуальности и историчности Человека, т. е. «целостного» или диалектического характера его бытия и существования. В более узком смысле, смерть есть «проявление» /«apparition»/ Отрицательности, подлинного движителя диалектического движения. Но если смерть есть обнаружение диалектичности Человека, то это значит, что она упраздняет его диалектически, т. е. сохраняя и преображая, и именно в качестве диалектического снятия смерть по сути отличается от простого «конца» какого-нибудь чисто природного сущего.

Еще раз повторим, для Гегеля не может идти речи о посмертном существовании человека, эта «загробная» жизнь, которая вечно удерживала бы его в наличном-Бытии, несовместима с сущностной конечностью всякого диалектичного сущего. В своей смерти и своей смертью /dans et par sa mort/ человек уничтожается полностью и окончательно; он становится чистым Ничто (Nichts), перестает, так сказать, быть наличным-Бытием (Sein). Стало быть, «диалектическое снятие» смертью, а также снятие смерти — это не бессмертие, а что-то совсем другое.

Отрицательность в Бытии (Бытие = Тождественность) сообщает последнему ВременностГ^

рая существует /ех iste/ как реальное дление Мира и обнаруживает /se manifeste/[319] себя как историческое Время, или История. Отрицательность, следовательно, делается действительной посредством отрицания Бытия, которое погружается в ничто «прошлого». Но это отрицание диалектично в том смысле, что в результате получается не просто чистое Ничто: превосхождение или трансцендирование налично- го-Бытия (Sein) создает Понятие (Begriff), которое представляет собой Бытие за вычетом бытия Бытия /l'Etre moins l'etre de l'fetre/. Отрицание, таким образом, сохраняет «содержание» Бытия (в качестве понятия — «Бытие»), и оно его преобразует /sublime/, обеспечивая его существование в «идеальной», а не «реальной» форме. И без Отрицательности, а значит без конечности, или временности, Бытие никогда не было бы понятым (begriffen) бытием.

Если, стало быть, смерть есть обнаружение Отрицательности в Человеке (или, точнее, Человека), то она представляет собой преобразование его реального бытия в идеальное понятие. Только благодаря тому, что он смертен, Человек может понять (begreifen) себя таким, каков он на самом деле, т. е. как раз осознать себя смертным существом: в отличие от животного он мыслит себя смертным, стало быть, думает о своей смерти. Он, если угодно, таким образом через нее «переступает» и оказывается в некотором смысле «над» нею, но делает он это единственным способом, которым ему дано «выйти за пределы» наличного-Бытия, не впадая при этом в чистое Ничто, а именно, в мышлении и посредством мышления.

Согласно Гегелю, Человек «впервые» превосходит животное (всего лишь) самочувствование (Selbstgefiihl) и обретает человеческое сознание себя (Selbstbewuptsein), способность понятийного и речевого познавания вообще благодаря тому, что рискует жизнью без какой-либо необходимости, идет на смерть, не будучи к тому вынужденным. Ибо именно благодаря свободному /autonome/ приятию смерти он «превосходит», или «переступает», налично-данное, каковым является он сам, притом что это «самопревосхождение» как раз и оказывается мышлением, которое «раскрывает» это сущее ему самому и другим, проливая на него, так сказать, «потусторонний» свет из несуществующего «того света». Если бы Человек не шел на смерть по своей воле, не был бы «добровольно умирающим» (т. е. свободным, индивидуальным и историческим, т. е. целостным, или диалектичным, сущим), он не мог бы ни думать, ни разговаривать и ничем не отличался бы от животного.

Сказать, что человеческая смерть в отличие от животного «конца» является «диалектическим снятием» (т. е. свободной, поскольку биологически она может быть преждевременной), это, следовательно, прежде всего сказать, что Человек знает, что он должен умереть. Животное, растение и вещь заканчивают свое существование «в себе или для нас», т. е. только для внешнего наблюдателя. Напротив, смерть человека существует также и «для него», коль скоро она им осознается. И вот эта кончина «в себе и для себя» и, значит, конец диалектический, или «целостный», и есть Смерть в собственном смысле слова, которой может умереть только Человек и только потому, что Человек смертен в этом смысле, он — человек и по существу отличается от животного[320].

Только на самом деле рискуя жизнью (без необходимости), Человек поднимается до осознания своей смерти. А обретя это сознание, он может в отличие от животного то ли осознанно, или по своей воле, умереть, то ли в одних только мыслях и посредством мышления, волевым актом отказаться от смерти. С одной стороны, Человек может умереть, «не теряя сознания»; он может также по своей воле повернуться к смерти лицом, сознательно и расчетливо рискуя, а равно, отдавая себе отчет в неизбежности фатальной развязки, он даже может по каким-то причинам, которые он сочтет весомыми, сам себя умертвить. С другой стороны, он может отрицать свою смерть, как может отрицать (ошибаясь) все то, что дано ему сознанием и в сознании: он может объявить себя бессмертным.

Но Человек не может стать бессмертным реально. Ведь в отрицании замешано не что иное, как бытие подвергнутого отрицанию, оно-то и делает реальным результат отрицания. Так, отрицая (действенно) реальный природный Мир, Человек может творить Мир исторический, или человеческий («технический»), столь же реальный, хотя и другой. Но смерть есть чистое Ничто, и она существует /subsiste/ лишь как понятие смерти (= наличие отсутствия жизни). Так вот, отрицая одно понятие, не создашь ничего другого, кроме как еще одно понятие. Значит, отрицающий свою смерть Человек может только «воображать» себя бессмертным, он может только верить в свою «вечную» жизнь, или в «воскресение», но он не может реально жить своей воображаемой «загробной жизнью». Но вера эта, имеющая своим противовесом и источником способность свободно предаться смерти, также отличает Человека от животного. Человек — не только единственное живое существо, знающее о том, что оно должно умереть, и могущее свободно предаться смерти; также лишь он один может желать бессмертия и верить в него более или менее твердо.

Таким образом, сказать, что смерть Человека и, стало быть, само его существование диалектичны, значит утверждать среди прочего, что он «обнаруживает» себя как сущее, знающее о том, что оно смертно, и желающее бессмертия, т. е. «преодолевающее» свою смерть в мышлении и с помощью мышления. Но «превосхождение» /«transcendance»/ Человеком своей смерти «обнаруживается» еще и по- другому, не только в «субъективной достоверности» (Gewip- heit), якобы свидетельствующей о жизни после смерти, это превосхождение «проявляется» также, как истина (Wahrheit), как раскрытие «объективной реальности» (Wirklichkeit).

Сказать, что Человек диалектичен, или смертен, в точном смысле этого слова, это значит утверждать, что он может свободно пойти навстречу своей смерти, или превзойти свое налично-данное существование, каким бы оно ни было, вне зависимости от того, какие конкретные черты оно приобрело. Это значит сказать, что его возможности превосходят любое их действительное осуществление и не определяются однозначно последним. Но это значит также, что он может действительно осуществить лишь ограниченное число своих бесконечных /infinies/ возможностей (или, точнее, неопределенных /indefinies/, как не определено всякое не-А). Иначе говоря, Человек всегда умирает в каком-то смысле преждевременно (что в какой-то мере «оправдывает» его желание жить вечно), т. е. до того, как он исчерпал все возможности своего бытия (или, лучше сказать, своего отрицающего или творческого действования). Животное может прекратить свое существование, осуществив все, на что оно было способно, так что продолжение его жизни не имело бы никакого смысла: его смерть в таком случае «естественна». Но Человек, если угодно, всегда умирает «насильственной» смертью, ибо как раз смерть и не дает ему сделать что-то еще, чего он еще не сделал[321].

Любой человек, который умер, еще мог бы продолжать делать то, что делал, или же подвергнуть свои труды отрицанию: он, стало быть, не полностью исчерпал возможности своего человеческого существования. И потому-то возможности его человеческого существования могут осуществляться по-человечески, т. е. в другом человеке и с помощью другого человека, который подхватит его дело и продолжит его действование (составлявшее само его бытие). Именно так и возможна История, и потому-то она осуществляется, скорее, не вопреки, а благодаря смерти. Ибо, зная, что они смертны, люди обучают своих детей, с тем чтобы они могли довершить их дело, действуя так, как диктует им память об ушедших предках. Так вот именно эта проекция себя в будущее, которое никогда не настанет, не станет настоящим для того, кто о нем думает, а также продление себя в прошлом существовании, которое не было его собственным, и составляют особенность исторического существования и по существу отличают его от обычной, наблюдаемой нами в природе эволюции.

Именно это «переступание» /transcendance/ смерти в Истории и посредством Истории /dans et par/ и составляет истину (=раскрытая реальность) субъективной достоверности «вечной жизни»: человек «превосходит» свою смерть в той мере, в какой само его бытие есть не что иное, как действование, и в той мере, в какой это его действие распространяется по Истории (которая, впрочем, сама конечна). Но человек приходит к этой истине всегда слишком поздно и всегда против воли. Поначалу он верит (или, лучше сказать, хотел бы верить) в то, что не умрет после смерти, и в воображении своем отрицает собственное окончательное уничтожение. Но человек — только потому человек, что живет в Мире. Значит, он может мыслить себя живущим по-человечески после смерти здесь, в этом мире, лишь воображая себе потусторонний Мир, или «тот свет», называемый «божественным» (при этом божественное, или «священное», — это не что иное, как «естественное место» для умерших). Однако, как мы убедились, там, где есть вечная жизнь и, значит, Бог, там нет места для человеческих свободы, индивидуальности и историчности. Таким образом, считающий себя бессмертным человек, если он при этом умеет уйти от противоречия, всегда кончает тем, что мыслит себя существом чисто природным, раз и навсегда определенным в своем чисто единичном и отнюдь не творческом существовании. И если у него к тому же есть представление о свободной исторической индивидуальности, то он приписывает ее исключительно Богу, тем самым посылая его на смерть, от которой сам отказывается. Но человек может быть удовлетворен /satisfait/, лишь осуществляя свою собственную индивидуальность и зная, что он это делает. Следовательно, считающий себя бессмертным, или, что то же самое, верящий в Бога, человек никогда не достигает удовлетворения (Befrie- digung) и неизменно живет в противоречии с самим собой; как говорит Гегель, он являет собой «несчастное Сознание» (ungliickliches Bewuptsein) и живет в «раздвоенности» (Ent- zweiung).

Окончательная удовлетворенность завершающего Историю Человека необходимо включает сознание осуществленной (посредством всеобщего признания единичного) индивидуальности. И это сознание необходимо включает сознание смерти. Если, следовательно, совершенная удовлетворенность Человека представляет собой цель и естественный финал истории, то можно сказать, что история завершается совершенным постижением и принятием /par la comprehension complete/ Человеком своей смерти. Но как раз в гегелевской Науке и через ее посредство Человек впервые пришел к полному постижению феноменологического, метафизического и онтологического смысла своей сущностной конечности. Если, стало быть, эта Наука, представляющая собой Мудрость, могла появиться только в конце Истории, то только благодаря этой Науке История и оказалась совершенным образом и окончательно завершенной. Ибо только постигая себя внутри этой Науки в качестве существа смертного, т. е. в качестве свободного исторического индивидуума, Человек достигает полноты сознавания такого себя, у которого больше нет никаких оснований отрицать себя и становиться другим.

Гегелевскую Науку завершает описание Человека как существа целостного, или диалектичного. Но сказать, что Человек диалектичен, — это все равно что сказать: он «явлен» самому себе смертным (феноменологическая плоскость); или — что то же самое: он необходимо существует в природном Мире и что нет никакого потустороннего, т. е. для Бога нет места (метафизическая плоскость); или — что опять же то же самое: он по существу темпорален в самом своем бытии, что он также поистине является действованием (онтологическая плоскость)[322].

В итоге:

Гегелевская Диалектика — это не метод философского исследования или повествования, но адекватное описание устроения Бытия, а также описание его осуществления /realisation/ и проявления /apparition de l'Etre/.

Утверждение, что Бытие диалектично, означает прежде всего (в онтологической плоскости), что оно представляет собой Тотальность, включающую в себя Тождественность и Отрицательность. Затем это значит (в метафизической плоскости), что Бытие осуществляется /se realise/ не только как природный Мир, но также и как Мир исторический (или человеческий); этими двумя Мирами и исчерпывается действительность как целое (никакого божественного Мира нет). Наконец, это означает (в феноменологической плоскости), что действительное /1е reel-objectif/ налично существует /existe-empiriquement/ и проявляет себя не только как неодушевленная вещь, растение и животное, но так же и как свободный исторический индивидуум, по самой своей сущности темпоральный, или смертный (он борется и трудится). Или лучше сказать так: утверждение Тотальности, иначе Опосредования, иначе диалектического Снятия, означает, что помимо наличного-Бытия существует творческое Деяние, венчающееся Произведением.

Полный текст двух последних лекций из курса 1933–1934 учебного года

В основополагающем отрывке из Предисловия к «Феноменологии духа» (р. 19–24/ с. 9—13/) Гегель намечает контуры своей философии и указывает главную цель; здесь же он перечисляет принципы, на которых базируется его мышление, а также основные проистекающие из них положения. Понимание этого отрывка дает ключ к пониманию гегелевской системы в целом и «Феноменологии духа» в частности. Этот же отрывок дает ясное представление о первостепенной роли, которую играет в философии Гегеля идея смерти.

Гегель начинает с того, что указывает, в чем, по его мнению, заключается основное содержание его философии и ее новизна.

Он пишет (р. 19, 23—26-я строки/с. 9, 2—5-я строки/):

«На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том (es kommt alles darauf an), чтобы понять (aufzufassen) и выразить истинное (Wahre) не как субстанцию только, но равным образом и как субъект.»

Это говорится в первую очередь против Шеллинга и его понимания «Абсолюта» как «Субстанции». Однако шеллинговское учение опирается на спинозовскую концепцию, которая, в свою очередь, представляет собой наиболее радикальную форму традиционной, т. е. греческой или языческой, онтологии. Гегель, стало быть, противопоставляет свою философию всем предшествующим (исключение составляют только Кант и Фихте и в какой-то мере Декарт). Вослед Фалесу и Пармениду до-гегелевские философы занимаются исключительно понята- ем «Субстанции», забыв о том, что понятие «Субъекта» столь же изначально и несводимо ни к какому другому.

Философия — это не только истина /une verite/ или истинное описание; она — еще и описание Истинного /du Vrai/, или должна быть им. Но если Истина (Wahrheit) есть правильное и полное «раскрытие» (= описание) Бытия и Реального посредством связной Речи /Discours/ (Логос), то Истинное (das Wahre) — это Бытие-раскрытое-в-его-реальности-посред- ством-речи. Следовательно, философ не должен ограничиваться описанием Бытия, он должен также описывать раскры- тое-Бытие и отдавать себе отчет в том, что Бытие раскрывается в Речи. Философ должен описывать тотальность всего, что есть /est/ и существует /existe/. Тотальность же эта фактически включает в себя Речь, и в частности речь философскую. Значит, философ имеет дело не только со статичным-налич- но-данным-Бытием (Sein) или Субстанцией, представляющей собой Предмет Речи, но также и с Субъектом Речи и философии: мало говорить о Бытии, которое ему налично дано, он должен также вести речь о себе самом и объяснять себе себя самого в качестве ведущего речь о Бытии и о себе самом.

Другими словами, философия должна объяснить, как и почему Бытие осуществляется не только в качестве Природы и природного Мира, но также в качестве Человека и Мира исторического. Философия не должна довольствоваться тем, что она — Философия природы, она должна быть также антропологией: помимо онтологических оснований природной реальности она должна отыскивать основания реальности человеческой, которая одна только способна раскрывать самое себя посредством Речи.

Именно описывая Истинное в том числе и как Субъект, или, другими словами, определяя характерные особенности человеческой реальности, открывает Гегель диалектическое устройство Бытия и Реального, а также онтологическую категорию Негативности, лежащую в основании этой диалектики. И как раз занимаясь описанием реальной Диалектики, он приходит к пониманию кругообразности /circularite/[323] Истинного и Истины и, стало быть, собственной философии.

Гегель сам говорит об этом в тексте, который следует за приведенной цитатой (р. 20, 5—19-я строки/с. 9, 22—36-я строки/):

«Живая [т. е. не статичная и не налично-данная] субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение [диалектическое] самоутверждения (Sichselbstsetzens), или поскольку она есть опосредование (Vermittlung) становления для себя иною (Sichanderswerdens). Субстанция как субъект есть чистая простая (einfache) негативность, и именно поэтому она есть раздвоение (Entzweiung) простого, или противополагающее (entgegensetzende) удвоение (Verdopplung), которое опять-таки (wieder) есть негация этого равнодушного (gleichgiiltigen) различия (Verschiedenheit) и его противоположности (Gegensatzes); только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии (Anderssein), а, не некоторое первоначальное (urspriingliche) единство как таковое или непосредственное (unmittelbar) единство как таковое, — есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели (Zweck) и имеет началом свой конец (Ende) и который действителен только через свое осуществление (Ausfuhrung) и свой конец».

Этот чрезвычайно уплотненный текст содержит все основные понятия «диалектики» Гегеля и обобщает все, что в его философии есть существенного и действительно нового.

Если Субстанция, понимаемая как природное статич- ное-налично-данное-Бытие (Sein), имеет своим онтологическим основанием Тождество (с самой собой), то Субъект Речи, раскрывающей это самое Бытие и самого себя, т. е. Человек, имеет своим последним основанием Негативность. Человек, в самом бытии своем целиком подвластный Негативности, представляет собой уже не налично-данное-ста- тичное-Бытие, но Действование, т. е. Самополагание /Acte-de-se-poser/ или самосозидание. И он действителен только как «диалектическое движение», результат которого «опосредован» отрицанием налично-данного-Бытия, служащего ему отправной точкой. Вот эта Отрицательность, существующая в Бытии наряду с Тождественностью Бытия, раскалывает его на Объект и Субъект, создавая Человека, противостоящего Природе. Но та же самая Отрицательность, воплощенная в человеческом существовании внутри Природы, снова вос-соединяет /гё-unit/ Субъект и Объект в истинном познании и с помощью истинного познания, в котором Речь «совпадает» с раскрываемым ею Бытием. Значит, Истинное /Le Vrai/, или раскрытое-Бытие, представляет собой не исходное первоначальное, то бишь «непосредственное» или налично-данное, естественное Тождество бытия и мышления, как думал Парменид и иже с ним, но результат длительного процесса преобразования, начинающегося с противостояния Человека и Природы, о которой он говорит и которую «отрицает» своими действиями.

Восстановление Единства, или окончательное совпадение «Субстанции» и «Субъекта», происходит в адекватном описании тотальности Бытия и Реального, которое дает «абсолютная» философия (к ее разработке сводится все без остатка человеческое существование ее автора, или Мудреца, и он, таким образом, более не противостоит в качестве деятельного «Субъекта» Природе как «Субстанции»). Но тотальность Реального включает в себя человеческую реальность, которая существует лишь как созидательное движение. Стало быть, совершенное и окончательное соответствие Бытия (= Субстанция) и Речи (= Субъект) возможно только в конце времен, когда прекратится созидательное движение, когда Человек перестанет быть творцом. Это выражается в том, что Человек не прокладывает отныне новых путей, довольствуясь тем, что сызнова проходит (в философском мышлении) путь, уже пройденный (в его деятельной жизни). Таким образом, «абсолютная» философия, или Истинное, в строгом значении этого слова может объявиться только лишь в форме движущегося по кругу описания реальной Диалектики, взятой в ее целостности. Эта философия описывает, с одной стороны, путь от зарождения Речи (= Человек) внутри Бытия (= Природа) до появления такого Человека, который раскроет своей Речью всецелое Бытия, с другой стороны, она сама является этой самой раскрывающей Целостность /Totalitet/ Речью. Однако Целостность включает в себя раскрывающую ее Речь, а равно и становление этой Речи. Таким образом, подходя к концу философского описания, мы оказываемся отброшенными к его началу, которое описывает его /описания/ становление. «Конечный пункт» этого описанного становления — явление в мир абсолютной философии. Но явление это равным образом есть цель, к которой шли с самого начала, ибо философия является абсолютной и описывает тотальность лишь в той мере, в какой постигает самое себя, описывая собственное становление. Однако же это описание может быть произведено лишь с точки зрения абсолютной философии, составляющей, стало быть, «начало» или исток любого адекватного описания. И это означает, что точно так же, как и описываемая ею Тотальность, абсолютная философия — тем более она — на самом деле может состояться только в ее «развертывании» и посредством /dans et par/ развертывания, иначе говоря, как ее собственный кругообразный дискурс, взятый в целом, образующий неделимое целое, которое воспроизводит замкнутую диалектику реальности. Вот эта кругообразность философской речи и обеспечивает ее непревосходимую и неизменяемую всеохватность /totalite/, а значит, и абсолютную истинность.

Гегель и говорит об этом (р. 21, 3—8-я строки/ с. 10, 12— 16-я строки/), возвращаясь (после некоторых разъяснений) к главной мысли вышеприведенного отрывка:

«Истинное есть целое. Но целое есть только сущность (Wesen), завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное (Wirkliches), субъект или становление самим собою для себя (Sichselbstwerden)».

Истинное или Бытие-раскрытое-речью есть Тотальность, т. е. целокупное созидательное или диалектическое движение, которое и производит Речь в лоне Бытия. Абсолют, или тотальность реального, — это не только Субстанция, но также и Субъект, совершенно раскрывающий реальное; но он есть лишь в конце своего диалектического (= исторического) становления, которое завершается его самораскрытием. И это раскрывающее становление означает, что Тотальность включает в себя человеческую реальность, которая представляет собой не просто вечно себетож- дественное налично-данное, но акт поступательного самосозидания во времени.

Это само-созидание Человека происходит посредством отрицания налично-данного (природного или человеческого). Человеческая реальность, или Я, являет собой, стало быть, не природную, или «непосредственную», реальность, но реальность дилектическую, или «опосредованную». Понять Абсолют как Субъект (а это, по Гегелю, главное) — это понять его в качестве включающего в себя Негативность и осуществляющегося не только в виде Природы, но и в виде Я, или Человека, иначе говоря, в качестве созидательного, или исторического, становления.

Вот что пишет об этом сам Гегель (после очередного пояснения) во фразе, составляющей продолжение цитированного отрывка (р. 21, 27—31-я строки / с. 10, 12—9-я строки снизу/):

«Ибо опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому (Sichselbstgleichheit), находящееся в движении [диалектическом], или оно [скорее] есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего„я", чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление>»

И (после еще одного пояснения) Гегель продолжает эту мысль, говоря следующее (р. 22, 10—11-я строки /с. 11, 11— 12-я строки/):

«Сказанное можно выразить и так, что разум (Vernunft) есть целесообразное действование (zweckmassiges Тип)».

Сказать, что Абсолют — это не только Субстанция, но также и Субъект, это значит утверждать, что Целостность помимо Тождественности включает в себя Негативность. Это также означает, что Бытие осуществляется не только как Природа, но и как Человек. И наконец, это значит, что сам Человек, по существу отличающийся от Природы лишь в той мере, в какой он представляет собой Разум (Логос), или связную, осмысленную, раскрывающую Бытие Речь, является не налично-данным-Бытием, но созидательным (=отрицающим налично-данное) Действованием. Человек потому только есть диалектическое, или историческое (=свободное), движение, раскрывающее Бытие посредством Речи, что он живет, примеряясь к будущему, предстающему перед ним в виде проекта или некоторой «цели» (Zweck), достижение которой требует действенного отрицания налично-данного, и потому что сам он — как Человек — реален лишь в той степени, в какой сотворяет себя этим действованием в качестве произведения (Werk).

Именно введение в онтологию основополагающей категории Негативности или Действования (Tat или Tun, составляющих «подлинно человеческое бытие) объясняет все характерные особенности гегелевской (=«диалектической») философии.

Отсюда же среди прочих проистекает одно уже известное нам следствие, о котором Гегель говорит так (р. 23, 21—24-я строки / с. 12, 13—15-я строки/):

«Среди различных выводов, проистекающих из сказанного, можно выделить то, что знание действительно и может быть изложено (dargestellt) только как наука или как система.»

«Наука» или «Система» означают у Гегеля адекватное и, значит, замкнутое в круг описание завершенной, или замкнувшейся тотальности реального диалектического движения. И в самом деле, коль скоро в налично-данное-Бытие введена Отрицательность, или творческое Действование, претензия на абсолютную, или целостную и окончательную, истину будет оправдана лишь в том случае, если мы допустим, что диалектический творческий процесс завершился. Так вот, описание завершенного lachevej диалектического процесса, т. е. процесса, приходящего к такому завершению Дегте/, отрицание которого не создает нового понятия Дегте/, не может не замыкаться в круг

И наконец, в заключение пассажа (р. 19–24 /с. 9—12/), в котором коротко излагаются основные положения его Системы в целом, Гегель говорит, что все сказанное им о диа- лектичности Бытия можно было бы выразить, сказав, что Абсолют — это Дух (Geist).

Гегель говорит об этом так (р. 24, 6—14-я строки и 26— 29-я строки / с. 12, 10—2-я строки снизу и с. 13, 10—13-я строки/):

«То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении (Vorstellung), которое провозглашает (aus- spricht) абсолютное духом, — самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии [христианской]. Лишь духовное (das Geistige) есть то, что действительно (das Wirkliche); оно есть [с одной стороны] сущность или в-себе-сущее (Ansichseiende), оно [с другой стороны] есть то, что вступает в отношения [с самим собой и с другими] (das sich Verhaltende), и то, что определено (das Bestimmte)\ оно есть инобытие (Anderssein) и для-себя-бы- тие (Fursichsein), — и [наконец] в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя (in sich selbst Bleibende); — или оно есть в-себе-и-для-себя (an und fur sich). (…) Дух, который знает себя в таком развитии (entwieckelt) как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии.»

Выражение Абсолют есть Дух означает утверждение диалектического устройства Бытия и Реального, взятых в их це- локупности, или в совершенной целостности. Ибо Дух есть вместе Бытие-в-себе (Себетождественность, Тезис, налич- ное-Бытие, Природа), Бытие-для-себя (Отрицательность, Антитезис, Действование, Человек) и Бытие-в-себе-и-для- себя (Целостность, Синтез, Произведение, История = «движение»). Будучи диалектической целостностью, духовное являет собой реальное, и только оно и есть. Ибо конкретная реальность включает в себя все, что ни есть, каким бы оно ни было: как природный Мир, так и Мир человеческий, или исторический, а также Универсум речи. Субъект и Объект, Мышление и Бытие, Природа и Человек суть лишь абстракции,, если рассматривать их отдельно, они — такие же абстракции, как и сами по себе речи и единичные вещи. Лишь целокупность /Гensemble/ Реального, раскрытая целокупной Речью, представляет собой Действительность; и именно это двуликое целое, т. е. природный Мир, включающий в себя говорящего о нем Человека, и называет Гегель «Духом».

Философское понимание Реального, постижение его в качестве Духа, не ограничивается, следовательно, как это было свойственно грекам и прежней философской традиции, феноменологическим, метафизическим и онтологическим описанием наличного-Бытия и «вечного» природного Космоса, оно предполагает распространение этого тройного способа описания на творческое Действование, каковым является Человек, и на его исторический Мир. Только в таком случае описываемое Реальное предстает диалектическим или «тринитарным»[324], то бишь «духовным».

Но Человек, которого имеет в виду Гегель, — не такой, каким его представляли себе древние греки, и чей образ они оставили философствующим потомкам. Этот предполагаемый Человек античной традиции на деле есть существо чисто природное (=себетождественное), у него нет ни свободы (=Отрицательность), ни истории, и он, строго говоря, не является индивидуальностью. Точно так же, как животное, он в своем существовании и своим существованием в качестве действующего и реального существа всего лишь «представляет» некую «вечную» «идею», или «сущность», данную раз и навсегда и неизменно тождественную себе самой. Точно так же, как и жизнь животного, его наличное бытие абсолютно определено естественным местом (топосом), от века назначенным ему внутри наличного неизменного Космоса (возможные «отклонения» — дело «случая»). И если он и отличается чем-то по существу от животного, так это единственно мышлением, или связной речью (Логосом), появление которого в Космосе так и остается, впрочем, необъяснимым. Но эта Речь ничего не созидает и ничего не отрицает: она лишь раскрывает налично-данное реальное (при этом возможность ошибки фактически также не объяснена). Речь, т. е. Человек, оказывается, таким образом, частью налично- данного-Бытия. И все, что ни есть, в конечном счете сводится к этому одному-единственному Бытию, вечно мыслящему самое себя в своей наличной целостности. Или, как позже скажет Спиноза, то, что в конечном счете есть, это — Бог, который есть Субстанция.

Человек, которым занимается Гегель, это, напротив, Человек, появившийся в другой традиции, в традиции до-философской, иудео-христианской, единственной по-настоящему антропологической. Она, эта традиция, имела продолжение в «новое время» в виде «веры» или «богословия», несовместимых с прежними традиционными наукой и философией. И как раз из этой традиции и взял Гегель понятие свободного исторического Индивидуума (или «Личности») и впервые произвел философский анализ этого понятия, попытавшись согласовать его с основополагающими понятиями языческой философии Природы[325]. В иудео-христианской традиции Человек по существу отличается от Природы и отличается от нее не только тем, что мыслит, но и самой своей деятельностью. Природа — это «греховное» в Человеке и для Человека, он может и должен противостоять ей и отрицать ее в себе самом. Принадлежа Природе и живя в ней, он не покоряется ее законам (чудо!): в той мере, в какой он противостоит природе и отрицает ее, он оказывается от нее независимым, самостоятельным или свободным. И, живя в Мире природы «как посторонний», противостоя этому миру и его законам, он создает некий новый, соразмерный ему, или исторический, Мир, в котором человек может претерпевать «обращение» и становиться радикально другим (Anderssein), чем он есть в качестве природного налично-данного бытия. В этом историческом Мире и благодаря этому свободному «обращению» человек — уже больше не какой-нибудь представитель вечного и неизменно налично-данного «рода» или «вида»: он творится, он сотворяет самого себя в качестве единственного в своем роде индивидуума.

Когда Гегель говорит о том, что вся его философия есть не что иное, как попытка понять Субстанцию как Субъект, он, стало быть, хочет сказать этим, что главная задача этой философии заключается в том, чтобы понять существование Человека в природном Мире, при этом Человек понимается так, как он понимался антропологической иудео-христианской традицией. И потому-то в приведенном отрывке, очерчивая свою философию в целом, Гегель пользуется словом «Дух». Ибо он озабочен тем, чтобы подчеркнуть иудео- христианское происхождение антропологического понятия «Geist» и противопоставить это «новоевропейское» понятие всей античной, или языческой традиции, которой известна только «Субстанция», или природное налично-данное-Бытие (Sein).

Но если, согласно приведенному отрывку, Гегель порывает с традицией языческой философии и принимает иудео-христианскую антропологию, то он тут же подчеркивает свое расхождение с последней в одном пункте, чрезвычайно важном в философском отношении.

Дело в том, что антропологическая иудео-христианская традиция есть традиция по существу религиозная, читай теистическая (или «теологическая»). Конечно, Иудео-христиа- не открыли «духовность» (= диалектичность) Человека, т. е. его свободу, историчность и индивидуальность. Но для них эта «духовность» обнаруживается и осуществляется полностью только за пределами этого мира, и Дух в собственном смысле слова, Дух, поистине «действительный», — это Бог: вечное и бесконечное сущее. Сам же Человек, созданный по образу Божию, по-настоящему «духовен» лишь в той мере, в какой причастен вечности, а вечен, или «бессмертен», он как раз в силу того, что он — Дух. Человек реально трансценди- рует природный Мир в том смысле, что он живет также и в Мире трансцендентном (а не только в «трансцендентальном» историческом Мире, который имманентен Природе). Мир этот есть потустороннее Природы, включающей в себя среди прочего Человека в его наличном бытии (Dasein); но считается, что он «действительнее» и «реальнее» посюстороннего природного Мира. Человек попадает туда после смерти и больше уже его не покидает; и он причастен ему уже при жизни, поскольку был в нем еще до своего рождения. Сказать, что у Человека есть «бессмертная душа» (которая и есть Дух в нем), значит допустить реальность этого потустороннего Мира, а допустить его реальность — значит утвердить бессмертие или бесконечность Человека. Так вот, этот Мир не зависит от Человека: он ему налично-дан раз и навсегда, коль скоро он — всегда уже есть и по сути неизменен в себе самом. Напротив, как раз живущий во времени Человек полностью зависит от потустороннего Мира: создаваемый им здесь, на земле, исторический Мир фактически представляет собой лишь природное пространственно-временное отражение вечного потустороннего Мира. Стало быть, этот вечный Мир не является, собственно говоря, человеческим: он «потусторонен» свободному историческому индивидууму так же, как и животному и неодушевленной вещи. Этот бесконечный и вечный Мир есть Мир божественный, а его единственная и неповторимая целостность, т. е. Дух, — это не Человек, но Бог: Человек допускается к Богу лишь после своей смерти и только тогда полностью осуществляет и обнаруживает свою «духовность».

Согласно же Гегелю, «духовное» или «диалектическое» сущее необходимо временно и конечно. Христианское понятие бесконечного и вечного Духа противоречиво в самом себе: бесконечное сущее необходимо будет «природным», вечно себетождественным налично-данным-статичным-Бы- тием, тогда как сотворенное или творящее «динамичное», читай историческое или «духовное», сущее необходимо является ограниченным во времени, т. е. по существу смертным. И иудео-христианская традиция, в конце концов, приходит к осознанию этого. Допустив бессмертие души, она допустила реальность божественного Мира, представляющего собой «естественное место» Человека после его смерти (поскольку смерть уничтожает его в качестве составной части посюстороннего человеческого и природного Мира). Ведомая неумолимой логикой, христианская мысль должна была подчинить бессмертного Человека своему вечному бесконечному трансцендентному Богу. Она должна была отказаться от человеческой свободы, а значит, от подлинных историчности и индивидуальности Человека. Разом все три основополагающие антропологические (=диалектические) категории по существу оказались применимыми лишь по отношению к подлинному Духу, каковым является Бог: для богословского христианского мышления Иисус Христос — это единственный свободный исторический Индивидуум в собственном смысле слова, что же касается свободы, историчности и индивидуальности обычного человека, то они не более чем простой результат действия божественной «благодати», т. е. сверх-человеческого действования неотмирного Бога. Но даже тогда, когда эти категории применяются по отношению к вечному Богочеловеку, возникают непреодолимые трудности. Иисус Христос поистине самостоятелен /autonome/ лишь в той мере, в какой он — Бог. Но если он — Бог, он не может быть не чем иным, как одним-един- ственным Сущим, мыслящим самое себя и остающимся вечно себетождественным. Вместо свободного исторического Индивидуума перед нами, стало быть, тот самый Абсолют-Субстанция, которым грезил Парменид, которого вое- становил Спиноза и к которому вернулся Шеллинг как раз тогда, когда Гегель разрабатывал свою «диалектическую», или антропологическую, философию.

С самого начала Гегель пожелал отнести к Человеку иудео-христианское понятие свободной исторической Индивидуальности, неизвестное языческой древности. Но, подвергая это «диалектическое» понятие философскому анализу, он увидел, что оно предполагает конечность, или временность. Он понял, что Человек может быть свободным историческим индивидуумом лишь при том условии, что он смертен в самом прямом смысле слова, т. е. конечен во времени, и знает об этом. И поняв это, Гегель отверг вечную жизнь: Человек, о котором он ведет речь, реален лишь в той мере, в какой он живет и действует в Природе; вне природного Мира он — чистое ничто.

Но отрицание загробной жизни фактически означает отрицание самого Бога. Ибо сказать, что Человек, который действительно превосходит /transcende/ Природу по мере ее отрицания (Действием), тем самым самоуничтожается, коль скоро оказывается вне ее, а в ней умирает в качестве животного, — это значит сказать, что по ту сторону природного Мира нет ничего. Не-природный, так называемый «трансцендентный», или «божественный», Мир — на деле не что иное, как «трансцендентальный»⁴ (или речевой) Мир человеческого исторического существования, которое не выходит за пространственно-временные рамки Мира природного. Нет, стало быть, Духа, кроме живущего в Мире Человека. И «Бог» действителен лишь внутри этого природного Мира, в котором он существует только в рамках человеческого богословия.

Таким образом, Гегель продолжает иудео-христианскую антропологическую традицию, придавая ей радикально секуляризованную, или атеистическую, форму. Абсолют-Дух или Субстанция-Субъект, о которых говорит Гегель, — это не Бог. Гегелевский Дух — это пространственно-временная тотальность природного Мира, заключающего в себе человеческую Речь /Discours/, которая раскрывает этот Мир и себя самое. Или иначе, что, впрочем, то же самое, Дух — это Человек-в-Мире: смертный Человек, живущий в Мире без Бога и говорящий обо всем, что есть, и обо всем, что он со- творяет, включая себя самого.

Об этом Гегель в сущности и говорит в конце цитированного отрывка. Он говорит здесь, что «Дух» есть «Наука» и что одна лишь «Наука» и составляет «действительность» /«realite-objective»/ Духа. Так вот, эта «Наука» представляет собой не что иное, как гегелевскую философию, которая появилась в лоне природного Мира к концу исторического становления Человека. Дух, стало быть, есть не что иное, как пространственно-временная тотальность природного Мира в той мере, в какой она полностью раскрыта речью /par le discours/ совершенного ^удовлетворенного) человека, или Мудреца, речью, представляющей собой простую интеграцию истинного смысла всех речей, произнесенных людьми в ходе Истории. Или лучше: Дух, который иудео-христиане называли «Богом», на самом деле есть гегелевская философия в той мере, в какой она абсолютно истинна, т. е. в той мере, в какой она правильно и полно раскрывает все, что было, есть и будет.

Но, полагает Гегель, раскрытие Бытия в речи возможно только в том случае, если раскрывающее это Бытие, или говорящее сущее, по существу своему конечно или смертно. Гегелевский Дух на самом деле — отнюдь не «божественный» (потому что «смертных» богов не бывает): он — вполне человеческий в том смысле, что представляет собой Речь, имманентную природному Миру, «опорой» которой служит природное сущее, ограничршое в своем существовании временем и пространством/

Когда Гегель говорит, что основное содержание всей его философии может быть уложено в одну фразу о том, что он истолковывает Субстанцию как Субъект и постигает Абсолют в качестве Духа, это означает, что философия эта в первую очередь должна философски понять самое себя как Речь, которая полно и адекватно раскрывает тотальность Бытия и Реального. Она приходит к этому, объясняя, как и почему Человек начинает связно говорить о себе и о Мире, в котором живет и который создает. И это объяснение представляет собой феноменологическое, метафизическое и онтологическое описание Человека, понятого как свободный исторический Индивидуум. Но описать человека как свободного исторического Индивидуума, означает описать его: в отнологическом плане — «конечным» в себе и посредством самого себя /en et par lui-meme/;[326] в метафизическом плане — «мирским», или пространственным и временным; и в феноменологическом плане — «смертным». В этом последнем Человек «проявляется» как такое сущее, которое всегда знает о своей смерти, часто свободно принимает ее и иногда, вполне сознательно, по собственному желанию уходит из жизни. Таким образом, в конечном счете «диалектическая», или антропологическая, философия Гегеля — это философия смерти (или, что то же самое, атеизм). —

Разбор отрывка из «Предисловия» к «Феноменологии духа», в котором Гегель намечает основные линии своей философии, ясно показывает первоочередную роль, которую играет в ней идея смерти. Безоговорочное принятие факта смерти, или осознание человеком собственной конечности, есть первоисток всей гегелевской мысли, которая представляет собой не что иное, как извлечение из этого факта всех следствий, вплоть до самых отдаленных. Согласно этой мысли, Человек впервые появляется в природном Мире только тогда, когда по своей воле идет на смертельный риск в Борьбе, которую он ведет исключительно ради утверждения своего достоинства; и только покоряясь смерти, раскрывая ее своей речью, он, в конце концов, приходит к абсолютному Знанию, или Мудрости, и тем завершает Историю. Ибо именно на идее смерти выстраивает Гегель свою Науку, или «абсолютную» философию, которая одна только позволяет философски осознать то обстоятельство, что в Мире есть некое конечное сущее, знающее о том, что оно конечно, и иногда распоряжающееся этим знанием по своему усмотрению.

Таким образом, гегелевское абсолютное Знание, или Мудрость, и осознанное принятие смерти, понимаемой как полное и окончательное исчезновение, — одно и то же. Гегель сам прямо говорит об этом в другом чрезвычайно важном отрывке из «Предисловия» (р. 29 /с. 17/). Только внимательное прочтение этого действительно замечательного отрывка позволит уловить глубинные мотивы гегелевской мысли и оценить подлинный ее размах.

Перевести его можно примерно так (р. 29, 23-я строка— 30, 15-я строка /с. 17, 8-я строка сверху—10-я строка снизу/):

«Деятельность (Tatigkeit) разложения (Scheidens) [на составные части] есть сила и работа рассудка (Verstandes), изумительнейшей (verwundersamsten) и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи (Macht). Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий (halt) свои моменты (Momente), есть отношение (Verhaltnis) непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы (Umfange) акцидентальное (Akzidentelle) как таковое, в том, что связанное (Gebundene) и действительное только в своей связи (Zusammenhang) с другим приобретает собственное наличное бытие (Dasein) и обособленную (abgesonderte) свободу, — в этом проявляется огромная (ungeheure) сила негативного; это — энергия мышления (Denkens), чистого „я" (Ichs). Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность (Unwirklich- keit)[327], есть самое ужасное (Furchtbarste), и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует (zumutet) того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится (scheut) смерти и только бережет себя (rein bewahrt) от разрушения (Verwiistung), а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется (erhalt), есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности (Zerrissenheit). Дух есть эта [чудесная] сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры (wegsieht) от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним (damit fertig), отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо (ins Angesicht schaut) негативному, пребывает (verweilt) в нем. Это пребывание (Verweilen) и есть та волшебная сила (Zauberkraft), которая обращает (umkehrt) негативное в бытие (Sein). — Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом, который тем, что он в своей стихии сообщает определенности наличное бытие, снимает (aufhebt) абстрактную, т. е. только вообще сущую (nur iiberhaupt seiende) непосредственность (Unmittelbarkeit), и тем самым есть подлинная (wahrhafte) субстанция, бытие или та непосредственность, у которой нет опосредствования (Vermittlung) вне ее, но которая сама есть это опосредствование.»

Чтобы понять несколько загадочное начало этого, впрочем, достаточно ясного и недвусмысленного отрывка, нужно не упускать из виду следующее:

Философия — это поиски Мудрости, а Мудрость — полнота самосознания. Стремясь к Мудрости и притязая на обладание ею, Гегель, стало быть, хочет в конечном счете отчитаться перед собой относительно самого себя: в том, что он такое есть и что он делает. Деятельность же его, к которой и сводится его собственно человеческое существование, — это деятельность философа, или Мудреца, речью своей раскрывающего то бытие, которое есть он сам, а равно и то, которое не есть он сам. Стало быть, занимаясь философией, Гегель должен в первую очередь отдать себе отчет в характере собственной философской речи. Так вот, наблюдая эту речь, Гегель замечает, что дело здесь идет не о какой-то пассивной данности, но о плодах некоторой «деятельности», которая может быть названа «работой» и которая требует очень большой «силы» от той инстанции, которую он называет здесь «Рассудком». Он, таким образом, заключает, что Рассудок — это «мощь», и говорит, что эта мощь — «величайшая» и «изумительнейшая».

Вполне очевидно, что под «Рассудком» подразумевается здесь то, что есть в Человеке поистине и собственно человеческого, ибо от животного и неодушевленной вещи его отличает как раз способность речи /faculte du discours/. Это так же то, что есть существенного в любом философе, каким бы он ни был, а значит, и в самом Гегеле. Вопрос лишь в том, чтобы узнать, что же это такое. Гегель говорит нам, что Рассудок (=Человек) — это «абсолютная мощь», которая обнаруживается в- и посредством /dans et par/ «деятельности разложения» или, лучше сказать, в качестве «разложения»[328] (Scheiden). Почему же он говорит это?

Он говорит это потому, что деятельность Рассудка, т. е. человеческое мышление, по существу является дискурсивной, речевой. Тотальность реального раскрывается перед Человеком не вдруг, во внезапном озарении: он не может сразу уловить ее в одном-единственном слове-понятии. Человек постепенно, один за другим, с помощью отдельных слов и частичных речей, раскрывает отдельные моменты тотальности и, дабы мочь это сделать, раскладывает ее на части, и только лишь целое его растянувшихся во времени речей может раскрыть реальность тотальную, современную его речам. Ведь на самом деле эти моменты неотделимы от того целого, которое они составляют, будучи связанными между собой пространственными и временными, читай материальными, узами, которые нерасторжимы. Их расторжение, стало быть, «изумляет», и «мощь», его производящая, вполне может быть названа «абсолютной».

Сила, или абсолютная мощь Рассудка, о которой говорит Гегель, это в конечном счете не что иное, как мощь или сила скрытой в Человеке абстракции.[329]

Когда описывают какой-то отдельный предмет, то от всего остального отвлекаются. Говоря, к примеру, об «этом столе» или «этой собаке», о них говорят так, как будто кроме них ничего нет. На самом же деле, будучи реальными, и собака, и стол в каждый данный миг занимают вполне определенное место в реальном Мире и их нельзя отделить от того, что их окружает. Но человек, мыслью своей отделяющий их от всего остального, может — мысленно же — располагать их так, как ему заблагорассудится. Например, он может вообразить, что собака у него под столом, хотя бы в данный миг их разделяли сотни километров. Так вот, эта мощь мышления, позволяющая ему отделять и переставлять вещи с места на место, действительно «абсолютна», ибо любая реальная связующая или отталкивающая сила против нее бессильна. И мощь эта — отнюдь не воображаемая, или «идеальная». Ведь именно отделяя и переставляя вещи в своем речевом мышлении и через его посредство, человек создает технические проекты, которые, будучи воплощены в жизнь трудом, действительно преобразуют лик природного налично-данного Мира, созидая в нем Мир культуры.

Итак, когда сотворяется понятие о чем-то реальном, это «что-то» отделяется от его hie et nunc. Понятие о какой-то вещи — это сама эта вещь, отделенная от своего налично-данного hie et nunc. Так, понятие «эта собака» ничем не отличается от конкретной реальной собаки, к которой оно «относится», кроме того, что эта собака есть здесь и теперь, тогда как ее понятие существует везде и нигде, всегда и никогда. Но отделить некоторую сущность от ее hie et nunc, значит отделить ее от ее «материального» субстрата, однозначно определенного всем остальным налично-данным пространственно-временным универсумом, частью которого она является. Потому-то, став понятием, сущность может быть как угодно переустроена или «упрощена». И потому эта реальная собака в качестве понятия будет не только «этой собакой», но также и «одной собакой», «собакой вообще», «четвероцргим другом», «животным» и т. д., и даже просто «Сущим» /Etre/. Повторим еще раз: эта мощь разложения, источник наук, искусств и ремесел, есть мощь «абсолютная», и Природа не может оказать ей действенного сопротивления.

Неправильно, однако, говорить, что ставшая понятием реальная сущность оказывается вне времени и пространства. Прав был Аристотель, когда говорил, что платоновские «идеи» существуют только в пространственных и временных, «материальных», вещах, сущностями, или «энтелехиями», которых они являются. Абсолютная мощь Рассудка способна отделить «сущность» от ее природного субстрата: сущность «собака» — от этой собаки, которая бегает и лает здесь и теперь. Но она неспособна перенести ее в некоторую «занебесную» область, внепространственную и вневременную. Как только «сущность» отделяется от своего природного субстрата, она становится «смыслом», или «идеей». Но «смысл» не витает в пустоте, «смысл» — это обязательно смысл какого-то слова или речи, произнесенной, написанной или только подуманной, но всегда существующей внутри определенного пространственного и временного мира. Понятие — это не некая «идея», или «смысл», но осмысленное слово /ип m0/-ayant-un-sens/ или связная речь (Логос). Таким образом, абсолютная мощь Рассудка отделяет идею-сущность от ее природного субстрата лишь для того, чтобы закрепить ее — уже в качестве идеи-смысла — на особенном речевом субстрате, который также существует здесь и теперь (коль скоро он представляет собой осмысленную речь /discours-doue-d'un-^sms/ лишь в той мере, в какой он понятен конкретным людям).

И при всем при этом отделение «сущности» от ее природного субстрата никак не может считаться стихийным событием, имеющим место в Природе; оно является результатом «деятельности» некоего «Рассудка», или «работой», для которой нужна «сила», проистекающая из его «абсолютной мощи». Так вот, вместе с Гегелем мы вправе сказать, что эта мощь «вызывает изумление» и что главная задача философии, или Науки, заключается в том, чтобы как следует осознать это.

Предшественники Гегеля в философии не так взялись за дело, пытаясь решить возникший вопрос и объяснить это чудо[330]. Они не очень разглядели и плохо поставили вопрос. Они заговорили о «Субъекте» вообще и о «Мышлении» как таковом, спрашивая себя, как и почему Сущее /l'Etre/ оказывается еще и Понятием, иначе говоря, как и почему оно может иметь смысл; но они забыли упомянуть о том, что существуют еще и осмысленные речи, которые произносятся, записываются или думаются людьми в пространстве и во времени. Упростив таким образом проблему, они, конечно, пришли к известном результатам. Парменид утверждает тождество 1}ытия /l'Etre/ и Мышления; Аристотель говорит о Бытии /l'Etre/, которое вечно мыслит себя самое в своей целостности; Спиноза, вдохновленный Декартом и вдохновивший Шеллинга, говорит о Мышлении как атрибуте Субстанции. Гегель не оспоривает этих выводов философии, предварившей его собственную. Он только указывает, что в отношениях Бытия и Мышления, которые эта философия имеет в виду, нет ничего особенно примечательного. Чтобы действительно уяснить суть этого отношения, достаточно было бы, вслед за Гегелем, отождествить Понятие со Временем; или, что то же самое, утвердить временность самого Бытия. Ибо понятие, или точнее смысл Бытия, ничем не отличается от самого Бытия, разве только тем, что у смысла нет бытия этого Бытия. И точно так же обстоят дела со смыслом какой угодно вещи, которая есть, потому что Бытие есть совокупность всего, что ни есть, так что смысл «Бытия» и есть целокупность всех смыслов вообще. Как сказано, смысл- сущность какой-то вещи — это эта самая вещь за вычетом ее существования. Так вот, «вычитание», отнимающее бытие у Бытия, — это не что иное, как Время, делающее Бытие преходящим: из настоящего, в котором оно есть, оно уходит в прошлое, где его нет (больше нет) и где остается лишь чистый смысл (или сущность без существования). И раз это не какое-то новое Бытие, которое есть в настоящем, но Бытие «прежнее», или прошлое, то можно сказать, что Бытие — это сущность, которая обрела существование; или, что то же самое, что бытие — это не только Бытие, но еще и Понятие; или, что опять-таки то же самое, что в Бытии ровно столько смысла, насколько оно есть (в качестве Времени). Точно так же, коль скоро и в настоящем есть, и в будущем будет (в будущем, где его еще нет, оно также будет сущностью без существования) то же самое прошлое Бытие, можно сказать, что у Бытия есть цель (впрочем, цель эта, состоящая в превращении будущего в настоящее или в предоставлении существования сущности, есть не что иное, как превращение настоящего в прошлое, т. е. Бытия — в Понятие), что можно выразить и иначе, сказав, что само бытие Бытия имеет смысл, или, что то же самое, что у Бытия есть основание быть, и «основанием» этим является мышление бытия Бытием. Таким образом, если Бытие и Время образуют единое целое, вполне можно сказать, что Бытие совпадает с Мышлением, что оно вечно мыслит самое себя, и что Мышление есть атрибут Субстанции, или, если угодно, — ее «цель».

Гегель — и он тоже — согласен с этим. Разве что, по его мнению, в этих отношениях Бытия и Мышления внутри парменидовского «шара», или аристотелевского «круга» (упоминаемого Гегелем в приведенном отрывке), или в спи- нозовской и шеллинговской «Субстанции» (о которых он тоже говорит) нет ничего «вызывающего изумление». Ибо отношения эти, говорит Гегель, «непосредственны». «Непосредственное» же означает у него «природное», или «налично-данное». И действительно, это отношение не требует никакой «деятельности», «работы», «силы» или «мощи». Ибо здесь «сущность» не отделяется от своего «природного» субстрата: сущность Бытия пребывает в самом Бытии и только в нем, так же как сущность собаки пребывает только в собаке (и потому-то в этом Бытии мы не найдем, к примеру, стола, т. е. чего-то искусственного). Здесь нет ни действования, ни работы, ни мощи, потому что налично-данное Бытие остается налично-данным, таким, каким оно и было, неизменно тождественным самому себе.

«Изумление» же вызывает как раз производимое Рассудком разложение. Ибо оно и в самом деле «противоестественно». Если бы в дело не вмешался Рассудок, сущность «собака» существовала бы только в реальных собаках и посредством реальных собак, которые, со своей стороны, определяли бы ее однозначно — самим своим существованием. Потому и можно сказать, что отношение между собакой и сущностью «собака» является «естественным», или «непосредственным». Но когда благодаря абсолютной мощи Рассудка сущность становится смыслом и воплощается в слове, то отношение между ней и ее субстратом перестает быть «естественным», иначе слова, которые в качестве фонетических или графических пространственно-временных реалий не имеют между собой ничего общего (собака, dog, Hund и т. п.), не могли бы служить опорой для одной и той же сущности, будучи все носителями одного и того же смысла. Стало быть, мы имеем здесь отрицание налично-данного как оно дано (с его «естественной» связью сущности и существования); иными словами, созидание (понятий, или осмыс- ленных-слов, которые сами по себе в качестве слов не имеют ничего общего со смыслом, в них воплощенном); иначе говоря, действование или работу.

Ит?к, если традиционное понимание Бытия-Мышления /de l'Etre-Pensee/, объясняя, как и почему у Бытия есть смысл, отдает себе отчет в возможности речи, раскрывающей смысл того, что есть, то оно ничего не говорит о том, как и почему речь становится реальной, иными словами, как и почему на самом деле удается «отделить смысл от бытия» и воплотить его в цепочке слов, не имеющих с этим смыслом ничего общего и созданных исключительно для его воплощения. Но как раз реальность речи и составляет то чудо, которое философия должна бы объяснять.

Изумляет то обстоятельство, говорит Гегель, что что-то, на самом деле неотделимое от чего-то другого, обретает, несмотря на эту неотделимость, отдельное существование, или, лучше сказать, простой атрибут, или «акциденция», становится независимой /autonome/ реальностью.

Так вот, сущность — это что-то «неотъемлемое» /entite- Нёе/ от своего субстрата, и она «действительна только в своей связи с другим», т. е. как раз в связи со своим субстратом. И тем не менее Рассудку удается отделить сущность от ее естественного субстрата и сообщить ей «собственное наличное бытие», воплотив ее в слове или произнесенной, записанной или подуманной речи. Это «наличное бытие», свойственное сущности, ставшей смыслом, есть также ее «обособленная свобода». Ибо воплощенный в слове, или речи, смысл ускользнул из-под власти той необходимости, что правит сущностями, которые по-прежнему привязаны к своим субстратам и однозначно определены своим hie et nunc. Так, к примеру, смысл, воплощенный в слове «собака», никуда не исчезнет, даже если на земле не будет больше ни одной собаки; переданный, например, по радио, он преодолевает препятствия, непреодолимые для реальной собаки, он уместится там, где реальной собаке никак не поместиться, и т. п. И как раз эта «обособленная свобода» и проистекающая из нее «абсолютная мощь» делают возможной ошибку, чего до-гегелевские философы так и не смогли уразуметь. Ибо эта «свобода» позволяет воплощенным в словах смыслам соединяться не так, как соединены соответствующие сущности, не оторвавшиеся от своих естественных субстратов.[331]

Вот эта самая «деятельность», отрывающая смысл от Бытия, отделяющая сущность от существования и воплощающая смысл-сущность в речи, и составляет то чудо, в котором призвана отдать себе отчет философия, или точнее Наука, или Мудрость. И как раз пытаясь понять это чудо, Гегель открыл (или уточнил ее смысл) основополагающую (онтологическую) категорию Негативности, называемую им здесь «Негативным» /«le Negatif»/ или «отрицательной-или-отри- цающей-сущностью» /«entite-negative-ou-negatrice»/. Эта Негативность являет собой «энергию мышления», которая отрывает смысл от Бытия, отделяя сущность от существования. Она-то и составляет «энергию чистого „Я"», порождающую «мысль», т. е. «Рассудок» и его речь. Ведь что бы там порой ни говорили, слово /1е discous/ не падает с неба и не носится в пустоте «над водами». Если оно выражает какую-то «мысль», принадлежащую какому-то «Я», то это Я необходимо обладает наличным бытием в природном пространственно-временном Мире, будучи человеческим Я. То, что в онтологической плоскости составляет «чистое Я» (Ich) (это Я и есть способ существования Негативности внутри Себетождественности наличного-Бытия), а в метафизической плоскости представляет собой человеческую «Самость» /«Moi-personnel»/ (Selbst), — это Человек, который в феноменологической плоскости «проявляется» как свободный, исторический, говорящий индивидуум.

Чудо существования речи /discours/, которое должна осмыслить философия, это, стало быть, не что что иное, как чудо существования Человека в Мире. И действительно, то, что Гегель говорит выше (а я комментирую как сказанное о Речи /Discours/), можно отнести и к самому Человеку. Ведь Человек — это тоже некая «связанность» и «действителен только в своей связи с другим»: он — ничто без животного, которое служит ему субстратом, и он — чистое ничто вне природного Мира. И тем не менее человек отделяется от этого Мира и ему противостоит. Он творит себе «собственное наличное бытие», по существу отличное от всякого чисто природного наличного бытия. И он обретает «обособленную свободу», позволяющую ему двигаться и действовать совсем не так, как двигалось бы и действовало животное, в котором он воплощен, в том случае, если бы оно не было воплощением Негативности и, значит, не было бы мыслящим и говорящим Я. Наделенный «абсолютной мощью», которая действительно «изумляет» в нем, Человек в своей «деятельности», или разумной, т. е. насквозь просвечиваемой Рассудком, «работе», творит реальный противо-естественный Мир, создаваемый его «обособленной свободой» для «собственного наличного бытия» — Мир технический, или культурный, а чаще социальный, или исторический.

В точности как и произносимые им речи, Человек уже не являет собой ни наличного-бъгтя, ни «акциденции» некой «Субстанции». Он — результат действия абсолютной мощи, он — сама эта мощь: воплощенная Отрицательность, или, как говорит Гегель, «негативное» (das Negative). Только понимая Человека как Отрицательность, удается понять то «вызывающее изумление» отличительное свойство человека, которое превращает его в думающее и говорящее Я, способное «разрывать» естественную или налично-данную «связь» сущности с существованием.

Нам известно, впрочем, что в онтологической плоскости Отрицательность осуществляется как Акт отрицания или творчества (дабы пребыть в качестве «чистого Я»). Нам также известно, что в плоскости метафизической «истинное бытие Человека есть его действие» и что только в последнем «индивидуальность действительна» («Феноменология духа», р. 236, 10—12-я строки/ с. 172, 17—19-я строки/). И наконец, мы знаем, что в феноменологической плоскости исключительно благодаря борьбе Человек впервые «обнаруживает себя» в Мире среди природных «явлений» и исключительно благодаря труду в этом Мире «появляется» Рассудок, т. е. мысль и речь[332].

Итак, Негативность, взятая само по себе, это чистое Ничто (в онтологической плоскости). Это Ничто ничтожествует в Бытии в качестве Действия (чистого Я). Но Действие ничтожествует, уничтожая Бытие и, следовательно, уничтожая самое себя, ибо без Бытия оно — всего лишь Ничто. Негативность, стало быть, есть не что иное, как конечность Бытия (иначе, присутствие /presence/ в нем подлинного будущего, которое никогда не станет его настоящим /present/); и Действие по существу своему является конечным. Потому-то (в метафизической плоскости) у созданного Действием исторического Мира обязательно есть начало и конец. А сущее, по самой своей сути являющееся Действием, «явлено» себе и всем остальным (в феноменологической плоскости) как непоправимо смертное.

Вот поэтому в приведенном отрывке Гегель называет Смертью «недействительность», которую представляет собой Негативность. Но если Человек — это Действие, а Действие — это Негативность, «проявляющаяся» как Смерть, то Человек в его человеческом, или «говорящем» существовании /existence parlante/ есть не что иное, как смерть, смерть, более или менее отсроченная и себя сознающая.

Итак, философски осмыслить Речь /Discours/, или Человека как способного разговаривать, это значит безоговорочно принять фактичность смерти и описать (в трех философских плоскостях) ее суть и значение. И это как раз то, чего не удосужились сделать философы до Гегеля.

Гегеля это не удивляет. Ибо он знает, что смерть «есть самое ужасное» и что ее принятие требует «величайшей силы». Он говорит, что принятия ее требует Рассудок. Ведь своей речью /discours/ Рассудок раскрывает реальное и раскрывается себе самому. И поскольку рассудок рождается из конечного, то только мысля смерть и говоря о ней, он поистине будет тем, чем и является: — речью /discours/, осознающей себя самое и собственное происхождение. Но Гегель знает также, что «бессильная красота» неспособна подчиниться требованиям Рассудка. Эстет, романтик, мистик бегут мысли о смерти и о самом Ничто говорят, как о чем-то таком, что есть.

Но, говорит Гегель, «не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа». Ведь Дух — это Бытие, раскрытое словом, а жизнь Духа — существование философа, или Мудреца, осознавшего Мир и себя самого. Так вот, только осознавая свою конечность и, значит, собственную смерть, обретает человек подлинное самосознание. Ибо он есть как конечный и смертный.

К тому же Дух «достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности». Ибо, еще раз, Дух — это раскрытое Речью Реальное. Говорить же может Человек, который противопоставляет себя Природе, или отрицает: в Борьбе он отрицает животное налично-данное, каковое есть он сам, в Труде — налично-данный ему природный Мир. Как раз эта «разорванность» Реального, его распадение на Человека и Природу, порождает Рассудок и его Речь, которые раскрывают Реальное и тем самым превращают его в Дух. Это противостояние, это столкновение Человека и налично-данного Реального поначалу обнаруживаются в ошибочном характере раскрывающей человеческой речи, и только в конце времен, на закате Истории, речь Мудреца воссоединяется с реальностью. И только тогда можно утверждать, что Дух «обретает себя самого», что он «достигает своей истины», каковая есть адекватное раскрытие реальности. Но он обретает себя только в «разорванности» и с ее помощью, в той самой разорванности, которая обнаруживает себя в многообразных заблуждениях, имевших место в истории. Сама же история являет собой ряд сменяющих друг друга во времени, т. е. нарождающихся и умирающих, поколений.

Только смертью порождается Человек в Природе, только смерть заставляет его идти к своему назначению — стать Мудрецом, полностью осознавшим себя и, стало быть, собственную конечность. Человеку, таким образом, не достичь Мудрости, или полноты самосознания, пока он по-обыва- тельски будет делать вид, будто ничего не знает о Негативности, которая составляет самую суть его человечества и которая являет себя в нем и является ему не только как труд и борьба, но еще и как смерть, или окончательная конечность. Обыкновенный человек обходится со смертью, как с чем-то таким, чего не бывает взаправду *, он отворачивается от нее и спешит заняться своими делами[333]. Но если философ желает достичь Мудрости, он должен «смотреть в лицо негативному и пребывать в нем». И именно в этом дискурсивном созерцании Негативного, которое раскрывается смертью, проявляется «мощь» самосознания Мудреца, являющего собой воплощение Духа. Гегель говорит, что именно «пребывание» в Негативном является «волшебной силой, которая обращает негативное в бытие». Тем самым он намекает на то, при каких, по его мнению, обстоятельствах, появляется в Мире Человек[334]. Ибо только в Борьбе, где мощь Негативного проявляется в том, что человек по своей воле идет на смерть (Господин), или в том, что он испытывает страх, рожденный осознанием смерти (Раб), созидает Человек свое человечество, словно «по волшебству» превращая то Ничто, которое есть он сам и которое открывается в нем самом и предстает ему в виде смерти, в отрицающее существование бойца и работника, творца Истории. Именно это «пребывание» в смерти претворяет в действительность Негативное и вводит его в природный Мир в виде человеческого бытия. И именно воспроизводя в своей речи это человекообразующее соприкосновение со смертью, Мудрец преобразует ничто ошибочного описания Человека в его раскрытое бытие, которое и есть истина.

Эта «волшебная сила», продолжает Гегель, есть то, что выше (р. 19 /с. 9/) было бы названо «Субъектом», или «чистым Я» «Рассудка». Это означает, что мышление и раскрывающая Реальное речь порождаются отрицающим Действием, которое делает действительным Ничто, уничтожая Бытие: наличное бытие Человека — в Борьбе, и наличное бытие Природы — в Труде (которому, впрочем, предшествует реальное соприкосновение со смертью в Борьбе). Стало быть, это означает, что само человеческое бытие есть не что иное, как такое Действие, что это бытие есть смерть, живущая человеческой жизнью.

Таким образом, человеческое бытие, будучи, если угодно, отсроченной смертью, или утверждением Ничто через отрицание налично-данного, или, еще лучше, будучи созиданием, не есть что-то налично-данное. Оно само себя «определяет»[335] и не является, как природное бытие, «вообще сущей непосредственностью». Напротив, по-человечески живут лишь в той мере, в какой «снимают» или «опосредствуют» эту природную «непосредственность» при помощи отрицающего Действия. У этой «непосредственности» есть «опосредствование вне ее», ибо как раз Человек и отрицает, или преобразует, Природу своей Борьбой и своим Трудом, и именно человеческая речь ее раскрывает. Человек же, напротив, отрицает сам себя, это он сам себя создает и пересоздает, он сам есть «опосредствование» наличного бытия посредством действенного и, стало быть, речевого и раскрывающего отрицания. И это потому, что только Человек призван быть таким бытием /est seul a etre un etre/, которое раскрывает Бытие и сознает себя. Или, что то же самое, человеческое бытие в той мере, в какой оно включает в себя сознание и принимает свою смерть, есть бытие, «опосредствованное» Отрицанием, т. е. бытие диалектическое.

Таков смысл приведенного отрывка из «Предисловия» к «Феноменологии духа». В онтологическом плане этот пассаж означает, что не Тотальность (бесконечная) Бытия (или

Сущего-Единого) раскрывает сама себя себе самой, но что Целостность эта раскрыта одной из ее составных частей (конечных), которая раскрывается также себе самой. На языке метафизики здесь говорится о том, что Дух, т. е. Бытие, раскрывающее себя себе самому, — это не Бог, но Человек- в-Мире. Ибо Бытие раскрывающее — это бытие человеческое, по сути своей конечное, сотворяющее себя во времени посредством отрицания Бытия действием, такое бытие, которое, будучи Отрицанием, или Отрицательностью, какое- то время длится, а потом уничтожает само себя. И это раскрытие Бытия человеческим мирским преходящим бытием есть его раскрытие в речи, или раскрытие «диалектическое», разворачивающееся во времени, в котором оно стало возможным и однажды исчезнет. В этом речевом раскрытии человеческое бытие соотнесено с тотальностью наличного-Бы- тия: поначалу посредством отрицающего действия и проистекающей из него ошибочной речи, но в конце концов посредством адекватной речи, порожденной уже бездеятельным созерцанием Мудреца, который, будучи «удовлетворен» налично-данным-Бытием, больше не подвергает его отрицанию, не изменяет и не преобразует, а если и делает это, то ограничиваясь речами.

Любопытно, что — хотя Гегель и не говорит этого в приведенном отрывке, но это следует из целого его Системы — «удовлетворение» (Befriedigung) Мудреца, которое подразумевает совершенное сознание Мира и себя самого, достигает своего совершенства и полноты только лишь в сознании и посредством сознания смерти.

Действительно, Человек может быть удовлетворен, только лишь сознавая свою удовлетворенность, т. е. сознавая себя удовлетворенным. Так вот, если Человек по существу конечен, то он придет к полному самосознанию, только осознав свою смертность. Стало быть, только зная себя непоправимо смертным, может достичь Мудрец полного удовлетворения.

Присмотревшись поближе, замечаешь, что этот окончательный вывод из Гегеля с точки зрения психологии не столь уж парадоксален, каким может показаться на первый взгляд. Конечно, мысль о смерти не умножает благосостояния человека; она не делает его более счастливым и совсем не доставляет ни удовольствия, ни радости. Но только она одна способна удовлетворить его гордость, т. е. доставить ему как раз то «удовлетворение», которое Гегель и имеет в виду. Ибо гегелевское «удовлетворение» есть не что иное, как полное удовлетворение человекообразующего антропогенного и собственно человеческого желания Признания (Anerkennen), желания человека видеть, что для всех остальных людей абсолютно значима его свободная историческая индивидуальность, или личность. Так вот, только будучи смертным, или конечным, и сознавая себя таковым, т. е. живя и зная, что он живет в мире без того света и без Бога, Человек может утверждать свою свободу, историчность и индивидуальность — «единственную и неповторимую» — и добиваться ее признания.

Приведенный отрывок из «Предисловия» к «Феноменологии духа» ясно указывает на ту решающую роль, которую играет в философии Гегеля идея смерти. Тем не менее я хотел бы привести еще несколько цитат, которые позволяют уточнить гегелевское понимание смерти. По разным соображениям я ограничусь «Феноменологией духа» и более ранними работами. —

Тема смерти возникает уже во фрагменте 1795 года о любви, который переведен в Приложении I (см. наст, кн., с. 636 и сл.).

В этом фрагменте Гегель говорит о любви, как о чем-то таком, что есть собственно человеческого в человеке; «любящий» — это человек в своем человеческом качестве. Гегель подчеркивает сущностное различие между смертью человека и «концом», или «распадом», чисто природного сущего; он говорит о растении, но с таким же правом он мог бы вести речь о животном или о неодушевленной вещи. Различие заключается в том, что конец природного сущего предопределен общими законами природы, он ему навязан некоторым образом извне, всем остальным универсумом, тем, что «внешне» по отношению к самому конечному сущему. Напротив, смерть человека должно понимать как что-то «имманентное», «внутренне присущее», т. е. в каком-то смысле волимое и, значит, осознаваемое.

Вместе с тем Гегель говорит, что человек индивидуален лишь постольку, поскольку он смертен. Если бы Дух (который называется здесь Любовью) был бесконечным или бессмертным, он в самом строгом смысле был бы одним-еди- ным /ип/. И если Дух осуществляется как множественный, в виде отличных друг от друга человеческих существ, из которых каждое живет своей индивидуальной, свойственной лишь ему жизнью, — то это только потому, что эти человеческие или «духовные», читай «любящие», существа — смертны.

Точно так же «самостоятельность» /«autonomic»/, или свобода[336] человеческого существа связана со смертью. Сказать о каком-то сущем, что оно «самостоятельно», значит сказать, что оно смертно.

Наконец, тот же самый фрагмент заключает в себе идею посмертной исторической жизни человека в этом мире. В смерти и смертью /dans et par/ люди разлучаются и окончательно уничтожаются; но по-человечески они продолжают жить и по-прежнему неразлучны «социально» в детях и благодаря своим детям /dans et par/ (благодаря, как мы увидим позже, воспитанию и исторической преемственности). В ребенке скрыта и предположена смерть родителей; но вопреки разделяющему их «отрицанию» в череде поколений есть и «тождество». А это и есть то, что называют Историей. Или, если угодно, это — «тотальное», «синтетическое» или «диалектическое» существование человека, в котором тезис «одно-единое» (Тождественность) и антитезис «разделенность» (Отрицательность) совпадают в синтезе «вос-соединенность» (Целостность). Историчность (или диалектичность) Человека, таким образом, неотделима от факта его смертности. —

Итак, все основные мотивы гегелевской философии смерти обнаруживаются уже в его первых работах. И все они воспроизводятся, уточняются, развиваются в более поздних произведениях.

О сущностном различии смерти человека, каковая есть смерть в собственном смысле слова, и смерти-распада просто живого Гегель снова говорит во «Введении» к «Феноменологии духа».

Он пишет (р. 69, 12—16-я строки /с. 45, 5—1-я строки снизу/):

«То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы (hinauszugehen) своего непосредственного наличного бытия (Dasein); но оно изгоняется за эти пределы (hinausgetrieben) чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть.»

Снова «конец» природного сущего показан как результат действия внешнего закона. Природное сущее по существу является «налично-данным», т. е. «статичным», или «себетождественным»: любое радикальное изменение, не предполагавшееся «развитием» его налично-данной, или прирожденной, «природы», навязывается ему извне и несет гибель. Человек же, напротив, сам по себе может превосходить себя самого, переступая пределы своей «врожденной натуры», но оставаясь при этом самим собой, т. е. человеком. Однако для животного, служащего ему субстратом, это самопревосхож- дение означает смерть. Единственно, что к животному-человеку эта смерть не приходит извне: он сам (как человек) есть причина своей смерти (как животного). И только эта «самозаконная» /«autonome»/, или «произвольная» /«spontanee»/, смерть может быть осознана, а также свободно принята и волима (смертельный риск). И только она является поистине человеческой, очеловечивающей, или антропогенной.

В качестве бытия отрицающего человек мог бы бесконечно превосходить самого себя (оставаясь Человеком и не испытывая нужды становиться «Сверх-человеком»). И только биологическая смерть животного «субстрата» кладет конец человеческому само-превосхождению. Потому-то смерть человека всегда в каком-то смысле преждевременная и насильственная в отличие от «естественной» смерти животного или растения, завершивших свой жизненный цикл. И потому-то человеческое самопревосхождение /transcen- dendance humaine/ может осуществляться как История, История единая и единственная, вопреки (и благодаря) смене поколений, абсолютно отделенных друг от друга в царствах растительном и животном.

Гегель говорит об этом в «Йенских лекциях» за 1803–1804 учебный год (vol. XIX, конец примечания 4):

«Сами индивиды суть, прежде всего, эта наступающая (werdende) смерть,, однако в наступлении смерти (Totwerden) они также созерцают становление собственной жизни. Дитя [человеческое] — это не продолжение рода, как у животного, но родители [обретающие в нем взаимное признание…].»

Как мы еще увидим, это само-отрицание, т. е. индивидуальное, свободное и историческое действие, конец которому кладет смерть его животного «субстрата», продолжается, вершится и совершенствуется в ребенке, который воспитывается или творится в качестве человека самим этим действием.

Но человек, не будь он конечным, или смертным, не мог бы сам себя отрицать или сам себя превосходить. Стало быть, человечность человека предполагает конечность животного, в котором он воплощен, а значит, предполагает смерть самого человека. В то же время человек провоцирует смерть животного, превосходя отрицающим действованием свою налично-данную «природу»: в исключительных случаях он подвергает себя смертельному риску и идет на смерть, хотя никакая «биология» его к тому не понуждает. Можно, стало быть, сказать, что человек — это животное, больное смертью.

Гегель так и говорит.

В «Лекциях» 1803–1804 учебного года читаем:

«В той мере, в какой внутри всеобщей системы животное возвышается до той точки, в которой его всеобщая сущность фиксируется в противовес (gegen) отличию [отличающему его от всего того, чем оно не является], существует для самой себя [и] не совпадает с этим отличием, дело идет о болезни, состоящей в том, что животное устремляется за пределы себя самого. [Но] в той мере, в какой оно само по себе не может составить всеобщую сущность, оторвав ее от животности… ему остается только умереть [vol. XIX, р. 174, 28— 35-я строки]. — Болея, животное переступает пределы своей природы; но болезнь животного есть становление духа. В болезни всеобщая сущность… отделена, что… неминуемо кончается смертью [vol. XIX, р. 186, 12—15-я строки и 18-я строка].

Фиксированная всеобщность болезни лишь отменяет бесконечность противостояния (Gegensatzes) и приводит (geht liber) к смерти; всеобщность же духа [напротив] обеспечивает сохранение (bestehen) противостояния в той мере, в какой она снимает (aufgehoben) его в себе самой [vol. XIX, р. 189, 4—7-я строки].»

Болезнь и смерть животного есть лишь неудачная попытка само-превосхождения. Болезнь — это разлад между животным и остальным природным миром; больное животное, так сказать, смещено со своего «естественного места» (то- пос), изъято из hie et nunc, которые определяют его особенности и отличают от всего того, чем оно не является. Но отделить что-то от его hie et nunc, это и значит сделать его всеобщим, превратить в общее понятие /notion general/, или просто понятие /concept/. Но животное абсолютно определено своим топоеом. Сместить животное с этого места — это убить его, обречь на болезнь и смерть. Ибо в отличие от Человека животное не может «само по себе составить всеобщую сущность, оторвав ее от животности»: иными словами, оно не умеет говорить, превращать единичную сущность в понятие, отрывая ее от ее hie et nunc, произносить в мире речи (которые затем с помощью действия превращаются в реальный мир техники и истории). Но и человек может все это делать только лишь потому, что животное, в котором он воплощен, смещается со своего топоса болезнью и смертью.

Болея, животное некоторым образом пытается превзойти свою налично-данную «природу». Попытка не удается, потому что для животного самопревосхождение /transcen- dance/ равнозначно его гибели. Но и Человеку она удается, только если предпринимается, поэтому болезнь, ведущая к смерти животного, есть «становление Духа», или Человека. (Дух, стало быть, это не воплощающийся вечный и совершенный Бог, но больное и смертное животное, превосходящее себя /qui se transcende/ во времени).

Всеобщность, которая обнаруживает себя как болезнь, «фиксирована» /est «fixee»/, т. е. она — не «синтетическая», не тотальная, не диалектическая всеобщность. Она отменяет «противостояние» Единичного и Всеобщего, просто-напро- сто упраздняя единичное животное. Напротив, «всеобщность Духа», та самая, которая проявляется как человеческое существование, сохраняет противостояние Единичного и Всеобщего, «диалектически снимая» эти противоположности, т. е. синтезируя их в тотальной Индивидуальности. Ибо всеобщность речи и разумного действия имеет место внутри и осуществляется через отдельного единичного человека. Но — еще раз подчеркнем это — свободная историческая индивидуальность предполагает противостояние Единичного и Всеобщего, которое обнаруживается в виде болезни и смерти животного, в том числе и животного в Человеке.

Почему Гегель и говорит в «Йенских лекциях» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 164, 8—9-я строки):

«Животное умирает. [Но] смерть животного — это становление сознания [человеческого].»

Короче, Человек — это смертельный недуг Природы. И потому, будучи необходимо частью Природы, Человек по самой сущности своей смертен. —

В своем раннем произведении Гегель связывал понятие смерти со свободой, историчностью и индивидуальностью Человека. Эта тройственная тема снова возникает и уточняется в более поздних произведениях.

Начнем со свободы.

Не раз Гегель приравнивает свободу к Негативности. Вполне недвусмысленно он делает это в «Системе морали» (1802? год), где пишет, например, следующее:

«Негативное (das Negative), или (oder) свобода, или преступление [название 2-го параграфа; vol. VII, р. 450]. — Это негативное, или чистая свобода, посягает (geht auf) на то, чтобы снять (Aufhebung) объективное таким образом (so), чтобы… превратить негативное в сущность (Wesen), оно, стало быть, отрицает реальность в ее [наличной] определенности (Bestimmtheit), но закрепляет отрицание [vol. VII, р. 452, 28—32-я строки].»

Свобода, которая есть осуществление и обнаружение Негативности, заключается, следовательно, в отрицании реального в его налично-данном устроении и сохранении отрицания в виде произвеления, которое создано с помощью этого самого отрицания действием. И эта свобода, или Отрицательность, составляет «сущность» Человека.

Но сама по себе Отрицательность есть не что иное, как Ничто, которое может «обнаруживаться» /se «manifester»/ как смерть. И Гегель говорит это тоже неоднократно.

Например, в «Лекциях» 1805–1806 учебного года, когда отмечает (vol. XX, р. 166, три последние строки примечания 2):

«Результат ее [свободы] действия — смерть, чистая Негативность, непосредственное Не-бытие.»

Если, стало быть, с одной стороны, свобода есть Отрицательность и если, с другой стороны, Отрицательность есть чистое Ничто и смерть, то нет свободы без смерти, и только смертное сущее может быть свободным. Можно сказать даже, что смерть есть последнее и подлинное «обнаружение» свободы.

Так вот, Гегель и не думает отступать перед таким выводом, он его вполне недвусмысленно делает, как то ясно показывают следующие, например, отрывки из «Системы морали» 1802 года и «Лекции» 1803–1804 учебного года:

«Этот отрицательный Абсолют, чистая свобода, есть в своем явлении (Erscheinung) смерть; и своей способностью (Fahigkeit) умереть Субъект доказывает (erweist), что он свободен и совершенно вознесен над любым принуждением (Zwang). Субъект — это абсолютное преодоление (Bezwin- gung); и поскольку оно абсолютно,, он есть понятие себя самого, стало быть бесконечное понятие, и противоположность (Gegenteil) себе самому, т. е. абсолютное; и чистая Единичность, каковой он предстает в смерти, составляет его собственную противоположность [т. е.] Всеобщность. Только потому, стало быть, в принуждении есть свобода, что оно нацелено (geht auf) исключительно на снятие какой-то [наличной] определенности,, и потому, следовательно, что само по себе оно поддерживается (sich halt) чисто негативным (rein negativ) образом [vol. VII, p. 370, строки 10–14, 20–25, 27–28]. —… высшая абстракция свободы, т. е. отношение принуждения (Bezwingens), доведенное до его снятия, т. е. свободная насильственная смерть [vol. VII, р. 389, 17—19-я строки]. — Эта простая абсолютная] тонка сознания [— Человек] есть его абсолютное-бытие (absolutsein), но [взятое] как негативная сущность; или [иначе говоря] абсолютное-бытие индивида как такового в качестве единичного (Einzelnen). Это свобода его своенравия (Eigensinn). Единичное (Einzelne) может сделаться (sich machen) этой точкой; оно способно абсолютным образом отвлечься от всего, оставить все; вообще не попадать в зависимость, не быть удержанным (gehalten) ничем; оно бежит всякой определенности, с помощью которой его можно было бы уловить (gefasst), и оно может в смерти достичь своей абсолютной свободы и независимости, [осуществившись] как абсолютно отрицательное Сознание. Но смерть в нем противоречит жизни [vol. XIX, р. 218, 1—12-я строки]. Его [=единичного] единичная (einzelne) свобода есть [не что иное, как] всего лишь своенравие — его смерть [vol. XIX, р. 232, последняя строка примечания 2].»

Таким образом, именно смерть, смерть добровольная или взятая на себя при полном осознании существа дела, есть высшее обнаружение свободы, по крайней мере «абстрактной» свободы отдельного индивида. Человек не мог бы быть свободным, если бы он не был по существу и осознанно смертным. Свобода — это произвол /l'autonomie/ по отношению к налично-данному, т. е. возможность подвергать его отрицанию таким, как оно дано, и исключительно благодаря тому, что он может пойти на смерть добровольно, человек способен ускользнуть от обусловленности каким бы то ни было налично-данным (= навязанным) условием. Человек, не будь он смертным, не мог бы убить себя без «необходимости», не мог бы уйти от безусловной определенности наличной целостностью Бытия, которое в таком случае заслуженно могло бы именоваться «Богом».

Сущность индивидуальной свободы, следовательно, составляет Отрицательность, которая обнаруживается в чистом, или «абсолютном», виде как смерть. И поэтому, когда «чистая», или «абстрактная», свобода осуществляется в социальной плоскости в ходе второго этапа подлинной Революции, т. е. такой революции, которая и в самом деле отрицает налично-данные социальные обстоятельства, свобода необходимо должна проявиться в виде насильственной коллективной смерти, или «Террора».

Гегель ясно говорит об этом в «Феноменологии духа» в параграфе, посвященном Революции (р. 418, 19—27-я строки /с. 318, 5—13-я строки/):

«Единственное произведение и действие всеобщей (allge- meinen) свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема (Umfang) и наполнения (Erfullung); ибо то, что подвергается негации [в этой смерти и этой смертью], есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости (Selbsts); эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды.

В пошлости одного этого слога состоит мудрость правительства [революционного], [к ней сводится] рассудок всеобщей воли, направленной на осуществление себя [позволяющий этой воле осуществиться — vollbringen].»

На втором этапе Революции стремящиеся к «абсолютной свободе» революционеры как отдельные единичности противостоят воплощенному в Государстве всеобщему. Их противостояние абсолютно, они хотят подвергнуть наличное Государство полному отрицанию, полностью его уничтожив. Государство, следовательно, может сохраниться, а общая воля — исполниться только при условии отрицания этих самых «единичностей», отрицания столь же полного, каким является или хочет быть их самоутверждение посредством негации всеобщих реальностей. И поэтому «мудрость правительства» проявляется на этом втором этапе в виде Террора. Но мы видели, что пойти навстречу смерти в отрицающей борьбе как раз и значит самым аутентичным образом обнаружить и осуществить абсолютную индивидуальную свободу. Стало быть, именно в обстановке Террора и с его помощью эта свобода получает распространение в обществе, и ее не достичь в Государстве, где проявляется «терпимость», в Государстве, которое так несерьезно относится к собственным гражданам, что не обеспечивает им политического права на смерть.

Из этого разбора Гегель делает вывод, что свобода, будучи по существу Отрицательностью, не может быть ни осуществлена в чистом виде, ни желаема сама по себе. Абсолютная свобода (= «нон-конформизм») есть чистая Негативность, т. е. Ничто и смерть. Последняя же противоречит жизни, существованию и самому бытию. Отрицательность есть что-то, а не Ничто, только посредством Бытия (= Тождественность), которое она сохраняет, неизменно его отрицая. Отрицание (налично-данного) реально только как сотворение (нового) или как сделанное дело. Революционер уничтожает самого себя лишь в той мере, в какой ему удается сохранить свое отрицающее деяние, закрепив его на себетождест- венности бытия, которую проносит через отрицание память, или традиция.

Это означает, что свобода осуществляется только как История, что человек может быть свободным лишь в той мере, в какой он историчен (= социализован, = огосударствлен). Но и наоборот, История есть только там, где есть свобода, т. е. прогресс, или созидание, читай «революционное» отрицание налично-данного. И коль скоро отрицающая свобода заключает в себе и предполагает смерть, то только смертное сущее может быть действительно историческим.

Однако История подразумевает смерть даже независимо от того, что она есть воплощение свободы. Ведь об Истории можно говорить только там, где, с одной стороны, имеется традиция, или историческая память, а с другой — воспитание и сопротивление воспитанию. Но все это предполагает череду сменяющих друг друга, приходящих в мир и уходящих из него поколений. «Ибо жизнь детей неминуемо заключает в себе смерть родителей».

Гегель говорит об этом со странной жестокостью в примечании к «Лекциям» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 202, примечание 3)[337]:

«Североамериканские дикари убивают своих родителей; мы делаем то же самое.»

Конечно, воспитанный своими родителями ребенок продолжает их общественное и политическое дело, которое есть само их бытие, и таким образом обеспечивает им «загробную жизнь» в этом мире, единственно возможную, совместимую со свободой «загробную жизнь» (впрочем, ограниченную во времени). Но историческая загробная жизнь сохраняет всеобщность индивидуального действия, неизменно уничтожая его единичность, и таким уничтожением будет как раз смерть индивида. Воспитывая ребенка, родители готовят свою собственную человеческую, или историческую, смерть, по своей воле переходят из настоящего в прошлое.

Гегель очень ясно говорит это в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 223, 18—20-я строки, и р. 224, 13—22-я строки):

«Обучая ребенка, родители вкладывают в него свое уже ставшее (gewordenes) сознание и тем порождают свою смерть. — В процессе образования неосознанное единство ребенка снимается и само в себе артикулируется, становясь образованным сознанием; родительское сознание представляет собой материал для его образования. Родители для ребенка — это смутное предчувствие (Ahnen) самого себя; они снимают простое стесненное (gedrungenes) в-себе-бытие (Insichsein) ребенка. То, что они ему отдают, то они и теряют; они умирают в нем; то, что они ему отдают, — это их собственное сознание. Здесь сознание представляет собой становление в нем какого-то другого сознания, и родители наблюдают в становлении ребенка снятие самих себя (Aufgehobenwerden).»

История — это трансценденция ограниченная (посюсторонним). Это «снятие» Человека, «отрицающего» себя (в качестве налично-данного) и «сохраняющегося» (в качестве человеческого бытия), «превосходящего» самого себя (= прогресс) посредством сохраняющего само-отрицания. Это «движение» заключает в себе и предполагает конечность того, кто «движется», т. е. смерть творящих Историю людей.

Как конечность, или временность, отрицательность, или свобода, смерть, служит одновременно последним основанием и первым движителем Истории. Потому-то и неизбежны в Истории несущие смерть войны и кровавые революции.

В работе о «Естественном праве» (1802 год) Гегель решительно утверждает историческую необходимость войн (vol. VII, р. 372, строки 5–8, 16–21, 24–35, и р. 373, 21- 22-я строки):

«Положительное (Positive) абсолютной формы [= Человек] есть абсолютно нравственное (Sittliche), а именно, принадлежность народу [= Государство], коль скоро единичное недвусмысленно доказывает (erweist) свое единство (Einssein) с народом лишь негативным образом, рискуя жизнью [на войне]. — Эта связь (Beziehung) индивидуальности [политической] с индивидуальностью [политической, = Государство] есть отношение (Verhaltnis) и, значит, двоякая связь; с одной стороны, она — положительная, равноправное [и] спокойное мирное сосуществование (Nebeneinanderbestehen) обеих. С другой стороны, эта связь — отрицательная, исключение одной индивидуальности другой; и обе эти стороны абсолютно необходимы… Второй стороной отношения положена необходимость войны ради формообразования (Gestalt) и индивидуальности нравственной целостности [= Государство]. Война, [как раз постольку] поскольку на войне всегда существует возможность уничтожения (vernichtet) не только отдельных особенностей, но и их совокупности (Vollst'andigkeit) [понятой] как жизнь, — и это ради самого Абсолюта, т. е. ради народа [= Государство], [война] оберегает нравственное (sittliche) здоровье народов при полном безразличии к их особенностям, привычкам и соответствующим установлениям (Festwerden), подобно тому как ветер предохраняет озерные воды от загнивания, к которому предрасполагает долгое безветрие точно так же, как и продолжительный и, хуже того, вечный мир [предрасположил бы народы к разложению], — [ибо] то [Человек], что есть по своей природе [каковой является для Человека Действование] отрицающее, должно оставаться отрицающим и не должно становится чем-то раз и навсегда установленным (Festes).»

Также и в «Лекциях» 1805–1806 учебного года Гегель подчеркивает то обстоятельство, что именно неизбежная в войнах смерть делает войну пружиной Истории (vol. XX, р. 261, 18-я строка — р. 262, 2-я строка):[338]

«Военное сословие и война являются действительным принесением самости в жертву, они ставят индивида перед опасностью смерти, и последний созерцает (Anschauen) свою абстрактную непосредственную негативность подобно тому, как он является своей позитивной непосредственной самостью (…) так что [на войне] каждый, как вот этот отдельный (индивид), сам себя делает (macht) абсолютной властью [Macht], созерцает сам себя как абсолютно свободного, а для себя и реально по отношению к другому (Anderes) как всеобщую негативность. Это разрешается (gewarht) ему только в войне: это преступление [совершаемое] ради Всеобщего [= Государство]; ради сохранения [опосредованного отрицанием] целого [= Государство] от врага, который стремится его разрушить. Это отчуждение (Entausserung) [Единичного во Всеобщее] должно иметь такую абстрактную форму, в нем не должно быть ничего личного, убивают и встречают смерть хладнокровно, не в открытом сражении, где отдельный (индивид) встречается с противником лицом к лицу и убивает его с ненавистью; нет, убивают и умирают безлично, смерть приходит из порохового дыма.»

Стало быть, именно война, несущая смерть, обеспечивает историческую свободу и свободную историчность Человека. Человек историчен настолько, насколько действенно он участвует в жизни Государства, и высшей формой такого участия будет добровольный риск жизнью в войне чисто политического характера. Таким образом, человек настолько на самом деле историчен, или человечен, насколько он — воин или, по крайней мере, может стать воином.

Гегель без обиняков говорит об этом в «Системе морали» (1802? год). Здесь он еще допускает непременное деление общества на три «сословия» (St'ande), или класса: крестьяне, ремесленники и торговцы, дворянство. Первые два «сословия» трудятся, но не воюют и не рискуют жизнью ради Государства. Напротив, дворянство — сословие по существу военное, что позволяет ему вести по-настоящему человеческую жизнь, при этом не работая и пользуясь продуктами труда других классов: «их труд — только война и потребное воину обучение (Bildung)» (vol. VII, p. 476, 16—18-я строки). Так вот, только дворянство — и оно одно — творит Историю. Прочие классы лишь «претерпевают» ее, им ничего не остается, как смотреть со стороны на историческое движение, воплощенное в политической и военной жизни дворянства.

Гегель выражает эту мысль на сугубо «метафизическом», читай шеллингианском, языке, но выражает достаточно ясно (vol. VII, р. 476, 38-я строка—477, 8-я строка):

«Главная польза [от военного дворянского сословия] в том, что оно есть абсолютно реальная форма нравственности, являющая собой также и для них [для прочих сословий] образ Абсолюта [= Государство], существующий (seien- de) как налично-данное и находящийся в движении [= диалектическом, = историческом, т. е. представляет собой], реальное созерцание самого высшего из того, что только требует сущность морали. По своей природе эти [невоенные сословия] застыли в этом созерцании. Они пребывают вне абсолютного понятия, посредством которого она [эта сущность], положенная (gesetztes) для их сознания лишь в качестве внешнего (Ausseres), сделалась бы их собственным абсолютным [диалектически] движущимся Духом, который преодолел бы (uberw'ande) все их различия и [налично-дан- ные] особенности. То, что их нравственная природа достигает этого созерцания, — это преимущество им даровано первым сословием [военной аристократией].»

Позже, как раз в «Феноменологии духа», Гегель отходит от этого «феодального» понимания общества. Наличие праздного военного сословия он считает теперь лишь исторически преходящим явлением. Но и в «Феноменологии» он снова говорит об исторической необходимости войн.

Здесь Гегель среди прочего говорит следующее (р. 324, 9—30-я строки / с. 241, 14-я строка снизу—242, 5-я строка/):

«Таким образом, с одной стороны, общественность (Gemeinwesen) может организовываться в систему личной независимости и собственности [частной], личного и вещного права [частного]; а с другой стороны — расчленять на собственные сочетания (ZusammenkUnften) и делать независимыми способы работы для осуществления прежде всего единичных целей — приобретения и наслаждения. [Но] Дух всеобщего сочетания [= Государство] есть простота (Ein- fachheit) и негативная сущность (Wesen) этих изолирующихся систем. Для того чтобы последние не укоренились и не укрепились (festwerden) в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать (verwirren) наладившийся (zurechtgemachten) порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь (sich vertie- fend) в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному [отдельному] для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них [войной], их господина — смерть. Этим разложением (Auflosung) формы существования дух ^Государство] предотвращает погружение (Versinken) из нравственного наличного [исторического, или человеческого] бытия в природное (Dasein) и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу.»

Конечно, это отрывок из параграфа, посвященного античному Государству (глава IV, А, а). Господин, гражданин языческого Государства, по определению, не работает. Будучи праздным, он не «подвергает отрицанию» внешнюю Природу. Его собственно человеческая, т. е. свободная или отрицающая, деятельность сводится к отрицанию своей собственной врожденной «природы». Вершиной этого отрицания будет смертельный риск, которому он подвергает себя в борьбе исключительно ради престижа, в чисто политической войне, лишенной какой бы то ни было «жизненной необходимости». Языческое Государство, гражданами которого являются неработающие воины, может, следовательно, быть подлинно человеческим, т. е. свободным и историческим, только в войнах и посредством войн ради чистого престижа, которые оно ведет время от времени.

Раб и бывший Рабом трудящийся могут, в принципе, очеловечиться благодаря своему труду, не рискуя жизнью. Поскольку, трудясь, они «отрицают» внешнюю налично- данную реальность и тем самым преобразуются сами. Стало быть, в принципе, Государство, чьи граждане трудятся, могло бы отказаться от войн, сохраняясь при этом как Государство или собственно человеческое образование. Но в приведенном отрывке Гегель говорит, что пацифистское по существу Государство практически перестает быть Государством как таковым, превращаясь в частное промышленное и торговое объединение, высшей целью которого является благосостояние его членов, т. е. как раз удовлетворение их «естественных», читай животных, потребностей. Таким образом, в конечном счете только участие в кровавой политической борьбе возвышает человека над животным, делая из него гражданина.

Как бы там ни было, последним назначением человека, по Гегелю, является синтез военного существования Господина и трудовой жизни Раба. Человек, полностью удовлетворенный своим существованием и тем самым завершающий историческое развитие человечества, — это Гражданин всемирного однородного Государства, т. е., по Гегелю, трудящийся и солдат революционных армий Наполеона. Итак, именно война (за Признание) завершает Историю и приводит Человека к совершенству (= удовлетворенность). Человек, таким образом, может достичь совершенства лишь постольку, поскольку он смертен и вполне осознано идет на смерть.

Конечно, как только учредится всеобщая однородная Империя, не будет больше ни войн, ни революций. Отныне человек сможет жить, не рискуя жизнью. Но тогда подлинно человеческой будет жизнь Мудреца, которому достаточно все понимать и не надо ничего отрицать или изменять (разве что само по себе понимание требует перевода реальных «сущностей» в речь). Жизнь эта, стало быть, ни свободна, ни исторична в собственном смысле, том смысле, который имеет в виду сам Гегель, когда говорит о Человеке, еще не дожившем до конца Истории. Свобода и историчность в собственном смысле этих слов не отделимы от смерти: только смертное сущее может быть свободным и историчным при том условии, что оно принимает идею и действительность своей смерти и способно рисковать жизнью без всякой «необходимости», но исключительно ради «идеи», или «идеала».

Наконец, также и человеческая индивидуальность обусловлена смертью. Мы придем к такому выводу, если вместе с Гегелем допустим, что нельзя быть индивидуальностью, не будучи свободным, и нельзя быть свободным, не будучи конечным, или смертным. Но вывод этот прямо проистекает из гегелевского определения Индивидуума.

Индивидуум для Гегеля — это синтез Единичного и Всеобщего. Единичное — это просто «налично-данное», «естественное», животное, пока к единичному не присоединилась, образовав человеческую индивидуальность, всеобщность речи и действия (речь берет начало в действии). Так вот, действование единичного /отдельного лица/ — ведь действует всегда именно единичное — будет поистине всеобщим только тогда, когда оно будет представлять и осуществлять «общую волю» некой «общественности» (Gemeinwesen), т. е. в конечном счете Государства. Только лишь совершая гражданские поступки (вопреки своим «частным», личным /particulier/ интересам), человек на самом деле и поистине оказывается всеобщим, оставаясь при этом единичным; только в Государстве и посредством Государства обнаруживается и осуществляется человеческая индивидуальность, ибо Именно Государство сообщает единичному всеобще признанные реальность и значимость. Но действование посредством Государства и для него достигает наивысшей точки тогда, когда единичное /«отдельное лицо» — particuliere/ рискует своей жизнью ради достижения чисто политических (= всеобщих) целей; гражданин, который отказывается рисковать жизнью ради Государства, утрачивает гражданство, т. е. всеобщее признание. Стало быть, в конечном счете человек может быть индивидуумом только потому, что он может умереть.

Гегель недвусмысленно утверждает это в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 230, 32-я строка—231, 10-я строка):

«Это наличное бытие [диалектически] снятого бытия (Aufgehobenseins) единичной целостности [т. е. Гражданина, индивидуума] есть тотальность [взятая] как абсолютно всеобщая, как абсолютный Дух [= Народ, = Государство]. Это Дух в качестве абсолютно реального Сознания. Единичная целостность [т. е. индивидуум] созерцает себя [в Государстве, в качестве гражданина] в качестве идеальной, диалектически снятой [целостности]; и она более не является единичной; напротив, для самой себя она есть это снятие самой себя, она признана [как Гражданин], всеобща [в качестве Гражданина], только будучи [целостностью] снятой [диалектически]. Тотальность [=Всеобщее] как некое Единичное [т. е. Индивидуальность] положена в (an) себе самой в качестве тотальности только возможной, для-себя-не-существующей, положена только как всегда открытая смерти в своем пребывании (Bestehen) отрекшейся от себя самой тотальности, которая существует, правда, в виде отдельной целостности — в качестве семьи, как отношение собственности [частной], удовольствия [личного], но так, что это отношение [исключительно частное, каковым являются семья, собственность и удовольствие] есть для нее самой [отношение] идеальное, и доказывается [erweist] тем, что приносится в жертву.»

В том, что Индивидуальность заключает в себе и подразумевает конечность, или смерть, можно убедиться иным путем.

Всеобщее — это отрицание Единичного как такового. Для того чтобы преобразовать конкретную сущность (= единичное) в понятие (=всеобщее), в «общее понятие», ее нужно изъять из hie et nunc ее наличного бытия (эта собака есть здесь и теперь, но понятие «эта собака» есть «повсюду» и «всегда»). Точно так же, если нужно осуществить индивидуальность, преобразуя единичность существования в человеческую всеобщность, нужно реально изъять человека из его hie et nunc. Но для человека-животного это изъятие равносильно смерти, ибо когда перестают быть здесь и теперь, вообще перестают быть (в качестве мертвой, эта собака также есть «везде» и «всегда»). Таким образом, реальное проникновение Всеобщего в Единичное означает завершение бытия этого последнего, т. е. его действительную смерть. И если человеческое существование может быть всеобщим, все же оставаясь единичным, т. е. Человек может существовать как индивидуум, то это единственно потому, что всеобщность смерти наличествует в нем при жизни: — идеально, поскольку он ее сознает, и реально в качестве осознанного риска собственной жизнью (коль скоро сознание предполагает этот риск).

Гегель не раз подчеркивает то обстоятельство, что именно смерть есть наивысшее проявление и, если угодно, «осуществление» Всеобщего в наличном бытии. Среди прочего он говорит об этом в «Лекциях» 1803–1804 учебного года, в «Лекциях» 1805–1806 учебного года и в «Феноменологии духа»:

«Смерть есть сторона раздвоения рода [на единичное и всеобщее] и полное освобождение моментов [каковые суть Единичное и Всеобщее]; [смерть — это] непосредственное единство налично-данного Бытия (Seins), но в его понятии [она есть] всеобщая Самость (Selbst), которая существует как всеобщее» [vol. XIX, р. 254, 4—8-я строки]. — «В смерти — абсолютная мощь, господин единичного, т. е. общая [= всеобщая] воля стала чистым наличным Бытием [каковое есть труп гражданина, погибшего за Государство]» [vol. XX, р. 225, примечание 3]. — «Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; …смерть есть завершение (Vollendung) и наивысший труд, который предпринимает индивид как таковой [т. е. как Единичное] в интересах этой общественности [= Государство, = Всеобщее]» [ «Феноменология духа», р. 321, 31—32-я строки и 322, 6—8-я строки/ с. 239, 18— 17-я строки снизу, 2-я строка снизу и последняя/].

Таким образом, «способность умереть» (Fahigkeit des Todes) составляет необходимое и достаточное условие не только свободы и историчности человека, но также и его всеобщности, без которой он не был бы по-настоящему индивидуальным.

«Истинное бытие человека есть его действие», — говорит Гегель. Действие же — это осуществление Негативности, которая в «феноменальной» плоскости обнаруживается как смерть. Разумеется, как смерть осознанная и волимая, т. е. свободно взятая на себя без давления со стороны какой-либо жизненной необходимости. Так берет на себя смерть человек, который сознательно рискует жизнью, движимый единственно желанием «признания» (Anerkennen), движимый только «тщеславием». Желание быть признанным — это желание желания, т. е. не чего-то налично-данного ^природного), но его наличного отсутствия /de la presence de V absence d'un tel etre/. Это желание выходит за пределы /transcende/ природного налично-данного и в той мере, в какой осуществляется, созидает запредельное-природе /trans-naturel/, или человеческое, бытие. Но желание осуществляется лишь постольку, поскольку оно сильнее природного налично-дан- ного бытия, т. е. в той мере, в какой оно его уничтожает. Сущее, которое уничтожает себя в связи с желанием признания, и правда исчезает; но это — исчезновение человеческого сущего, смерть в собственном смысле слова. И только такое уничтожение животного творит Человека. Человек, это правда, умирая, становится ничем. Но пока смерть продолжается как осознанное желание рисковать жизнью ради признания, Человек сохраняется в бытии как сущее человеческое, т. е. переступающее пределы /transcendant par rapport а/ налично-данного бытия, Природы.

Человек, стало быть, появляется (или сотворяет себя) в природном Мире (налично-данном) тогда, когда вступает в первую кровавую Борьбу исключительно из соображений престижа. Это значит, что некое бытие может утвердиться в качестве бытия человеческого только при том условии, что оно — конечное, или смертное (т. е. «живое»). И это также означает, что такое сущее может жить по-человечески только при том условии, что оно «делает действительной» свою смерть: осознает ее, «берет на себя», смотрит ей в лицо. Быть Человеком — это, для Гегеля, мочь и уметь умирать. Значит, «истинное бытие человека» — это в конечном счете его смерть как осознанное умирание[339].

Идея кровавой Борьбы за признание, порождающей отношение Господства и Рабства, появляется в произведениях Гегеля к 1802 году («Система морали», vol. VII, р. 445–447). Но именно в «Иенских лекциях» 1803–1804 учебного года он особенно долго задерживается на этой теме. Она вновь возникает в «Лекциях» 1805–1806 учебного года. И в «Феноменологии духа» (1806 год) мысль об антропогенном значении Борьбы и Риска собственной жизнью обретает окончательную ясность и отчетливость.

Приведем сначала несколько мест из «Лекций» 1803–1804 учебного года:

Гегель начинает с утверждения, что простое чисто «естественное» обладание, которое мы наблюдаем у животных, становится собственно человеческой собственностью, т. е. обладанием, получившим признание и, значит, юридически узаконенным, только в ходе и посредством /dans et par/ смертельной борьбы за это признание. В этой борьбе чисто престижного характера рискуют жизнью не ради действительного владения какой-то вещью, из-за которой возник спор, но исключительно ради признания своего исключительного права на владение. И это право становится реальным,, и образуется «субъект права» (которым может быть только человек), только в ситуации риска и посредством этого риска /dans et par/, в конечном счете только за счет и посредством смерти /dans et par/.

Гегель выражает это так:

«Единичное есть Сознание [= Человек] только в той мере, в какой каждая отдельная составляющая его владения (Besitzes) и его бытия раскрывается как увязанная с его тотальной сущностью (Wesen), [как] поглощенная (aufgenom- men) ее безразличием в той степени, в какой каждый момент (Moment) полагается им как [то, что есть] он сам; ибо это и есть Сознание, идеальное бытие Мира. Следовательно, посягательство [даже] на одну из этих единичностей приводит к бесконечным последствиям, оказывается абсолютным оскорблением по отношению к целому, задевающим его честь; и столкновение по поводу каждой отдельной вещи становится борьбой за целое. Вещь [по поводу которой возникла распря], [т. е.] нечто определенное, берется здесь вовсе не как что-то важное само по себе, не как вещь; напротив, она полностью сведена к ничто, полностью идеализирована; значимо лишь то, что она соотнесена со мной, что я — сознание, что вещь перестала быть чем-то мне чуждым [став моей признанной собственностью]. Два человека [противника], которые признают друг друга и хотят убедиться в том, что они признали друг друга такой тотальностью отдельных моментов, противостоят друг другу именно как такие целостности. Приписываемое ими другу другу значение (Bedeutung) состоит в том, что: а) каждый из них осознается другим в качестве исключающего его из всего пространства своего частного владения [т. е. из всего того, чем он владеет], Ь) что в этой своей исключенное™ [или исключительности] он действительно есть [некая] тотальность. Ни тот, ни другой не могут доказать этого с помощью слов, заверений, угроз или обещаний. Кбо язык — это всего лишь идеальное существование Сознания, тогда как противостоят друг другу вполне реальные сущности, т. е. сущности абсолютно противоположные, сущности-абсолютно-для-себя-сущие, и их отношение есть отношение чисто практическое и тем самым [оно есть] действительное. Средний термин (Mitte) их взаимного признания (Anerkennens) сам должен быть действительным. Следовательно, они должны (mussen) ущемлять интересы друг друга; то обстоятельство, что каждый из них полагается как исключительная тотальность в единичности своего существования, должно стать действительным; оскорбление неизбежно» [vol. XIX, р. 226, 6-я строка—227, 20-я строка]. — «Это столкновение неизбежно и должно (muss und soil), оно должно иметь место, ибо то, что единичное как таковое есть разум (Vernunft), [некое] Безразличие, доступен сознанию лишь в той мере, в какой всякая единичность из тех, которые составляют его владение и его бытие, погружена в это Безразличие [? /так у А. Кожева. — А. Я./], а сам он соотносит себя с ней как [некое] целое. Доказано же это может быть лишь в той мере, в какой он делает все свое существование залогом (daraufsetzt) своего дальнейшего пребывания [собственником], [в той мере, в которой] абсолютно не допускает раздела. И доказывание это продолжается до самой смерти» [vol. XIX, р. 226, примечание 3, 1—7-я строки].

Но не только ради того, чтобы заставить кого-то признать свою собственность и себя самого собственником (= субъект права, или юридическое лицо), нужно ставить на карту жизнь в смертельной схватке за утверждение своего престижа. Человек должен это делать также ради признания своей реальности и своей человеческой значимости вообще. Но человек, по Гегелю, действителен по-человечески и действительно является человеком лишь в той мере, в какой он признан в качестве такового. Значит, ради того, чтобы быть человеком, обнаружить, или явить себя таковым, Человеку надо иметь возможность умереть и он должен уметь рисковать своей жизнью.

Гегель говорит об этом так:

«Каждый может добиться признания со стороны другого лишь в той мере, в какой его многообразные проявления (mannigfaltige Erscheinung) оказываются в нем неразличен- ными, [в той мере, в какой он] доказывает свою бесконечность в каждой отдельной части своего владения и отмщает всякое посягательство (Verletzung) на нее [не останавливаясь даже перед] смертью [обидчика]. И само посягательство также должно иметь место, ибо Сознание [= Человек] обязано добиваться (auf… gehen) этого признания; частным лицам необходимо это взаимное посягательство, дабы они могли признать (erkennen) [и узнать] друг друга в качестве наделенных разумом [= людей]. Ибо Сознание по существу таково, что целое отдельного открывается и остается себетождественным в становлении другим (Anderswerden), обретается в другом сознании, оказывается сознанием другого, и как раз в этом последнем обретает абсолютную опору тотальности [собственной]; иными словами [Сознание таково, что оно] должно быть признано другим. Но о том, что моя тотальность [взятая] как [тотальность] отдельного лица в другом сознании стала как раз этой для-себя-сущей-тотальностью, [т. е. о том,] что она признана и уважена, я узнаю, только видя, как ведет себя (Handelns) другой по отношению к моей тотальности; и точно так же другой должен в то же самое время проявить себя по отношению ко мне как тотальность: точно так, как проявил себя я по отношению к нему. Если они никак себя не проявляют [избегая столкновения], если они уступают друг другу [без борьбы], — тогда ни один из них не предстал другому как [некая] тотальность, наличное бытие одного [не предстало] другому как тотальность, [нет] ни представления (Darstellen), ни признания. Слова, объяснения, обещания не суть признание; ведь язык — это лишь идеальный средний [опосредующий их] термин: слова так же легко забываются, как и произносятся, они не обеспечивают устойчивого (bleibendes) действительного признания.» [Vol. XIX, р. 226, примечание 3, 15-я строка до конца страницы]. — «Каждое единичное должно таким образом полагать себя как тотальность в сознании другого, чтобы при этом мочь выставить против другого во имя сохранения любой единичности всю свою раскрывающуюся тотальность, поставить на карту [даже] жизнь; и точно так же, каждый должен поставить себе целью смерть другого. Я могу узнать себя в сознании другого в качестве этой единичной тотальности [как индивид, или личность] лишь в той мере, в какой внедряю себя в его сознание как нечто исключающее [его] и исключающее тотально, [т. е. как] желающий его смерти. Поставив себе целью его смерть, я сам иду на смерть, ставлю на карту свою жизнь. Я впадаю в противоречие, желая утвердить (behaupten) единичность моего наличного бытия и моего владения; и это утверждение оборачивается своей противоположностью, [а именно, тем, что] я жертвую всем этим владением и, возможно, самой возможностью владеть чем-то и получать удовольствие, [я жертвую] самой жизнью. Полагая себя тотальностью единичности, я сам себя снимаю в качестве тотальности единичности; я хочу получить признание в этой моей экспансии, в моем наличном бытии и в моем владении; однако выходит так, что я снимаю это существование и на самом деле получаю признание как наделенный разумом [= человек], как тотальность лишь в той мере, в какой, имея целью смерть другого, сам рискую собственной жизнью и диалектически снимаю эту экспансию себя, [т. е.] тотальность моей единичности.

Такое признание единичности всецелого влечет за собой ничто и смерть. Каждый должен узнать о другом, является ли тот абсолютным сознанием [= Человек]. Каждый должен поставить себя в такое положение по отношению к другому, чтобы это вышло на свет божий; он должен его задеть, и каждый узнает о другом, представляет ли тот собой [некую] тотальность [индивидуальность, или человеческая личность], только лишь заставив его пойти до конца на смерть (bis auf den Tod treibt); и точно так же каждый удостоверяется в том, что он — тотальность, только когда сам готов пойти на смерть. Если же он останавливается на полпути (innerhalb), если он дает понять другому, что готов пойти на потерю части или всего владения, рискнуть удовольствиями, но не самой жизнью, тогда он непосредственным образом предстает другому не-тотальностью; он абсолютно не есть для себя; он становится рабом другого. Если он останавливается на полпути и выходит из схватки (Streit) до того, как дело дойдет до жизни и смерти, тогда он ни себя не утвердил тотальностью, ни другого не признал таковой…

Это признание единичностей есть, следовательно, в себе самом [некое] абсолютное противоречие: признание — это не что иное, как наличное бытие Сознания, [взятого] как тотальность, в другом Сознании; но в той мере, в какой [первое] Сознание становится действительным, оно снимает другое Сознание [убивая его]; тем самым признание снимает само себя. Оно не только не осуществляется, но, напротив, перестает быть [= существовать] постольку, поскольку (indem) оно есть [= существует]. И вместе с тем Сознание есть [= существует] только в силу его признания другим, и оно в то же время является Сознанием только как абсолютное нумерическое единство (Eins), и [оно] должно быть признано таковым; но это означает, что его целью должна быть только смерть другого и своя собственная и что оно есть [= существует] только как действительность смерти» [vol. XIX, р. 228, 17-я строка—229, 31-я строка, и 230, 7— 17-я строки].

Человеческая реальность, таким образом, оказывается в конечном счете «действительностью смерти»: Человек не просто смертен, он есть воплощенная смерть, он есть своя собственная смерть. И в отличие от «естественной», чисто биологической смерти, смерть, каковой является Человек, есть смерть «насильственная», вместе с тем сознающая себя самое и произвольная. Человеческая смерть, смерть человека, а значит, и все его по-настоящему человеческое существование, есть, если угодно, самоубийство.

Гегель прямо говорит это в «Лекциях» 1805–1806 учебного года[340] (vol. XX, р. 211, 34—36-я строки):*

«Как сознанию [= человеку, который ввязался в Борьбу за признание] ей (воле) кажется, что дело идет о смерти другого, но [в себе и для нас, т. е. на самом деле] дело идет о ее собственной смерти, [это есть] самоубийство, ибо она подвергает себя опасности.»

Итак, только в Борьбе за признание, только благодаря тому, что борьба эта чревата смертельным риском, наличное бытие (животное) созидает себя в качестве бытия человеческого. Стало быть, само бытие Человека «проявляется» /«apparait»/ или обнаруживает себя как отсроченное самоубийство или, как сказал бы Гегель, оно «опосредовано» (vermittelt) отрицающим Действием, порождающим дискурсивное сознание /conscience discursive/ внешнего и себя самого. Человек — это сущее, само себя убивающее или по меньшей мере способное убить себя (Fahigkeit des Todes). Человеческое существование Человека /Гexistence liumaine de ГНоште/ — это смерть, смерть осознанная и взятая на себя.

В «Феноменологии духа»[341] Гегель возвращается к теме Борьбы за признание и уточняет ее. Он настаивает на антропогенном ее характере: исключительно в Борьбе за признание и только через ее посредство Человек из животного может стать самим собой. И Гегель подчеркивает, что самое важное в этой Борьбе — не столько желание убить, сколько желание подвергнуть себя риску быть убитым, и это без какой-либо необходимости, без того, чтобы он был принужден к тому в качестве животного. Только через посредство смертельной опасности, которой подвергают себя добровольно в Борьбе чисто престижного характера, достигают истины Признания. «Истина» — это раскрытая реальность, приходят, стало быть, к самой реальности. Так вот, Человек реален по-человечески лишь в той мере, в какой он признан.

Сама, стало быть, человеческая реальность учреждается или созидается в этой преднамеренной встрече и посредством этой встречи со смертью /dans et par/.

Таким образом, в «Феноменологии духа» Гегель развивает и укрепляет основную мысль «Лекций» 1803–1804 учебного года, в которых он связывал само-созидание Человека со смертью. Но он отходит от парадокса, которого поначалу держался. Конечно, он по-прежнему утверждает, что смерть означает для человека полное и окончательное уничтожение (см.: «Феноменология духа», р. 145, последний абзац/с. 102, конец 1-го абзаца/). Но он больше не говорит, что полное осуществление Человека достигается лишь с его действительной смертью, т. е. не иначе, как через посредство его уничтожения. В комментируемом тексте он недвусмысленно утверждает, что одного только риска жизнью достаточно для осуществления человеческого бытия. Добровольно подвергшее риску свою жизнь, но избежавшее смерти сущее может жить по-человечески, т. е. быть человеком в наличном бытии (Dasein) природного Мира.

Только подвергнув риску свою жизнь, Человек начинает понимать, что его сущность в том, что он смертен, конечен в том смысле, что ему не дано существовать по-человечески вне животного, которое служит субстратом его самосознанию.

Но ввязавшись в Борьбу за признание, человек должен остаться в живых, иначе он не сможет жить по-человечески. А по-человечески он живет лишь постольку, поскольку признан другим. Стало быть, и этот другой, его противник, тоже должен избежать смерти. Вопреки тому, что Гегель говорил в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 229), схватка не должна закончиться смертью.

В «Лекциях» Гегель допускал и такую возможность. В этом случае один из противников не хочет рисковать жизнью и подчиняется другому, становясь его Рабом, т. е. признает его, не будучи сам признанным. Но отказаться от риска — значит остаться в границах животности. Раб, следовательно, не может считаться собственно человеком, и, таким образом, «признание» с его стороны не делает действительной человечность того, кто им признан. Значит, настоящее признание достигается только в смерти и посредством смерти, уничтожающей признающего, а значит и само признание, а с ним и признанного в качестве признанного, т. е. в его собственно человеческом бытии. Отсюда и парадокс.

В «Феноменологии духа» Гегель избегает парадокса, допуская человечность Раба и, стало быть, антропогенный смысл признания им Господина. Но каким образом обосновывает он человечность того, кто отказался подчинить свою животную жизнь человеческому и человекообразующему желанию Признания?

Господин очеловечивается (осуществляется как Господин, как специфически человеческое бытие) благодаря признанию со стороны Раба, к которому он его вынуждает, идя на «противоестественный» риск, от которого будущий Раб отказывается. Что же касается Раба, то его очеловечивает (делает Рабом, а это — еще один способ быть Человеком) осознание своей сущностной конечности, осознать которую его заставляет страх смерти, испытанный в ходе Борьбы за признание, т. е. в чем-то таком, что не обусловлено чисто биологической необходимостью.

Как и у Господина, у Раба есть самосознание, т. е. он в своем наличном бытии по существу человечен. Конечно, поначалу, когда он еще только, так сказать, появляется на свет в качестве Раба, его человечность — только возможная, тогда как человечность Господина «действительна», поскольку на самом деле признана. Тем не менее Человек посредством Борьбы создает себя одновременно и Господином, и Рабом, и оба они — люди, каждый по своему. И человечны они в конечном счете лишь потому, что и тот, и другой встретились лицом к лицу со смертью.

Раб осуществляет и совершенствует свою человечность, трудясь на Господина. Но этот рабский, или подневольный, Труд становится человекообразующим лишь в той мере, в какой он рожден Страхом смерти и сопровождается осознанием собственной сущностной конечности тем, кто этим трудом занят.

В противоположность Господину, навек застывшему в своей господской человечности, Раб свою человечность, по рождению рабскую, развивает и совершенствует. Он поднимается до речевого мышления /pensee discursive/ и вырабатывает абстрактное понятие свободы; он также сотворяет себя свободным Гражданином, который, преобразуя налич- но-данный Мир своим Трудом на Службе у общественности, в конечном счете достигает полного удовлетворения. Стало быть, это Раб, а не Господин, оказывается собственно Человеком, индивидуумом, свободно творящим Историю. Но не будем забывать о том, что Служба и Труд будут свободными и творческими лишь в той мере, в какой им сопутствует Страх, рождающийся из сознания смерти. Значит, в конце концов, не что иное, как сознание смерти, делает человека Человеком и составляет последнее основание его человечности.

Если убивают и проливают кровь в борьбе за признание, то того только ради, чтобы люди могли совершать «самоубийство» и по своей воле подвергать опасности собственную жизнь. Но сам по себе риск, воплощенный в Господине, нужен лишь для того, чтобы Раб обрел опыт смерти, открывающий ему собственную конечность. И «жизнь Духа», т. е. отличительно человеческая, могущая достичь совершенства и полной удовлетворенности жизнь, — это не что иное, как жизнь «при» смерти /en presence de la mort/.

Человек — это единственное сущее в мире, которое знает, что должно умереть, и можно сказать, что человек есть сознание своей смерти: подлинно человеческое существование есть сущее сознание смерти или смерть, себя сознающая. Если совершенство человека заключается в полноте самосознания и если человек сущностно конечен в своем бытии, то вершиной человеческого существования будет осознанное принятие этой конечности. Именно это полное (речевое /discursive/) постижение смысла смерти и составляет ту самую гегелевскую Мудрость, которая завершает Историю тем, что приносит Человеку окончательное Удовлетворение.

Ибо приходя к Мудрости, Человек понимает, что только лишь его конечность, или смерть, обеспечивает ему абсолютную свободу, освобождая его не только от налично-данного Мира, но также и от того вечного и бесконечного налично данного, которое было бы Богом, если бы Человек не был смертным существом. И сознание этой абсолютной свободы удовлетворяет беспредельную человеческую гордыню, которая есть сама основа его человеческой жизни и последний, ни к чему более не сводимый, движитель его самосозидания.

Таким образом, гегелевская антропология — это секуляризованная христианская теология. И Гегель прекрасно отдает себе в этом отчет. Он не раз повторяет, что все, чему учит христианское богословие, вполне истинно при том условии, что учение это должно быть отнесено не к воображаемому потустороннему Богу, но к реальному, живущему в

Мире Человеку. Богослов занимается антропологией, не отдавая себе в том отчета. Гегель лишь приходит к подлинному осознанию этого так называемого бого-словского знания, объясняя, что его реальный предмет — не Бог, а исторический Человек, или, как ему нравится говорить, «Дух народа» (Volksgeist).

Среди прочего эта мысль ясно выражена Гегелем в конце «Лекций» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 268, 7—21-я строки):[342]

«Религия [вообще] — это представленный (vorgestellter) [как нечто внешнее] Дух; она есть самость (Selbst), которая не соединяет (nicht zusammenbringt) свое чистое сознание с действительным сознанием, [и] у которой содержание первого противостоит содержанию последнего как нечто иное. [Другими словами, Верующий — это человек, не ведающий о том, что, когда, как ему кажется, он говорит о Боге, он на самом деле говорит о себе самом]… Идея абсолютной [или христианской] Религии — это спекулятивная идея, согласно которой самость, [или] действительное, есть мышление, [согласно которой] сущность (Wesen) и бытие (Sein) [суть] одно и то же. Это положено [=выражено] так, что теперь Бог, [т. е.] потусторонняя (jenseitige) абсолютная сущность, стал человеком, действительно сущим здесь на земле; но так же, что эта действительность себя сняла, стала прошлой [действительностью], и [что] этот Бог, [с одной стороны] действительный [являющий собой налично-данную единичность] и [с другой стороны] снятый, всеобщая действительность, тождественная народному духу, лишь как непосредственность [т. е. представленный (vorgestellt) как один-единственный человек по имени Иисус], есть дух общины. Содержанием этой [христианской] религии (…) является то, что Бог есть Дух.»

Гегель, стало быть, согласен с Христианством в том, что «Абсолют», или Тотальность, того, что есть, — это не тождественность, налично-данное-Бытие, Субстанция или Природа, но Дух, т. е. Бытие, раскрытое Словом или говорящим /discursive/ Разумом (Логосом). Но для Христианина этот «абсолютный» Дух будет трансцендентным Богом, тогда как для Гегеля это Человек-в-Мире. И это коренное и неустранимое различие сводится в конечном счете к тому, что в христианстве Дух вечен и бесконечен, тогда как тот Дух, которого имеет в виду Гегель, по сути своей конечен, или смертен. Именно внедрение в нее идеи смерти преобразует тео-логию в антропологию. И только принимая эту идею буквально, т. е. отвергая представления о загробной жизни и воскрешении, можно прийти к истинной, т. е. гегелевской, антропологии.

В этом Гегель тоже прекрасно отдает себе отчет и ясно говорит об этом, толкуя евангельский миф в пометке, относящейся к приведенному отрывку (vol. XX, р. 268, примечание 3, две последние строки):

«Умирает не этот человек, но божественное [как таковое]; и как раз поэтому (eben dadurch) оно становится Человеком.»

Так, разъясняя, что сознание, самосознание, разумная воля и говорящий разум заключают в себе и предполагают конечность, или смерть, Гегель показывает, что «абсолютный Дух», или всецелое /totalite/ раскрытого Бытия, — это не вечный Бог, сотворяющий Мир из Ничего, но Человек- отрицатель от веку сущего природного налично-данного Мира, в котором он рождается и умирает в качестве исторического человечества.

В конце концов, Бог христианского богословия (испытавшего на себе влияние античности, или язычества) — это налично-данное Бытие (Sein), вечно тождественное самому себе, осуществляющееся и раскрывающее себя в природном Мире и через природный Мир, который есть лишь обнаружение сущности и бытийной мощи Бытия, которое есть. Напротив, Человек Гегеля — это Ничто (Nichts), уничтожающее существующее в качестве Мира налично-данное Бытие, а равно ничтожащее и само себя (в качестве реального исторического времени, или Истории) в ходе и посредством уничтожения налично-данного.

Последней основой природного, или «божественного», наличного бытия (Dasein) служит такое налично-данное Бытие, или Могущество (Macht), которое потребно для вечного удержания тождества самому себе. Напротив, последней основой человеческого существования, началом и истоком человеческой реальности, является Ничто, или мощь Негативного, которая осуществляется и обнаруживает себя не иначе, как посредством преобразования налично-данной тождественности бытия в продуктивное противоречие «диалектического», или исторического, становления, где нет бытия /existence/, которое не было бы Действием или не было бы опосредовано Действием (составляющим, если угодно, сущностную реальность, или «сущность», Человека), и где действующий — это не то, что есть (как нечто налично- данное), но он есть то, чего нет (чего от веку не было). Если бытие Природы, или «Бога», — это Бытие, которое есть (в качестве реального, или «физического», Пространства), то Человек — это Ничто, которое ничтожествует (в качестве Действия или реального, «исторического» Времени), «диалектически снимая» то, что есть, и сотворяя то, чего нет. Эта основная идея и главный вывод гегелевской философии, мысль о том, что последней опорой действительности (Wirklichkeit) и наличного бытия (Dasein) Человека служит Ничто, которое обнаруживает, или являет, себя как отрицающее, или творческое, Деяние, свободное и самому себе подотчетное, — эта мысль ясно выражена в замечательном «романтическом» отрывке из «Лекций» 1805–1806 учебного года, читавшихся Гегелем как раз тогда, когда он писал «Феноменологию духа».

Вот этот текст (vol. XX, р. 180, 24-я строка—181, 8-я строка):[343]

«Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте (Einfachheit): богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же [скажем] которые не представляются ему налично (gegenwartig). Это — ночь, внутреннее (Innere) природы, здесь существующее — чистая самость. Исполненная видениями она окутывает мраком все вокруг: там вдруг явится отрубленная голова, там — белая фигура (Gestalt), и исчезнет столь же внезапно. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза, [тогда погружаешься] в глубь ночи, которая пугает (furchtbar), ибо над тобой нависла (hangt entgegen) ночь мира.

Сила (Macht), изымающая образы из этой ночи или позволяющая им кануть в ней, — это самополагание (Selbst- setzeri) [т. е. свободное созидание], внутреннее сознание, действование (Тип), раздвоение. Сущее (das Seiende) укрылось в этой ночи, но и движение [диалектическое] этой силы тоже положено.»

Диалектическое движение этой силы, которая удерживает в Бытии то Ничто, которое есть Человек, — это История. И сама эта сила становится действительной и обнаруживает себя как отрицающее или творческое Действие: Действие, отрицающее то налично-данное, каковое представляет из себя и Человек тоже, иначе говоря Борьба, в ходе которой сотворяется исторический Человек; а также Действие, отрицающее то налично-данное, каковым является природный Мир, мир животного, иначе говоря Труд, сотворяющий Мир культуры, вне которого Человек — чистое Ничто и внутри которого он — не совсем Ничто лишь на какое-то времяК

«Феноменологию духа» можно понять лишь в том случае, если понятно устройство текста и выделены места его диалектических сочленений. Последние же очень редко отмечаются самим Гегелем. Указать на них читателю — такова цель нижеследующего анализа.

«Феноменология духа» — это феноменологическое описание человеческого существования. Это значит, что человеческое существование описывается здесь так, как оно себя «показывает» (erscheint), или «является», как раз тому, чья жизнь и есть это существование. Иначе говоря, Гегель описывает самосознание человека, чье существование определяется либо одним из типовых экзистенциальных отношений, имеющих место везде и всегда (1-я часть), либо отношением, характерным для какой-то определенной исторической эпохи (2-я часть). Назвав в «Феноменологии духа» человека «Сознанием» (Bewuptsein), Гегель указывает, что речь идет о феноменологическом описании, что он описывает то или иное отношение таким, каким оно существует «для самого Сознания» (fur das Bewuptsein selbst).

Но Гегель пишет «Феноменологию духа» лишь после того, как продумал, т. е. мысленно собрал воедино, все возможные экзистенциальные отношения. Он, стало быть, постиг человеческое существование в целом и, следовательно, видит его таким, каково оно на самом деле или как оно есть поистине (in der Tat). Обладая, таким образом, «абсолютным знанием», он видит то или иное частичное, или исторически обусловленное, отношение не таким, каким оно видится осуществляющему это отношение человеку. Последнему оно кажется всеобщим и единственно возможным или по меньшей мере допустимым. Гегель же, напротив, знает, что это всего лишь шаг на пути к целостному существованию или этап этого пути. И только он один способен усмотреть связь этих этапов между собой, а равно последовательность шагов.

Именно выявление этих связей и порядка шагов придает феноменологическому описанию (которое иначе было бы просто беллетристикой) «научный», или философский, характер. Поэтому Гегель обрамляет описания, выполненные с точки зрения того, кого описывают (fur es /для него/), пояснениями /analyses/, сделанными с точки зрения «абсолютного знания», т. е. с точки зрения самого Гегеля. В этих пояснениях Гегель описывает экзистенциальные отношения такими, какими они «предстают» ему или, как он выражается, «нам, для нас» (fur uns), где «мы» — это сам Гегель и понимающий его читатель. Но Гегель видит вещи такими, каковы они суть, или на самом деле, или, как он говорит, «в себе» (an sich). И потому он объединяет: «в себе или для нас» (an sich oder fur uns), или говорит просто «в себе», или «для нас», когда хочет подчеркнуть, что речь идет не только о некоем феноменологическом описании, но о философском, или научном, анализе обстояния дел.

К несчастью, Гегель часто опускает эту сакраментальную формулу, и не всегда просто установить границы между описанием fur es и пояснениями fiir uns. Тем более что иногда, не предупредив читателя, он разбивает описания замечаниями /Notes/, написанными с точки зрения абсолютного Знания (fur uns = an sich). Но, в принципе, этих замечаний быть не должно, каждому описанию fur es должно было предшествовать некое введение, где Гегель объясняет место каждого момента /element constitutif/, или исторического этапа, в синхронной и диахронической тотальности человеческого существования, и его должно было сопровождать что-то вроде заключения, из которого были бы очевидны «истинные» «как» и «почему» преобразования данного момента, или этапа, в следующий — тот, который из него образуется (путем «диалектического снятия»). Что же касается «диалектических» преобразований, переживаемых теми, кто в них вовлечен (точнее, их провоцирует), то они описываются в феноменологических фрагментах (fur es).

Главная цель предлагаемого Анализа — обозначить границы между феноменологическими частями текста и обрамляющими их, написанными с точки зрения абсолютного Знания (flir uns), Введениями и Переходами. Наш разбор выявляет также диалектическую структуру (триадическую) самих феноменологических частей, выделяя вставные Замечания fur uns.

В главе VIII различие между fur uns и fur es исчезает, ибо в главе описывается самосознание Мудреца, достигшего абсолютного Знания, т. е. самого Гегеля, который «явлен» самому себе (flir es) таким, каков он есть на самом деле (an sich), а также таким, каким его видят те, кто на самом деле его понимает (fiir uns). Здесь феноменологическое описание совпадает с философским, или «научным», анализом. Однако это совпадение fur es и fiir uns происходит только в конце главы, поэтому глава снабжена общим Введением, а ее первый раздел /Section/ — Введением и связующим пассажем /Transition/.

Разумеется, Предисловие (Vorrede) к «Феноменологии духа» и Введение (Einleitung) написаны целиком с точки зрения абсолютного Знания (flir uns).

Первые две цифры в скобках обозначают страницу и строку издания Гоффмейстера /Hoffmeister/ (Leipzig, Mei- ner, 1937); три последние — том, страницу и строку французского перевода Жана Ипполита (Paris: Aubier, 1941).[344]

1. Цель, которую ставит себе Гегель: создание научной Сис

темы.

a. Невозможность частичной истины (р. 9, 2-я строка; I, р. 5, 3-я строка/с. 1/).

b. Истина — целостное и упорядоченное знание (р. 11, 34-я строка; I, р. 7_? 33-я строка /с. 2/).

2. Отправная точка: критика философии его времени, пре

жде всего философии Шеллинга.

a. Общая характеристика эпохи (р. 12, 27-я строка; I, р. 8, 32-я строка /с. 3/).

b. Признаки наступления новой эры (р. 15, 26-я строка; I, р. 12, 12-я строка/с. 6/).

3. Путь к цели: «Феноменология духа» (р. 19, 16-я строка; I,

р. 16, 28-я строка /с. 8/).

a. Субстанция как Субъект (р. 19, 24-я строка; I, р. 17, 2-я строка /с. 9/).

b. Система Науки (р. 23, 21-я строка; 1, р. 22, 4-я строка /с. 12/).

c. Место «Феноменологии духа» в Системе.

а) «Феноменология духа» как Введение в Систему (р. 24, 30-я строка; I, р. 23, 21-я строка /с. 13/).

р) «Феноменология духа» как 1-я часть Системы (р. 28, 18-я строка; I, р. 27, 31-я строка /с. 16/).

у) «Феноменология духа» как наука об опыте Сознания (р. 32, 1-я строка; I, р. 31, 29-я строка /с. 19/). 4. Средство достижения цели: метод.

a. Исторический метод (р. 35, 6-я строка; I, р. 35, 23-я строка /с. 21/).

b. Математический метод (р. 35, 20-я строка; I, р. 36, 5-я строка /с. 21/).

c. Метод философский, или научный (р. 39, 10-я строка; I, р. 40, 10-я строка /с. 24/).

d. Псевдо-философские методы.

а) «Резонерство» (р. 48, 37-я строка; I, р. 51,

25-я строка /с. 32/). Р) «Природный разум», или «здравый смысл» (р. 54, 20-я строка; I, р. 57, 22-я строка /с. 36/).

5. Итог: признание публикой как критерий истины (р. 57, 21-я строка; I, р. 60, 20-я строка /с. 39/).

ВВЕДЕНИЕ

1. Необходимость некой «Феноменологии духа».

a. Познавание: критика Канта (р. 63, 2-я строка; I, р. 65, 2-я строка /с. 41/).

b. Явление: критика Фихте и Шеллинга (р. 65, 25-я строка; I, р. 67, 18-я строка /с. 43/).

2. Предмет «Феноменологии духа».

a. Частичное Знание и «Феноменология духа» как путь к целостному Знанию (р. 66, 39-я строка; I, р. 69, 1-я строка /с. 44/).

b. Целостное Знание (р. 68, 19-я строка; I, р. 70, 23-я строка /с. 45/).

3. Метод «Феноменологии духа».

a. Критерий истины (р. 70, 10-я строка; I, р. 72, 15-я строка /с. 46/).

b. Опыт (р. 73, 3-я строка; I, р. 75, 15-я строка /с. 48/).

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ (= А. Сознание и В. Самосознание; = главы с I по IV):

Моменты /elements constitutifs/ человеческого существования

КНИГА I (= А. Сознание; = главы с I по III): моменты

глава I (= глава I): Чувственное восприятие.

A. Введение (р. 79, 3-я строка; I, р. 81, 3-я строка /с. 51/).

B. Диалектика.

1. Предмет Чувственного восприятия: это.

a. Введение (р. 80, 31-я строка; I, р. 83, 2-я строка /с. 52/).

b. Диалектика nunc (р. 81, 18-я строка; I, р. 83, 26-я строка /с. 52/); р. 82, 7—18-я строки (I, р. 84, 20—31-я строки/с. 53/): Замечание /Note/ о языке.

Диалектика hie (р. 82, 19-я строка; I, р. 84, 32-я строка /с. 53/).

c. Переход (р. 82, 28-я строка; I, р. 85, 5-я строка /с. 53/).

2. Субъект Чувственного восприятия: абстрактное Я.

a. Введение (р. 82, 39-я строка; I, р. 85, 15-я строка /с. 54/).

b. Диалектика hie et nunc (p. 83, 14-я строка; I, p. 85, 30-я строка /с. 54/).

c. Переход (р. 83, 40-я строка; I, р. 86, 25-я строка); р. 83, 40-я строка — р. 84, 7-я строка (I, р. 86, 25—30-я строки /с. 54–55/): Критическое замечание в адрес Круга.

3. Чувственное восприятие в целом.

a. Введение (р. 84, 3-я строка; I, р. 87, 2-я строка /с. 55/).

b. Диалектика nunc (р. 85, 18-я строка; I, р. 88, 14-я строка /с. 56/).

Диалектика hie (р. 86, 15-я строка; I, р. 89, 16-я строка /с. 56/).

С. Заключение.

Резюме (р. 86, 32-я строка; I, р. 89, 31-я строка /с. 57/).

Критика «наивного реализма» (р. 86, 39-я строка; I, р. 90, 4-я строка /с. 57–58/); р. 87, 12—40-я строки (I, р. 90, 22-я строка — р. 91, 5-я строка): Замечание насчет Вожделения.

Переход (р. 88, 27-я строка; I, р. 91, 31-я строка /с. 58–59/).

глава II (= глава II): Восприятие.

А. Введение.

1. Восприятие в целом (р. 89, 10-я строка; I, р. 93, 3-я строка /с. 60/).

2. Объект Восприятия.

a. Введение (р. 90, 8-я строка; I, р. 94, 9-я строка /с. 61/); р. 90, 25-30-я строки (I, р. 94, 25- 30-я строки /с. 61/): Замечание насчет термина Aufheben.

b. Объект как положительная Всеобщность (р. 90, 31-я строка; I, р. 94, 35-я строка /с. 61/); р. 91, 12-26-я строки (I, р. 95, 19-я строка — р. 96, 2-я строка /с. 62/): Замечание.

c. Объект как негативная Всеобщность (р. 91, 27-я строка; I, р. 96, 3-я строка /с. 62/).

d. Объект как целое (р. 92, 11-я строка; I, р. 96, 25-я строка /с. 62/).

3. Субъект Восприятия (р. 92, 25-я строка; I, р. 97, 14-я строка /с. 63/).

В. Диалектика.

1. Введение (р. 93, 17-я строка; I, р. 98, 1-я строка /с. 63/).

2. Объект Восприятия (р. 93, 22-я строка; I, р. 98, 6-я строка /с. 63/).

3. Субъект Восприятия.

a. Введение (р. 94, 22-я строка; I, р. 99, 9-я строка /с. 64/).

b. Я как среда и Вещь как одно (р. 95, 13-я строка; I, р. 100, 1-я строка /с. 65/).

c. Я как одно и Вещь как среда (р. 95, 32-я строка; I, р. 100, 19-я строка /с. 65/).

d. Вещь как одно и среда (р. 97, 1-я строка; I, р. 102, 1-я строка /с. 66/).

4. Восприятие в целом (р. 97, 17-я строка; I, р. 102, 13-я строка /с. 66/); р. 98, 4—7-я строки (I, р. 103, 3—10-я строки /с. 67/): Замечание.

С. Заключение.

1. Переход (р. 99, 4-я строка; I, р. 104, 13-я строка /с. 68/).

2. Критическое замечание насчет философии здравого смысла (р. 100, 11-я строка; I, р. 105, 22-я строка /с. 69/).

глава III (= глава III): Рассудок.

A. Введение.

1. Резюме двух первых глав (р. 102, 26-я строка; I, р. 109, 4-я строка /с. 71/).

2. Предмет главы III (р. 103, 3-я строка; I, р. 109, 15-я строка /с. 71/).

B. Диалектика.

1. Безусловно всеобщее.

a. Введение (р. 103, 37-я строка; I, р. 110, 22-я строка /с. 72/).

b. Диалектика (р. 104, 28-я строка; I, р. 111, 16-я строка /с. 72/).

2. Сила.

a. Введение (р. 105, 20-я строка; I, р. 112, 23-я строка /с. 72/); р. 106, 12—26-я строки (I, р. ИЗ, 29-я строка — р. 114, 4-я строка /с. 73/): Замечание.

b. Сила как «одно» (р. 106, 27-я строка; I, р. 114, 5-я строка /с. 73/).

c. Игра обеих сил.

а) Диалектика (р. 107, 29-я строка; I, р. 115, 14-я строка /с. 74/); р. 108, 25-я строка — р. 109, 10-я строка (I, р. 116, 23-я строка — р. 117, 13-я строка /с. 76/): Замечание, р) Переход (р. 109, 11-я строка; I, р. 117, 14-я строка /с. 76/).

3. Внутреннее и Явление.

a. Введение (р. 110, 10-я строка; I, р. 118, 23-я строка /с. 77/).

b. Диалектика.

а) Сверхчувственный мир.

I. Введение (р. 112, 1-я строка; I, р. 120, 29-я строка /с. 78/); р. 112, 4—14-я строки (I, р. 120, 32-я строка — р. 121, 10-я строка /с. 78–79/): Критическое замечание по поводу Канта; р. 112, 16-39-я строки (I, р. 121, 10- 32-я строки /с. 79, 7—28-я строки/): Замечание по поводу христианского богословия.

II. Диалектика (р. 113, 25-я строка; I, р. 122, 22-я строка /с. 79/).

III. Переход (р. 114, 25-я строка; I, р. 123, 20-я строка /с. 80/). Р) Царство законов (ньютоновская наука).

I. Введение (р. 115, 3-я строка; I, р. 124, 6-я строка /с. 81/).

II. Диалектика (р. 115, 13-я строка; I, р. 124, 17-я строка /с. 81/); р. 115, 26-я строка — р. 116, 7-я строка (I, р. 124, 25-я строка — р. 125, 17-я строка /с. 81/): Замечание против Ньютона; р. 117, 1-я строка— р. 118, 30-я строка (I, р. 126, 9-я строка — р. 128, 10-я строка/с. 82–83/): Замечание поясняющее и критическое.

III. Переход (р. 119, 30-я строка; I, р. 129, 22-я строка /с. 84/); р. 120, 37-я строка — р. 121, 15-я строка (I, р. 131, 7-25-я строки /с. 84/): Замечание, у) Мир наизнанку.

I. Введение (р. 121, 16-я строка; I, р. 131, 26-я строка /с. 85/).

II. Диалектика (р. 122, 26-я строка; I, р. 133, 9-я строка /с. 86/); р. 121, 39-я строка — р. 122, 8-я строка (I, р. 132, 4-23-я строки /с. 85–86/) и р. 122, 31—37-я строки (I, р. 133, 15—20-я строки /с. 86/): Замечания о философии природы; р. 122, 8—25-я строки (I, р. 132,

23- я строка — р. 133, 8-я строка /с. 85–86/); р. 122, 37-я строка— р. 123, 1-я строка (I, р. 133, 21 — 37-я строки /с. 86/) и р. 123, 21 —

24- я строки (I, р. 134, 21—34-я строки /с. 87/): Замечания о преступлении и наказании.

III. Переход (р. 124, 19-я строка; I, р. 135, 20-я строка /с. 89/).

с. Переход (р. 124, 6-я строка; I, р. 135, 28-я строка/с. 88/); р. 124, 36-я строка — р. 125, 3-я строка (I, р. 135, 27-я строка — р. 136, 12-я строка /с. 89/): Замечание.

С. Заключение.

1. Итоги главы III и книги I, переход к главе V: понятие Жизни (р. 125, 14-я строка; I, р. 136, 24-я строка /с. 90/).

2. Резюме первых трех глав и переход к главе IV и к книге II: понятие Самосознания (р. 126, 23-я строка; I, р. 138, 5-я строка /с.91/).

КНИГА II (= В. Самосознание; = глава IV): Эмоциональные и действенные моменты

общее введение: понятие Самосознания.

A. Резюме книги I и место книги II в целом «Феноменологии духа» (р. 133, 3-я строка; I, р. 145, 3-я строка /с. 93/).

B. Анализ Самосознания как итог диалектики книги I; тема диалектики книги II (р. 134, 6-я строка; I, р. 146, 6-я строка /с. 92/).

C. Онтологический анализ Жизни (который, вообще-то, должен был бы войти в состав Логики) (р. 135, 39-я строка; I, р. 148, 17-я строка /с. 94/); р. 136, 27—40-я строки (I, р. 149, 12—25-я строки /с. 95/): Замечание.

глава I: Вожделение (соответствует чувственному восприятию).

A. Введение: Жизнь и Самосознание (р. 138, 21-я строка; I, р. 151, 30-я строка /с. 97/).

B. Диалектика (р. 139, 1-я строка; I, р. 152, 15-я строка /с. 97/); р. 139, 31-38-я строки (1, р. 153, 12-18-я строки /с. 98/): Замечание о Жизни; р. 140, 28—39-я строки (I, р. 154, 16-я строка /с. 98–99/): Замечание о Духе.

глава II (= глава IV, раздел А): Борьба за признание (соответствует Восприятию).

A. Введение (р. 141, 5-я строка; I, р. 155, 4-я строка /с. 99/); р. 142, 33—36-я строки (I, р. 157, 9—12-я строки /с. 100/): Замечание.

B. Диалектика.

Борьба не на жизнь, а на смерть.

a. Введение (р. 143, 18-я строка; I, р. 158, 5-я строка /с. 101/).

b. Диалектика (р. 144, 8-я строка; I, р. 159, 3-я строка /с. 101/).

c. Переход (р. 145, 27-я строка; I, р. 160, 30-я строка /с. 102/).

2. Господство (р. 146, 5-я строка; I, р. 161, 11-я строка /с. 103/).

3. Рабство (р. 147, 34-я строка; I, р. 163, 27-я строка /с. 104/); р. 149, 30-я строка — р. 150, 14-я строка (I, р. 166, 6—30-я строки /с. 106/): Замечание.

глава III (= глава IV, раздел В): Свобода (соответствует Рассудку).

A. Введение (р. 151, 5-я строка; I, р. 167, 3-я строка /с. 106/); р. 152, 1 —19-я строки (I, р. 168, 5—23-я строки /с. 107/): Замечание о Мышлении.

B. Диалектика.

1. Стоицизм.

a. Введение (р. 152, 29-я строка; I, р. 169, 1-я строка /с. 107/); р. 153, 22—25-я строки (I, р. 169, 32-я строка — р. 170, 2-я строка /с. 108/): Замечание.

b. Диалектика (р. 153, 26-я строка; I, р. 170, 3-я строка /с. 108/); р. 153, 40-я строка — р. 154, 7-я строка (I, р. 170, 17—25-я строки /с. 108–109/).

с. Переход (р. 154, 27-я строка; I, р. 171, 13-я строка /с. 109/).

2. Скептицизм.

a. Введение (р. 154, 34-я строка; I, р. 171, 21-я строка /с. 109/).

b. Диалектика (р. 155, 26-я строка; I, р. 172, 21-я строка /с. 110/).

c. Переход (р. 156, 8-я строка; I, р. 174, 1-я строка/с. 110/).

3. Несчастное Сознание.

a. Введение (р. 158, 8-я строка; I, р. 175, 32-я строка /с. 112/); р. 158, 19—30-я строки (I, р. 176, 10—22-я строки /с. ИЗ/): Замечание.

b. Диалектика.

а) Иудаизм (р. 159, 6-я строка; I, р. 177, 10-я строка /с. 113/).

Р) Преобразование иудаизма в христианство (р. 160, 7-я строка; I, р. 178, 16-я строка /с. 114/); р. 160, 33-я строка — р. 161, 7-я строка (I, р. 179, 13-я строка — р. 180, 2-я строка /с. 115/): Замечание.

у) Христианство.

I. Введение (р. 161, 38-я строка; I, р. 181, 2-я строка/с. 115/).

II. Настроение: благоговение (р. 162, 22-я строка; I, р. 181, 25-я строка /с. 115/); р. 162, 26—32-я строки (I, р. 182, 2-3-я строки /с. 116/): Замечание.

III. Внешнее действование: деяния благочестивого сознания (р. 164, 36-я строка; I, р. 184, 18-я строка /с. 117/).

IV. Самопожертвование, религиозный аскетизм.

* Введение (р. 167, 23-я строка; I, р. 188, 10-я строка /с. 119/). ** Монах (р. 168, 7-я строка; I, р. 188, 35-я строка/с. 120/).

*** Священник (р. 168, 31-я строка; I, р. 189, 25-я строка /с. 120/).

**** Мирянин (р. 170, 16-я строка; I, р. 191, 24-я строка /с. 121–122/).

С. Заключение: Переход к нерелигиозности, описанной в главе V (р. 171, 14-я строка; I, р. 192, 28-я строка /с. 122/).

ВТОРАЯ ЧАСТЬ (= С. Разум; = главы с V по VIII): Конкретные жизненные отношения

КНИГА I (= глава V): Аполитичность: интеллектуал

общее введение: понятие Разума.

A. Общий характер разумности, т. е. внерелигиозного и аполитического или «индивидуалистического», читай «идеалистического», отношения (р. 175, 3-я строка; I, р. 195, 3-я строка /с. 124/).

B. Критика Идеализма.

1. Идеализм Фихте (р. 176, 23-я строка; I, р. 196, 30-я строка /с. 125/).

2. Идеализм Канта (р. 178, 14-я строка; I, р. 199, 4-я строка /с. 126/); р. 179, 2—15-я строки (I, р. 200, 1— 14-я строки /с. 127/): Замечание.

C. Предмет книги I (р. 180, 29-я строка; I, р. 202, 1-я строка /с. 128/).

глава I (= глава V. А): Ученый.

А. Введение.

1. Общий характер деятельности ученого (р. 183, 3-я строка; I, р. 204, 2-я строка /с. 129/).

2. Предмет главы (р. 183, 21-я строка; I, р. 204, 21-я строка /с. 130/); р. 183, 25-я строка — р. 184, 11-я строка (I, р. 204, 26-я строка — р. 205, 11-я строка /с. 130/): Замечание.

3. Структура главы (р. 185, 7-я строка; I, р. 206, 18-я строка/с. 131/).

В. Диалектика.

1. (= глава V, А, а). Науки о природе.

Механистическая Физика.

а) Введение (р. 185, 13-я строка; I, р. 206, 25-я строка /с. 131/).

Р) Описание вещей (р. 185, 28-я строка; I, р. 207, 9-я строка /с. 131/); р. 186, 31-я строки (I, р. 208, 10—14-я строки /с. 132/): Замечание.

у) Анализ: отличительные признаки (р. 186,

35- я строка; I, р. 208, 15-я строка /с. 132/).

5) Объяснение: Законы.

I. Введение (р. 188, 38-я строка; I, р. 210, 24-я строка /с. 134/).

II. Пассивный опыт /l'Experience passive/ (p. 189, 21-я строка; I, р. 211, 6-я строка /с. 134/); р. 189, 23-39-я строки/с. 134–135/): Замечание.

III. Эксперимент /ГExperimentation active/ (p. 191, 19-я строка; I, р. 213, 4-я строка /с. 136/); р. 191, 29-я строка — р. 192, 14-я строка (I, р. 213, 22-я строка — р. 214, 12-я строка /с. 136–137/): Замечание.

IV. Физические «Начала» (р. 192, 14-я строка; I, р. 214, 12-я строка /с. 137/).

b. Виталистическая биология (Кильмейер и др.).

а) Введение (р. 192, 34-я строка; I, р. 214, 31-я строка /с. 137/).

Р) Функциональные отношения (р. 193, 21-я строка; I, р. 215, 25-я строка /с. 137/); р. 194, 33-я строка (I, р. 217, 4—17-я строки /с. 138/): Замечание.

у) Телеология (р. 195, 4-я строка; I, р. 217, 25-я строка /с. 139/); р. 197, 37-40-я строки (I, р. 221, 7—41-я строки /с. 141/): Замечание.

5) Внутреннее «Начало» и внешняя Форма.

I. Введение (р. 199, 8-я строка; I, р. 222, 24-я строка /с. 142/); р. 199, 27-30-я строки (I, р. 223, 10—13-я строки /с. 142/): Замечание.

II. Внутреннее «Начало».

* Введение (р. 199, 36-я строка;

I, р. 223, 21-я строка/с. 143/). ** Чувствительность, Раздражимость и Воспроизведение (р. 201, 32-я строка; I, р. 226, 2-я строка /с. 144/). *** Органическая Форма (р. 205, 32-я строка; I, р. 230, 27-я строка /с. 148/).

**** Переход к следующему пункту (с) (р. 207, 7-я строка; I, р. 232, 12-я строка /с. 149/); р. 209, 19-я строка-р. 210, 29-я строка (I, р. 234, 33-я строка — р. 236, 10-я строка /с. 151, 1-я строка — р. 152, 8-я строка/): Замечание.

III. Внешняя Форма (р. 210, 30-я строка; I, р. 236, 11-я строка /с. 152, 9-я строка/); р. 211, 31-я строка — р. 212, 11-я строка (I, р. 237, 16-я строка — р. 238, 3-я строка /с. 152, 5-я строка снизу— р. 153, 16-я строка/): Замечание.

IV. Общий переход к пункту (с) (р. 212, 12-я строка; I, р. 238, 4-я строка /с. 153, 17-я строка/).

с. Универсум как организм (Шеллинг).

а) Введение (р. 212, 29-я строка; I, р. 238, 22-я строка /с. 153, 16-я строка снизу/). Р) Материя (р. 213, 3-я строка; I, р. 239,

4-я строка /с. 154/). у) Жизнь (р. 216, 3-я строка; I, р. 242, 21-я строка /с. 156/); р. 217, 24—30-я строки (I, р. 244, 22-я строка — р. 245, 1-я строка/с. 157–158/) и р. 218, 13-18-я строки (I, р. 245, 23-37-я строки /с. 158/): Замечания.

5) Космос (р. 218, 19-я строка; I, р. 245, 28-я строка /с. 158/).

d. Переход (р. 219, 16-я строка; I, р. 247, 1-я строка /с. 159/); р. 219, 13—18-я строки (I, р. 247, 7-19-я строки /с. 158–159/): Замечание.

2. (= глава V, А, Ь). Психология врожденных «способностей».

a. Введение (р. 221, 10-я строка; I, р. 249, 5-я строка /с. 160/).

b. Логические Законы (р. 221, 25-я строка; I, р. 249, 20-я строка /с. 160/); р. 222, 40-я строка — р. 223, 6-я строка (I, р. 251, 14—20-я строки /с. 161, 3-я строка снизу—162, 2-я строка/): Замечание.

c. Психологические Законы (р. 223, 7-я строка; I, р. 251, 21-я строка /с. 162, 3-я строка/).

d. Законы детерминации индивида социальной средой (р. 225, 1-я строка; I, р. 254, 1-я строка /с. 163/).

e. Переход: Человек-в-мире (р. 226, 8-я строка; I, р. 255, 19-я строка /с. 164, 19-я строка/).

3. (= глава V, А, с). Натуралистическая Антропология.

я. Введение (р. 227, 5-я строка; I, р. 256, 22-я строка /с. 165/).

Деятельность и Орган (р. 228, 31-я строка; I, р. 258, 30-я строка /с. 166/).

Физиогномика (Лаватер).

а) Изложение (р. 230, 14-я строка; I, р. 260, 21-я строка/с. 167/); р. 230, 39-я строка — р. 231, 3-я строка (I, р. 261, 16—21-я строки /с. 168/): Замечание.

Р) Критика (р. 232, 30-я строка; I, р. 263, 16-я строка /с. 169/).

Френология (Галл).

а) Введение (р. 237, 24-я строка; 1, р. 268, 20-я строка /с. 173, 20-я строка/).

р) Изложение (р. 238, 8-я строка; I, р. 269, 12-я строка /с. 173, 4-я строка снизу/); р. 240, 17—25-я строки (I, р. 271, 22—

31-я строки /с. 175/) и р. 240, 33-я строка — р. 241, 7-я строка (I, р. 272, 9—17-я строки /с. 176/): Замечания. у) Критика (р. 243, 26-я строка; I, р. 275, 9-я строка /с. 177, 2-я строка снизу/).

С. Переход.

1. Итоги диалектики (3) (р. 249, 22-я строка; I, р. 281, 19-я строка /с. 182, 7-я строка снизу/); р. 250, 1— 16-я строки (I, р. 281, 37-я строка — р. 282, 15-я строка /с. 183, 10—27-я строки/): Замечание.

2. Резюме главы (р. 250, 19-я строка; I, р. 282, 16-я строка /с. 183, 20-я строка снизу/); р. 251, 37—40-я строки (I, р. 284, 5—9-я строки /с. 184, 15—28-я строки/): Замечание.

3. Итог главы (р. 252, 18-я строка; I, р. 284, 25-я строка /с. 185, 10-я строка/).

глава II (= глава V, В): Искатель наслаждений и моралист. А. Введение.

1. Предмет глав с V по VIII: от отдельной личности к Гражданину всеобщего и однородного Государства (р. 225, 5-я строка; I, р. 288, 3-я строка /с. 187/).

2. Предмет главы V, В — С: общая характеристика Интеллектуала (он пытается жить в Государстве так, как если бы кроме него никого не было: «индивидуализм»).

a. Общая характеристика Государства и Истории (р. 256, 19-я строка; I, р. 289, 23-я строка /с. 188, 10-я строка/).

b. Интеллектуал и Государство.

а) Введение (р. 258, 30-я строка; I, р. 292, 30-я строка /с. 190, 6-я строка/).

(3) Интеллектуал — больше не Гражданин (пред-революционного Государства) (р. 258, 35-я строка; I, р. 293, 1-я строка /с. 190/).

у) Интеллектуал — еще не Гражданин (пост-революционного Государства) (р. 259, 28-я строка; I, р. 294, 4-я строка /с. 190, 8-я строка снизу/).

5) Предреволюционный буржуазный Интеллектуал: зарождение революционной идеологии (но еще не действия) (р. 260, 6-я строка; I, р. 294, 26-я строка /с. 191, 11-я строка/).

3. Предмет главы V, В: от «индивидуализма» в жизни литературной (р. 261, 8-я строка; I, р. 206, 9-я строка /с. 192, 4-я строка/).

В. Диалектика.

1. (= глава V, В, а). Индивид (= Единичное), наслаждающийся Миром (= Всеобщее, = Общество, = Государство): Эстетизм и отупление в Удовольствии.

a. Единичное (р. 262, 2-я строка; I, р. 297, 12-я строка /с. 192, 6-я строка снизу/).

b. Всеобщее (р. 263, 35-я строка; I, р. 299, 22-я строка /с. 194, 10-я строка/).

c. Единичное против Всеобщего (р. 265, 7-я строка; I, р. 301, 12-я строка /с. 195, 14-я строка/).

d. Переход (р. 266, 8-я строка; I, р. 302, 20-я строка /с. 196, 9-я строка/).

2. (= глава V, В, Ь). Индивид, критикующий Мир: Утопия и Безумие в отдельности.

a. Введение (р. 266, 20-я строка; I, р. 302, 30-я строка /с. 196/).

b. Всеобщее (р. 266, 39-я строка; I, р. 303, 16-я строка /с. 196/); р. 267, 10—21-я строки (I, р. 303, 27-я строка — р. 304, 7-я строка /с. 197/): Замечание.

c. Единичное (р, 267, 22-я строка; I, р. 304, 8-я строка /с. 197/).

d. Единичное против Всеобщего.

а) Введение (р. 268, 3-я строка; I, р. 304,

27-я строка /с. 197/). р) Всеобщее (р. 268, 23-я строка; I, р. 305,

15-я строка /с. 198/). у) Единичное (р. 270, 25-я строка; I, р. 307, 29-я строка /с. 199/); р. 271, 8-22-я строки (I, р. 308, 18—33-я строки /с. 200/): Замечание. 8) Столкновение обоих (р. 272, 22-я строка; I, р. 310, 16-я строка /с. 200/).

е. Переход (р. 273, 32-я строка; I, р. 311, 25-я строка /с. 202/).

3. (= глава V, В, с). Индивид, который хотел бы улучшить Мир: Реформизм и тщета не-революци- онных действий.

a. Введение.

а) Предметы (1), (2) и (3) (р. 274, 11-я строка; I, р. 312, 9-я строка /с. 202/).

р) Предмет (3).

I. Реформистский идеал (Единичное) (р. 274, 20-я строка; I, р. 312, 19-я строка /с. 202/); р. 274, 26-29-я строки (I, р. 312, 25—28-я строки /с. 203/): Замечание.

II. Политическая реальность (Всеобщее) (р. 275, 11-я строка; I, р. 313, 13-я строка /с. 203/); р. 275, 14—17-я строки (I, р. 313, 16—19-я строки /с. 203/): Замечание.

b. Диалектика.

а) Введение (р. 275, 40-я строка; I, р. 314, 8-я строка /с. 204/).

р) Единичное (р. 276, 23-я строка; I, р. 314, 32-я строка /с. 204/); р. 277, 35-я строка — р. 278, 5-я строка (I, р. 316, 15—24-я строки /с. 204/): Замечание.

у) Всеобщее (р. 278, 30-я строка; I, р. 317, 17-я строка /с. 206/).

8) Единичное против Всеобщего (р. 279, 19-я строка; I, р. 318, 10-я строка /с. 207/); р. 279, 29—34-я строки (I, р. 318, 20—25-я строки /с. 207/) и р. 280, 20-я строка-р. 281, 2-я строка (I, р. 319, 14-я строка— р. 320, 2-я строка /с. 207–208/): Замечания.

c. Переход (р. 281, 3-я строка; 1, р. 320, 3-я строка /с. 208/).

глава III (= глава V, С): Литератор.

A. Введение (р. 283, 4-я строка; I, р. 322, 3-я строка /с. 209/).

B. Диалектика.

1. (= глава V, С, а). Индивид, который не действует, довольствуясь тем, что разговаривает о Мире, и притязает на служение «вечным ценностям»: «Республика ученых» и обман «объективности».

a. Введение (р. 285, 12-я строка; I, р. 324, 13-я строка /с. 211/).

b. Представление Литератора о себе самом.

а) Врожденная Природа. талант (р. 285, 21-я строка; I, р. 324, 22-я строка /с. 211/); р. 286, 5-11-я строки (I, р. 325, 16—23-я строки /с. 211/): Замечание.

Р) Деятельность: создание литературного произведения (р. 286, 29-я строка; I, р. 326, 6-я строка /с. 211/); р. 288, 1- 10-я строки (I, р. 327, 26-я строка— р. 328, 3-я строка /с. 212–213/); р. 288, 39-я строка — р. 289, 7-я строка (I, р. 328, 32-я строка — р. 329, 3-я строка /с. 213/) и р. 289, 25-я строка-р. 290, 4-я строка (I, р. 329, 28-я строка— р. 330, 9-я строка /с. 214/): Замечания.

у) Результат: чистая Радость литературного творчества (р. 290, 13-я строка; I, р. 330, 19-я строка /с. 215/).

c. Жизненный опыт Литератора.

а) Введение (р. 290, 34-я строка; I, р. 331,

3- я строка /с. 215/).

Р) Литературное Произведение и претензия на «беспристрастную объективность» (р. 291, 16-я строка; I, р. 331, 24-я строка /с. 215/); р. 295, 5-10-я строки (I, р. 335, 36-я строка — р. 336,

4- я строка /с. 219/): Замечание.

у) Видимость Честности (р. 296, 40-я строка; I, р. 337, 2-я строка /с. 220/).

8) Обман (р. 296, 37-я строка; I, р. 338, 8-я строка /с. 220/).

d. Переход [к следующему пункту] и предварительное описание Гражданина (р. 299, 38-я строка; I, р. 341, 33-я строка /с. 222, 24-я строка/).

(= глава V, С, Ъ). Индивид, который, бездействуя, хочет диктовать законы Миру: Моралист и противоречия нравственного Ригоризма.

a. Введение (р. 301, 10-я строка; I, р. 343, 14-я строка /с. 224/).

b. Диалектика.

а) Введение (р. 302, 29-я строка; I, р. 344, 35-я строка /с. 225/).

р) Мораль Правдивости: «наивный» Моралист (р. 303, 1-я строка; I, р. 345, 11-я строка /с. 225/).

у) Мораль Любви к ближнему: Романтики и Якоби (р. 304, 11-я строка; I, р. 346, 22-я строка /с. 226/).

5) Нравственный формализм: Кант и Фихте (р. 305, 10-я строка; I, р. 347, 24-я строка /с. 227/).

c. Переход (р. 305, 31-я строка; I, р. 348, 6-я строка /с. 227/).

3. (= глава V, С, с). Индивидуум, который хочет «понять» и «оправдать» Мир (пред-революционный): Псевдо-Философ (= карикатура на Мудреца) и пошлость Релятивизма.

a. Введение (р. 306, 3-я строка; I, р. 348, 12-я строка /с. 227, 5-я строка снизу/).

b. Диалектика.

а) Введение (р. 307, 3-я строка; I, р. 349, 22-я строка /с. 228/).

Р) Легитимность частной собственности и коммунизма (р. 307, 6-я строка; I, р. 349, 26-я строка /с. 228/).

у) Нелегитимность обоих (р. 307, 20-я строка; I, р. 350, 6-я строка /с. 229, 3-я строка/).

8) Легитимность обоих (р. 308, 22-я строка; I, р. 351, 12-я строка/с. 230/).

c. Переход (р. 308, 26-я строка; I, р. 351, 16-я строка /с. 230/); р. 308, 28—33-я строки (I, р. 351, 18—24-я строки /с. 230/): Замечание.

С. Переход: Интеллектуал и Гражданин (р. 308, 24-я строка; I, р. 351, 33-я строка /с. 230/).

КНИГА II (= главы VI и VII): Политика: законопослушный Гражданин и Революционер

первый раздел (= глава VI): Диалектика исторической реальности

общее введение.

A. Общая характеристика Гражданина, Государства и Истории: Дух (р. 313, 3-я строка; II, р. 9, 2-я строка /с. 233/).

B. Резюме первых пяти глав (р. 314, 33-я строка; И, р. 11, 1-я строка /с. 234, 21-я строка/).

C. Предмет главы VI (р. 315, 27-я строка; II, р. 12, 6-я строка /с. 235, 7-я строка/).

глава I (= глава VI, А): Античность: языческий Мир.

A. Введение.

1. Общая характеристика античного Мира (р. 317, 4-я строка; II, р. 14, 2-я строка /с. 235, 5-я строка снизу/).

2. Предмет главы VI, А (р. 317, 16-я строка; И, р. 14, 15-я строка /с. 236, 8-я строка/).

B. Диалектика.

1. (= глава VI, А, а). Общественно-политические рамки язычества: полис.

a. Введение (р. 318, 11-я строка; II, р. 15, 14-я строка /с. 236/).

b. Диалектика.

а) Исходная точка.

I. Всеобщее: Государство и Гражданин (р. 318, 29-я строка; II, р. 16, 7-я строка /с. 237, 6-я строка/).

II. Единичное: Семья (р. 319, 23-я строка; II, р. 17, 7-я строка /с. 237, 13-я строка снизу/). III. Отношения между Семьей и Государством (р. 320, 10-я строка; II, р. 18, 8-я строка/с. 238, 15-я строка/).

Р) Движение.

I. Введение (р. 323, 27-я строка; II, р. 22, 6-я строка /с. 241, 13-я строка/).

II. Всеобщее: Правительство и война (р. 323, 35-я строка; II, р. 22, 15-я строка /с. 241, 21-я строка/).

III. Единичное: Муж и Жена, Родители и Дети, Брат и Сестра (р. 324, 36-я строка; II, р. 23, 23-я строка /с. 242, 10-я строка/).

IV. Конфликт семьи и Государства (р. 327, 1-я строка; II, р. 26, 5-я строка /с. 243, 4-я строка снизу/).

у) Результат (р. 328, 10-я строка; II, р. 27, 16-я строка /с. 244, 4-я строка снизу/).

2. (= глава VI, А, Ь). Действование в языческом Мире: трагическая судьба.

a. Введение (р. 330, 34-я строка; II, р. 30, 12-я строка /с. 247/).

b. Диалектика.

а) Исходная точка (р. 331, 17-я строка; II, р. 31, 1-я строка/с. 247/); р. 331, 25—38-я строки (II, р. 31, 10—21-я строки /с. 247/): Замечание.

р) Движение.

I. Введение (р. 332, 36-я строка; II, р. 33, 1-я строка /с. 248/).

II. Всеобщее: законосообразное действование (р. 332, 40-я строка; II, р. 33, 4-я строка /с. 249/).

III. Единичное: преступное действование (р. 333, 39-я строка; II, р. 34, 8-я строка /с. 249, 19-я строка снизу/).

IV. Конфликт и уничтожение Единичного: трагическая судьба (р. 335, 15-я строка; II, р. 36, 5-я строка /с. 250/).

у) Результат.

I. Введение (р. 337, 37-я строка; II, р. 39, 1-я строка /с. 252, 18-я строка/).

II. Всеобщее: победа Государства (р. 338, 6-я строка; II, р. 39, 10-я строка /с. 252, 3-я строка снизу/).

III. Единичное: реванш Семьи (р. 339, 1-я строка; II, р. 40, 10-я строка /с. 253, 8-я строка снизу/).

IV. Конфликт и уничтожение Всеобщего: личная власть (Александр Великий) (р. 339, 36-я строка; II, р. 41, 6-я строка /с. 254, 23-я строка/).

с. Переход (р. 342, 1-я строка; II, р. 43, 13-я строка /с. 256, 9-я строка/).

3. (= глава VI, А, с). Конец античного Мира и наступление Христианства: Римская империя.

a. Введение: превращение Гражданина (античного) в Буржуа (христианского) (р. 342, 26-я строка; II, р. 44, 2-я строка /с. 256/).

b. Диалектика: истоки буржуазного, или христианского, существования.

а) Частное Право и юридическое Лицо (параллель «Стоицизму» главы IV, В) (р. 343, 18-я строка; II, р. 45, 4-я строка /с. 257, 18-я строка/).

Р) Частная Собственность (параллель «Скептицизму» главы IV, В) (р. 344, 3-я строка; II, р. 45, 27-я строка /с. 257, 7-я строка снизу/).

у) Господин мира: римский Император и христианский Бог (р. 345, 5-я строка;

II, р. 47, 9-я строка /с. 258, 11-я строка/).

с. Переход к христианскому Миру (р. 346, 19-я строка; II, р. 48, 30-я строка /с. 259, 5-я строка снизу/).

глава II (= глава VI, В): Средние века и Новое время: христианский, или буржуазный, Мир.

A. Введение.

1. Общая характеристика христианского, или буржуазного, существования в противовес языческому (р. 347, 4-я строка; II, р. 50, 3-я строка /с. 260/).

2. Предмет главы VI, В (р. 348, 12-я строка; II, р. 51, 15-я строка /с. 261/).

B. (= глава VI, В, I). Диалектика собственно христианского Мира: Средние века и XVII век.

1. Введение (р. 350, 11-я строка; II, р. 54, 2-я строка /с. 262, 11-я строка снизу/).

2. (= глава VI, В, I, а). Феодализм и Абсолютизм.

a. Введение: Отчуждение, Культура и нравственный Конфликт (р. 350, 32-я строка; И, р. 54, 22-я строка /с. 263, 9-я строка/); р. 352, 11— 20-я строки (II, р. 56, 21—30-я строки /с. 264/): Замечание.

b. Исходная точка.

а) Введение (р. 353, 30-я строка; II, р. 58, 12-я строка /с. 265/); р. 353, 32—40-я строки (II, р. 58, 15—23-я строки /с. 265/) и р. 354, 16-20-я строки (И, р. 59, 6—11-я строки /с. 265–266/): Замечания.

Р) Борьба Добра и Зла (р. 354, 24-я строка; II, р. 59, 16-я строка /с. 266/).

у) Конфликт Государства и частного Капитала (р. 354, 40-я строка; II, р. 60, 2-я строка /с. 266/); р. 355, 23—34-я строки (II, р. 60, 27-я строка — р. 61, 7-я строка /с. 267/): Замечание.

5) Классовый конфликт: Дворянство и третье Сословие (р. 355, 35-я строка; II, р. 61, 8-я строка /с. 267/). с. Движение.

а) Введение (р. 359, 23-я строка; II, р. 65,

21-я строка /с. 270, 16-я строка/). Р) Феодализм (р. 360, 7-я строка; II, р. 66, 9-я строка /с. 270, 9-я строка снизу/); р. 361, 21—36-я строки (II, р. 68, 3— 16-я строки /с. 271, 6-я строка снизу— р. 272, 13-я строка/): Замечание о духе сословий, у) Абсолютизм: Людовик XIV.

I. Введение (р. 361, 37-я строка; II, р. 68, 17-я строка/с. 272, 4-я строка/); р. 363, 19-я строка — р. 363, 21-я строка (II, р. 69, 7-я строка— р. 70, 5-я строка/с. 273, 22-я строка — р. 274, 16-я строка снизу/): Замечание об экзистенциальной функции Языка.

II. Придворный (р. 364, 35-я строка; И, р. 71, 26-я строка /с. 274, 15-я строка снизу/).

Превращение Дворянина в Буржуа (р. 365, 33-я строка; II, р. 72, 30-я строка /с. 275, 20-я строка/).

Буржуа (р. 366, 30-я строка; II, р. 73, 28-я строка /с. 276, 11-я строка/).

5) Буржуазное общество: Людовик XV и Джон Ло.

I. Введение (р. 367, 8-я строка; II, р. 74, 9-я строка /с. 276, 20-я строка снизу/). II. Бедный (р. 367, 38-я строка; II, р. 75, 5-я строка /с. 277, 10-я строка/); р. 368, 18-22-я строки (II, р. 75, 23—27-я строки/с. 277, 20-я строка/) и р. 368, 40-я строка— р. 369, 6-я строка (II, р. 76, 11— 17-я строки /с. 277, 4-я строка

снизу — р. 278, 9—13-я строки/): Замечания.

III. Богатый (р. 369, 7-я строка; II, р. 76, 18-я строка /с. 278, 13-я строка/).

IV. Богема (р. 370, 8-я строка; II, р. 77, 22-я строка /с. 279, 1-я строка/).

d. Результат: разложение буржуазного Общества.

а) Введение (р. 371, 10-я строка; И, р. 78, 27-я строка /с. 279, 8-я строка снизу/); р. 371, 23-26-я строки (II, р. 79, 10- 13-я строки /с. 280, 4—7-я строки/) и р. 372, 17-25-я строки (II, р. 80, 5- 12-я строки /с. 280, 15—4-я строки снизу/): Замечания.

Р) Ложь (р. 372, 26-я строка; II, р. 80, 13-я строка /с. 280, 3-я строка снизу/).

у) Изысканность (р. 373, 16-я строка; II, р. 81, 10-я строка /с. 281, 20-я строка/).

5) Легкомыслие и тщеславие (р. 374, 31-я строка; II, р. 82, 22-я строка /с. 282, 24-я строка/).

3. (= глава VI, В, 1,6). Фидеизм и Рационализм.

a. Введение (р. 376, 13-я строка; II, р. 84, 16-я строка /с. 283, 10-я строка снизу/); р. 376, 36-я строка — р. 377, 9-я строка (И, р. 85, 8— 22-я строки /с. 283–284/) и р. 377, 25-33-я строки (И, р. 86, 6—15-я строки /с. 284/): Замечания.

b. Исходный пункт (р. 378, 1-я строка; И, р. 86, 21-я строка /с. 285, 9-я строка/); р. 378, 33— 40-я строки /с. 286/: Замечание.

c. Движение.

а) Введение (р. 379, 35-я строка; II, р. 89, 3-я строка /с. 286, 15-я строка снизу/).

Р) Вера, развертывающаяся внутри себя: Богословие (р. 380, 4-я строка; II, р. 89, 11-я строка /с. 286, 7-я строка снизу/).

у) Вера как критика реального Мира: религиозное отрешение (р. 380, 30-я строка; И, р. 90, 7-я строка /с. 287, 19-я строка снизу/).

5) Вера как предмет критики со стороны Рационализма (р. 381, 31-я строка; II, р. 91, 12-я строка /с. 288, 12-я строка/).

d. Результат: Рационализм XVII века.

а) Введение (р. 381, 34-я строка; II, р. 91, 16-я строка /с. 287/).

Р) Теоретический Рационализм (р. 381, 39-я строка; II, р. 91, 21-я строка /с. 287/).

у) Рационализм в жизни (р. 382, 9-я строка; И, р. 91, 31-я строка/с. 288/); р. 382, 29-я строка — р. 383, 8-я строка (II, р. 92, 16-я строка — р. 93, 1-я строка /с. 289/): Замечание.

5) Переход к веку Просвещения (р. 383, 15-я строка; II, р. 93, 7-я строка /с. 289/).

С. (= глава VI, В, II). Диалектика пред-революционного Мира: Просвещение.

1. Введение (р. 383, 20-я строка; II, р. 93, 12-я строка /с. 289, 16-я строка снизу/).

2. (= глава VI, В, II, я). Революционная (атеистическая) Пропаганда.

a. Введение (р. 385, 4-я строка; II, р. 95, 13-я строка /с. 290, 4-я строка снизу/); р. 385, 4— 11-я строки (И, р. 95, 13—20-я строки /с. 290–291, 4-я строка/): Замечание.

b. Негативное содержание Пропаганды.

а) Незаметное преобразование налич- нс-данного Мира (р. 385, 22-я строка; II, р. 96, 8-я строка /с. 291, 17-я строка/); р. 387, 4-7-я строки (II, р. 97, 34-я строка — р. 98, 4-я строка /с. 292/): Замечание.

Р) Открытая (словесная) Борьба с налич- но-данным Миром (р. 388, 10-я строка; II, р. 99, 8-я строка /с. 293, 23-я строка/); р. 392, 9-20-я строки (II, р. 104, 4—15-я строки /с. 296/): Замечание.

у) Революционная (атеистическая) Пропаганда с точки зрения Конформизма (буржуазного и христианского) (р. 392,

21-я строка; II, р. 104, 16-я строка /с. 296, 5-я строка снизу/).

c. Положительное содержание Пропаганды.

а) Введение (р. 396, 26-я строка; II, р. 109, 11-я строка /с. 300, 12-я строка/).

Р) Деизм (р. 396, 40-я строка; II, р. 109, 24-я строка /с. 300, 26-я строка/).

у) Сенсуализм (р. 397, 17-я строка; II, р. 110, 4-я строка /с. 300, 5-я строка снизу/).

5) Утилитаризм (р. 398, 5-я строка; II, р. 111, 3-я строка /с. 301, 22-я строка/).

d. Результат Пропаганды.

а) Введение (р. 400, 6-я строка; II, р. 113, 23-я строка /с. 303, 5-я строка/).

Р) Деизм (р. 402, 22-я строка; II, р. 116, 15-я строка /с. 304/).

у) Сенсуализм (р. 403, 14-я строка; II, р. 117, 12-я строка /с. 305/).

5) Утилитаризм (р. 404, 14-я строка; II, р. 118, 18-я строка /с. 306/).

e. Переход к революционному Действию (р. 405, 25-я строка; II, р. 120, 1-я строка /с. 307/).

3. (= глава VI, В, II, й). Революционная Идеология.

a. Введение (р. 407, 7-я строка; II, 121, 33-я строка /с. 308, 20—12-я строки снизу/); р. 408, 8—19-я строки (II, р. 123, 9—20-я строки /с. 309/): Замечание.

b. Деизм (Идеализм) и Сенсуализм (Материализм) (р. 408, 20-я строка; II, р. 123, 21-я строка /с. 309, 11-я строка снизу/); р. 410, 8— 16-я строки (II, р. 125, 25—34-я строки /с. 311, 23—31-я строки/): Замечание.

c. Утилитаризм (р. 410, 17-я строка; II, р. 125, 35-я строка /с. 311, 32-я строка/).

d. Переход к революционному Миру: осуществление христианского идеала здесь на земле (р. 412, 13-я строка; II, р. 128, 1-я строка /с. 313, 11-я строка/).

D. (= глава VI, В, III). Диалектика революционного Мира: Руссо, Французская революция и пришествие Наполеона.

1. Введение (р. 413, 23-я строка; II, р. 130, 2-я строка /с. 314, 10-я строка/).

2. Первый этап революции: абсолютная Свобода и Анархия (р. 413, 38-я строка; II, р. 130, 19-я строка /с. 314/).

3. Второй этап революции: Террор и Диктатура (р. 416, 9-я строка; II, р. 133, 13-я строка /с. 316, 15-я строка/).

4. Третий этап революции: рождение пост-революци- онного Государства (р. 419, 12-я строка; И, р. 137, 4-я строка /с. 318/).

Е. Переход к современному Миру (пост-революционному) (р. 420, 9-я строка; II, р. 138, 6-я строка /с. 318/).

глава III (= глава VI, С): Современная эпоха: немецкая Философия и Империя Наполеона.

A. Введение (р. 423, 4-я строка; И, р. 142, 3-я строка /с. 321/).

B. Диалектика.

1. (= глава VI, С, а). Антропология Канта и Фихте.

a. Введение (р. 424, 26-я строка; II, р. 144, 3-я строка /с. 322/).

b. Антропология Канта.

а) Постулаты.

I. Моральное Сознание (р. 425, 28-я строка; II, р. 145, 11-я строка /с. 323, 15-я строка/).

II. Гармония между долгом и реальностью (р. 426, 6-я строка; II, р. 145, 29-я строка /с. 323, 14-я строка снизу/).

III. Бесконечная задача (р. 427, 11-я строка; II, р. 147, 11-я строка /с. 324, 17-я строка снизу/).

Р) Теория действия.

I. Введение (р. 429, 8-я строка; II, р. 149, 25-я строка /с. 326, 11-я строка/).

II. Многообразие обязанностей (р. 429, 23-я строка; II, р. 150, 4-я строка /с. 326, 26-я строка/).

III. Бог как гарант нравственности (р. 430, 3-я строка; II, р. 150, 25-я строка /с. 326, 3-я строка снизу/).

IV. Благодать и потустороннее воздаяние (р. 431, 8-я строка; II, р. 152, 8-я строка /с. 326/).

у) Последствия (р. 431, 29-я строка; И,

р. 152, 28-я строка /с. 327, 4-я строка

снизу/).

с. Антропология Фихте (р. 432, 31-я строка; II, р. 154, 8-я строка /с. 329, 12-я строка/).

2. (= глава VI, С, Ь). Саморазрушение антропологии Канта и Фихте.

Введение (р. 434, 6-я строка; II, р. 156, 2-я строка /с. 330/).

Диалектика.

а) Первый постулат.

I. Первый этап (р. 435, 8-я строка; II, р. 157, 16-я строка/с. 331, 13-я строка/).

II. Второй этап (р. 436, 7-я строка; II, р. 158, 16-я строка/с. 332, 6-я строка/).

III. Третий этап (р. 436, 40-я строка; II, р. 159, 16-я строка /с. 332, 10-я строка снизу/).

IV. Результат (р. 437, 18-я строка; II, р. 160, 1-я строка/с. 333, 9-я строка/).

Р) Второй постулат.

I. Введение (р. 437, 32-я строка; II, р. 160, 16-я строка /с. 333, 22-я строка/).

II. Первый этап (р. 437, 35-я строка; II, р. 160, 18-я строка /с. 333, 25-я строка/).

III. Второй этап (р. 439, 12-я строка; II, р. 162, 13-я строка/с. 334, 10-я строка снизу/).

IV. Третий этап (р. 439, 28-я строка; II, р. 162, 28-я строка /с. 335, 5-я строка/).

V. Результат (р. 440, 4-я строка; II, р. 163, 10-я строка /с. 335, 20-я строка/).

у) Следствие: божественный законодатель.

I. Первый этап (р. 440, 30-я строка; II, р. 164, 1-я строка /с. 335, 4-я строка снизу/).

II. Второй этап (р. 441, 23-я строка; II, р. 165, 6-я строка /с. 336, 30-я строка/).

III. Третий этап (р. 441, 38-я строка; II, р. 165, 20-я строка /с. 336, 3-я строка снизу/).

с. Переход (р. 442, 19-я строка; II, р. 166, 7-я строка /с. 337, 18-я строка/).

3. (= глава VI, С, с). Якоби, Романтизм (Новалис) и явление Гегеля.

a. Введение (р. 444, 33-я строка; II, р. 168, 27-я строка /с. 339/).

b. Антропология Якоби.

а) Введение (р. 445, 23-я строка; II, р. 170, 2-я строка /с. 339, 5-я строка снизу/).

Р) Личная убежденность (р. 446, 30-я строка; II, р. 171, 13-я строка /с. 340/); р. 447₅ 7-12-я строки (И, р. 171, 23-я строка — р. 172, 4-я строка /с. 340/): Замечание.

у) Признание другими (р. 448, 34-я строка; II, р. 174, 1-я строка /с. 342/); р. 450, 31-я строка — р. 451, 10-я строка (II, р. 176, 9—28-я строка/с. 344/): Замечание.

5) Индивидуальная Свобода (р. 451, 11-я строка; II, р. 176, 29-я строка /с. 344, 27-я строка/); р. 453, 15-я строка— р. 454, 6-я строка (II, р. 179, 16-я строка — р. 180, 13-я строка/с. 346, 5-я строка — с. 347/): Замечание.

в) Переход: автаркия Индивидуума (р. 455, 15-я строка; II, р. 181, 24-я строка /с. 348, 3-я строка/).

c. Романтическая антропология (Новалис).

а) Введение (р. 456, 3-я строка; II, р. 182, 17-я строка /с. 348/).

Р) Индивидуализм (р. 456, 12-я строка; II, р. 182, 26-я строка /с. 348, 9-я строка снизу/).

у) Язык как выражение индивидуальности (р. 457, 37-я строка; II, р. 184, 18-я строка /с. 349, 15-я строка снизу/); р. 458, 7-21-я строки (И, р. 184, 29-я строка — р. 185, 10-я строка /с. 349–350/): Замечание.

8) Независимость гения и уничтожение отдельного Индивидуума (р. 459, 38-я строка; II, р. 186, 28-я строка /с. 351, 4-я строка/); р. 460, 40-я строка — р. 461,

4- я строка (II, р. 188, 4—7-я строки /с. 352/): Замечание.

d. Немецкие критики империи Наполеона и «оправдание» ее Гегелем.

а) Введение (р. 462, 33-я строка; И, р. 190,

I- я строка /с. 353/).

Р) Лицемерие критики (р. 463, 26-я строка; II, р. 191, 7-я строка /с. 354, 6-я строка/); р. 464, 39-я строка — р. 465,

II- я строка (II, р. 192, 24—35-я строки /с. 355, 14—31-я строки/): Замечание.

у) Скудость Суждения (р. 465, 24-я строка; II, р. 193, 10-я строка /с. 355, 5-я строка снизу/); р. 466, 35-я строка — р. 467, 10-я строка (II, р. 194, 26-я строка — р. 195,

5- я строка /с. 357, 1-я строка/) и р. 467, 14-23-я строки (И, р. 195, 3-18-я строки /с. 357/): Замечания.

8) Гегелевское Оправдание: основанное Наполеоном всеобщее однородное Государство завершает историческое развитие человечества и делает возможным осуществление Мудрости (р. 469,

36-я строка; II, р. 197, 28-я строка /с. 359, 22-я строка/).

второй раздел (= глава VII):

Диалектика исторических идеологий (Искусств, Литератур, Религий)

общее введение.

A. Религия, как она была описана в главах с I по VI, т. е. как содержание индивидуального сознания (р. 473, 3-я строка; II, р. 203, 2-я строка /с. 362/).

B. Религия, как она будет описана в главе VII, т. е. как общественная идеология (р. 474, 38-я строка; II, р. 205, 8-я строка /с. 363, 4-я строка/).

C. Предмет главы VII (р. 476, 11-я строка; II, р. 207, 1-я строка /с. 364, 28-я строка/); р. 476, 24-я строка — р. 477, 8-я строка (II, р. 207, 13-я строка — р. 208, 5-я строка /с. 364, 9-я строка снизу — с. 365, 13-я строка/): Замечание о структуре «Феноменологии духа».

глава IV (= глава VII, А): Идеологии обществ, в которых Вожделение еще не обрело формы Борьбы за признание: первобытные общества и Древний Египет (у главы VII кет параллели с главой VI, так как Гегель не рассматривает здесь политические образования, предшествовавшие полису).

A. Введение (р. 481, 3-я строка; II, р. 212, 2-я строка/с. 368/).

B. (= глава VII, А, а). Диалектика общественных идеологий Чувственности и Вожделения в отсутствие Борьбы и Труда: Генотеизм мирных обществ, живущих собирательством.

1. Введение (р. 483, 10-я строка; II, р. 214, 15-я строка /с. 369/).

2. Диалектика (р. 483, 26-я строка; II, р. 215, 1-я строка /с. 370, 1-я строка/).

3. Переход (р. 484, 31-я строка; II, р. 216, 6-я строка /с. 370, 9-я строка снизу/).

C. (= глава VII, А, Ь). Диалектика общественных идеологий Восприятия и осуществления Желания посредством Борьбы (без признания со стороны Раба): Тотемизм воинов-охотников.

1. Введение (р. 485, 3-я строка; II, р. 216, 16-я строка /с. 371/).

2. Диалектика (р. 485, 9-я строка; II, р. 216, 23-я строка /с. 371, 6-я строка/).

3. Переход (р. 484, 30-я строка; II, р. 217, 15-я строка /с. 371/).

D. (= глава VII, А, с). Диалектика общественных идеологий Рассудка и осуществления Желания посредством Труда (без признания Господина): искусство и религия Египта.

1. Введение (р. 486, 14-я строка; II, р. 218, 10-я строка /с. 372/).

2. Диалектика.

a. Символы продукта труда: пирамида и обелиск, мумия в пирамиде и солнце, освещающее обелиск (р. 486, 19-я строка; II, р. 218, 16-я строка /с. 372, 14-я строка/).

b. Символы работника.

а) Введение (р. 486, 39-я строка; II, р. 219, 3-я строка /с. 372, 29-я строка/); р. 487, 10-14-я строки (II, р. 219, 13- 17-я строки /с. 372, 6-я строка снизу/): Замечание. Р) Храм (р. 487, 22-я строка; II, р. 219, 25-я

строка /с. 373/). у) Статуя (р. 487, 39-я строка; II, р. 220,

7-я строка /с. 373/). 5) «Tiergehause»[345] (р. 488, 25-я строка; II, р. 220, 32-я строка /с. 373, 5-я строка снизу/).

с. Символы языка, рожденного трудом: Сфинкс (р. 488, 33-я строка; II, р. 211, 6-я строка /с. 374, 3-я строка/). 3. Переход (р. 489, 11-я строка; II, р. 221, 24-я строка /с. 374, 19-я строка/).

глава V (= глава VII, В): Идеологии обществ, в которых преобладает Борьба за признание: искусство и литература языческих (Греция) мастеров (глава VII, В, соответствует главе VI, А).

A. Введение (р. 490, 3-я строка; II, р. 223, 2-я строка /с. 374/); р. 492, 9-15-я строки (II, р. 225, 23-30-я строки /с. 376, 17—23-я строки/): Замечание.

B. (= глава VII, В, а). Диалектика общественных идеологий Желания в рамках Борьбы за признание.

1. Введение (р. 493, 3-я строка; II, р. 226, 25-я строка /с. 377/).

2. Диалектика.

д. Изобразительные искусства.

а) Статуя и Храм (р. 493, 10-я строка; II, р. 227, 4-я строка /с. 377, 12-я строка/).

Р) Антропоморфный Бог (р. 493, 30-я строка; II, р. 227, 24-я строка /с. 377, 30-я строка/).

у) Художник (р. 494, 25-я строка; II, р. 228, 27-я строка /с. 378, 14-я строка/).

b. Поэтический Язык: религиозный Гимн (р. 495, 35-я строка; II, р. 230, 11-я строка /с. 379, 20-я строка/); р. 496, 22-я строка— р. 498, 12-я строка (II, р. 231, 9-я строка— р. 233, 3-я строка /с. 380, 3-я строка — с. 381, 21-я строка/): Замечание об Оракуле.

c. Религиозный Культ.

а) Введение (р. 498, 24-я строка; II, р. 233, 14-я строка /с. 381, 15-я строка снизу/).

Р) Символ Желания: Мистерии (р. 498, 34-я строка; II, р. 233, 24-я строка /с. 381, 5-я строка снизу/).

у) Символ Борьбы: Жертвоприношение (р. 499, 12-я строка; II, р. 234, 9-я строка /с. 382, 14-я строка/). 5) Символ Труда: Ритуал (р. 501, 5-я строка; II, р. 236, 7-я строка /с. 383, 11-я строка снизу/), е) Переход (р. 501, 25-я строка; II, р. 236, 20-я строка /с. 384/).

(= глава VII, В, Ъ). Диалектика общественных идеологий Борьбы за признание.

1. Введение (р. 502, 3-я строка; II, р. 237, 2-я строка /с. 384/); р. 502, 6-29-я строки (II, р. 237, 5-28-я строки /с. 384/) и р. 502, 40-я строка — р. 503, 3-я строка (И, р. 238, 7—10-я строки /с. 384, 27-я строка — с. 385, 13-я строка/): Замечания.

2. Диалектика.

a. Вакханалии (р. 503, 19-я строка; II, р. 238, 25-я строка /с. 385/); р. 503, 31—37-я строки (II, р. 239, 2—9-я строки /с. 386, 3—10-я строки/): Замечание.

b. Атлет и Олимпийские игры (р. 504, 24-я строка; II, р. 239, 35-я строка /с. 386, 27-я строка/).

c. Поэтический язык: лирическая поэзия (р. 505, 11-я строка; И, р. 239, 35-я строка /с. 387, 6-я строка/).

D. (= глава VII, В, с). Диалектика общественных идеологий Труда в рамках Борьбы за признание.

1. Эпопея.

a. Введение (р. 506, 7-я строка; II, р. 241, 25-я строка /с. 387, 9-я строка снизу/).

b. Диалектика.

а) Мир Эпоса: военные союзы (р. 506, 34-я строка; II, р. 242, 24-я строка /с. 388, 16-я строка/). Р) Человек Эпоса: эпическое действие (р. 507, 36-я строка; И, р. 244, 1-я строка /с. 389, 10-я строка/), у) Бог Эпоса: эпическая судьба (р. 509, 8-я строка; II, р. 245, 11-я строка /с. 390, 9-я строка/).

2. Трагедия.

я. Введение (р. 509, 39-я строка; II, р. 246, 11-я строка /с. 390, 5-я строка снизу/).

Ь. Диалектика.

а) Мир Трагедии: конфликт Единичного (= Семья) и Всеобщего (= Государство).

I. Хор (р. 511, 11-я строка; И, р. 247, 29-я строка /с. 392, 3-я строка/).

II. Герой (р. 512, 4-я строка; II, р. 248, 27-я строка /с. 392, 13-я строка снизу/). III. Зрители (р. 512, 13-я строка; II, р. 249, 2-я строка /с. 392, 5-я строка снизу/).

Р) Человек Трагедии: трагическое действие Господина (р. 512, 18-я строка; II, р. 249, 7-я строка /с. 393, 1-я строка/); р. 512, 23-39-я строки (II, р. 249, 11- 27-я строки /с. 393, 5—20-я строки/): Замечание.

у) Бог Трагедии: трагическая судьба и Лицемерие Господина (р. 514, 40-я строка; II, р. 252, 1-я строка /с. 394, 8-я строка/).

3. Комедия.

a. Введение (р. 517, 10-я строка; II, р. 254, 11-я строка /с. 396, 14-я строка/).

b. Диалектика.

а) Мир Комедии: буржуазное Общество (р. 517, 15-я строка; II, р. 254, 15-я строка /с. 396, 18-я строка/).

Р) Человек Комедии: комическое действие Буржуа (р. 517, 38-я строка; II, р. 252, 1-я строка /с. 396, 9-я строка снизу/).

у) Бог Комедии: комическая судьба и вольности буржуазного «индивидуализма» (р. 519, 24-я строка; И, р. 256, 27-я строка /с. 398, 23-я строка/).

глава VI (= глава VII, С). Идеологии обществ, занятых Трудом, сменившим Борьбу за признание. Религия буржуазного Мира (Христианство) (глава VII, С, соответствует главе VI, В; у главы VI, С, нет параллели в главе VII, так как в главе VI, С, Гегель описывает идеологии уже пост-революционного Мира).

A. Введение (р. 521, 3-я строка; II, р. 258, 2-я строка /с. 399, 7-я строка/); р. 523, 37-я строка — р. 524, 31-я строка (II, р. 261, 18-я строка — р. 262, 12-я строка /с. 400, 4-я строка снизу — с. 401, 7-я строка снизу/): Замечание.

B. Диалектика.

1. Иисус Христос.

a. Введение (р. 525, 19-я строка; II, р. 263, 4-я строка /с. 402, 19-я строка/).

b. Неоплатонизм (р. 526, 4-я строка; II, р. 263, 27-я строка /с. 402, 4-я строка снизу/).

c. Переход к Христианству (р. 526, 24-я строка; II, р. 264, 20-я строка /с. 403, 16-я строка/); р. 526, 27—36-я строки (И, р. 264, 23—32-я строки /с. 403, 19-я строка/): Замечание.

d. Иисус (р. 527, 10-я строка; II, р. 265, 9-я строка /с. 403, 7-я строка снизу/).

2. Первоначальное Христианство.

а. Евангелия (р. 527, 34-я строка; II, р. 266, 5-я строка /с. 404, 18-я строка/); р. 528, 9-я строка — р. 529, 2-я строка (II, р. 266, 21-я строка— р. 267, 23-я строка /с. 404/) и р. 529, 16-24-я строка (II, р. 267, 35-я строка — р. 268, 7-я строка /с. 404–405/): Замечания.

Ь Апостолы (р. 529, 25-я строка; II, р. 268, 9-я строка /с. 405, 4-я строка/).

с. Первоначальная Церковь (р. 530, 15-я строка; II, р. 269, 11-я строка /с. 406, 27-я строка/); р. 531, 28-я строка — р. 532, 8-я строка (II, р. 270, 25-я строка — р. 271, 20-я строка /с. 407–408/): Замечание.

3. Развитое Христианство.

а. Введение (р. 532, 9-я строка; II, р. 271, 21-я строка /с, 408, 5-я строка/); р. 532, 18—33-я

строки (II, р. 271, 28-я строка — р. 272, 6-я строка /с. 408/) и р. 533, 16—29-я строки (II, р. 272, 28-я строка — р. 273, 13-я строка /с. 408 и 409, 1—16-я строки/): Замечания.

b. Христианская Мысль: Теология (р. 533, 30-я строка; II, р. 272, 7-я строка /с. 409, 17-я строка/); р. 534, 28-34-я строки (II, р. 274, 17- 24-я строки /с. 409/) и р. 535, 8—22-я строки (II, р. 274, 37-я строка — р. 275, 13-я строка /с. 409 и 410/): Замечания.

c. Христианское Действие: теологическая Мораль.

а) Введение (р. 535, 23-я строка; II, р. 275, 14-я строка /с. 410/).

Р) Первородный грех (р. 536, 12-я строка; II, р. 276, 5-я строка /с. 411/).

у) Борьба Добра и Зла: Бог и Дьявол (р. 37, 19-я строка; II, р. 277, 14-я строка /с. 412/); р. 537, 27-я строка-р. 538, 32-я строка (II, р. 277, 18-я строка— р. 279, 7-я строка /с. 412–413/) и р. 539, 11 —14-я строки (II, р. 279, 25-35-я строки /с. 413/): Замечания.

5) Спасение (р. 539, 30-я строка; II, р. 280, 10-я строка /с. 414/); р. 539, 34-39-я строки (И, р. 280, 14—20-я строки /с. 414/) и р. 540, 29-я строка — р. 542, 35-я строка (II, р. 281, 19-я строка— р. 284, 5-я строка /с. 415–416/): Замечания.

d. Христианская община: Церковь и Государство.

а) Введение (р. 542, 36-я строка; II, р. 284, 6-я строка /с. 416, 7-я строка снизу/).

р) Вера: святой Павел (р. 543, 10-я строка; II, р. 284, 18-я строка /с. 417, 7-я строка/).

у) Причастие и Церковь: Католицизм (р. 544, 16-я строка; II, р. 285, 35-я строка /с. 418, 5-я строка/).

5) «Истина» Христианства: христианская тео-логия есть на деле гегелевская антропо-логия (р. 546, 8-я строка; II, р. 288, 3-я строка /с. 419/).

С. Переход к атеистической Мудрости (р. 546, 31-я строка; II, р. 288, 25-я строка /с. 419, 26-я строка/).

КНИГА III (= глава VIII): Пост-История: Мудрец (Гегель)

A. Введение (р. 549, 3-я строка; II, р. 293, 3-я строка /с. 422/).

B. Диалектика.

1. Исходная точка: Философ.

a. Введение (р. 550, 40-я строка; II, р. 294, 21-я строка /с. 423/).

b. Повторение диалектики «Феноменологии духа».

а) Главы V–VI, В (р. 550, 11-я строка; II, р. 295, 28-я строка /с. 423, 1-я строка/).

р) Глава VI, С (р. 552, 14-я строка; II, р. 297, 15-я строка /с. 425/).

у) Глава VII (р. 553, 4-я строка; II, р. 298, 14-я строка /с. 425/).

c. Переход к Мудрости (р. 555, 37-я строка; II, р. 302, 4-я строка /с. 427, 16-я строка снизу/).

2. Движение: Мудрец.

a. Понятие Мудреца (р. 556, 10-я строка; II, р. 302, 19-я строка /с. 427, 2-я строка снизу/).

b. Реальность Мудреца.

а) Введение (р. 557, 4-я строка; II, р. 303, 23-я строка /с. 428, 17-я строка снизу/).

р) Реальность (р. 557, 17-я строка; II, р. 304, 5-я строка /с. 428, 5-я строка снизу/).

у) Время (р. 558, 3-я строка; II, р. 305, 4-я строка /с. 429, 23-я строка/); р. 559, 9— 12-я строки (II, р. 306, 16—19-я строки /с. 430, 16—21-я строки/): Замечание.

5) История (р. 559, 13-я строка; II, р. 306, 26-я строка /с. 430, 22-я строка/).

с. Деятельность Мудреца (р. 560, 37-я строка; II, р. 308, 21-я строка /с. 431, 10-я строка снизу/).

3. Результат: Наука (р. 561, 28-я строка; II, р. 309, 19-я строка /с. 432, 21-я строка/); р. 561, 32-я строка— р. 562 (II, р. 309, 22-я строка — р. 310, 3-я строка /с. 432, 24—28-я строки/): Замечание.

Примечания:

2

У Гегеля: als der reinen Abstraktion des Selbstbewuptseins. Кожев переводит: en tant qu-abstraction pure de l'Etre-pour-soi (прим. перев.).

3

В своем толкующем переводе А. Кожев переводит гегелевское «Das Gefiihlt der absoliiten Macht aber iiberhaupt und im einzelnen des Dienstes ist nur… как (…) le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a dprouvd en-tant-que-tel dans la lutte et qu'il €prouvd aussi das les particularity du service…». Никакого «в борьбе» у Гегеля нет, но смысл передан Коже- вом верно (прим. перев.).

26

«…водружает знак своего суверенитета» (с. 130) (прим. перев.).

27

Ниже читаем: «То обстоятельство, что это сознание мнит и говорит так, объясняется тем, что оно есть разум, но разум как таковой еще не есть его предмет» (с. 130) (прим. перев.).

28

«…всеобщность органической жизни в ее действительности ниспадает непосредственно, без подлинного для-себя-сущего опосредствования, в крайний термин единичности…» (с. 159) (прим. перев.).

29

«…самосознанием утеряно счастье быть в субстанции» (с. 191) (прим. перев.).

30

«Счастливое состояние» — это жизнь «согласно нравам своего народа»; «Но самосознание, которое прежде всего есть дух лишь непосредственно и согласно понятию, вышло из этого счастливого состояния…» (с. 190) (прим. перев.).

31

Продолжим прерванную выше цитату: «…когда оно достигло своего определения (Bestimmung) и живет в нем…». Об этом Bestimmung и речь (прим. перев.).

32

«…Das Wirkliche unwirklich, und das Unwirkliche das Wirlkich ist…» — «…действительное недействительно, а недействительное действительно…» (с. 202) (прим. перев.).

33

«…общий ход вещей (Weltlauf), видимость непрерывного процесса, который есть лишь мнимая всеобщность и содержание которого есть, напротив, лишенная сущности игра утверждения единичностей и их растворения» (с. 202) (прим. перев.).

34

«Добродетель уподобляется не только тому воину, для которого в борьбе все дело в том, чтобы содержать свой меч во всем его блеске, но она и в борьбу вступила только затем, чтобы сохранить оружие» (с. 206) {прим. перев.).

261

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1975. С. 201, 4-я строка снизу до конца страницы.

262

Французское «l'etre», субстантивированный глагол (как, впрочем, и немецкое «Sein») может означать как бытие, так и сущее, передаваемые по-немецки «Seiendes». Учение о бытии составляет первую часть логики. Однако и во второй (учение о сущем), и в третьей (учение о понятии) частях речь идет тоже о бытии (прим. перев.).

263

Бытие есть в отличие от ничто, которого нет (объективно- рассудочная «сторона» бытия). Но существует /existe/ только что-то определенное /reel/, опосредованное отрицанием (прим. перев.).

264

¹ Раскрытая /revelee/ реальная целостность Бытия — это не только Бытие (Sein), но также и раскрытие бытия, или Мышление (Denken); и эта явленная /revelee/ тотальность есть Дух (Geist). Диалектической, или троичной, структурой обладает Geist, а не Sein; Бытие — это лишь первый конститутивный элемент (Moment) Духа.

265

Спиноза Б. Этика. Ч. 2, теорема 7.

266

В русском переводе «Логики» — «Тотальность» (прим. перев.).

267

Объясняющий перевод «seiendes» («сущее») у Кожева такой: «entite-que-existe-comme-un-Etre-donne». Etre-donne — это Sein — «наличное бытие». См. перечень терминов (прим. перев.).

268

Эта интерпретация науки, на которой Гегель так настаивал, ныне принята самой наукой. В квантовой физике она получила математическое выражение в отношениях неопределенности Гейзенберга. С одной стороны, они показывают, что физический опыт всегда несовершенен, поскольку он не может привести к такому описанию «физической реальности», которое было бы одновременно полным и адекватным (точным). С другой стороны, к ним восходит знаменитый принцип «дополнительности понятий» Н. Бора, таких например как волна и частица. Это значит, что физическое (словесное) описание Реального необходимо оказывается противоречивым: «физическая реальность» это одновременно заполняющая все пространство волна и локализованная в определенной точке частица, и т. п. По признанию самой Физики, ей не достичь Истины в точном и изначальном смысле слова. — Действительно, Физика не изучает и не описывает конкретного Реального, но лишь искусственно выделенный аспект Реального, значит абстракцию. А именно, тот аспект Реального, который дан «физическому Субъекту», каковым является Человек, редуцированный к своей точке зрения (впрочем, тоже идеализированной), т. е. еще одна абстракция. Физика описывает Реальное в той мере, в какой оно дано Субъекту, не описывая самого Субъекта. И тем не менее она вынуждена принимать в расчет акт «данности» Реального Субъекту, т. е. акт зрительного восприятия (предполагающий наличие света в широком смысле). И это абстрактное описание осуществляется не с помощью осмысленных слов (Логос), но с помощью алгоритмов: если конкретный Человек говорит о Реальном, то абстрактный физический Субъект пользуется «языком» математики. Алгоритмы исключают какую-либо неопределенность или противоречие. Но они закрывают и доступ к Истине в собственном смысле слова, поскольку это не полновесная Речь (Логос), раскрывающая Реальное. И когда от алгоритмов переходят к физическому Дискурсу (к речи), сразу возникают противоречия и элемент неопределенности. Итак, нет Истины в пределах Физики (и вообще науки). Только философская Речь может привести к ней, ибо | только она имеет дело с конкретным Реальным, т. е. с целокупной реаль- \ ностью Бытия. Различные науки всегда занимаются абстракциями: с одной стороны, потому что соотносят Реальное не с живым человеком, но с более или менее упрощенным, то бишь абстрактным «познающим Субъектом», а с другой стороны, потому что в своих описаниях они пренебрегают либо Субъектом (абстрактным), который соответствует описываемому ими Объекту (абстрактному), либо Объектом (абстрактным), который дан изучаемому ими Субъекту (абстрактному). И только поэтому у них есть собственные методы мышления и способы действования.

269

Впрочем, у Платона имеет место скачок, некий разрыв. Диалектика лишь приуготовляет к узрению Блага, но не ведет к нему с необходимостью: это вйдение похоже на мистическое озарение, или экстаз (см. письмо VII). Возможно, вйдение неописуемо, а Благо невыразимо (тогда Платон — Мистик). Во всяком случае, оно — нечто большее и иное, нежели интеграция диалектического движения мысли: это интуиция sui generis. Объективно говоря, Бог, или Единое, есть что-то другое, нежели Целокупность Реального: он потусторонен Бытию; это трансцендентный Бог. Платон, конечно, Богослов. (Ср. выше, курс 1938–1939 учебного года. Замечание о вечности, времени и понятии).

270

Выделение курсивом a ete (passe compose) означает «уже была и сейчас является таковой» {прим. перев.).

271

Гегель, однако, прав, когда говорит, что вновь открывает Платона. Ибо платоновская диалектика, диалектика-л*етод, действительно является открытой Гегелем одной из сторон диалектики реального.

272

Утверждение Парменида «Быть и мыслить — одно и то же», строго говоря, приложимо только к истинной, а не ошибочной, мысли. Ошибочное, это наверняка не то, что существует на самом деле /autre chose que l'Etre/. И тем не менее нельзя сказать, что ошибочное вообще не существует /n'est rien/. Ошибка «существует» на свой лад, так сказать, в идеальном виде.

273

И наоборот, всякая антропология — это скрытая мораль. Ибо «нормальный» человек, о котором она ведет речь, — это всегда некая «норма» поведения и суждения о поведении эмпирического человека.

274

Выставивший «тезис» философ не знал, что это всего лишь тезис, который должен породить антитезис, и т. д. Иначе говоря, даже описываемая им сторона реального фактически не была правильно описана. Он ведь полагал, что описывает целокупность реального. Гегель же знает, что речь идет о стороне реального, и поэтому описывает его правильно, т. е. так, что при этом обнаруживается необходимость антитезиса, описывающего другую сторону, и т. д. (Он это знает, потому что больше не противостоит налично-данному реальному, которое описывает, будучи им вполне удовлетворен и стремясь исключительно к правильному описанию, но никак не изменению реального, потому что именно стремление изменить мир, оставшееся благим намерением, рождает ошибку философа). Гегель все это видит, потому что ему уже известен окончательный синтез всех тезисов, антитезисов и промежуточных синтезов, ведь он описывает завершенное, действительно целокупное реальное, сформированное целым реальной диалектики, нашедшим отражение в истории философии. Однако только само представление этой истории (и вообще Истории) в виде ряда тезисов, антитезисов и синтезов покажет, что он действительно описывает (правильно и полно) целокупность реального, т. е. что его описание — это окончательный и тотальный синтез.

275

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х томах. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1975. С. 201.

276

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 302.

277

Тавтология сводится к единственному слову; стало быть, это не настоящая Речь (Логос). Но она допускает бесконечную алгоритмическую развертку и в этом смысле может считаться «раскрытием» Реального, или «истиной». Но тавтология (математическая или какая-либо другая) раскрывает лишь аспект тождественности в Бытии и Реальном. Можно было бы сказать, что она полностью и правильно раскрывает налич- но-данное-Бытие (Sein) или природную-Реальность, т. е. природный Мир, исключая Человека и его мир, социальный или исторический. Но сам Гегель этого не говорит.

* Эмиль Мейерсон — французский философ (1859–1933) (прим. перев.).

278

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 205.

279

Слово «Bestimmung» («определение») Кожев переводит как «determination-specificiante», что-то вроде «видообразующего определения» (прим. перев).

280

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 205–206.

В отечественной литературе утвердился термин «тотальность» (прим. перев.).

281

В «Энциклопедии» Гегель говорит, что всякая сущность может «снять» себя и, следовательно, является диалектической. Но в «Феноменологии духа» он утверждает, что лишь человеческая реальность диалектична, Природе же присуща исключительно Тождественность (ср., к примеру, р. 145, 22—26-я строки /с. 102/ и р. 563, 11-17-я строки /с. 433/). Лично я разделяю точку зрения, изложенную в «Феноменологии», и не допускаю диалектики природного-Бытия, Sein. Здесь я не могу обсуждать этот вопрос. Я бы, однако, отметил следующее: введение Отрицательности в тождественное Бытие (Sein) — это то же самое, что присутствие Человека в Мире; Человек и только он раскрывает Бытие и реальное в Речи; следовательно, раскрытое в своей целостности Бытие необходимо включает в себя Отрицание, значит, это всеобщая онто-логическая категория, но внутри целокупной Реальности надо различать, с одной стороны, чисто тождественную себе природную реальность, которая сама по себе недиалектична и диалектически сама себя не снимает, а с другой стороны, человеческую, по существу своему отрицающую реальность, диалектически снимающую как самое себя, так и «наличную» тождественную себе природную реальность; снятие же налично-данного (в Борьбе и Труде) неминуемо приводит к его раскрытию в Речи; Реаль- ностъ-раскрытая-речъю, т. е. взятая в своей целокупности, или конкретная Реальность, является, стало быть, диалектической. Пример: желудь, дуб и превращение желудя в дуб (а также эволюция вида «дуб») не содержат в себе никакой диалектики. Напротив, преобразование дуба в дубовый стол есть диалектическое отрицание природно данного, т. е. сотворение некоторой по существу новой вещи: лишь поскольку Человек «обрабатывает» дуб, существует «наука» о дубе, желуде и т. п.; эта наука диалектична, но не в той мере, в какой она раскрывает природу желудя, суть его превращения в дуб и т. д., каковые сами по себе недиалектичны, а в той мере, в которой в ходе Истории она развивается как наука (о Природе), но она развивается диалектически лишь потому, что в Труде и в Борьбе Человек действует посредством реальных диалектических отрицаний налично-данного.

282

виться с деревом и не одеревенеть — это значит сформировать и иметь понятие (адекватное) о дереве. Стать другим и остаться собой — значит иметь и хранить (внутри и посредством «памяти») понятие своего Я.

283

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 210.

284

Там же.

285

Мы знаем, что реальная Диалектика (История) продвигается вперед посредством отрицания, предполагающего человеческие Борьбу и Труд. Целокупная же Реальность (наше «N») включает в себя Человека удовлетворенного, такого, который больше не действует, отрицая налично данное. Отсюда окончательная остановка реальной Диалектики.

286

Себетождественное бытие может, однако, становиться тем, что оно есть. Иначе говоря, оно может представлять свою вечную налично данную «природу» в виде развития во времени: так, из яйца вылупляется цыпленок, который, вырастая, становится курицей, несущей яйца. Но это развитие всегда кругообразно, читай циклично. Это огзначает, что всегда можно отыскать какой-то его сегмент, который всегда будет себе- тождественным (развитие от яйца к новому яйцу, к примеру).

287

От «тезис» (прим. перев.).

288

От «синтез» (прим. перев.).

289

Гегель часто говорит об «Отрицательности» и гораздо реже пользуется понятиями «Тождественность» и «Тотальность». Выражений «Тезис», «Антитезис» и «Синтез» он почти не употребляет. Обычные для него «диалектические» термины: «Непосредственность», «Опосредование», «Снятие» (и их производные). Иногда Гегель описывает диалектическое устройство Бытия и Реального, говоря, что они представляют собой «Силлогизм» (Schluss, или dialektischer Schluss), или «средний термин» (Mitte), опосредованный двумя «крайними членами» (Extreme) Непосредственным и Опосредованным. Когда Гегель имеет в виду реальную диалектику, он просто говорит «движение» (Bewegung, очень редко, dialektische Bewegung). }v f>

290

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 210.

291

Рассуждение Гегеля, конечно, правильно: если реальная Тотальность включает Человека, и если Человек — это диалектика, то Тотальность также диалектична. Но, исходя из этого, Гегель совершает, на мой взгляд, серьезную ошибку. Из диалектичности реальной Тотальности он делает вывод о диалектичности обоих главных составляющих ее элементов, Природы и Человека (=Истории). Поступая так, он лишь следует восходящей к грекам традиции онтологического монизма: все, что есть, есть, оно существует одним и тем же единственно возможным способом. Греки, которым принадлежит заслуга философского открытия Природы, распространили на Человека свою «натуралистическую» онтологию, подчиненную одной лишь категории тождества. Гегель, который открыл (в продолжение усилий Декарта, Канта и Фихте) «диалектические» онтологические категории Отрицательности и Тотальности, анализируя человеческое бытие (и при этом понимая Человека в русле до-философской иудео-христианской традиции), распространил свою «антропологическую» диалектическую онтологию на Природу. Так вот это распростра-

292

«Science les apparitions de 1'Esprit» («Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes) — родительный субъекта и объекта, т. е. это наука о явлениях духа (о «являющем знании» — «Феноменология духа», с. 17, 7-я строка) и «научают» ее сами явления духа («являющееся знание»). Впрочем, только «второго названия», или подзаголовка, у «Феноменологии духа» нет. Поначалу (1807 год) книга называлась «Система наук». Часть первая. «Феноменология духа». Правда, на части оттисков 1806 года стояло: «Наука опыта сознания» («Wissenschaft der Erfahrung des Bewuptseins»), затем, правда не во всех экземплярах, появилось новое промежуточное название: «I. Наука феноменологии духа» («I. Wissenschaft der Phanomenologie des Geistes»). Очевидно, его и имеет в виду А. Кожев (прим. перев.).

293

Если принять идею дуальной Онтологии, то последняя должна была бы описывать раздельно Бытие, осуществляющееся в качестве Природы, и Действование, отрицающее Бытие и осуществляющееся (в Природе) как История.

294

Знание знает не только себя, но и негативное себя самого, т. е. свой предел. Знать свой предел — значит уметь собою жертвовать. Это жертвование есть отрешение, в котором дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного [исторического] события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие — как пространство. Это последнее становление духа, природа (…). Комментарий Кожева см. выше (прим. перев.).

295

Феноменология (диалектическая) Природы, как она изложена в главе V, А, а, может рассматриваться в качестве составной части феноменологии Человека: это описание жизни Человека, которая (в известных социальных и исторических условиях) полностью посвящена наблюдению (Beobachtung) Природы, понимаемой виталистически, на манер Шеллинга. При такой трактовке описание, данное в главе V, А, а, сохраняет свое значение.

296

Допуская, что только человеческое бытие диалектично в гегелевском смысле слова, можно сказать, что Диалектика Гегеля экзистенциальна в современном смысле слова. Во всяком случае Диалектика, описанная в «Феноменологии духа».

297

воспитание предполагает долгий ряд самоотрицаний ребенка: родные лишь побуждают его перебороть в себе некоторые свойства его врожденной животной натуры, но делать это приходится ему самому. (Собачку достаточно отучить делать то-то и то-то; ребенку должно быть еще и стыдно делать это, и т. п.). И только благодаря этим самоотрицаниям («подавлениям») любой «воспитанный» ребенок — это не просто дрессированное животное («тождественное» себе самому в себе самом), но по-настоящему человеческое (или «сложное») существо, хотя, в большинстве случаев в очень малой степени человеческое, так как «воспитание» (т. е. самоотрицания), как правило, кончается слишком рано.

298

Парменид был прав, когда говорил, что Бытие есть, а Небытия нет; но он забыл добавить, что имеется «различие» между Бытием и Ничто, которое в каком-то смысле есть так же, как и Бытие, поскольку без него, без различия между Бытием и Ничто, не было бы также и Бытия.

Ср. Руссо: «Следовательно, не столько разумение, сколько его качество свободного деятеля выделяет человека среди животных» (Рассуждение о происхождении неравенства).

299

По правде говоря, только лишь Раб упраздняет свою «природу», становясь в конце концов Гражданином. Господин не меняется. Он скорее умрет, чем перестанет быть Господином. Последний бой, превращающий Раба в Гражданина, совсем не-диалектически упраздняет Господство: Господина попросту убивают, и он умирает Господином. Стало быть, только со своей «рабской» стороны человеческая жизнь диалектична, или «тотальна»: Господин, по сути дела, представляет собой лишь Тождество (правда, человеческое). Можно, следовательно, сказать, что Аристотель правильно описал Господина. Он ошибся только в том, что уравнял Господина с человеком вообще, т. е. отрицал человечность Раба. Он был прав, утверждая, что Раб как таковой не является собственно человеком, но он ошибался, полагая, что Раб не может им стать.

300

но не признавать «принятых» ценностей. Но тот, кто серьезно относится к своему «нон-конформизму», т. е. тот, кто осуществляет его действиями, преобразует или может преобразовать наличное общество именно таким образом, чтобы заставить его принять ценности, во имя которых он действует. Стало быть, также и здесь: на деле действуют, руководствуясь желанием «признания», но не всегда в том себе признаются.

Идея (Gedanke) порождается Желанием, т. е. еще не свершившимся отрицанием налично-данного. И не что иное, как совершаемое Трудовое Усилие /ГAction effective du Travail/, осуществляет это отрицание. Можно, следовательно, сказать, что Труд — это осуществление Замысла /Idee precongue/ или Проекта: реальное преобразуется в расчете на идеал. Но Идея априорна лишь по отношению к совершаемой и совершенной Работе, а не по отношению к трудящемуся Человеку, — это не «врожденная» или «платоновская» Идея. Человек созидает Идею, идеально созидая «налично-данное» природное или общественное. И он овеществляет I realise! Идею, действительно помещая ее в налично-данное посредством Труда, реально преобразующего это налично-данное сообразно Идее. Например, развитие средств передвижения вовсе не предполагало некой заранее данной «идеи» или «идеала» автомобиля, в последовательном приближении к которой оно бы и заключалось. Человек начал с того, что заставил других людей или животных носцть себя единственно потому, что больше не хотел ходить «естественным образом», т. е. ногами. И именно путем последовательного отрицания различных средств передвижения, которые поначалу были ему даны, он наконец произвел автомобиль, являющий собой подлинное произведение не только в качестве материальной вещи, но и как «идеи», коль скоро «предвечно» она не существовала ни в человеке, ни где бы то ни было.

301

лучше, наращивая усилия в «борьбе с природой». Конечно, всегда находились люди, которые знали, что они трудятся «ради славы». (Одно лишь желание познать налично-данное приводит к научным «наблюдениям», не требуя преобразования посредством Труда и, тем более, как показывает пример греков, «экспериментального» вмешательства). Но большинство людей думают, что они работают прежде всего из-за денег или для повышения своего «благосостояния». Нетрудно, однако, убедиться в том, что заработанный излишек поглощают расходы чисто престижного характера, а чаемое «благосостояние» заключается в первую очередь в том, чтобы жить лучше соседа и «не хуже других». Таким образом, повышение производительности труда, а значит, и технический прогресс находятся в прямой зависимости от желания «признания». Конечно, и «бедняки» извлекают пользу из технического прогресса. Но не они, не их нужды и чаяния являются его двигателем. Прогресс стимулируют, начинают и осуществляют «богачи», или «сильные мира сего» (даже и в социалистическом Государстве). Это они удовлетворены «материально». Они, стало быть, действуют, исключительно руководствуясь желанием повысить свой «престиж» или усилить могущество, или, если угодно, из чувства долга (притом, что долг — это совсем не то, что любовь к ближнему, или «милосердие», которое никогда не было стимулом технического прогресса и, значит, не могло победить нищету именно потому, что было не отрицающим действованием, а всего лишь естественной реакцией жалостливого сердца, прекрасно уживающейся с «несовершенством» наличного Мира, которое и вынуждает его «сострадать». Кант отказывался усматривать «добродетель», т. е. специфически человеческое проявление, в действии, которое совершается по «естественной склонности», Neigung).

302

В «Феноменологии духа» Гегель противопоставляет Историю Природе (см. р. 563, 11 —17-я строки /с. 433/).

303

Как раз в отсутствии исторической памяти (или понимания) кроется смертельная опасность Нигилизма или Скептицизма, которые хотели бы отрицать все, не сохраняя ничего, даже в форме воспоминания. Общество, которое без конца слушает речи Интеллектуала, радикального «нон-конформиста», занятого отрицанием (словесным!) любого налично-данного (включая его «сублимацию», сохраняемую исторической памятью) единственно на том основании, что оно — налично-данное — неминуемо кончит анархической недееспособностью и исчезнет. Точно так же Революционера, который грезит «перманентной революцией» и отрицает всякую преемственность, который вспоминает о конкретном прошлом только для того, чтобы упразднить его, обязательно ждет либо ничто социальной анархии, либо полная самоотмена, физическая или политическая. Только тот Революционер, который сумеет удержаться в исторической традиции или восстановить ее, сохраняя в положительном воспоминании наличное настоящее, которое он сам же и отправил в прошлое, когда подверг его отрицанию, сможет создать новый жизнеспособный исторический Мир.

304

«Какой-то», «что-то вроде», — речь идет о принадлежности какому-то «виду», espece (от specus) — «вид» (прим. перев.).

305

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 томах. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 315–316.

306

Наполеон был очень задет и опечален тем, что садовник малаец принял его за легендарного восточного завоевателя. Светская дама раздражается и расстраивается, когда видит на подруге платье, точно такое же, как и купленное ею как «единственное в своем роде». Короче, никто не хочет быть тем «обыкновенным человеком», которого так часто ставят в пример, но всегда кому-то другому.

307

По правде говоря, Мудрец уже не «индивидуален» в том смысле, что по существу отличен от всех остальных. Если Мудрость заключается в обладании Истиной (которая одна и которая одна и та же к для Гегеля, и для его читателей), то один Мудрец ничем не отличается от другого Мудреца. Это значит, что он — человек — уже не совсем в том же смысле, что и Человек исторический (и он свободен тем более не так, как исторический человек, поскольку ничего не отрицает своими действиями): он — скорее «божество» (но смертное). Мудрец, однако, — Индивидуум в том смысле, что в своей экзистенциальной единичности обладает всеобщей Наукой. В этом плане он еще человечен (и значит, смертен).

308

В наше время часто говорят о человеческой «личности». Но «Личность» («Person» у Гегеля) означает не что иное, как «свободную и историческую Индивидуальность»: это не какая-то новая антропологическая категория, но слово, обозначающее единство (действительно, нераздельное) трех основополагающих категорий иудео-христианской антропологии.

309

Об идее смерти в философии Гегеля см. Приложение II.

310

«Романтические» и «виталистские» корни диалектики Признания и Борьбы ясно видны в «формальном» описании этой диалектики во введении к главе IV «Феноменологии духа» (р. 135, 2-я строка снизу— р. 138, 20-я строка /с. 97–99/). Связь с юношеским текстом очевидна. Любовь (человеческая) — это также желание Признания: любящий хочет, чтобы его любили, т. е. признали как абсолютную, или всеобщую, ценность в самой его единичности, благодаря которой он отличается от всех остальных. Стало быть, в Любви — в какой-то степени — осуществляет себя Индивидуальность, и потому она может — в какой-то степени — доставлять Удовлетворение. Во всяком случае, это сугубо человеческий феномен, потому что в нем желается другое желание (любовь другого), а не какая-то наличная реальность, когда просто чего-то «желают». Скрытый упрек, предъявляемый Гегелем в «Феноменологии» Любви, касается, с одной стороны, ее «частного» характера (можно быть любимым лишь ограниченным числом людей, тогда как признание может быть всеобщим), а с другой стороны, ее «несерьезности» из-за того, что она не связана с Риском для жизни (только смертельный Риск обеспечивает действительное осуществление собственно человечности, отличающей Человека от животного по существу). Не предполагая Риска, Любовь (=любовное Признание) не предполагает и Действования вообще. Стало быть, абсолютной ценностью она признает не Действование (Tun) и не Произведение (Werk), а наличное Бытие (Sein), т. е. именно то, что как раз не является собственно человеческим в Человеке. (Как говаривал Гете, кого-то любят не за то, что он делает, но за то, что он есть; почему и можно любить умерших, ведь человек, который действительно ничего бы не делал, уподобился бы умершему; и по той же причине можно любить животное, хотя и нельзя «признать» его: напомним, что покамест еще не было дуэлей между человеком и животным, как не было их между мужчиной и женщиной. Напомним также, что «недостойно мужчины» целиком отдаваться любви: истории Геркулеса, Самсона и пр.). Следовательно, даже человек, «обретший счастье» в любви, «удовлетворен» не полностью, так как не добился всеобщего «признания». Встав на точку зрения «Феноменологии духа», можно было бы сказать, что Человек воистину способен любить (на что не способно ни одно животное) лишь потому, что он уже ранее сделал себя человеком, рискуя жизнью в Борьбе за Признание. И потому-то одни только Борьба и Труд (порожденные Желанием Признания в собственном смысле слова) способны произвести собственно человеческую действительность (Wirklichkeit) — Мир техники и общественных отношений, стало быть, Мир исторический; действительность же Любви — чисто природная (половой акт, рождение детей): ее человеческое содержание всегда остается чисто внутренним (innerlich). История, а не Любовь, творит Человека; Любовь — лишь вторичное «проявление» Человека, который уже существует по-человечески.

311

Abso!u-negatif-ou-negateur — так переводит А. Кожев гегелевское Absolut negativ. См. список терминов (прим. перев.).

312

Эта гегелевская тема подхвачена Достоевским в «Бесах». Кириллов хочет убить себя единственно для того, чтобы показать, что он может сделать это «без какой-либо необходимости», т. е. свободно. Его самоубийство должно доказать абсолютную свободу человека, т. е. его независимость от Бога. Возражение Достоевского как человека верующего заключается в том, что человек не в состоянии этого сделать, что он обязательно пасует перед смертью: Кириллов убивает себя от стыда, что не может убить себя. Но это возражение бьет мимо цели, поскольку самоубийство «от стыда» — это тоже свободный поступок (на который ни одно животное не способно). И если, убивая себя, Кириллов себя уничтожает, то, умерев «преждевременно», «прежде срока», как того и хотел, он уходит из-под власти внешних обстоятельств («потустороннего»), тем самым ограничивая бесконечное всемогущество Бога. — Я обязан толкованием эпизода с Кирилловым Якобу Клейну.

* Автономный — значит «самозаконный», т. е. сам себе дающий закон (прим. перев.).

313

Впрочем, борьба, которую ведут только ради престижа, представляет собой самоубийство (с еще неясным исходом), как о том говорит Гегель в Йенских лекциях 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 211, три последние строки*: «как Сознанию [-внешнего] [каждый из противников, взятый как Сознание] ей /воле/ кажется, что дело идет о смерти другого; но дело идет о его собственной смерти, [это] — самоубийство, ибо она [„по своей воле"] подвергает себя опасности.» То, что оба остаются в живых, вынуждает их терпеть тяготы жизни, но эти тяготы ложатся на плечи Раба (отказавшегося от Риска), тогда как Господин (пошедший навстречу опасности) оказывается свободным: в своей работе Раб подчинен законам налично-данного, а праздный Господин, который потребляет уже «очеловеченные» трудом, приготовленные для Человека, продукты, избавился от принуждения со стороны Природы (разумеется, лишь в принципе). Можно, таким образом, сказать, что как человек Господин действительно умер в Борьбе: отныне он, собственно говоря, бездействует, так как ничто не вынуждает его трудиться. Он живет так, как если бы умер. Поэтому он не развивается в ходе Истории и попросту уничтожается в ее конце: его жизнь сведена к тому, что он «остался в живых» (на какое-то время), она представляет собой «отсроченную смерть». Раб же постепенно освобождается посредством Труда, свидетельствующего его свободу, но в конце концов он должен возобновить Борьбу и поставить на карту жизнь, дабы эту свободу осуществить и, победив, создать всеобщее и однородное Государство, в котором он будет «признанным» Гражданином.

* Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 321.

314

То есть, однозначно определен {прим. перев.).

315

См. наст, кн.: Курс 1938–1939 учебного года, Заметки о вечности, времени и понятии (с. 434–474).

316

Животное, или человек в качестве животного, оказавшись на развилке дорог, может пойти направо или налево: обе возможности как возможности совместимы. Но если оно действительно пойдет направо, то уже будет невозможно, чтобы оно пошло налево, и наоборот: будучи осуществленными, эти возможности несовместимы. Чтобы пойти налево, животное, которое пошло направо, должно вернуться на развилку дорог. Человек в качестве животного должен сделать то же самое. Но в качестве Человека, т. е. существа исторического (или «духовного», читай диалектического), он никогда не возвращается на ту же самую развилку. История никогда не возвращается назад, и тем не менее пойдя направо, идет налево. Скажем, произошла Революция, Человек подверг себя отрицанию в качестве идущего направо, стал иным, чем был раньше, и обнаружил себя идущим налево. Он подверг себя отрицанию, но не исчез полностью, не перестал быть Человеком. Однако животное в нем, которое шло по дороге направо, не могло оказаться идущим налево: оно, следовательно, должно было исчезнуть, а Человек, плотью которого оно было, — умереть. (Победа Революции без смены — естественной, но более или менее насильственной — поколений была бы чудом).

317

Что сталось бы с индивидуальностью Христа, если бы Иисус не родился и не умер?

318

Предложенное Платоном и воспроизведенное Кантом решение неудовлетворительно. Согласно Платону — Канту, каждый человек, оставаясь вечным или бессмертным, выбирает (находясь вне Времени) определенное единичное существование, ту жизнь, которой он живет в течение какого-то времени. Но очевидно, что в таком временном существовании нет решительно ничего исторического. Вся серьезность в лучшем случае переносится в область «трансцендентального выбора»: а его временное осуществление — не более чем комедия, о которой затруднительно сказать, зачем и для кого она разыгрывается, коль скоро и содержание, и развязка заранее известны. Более того, если вечному человеку не остается ничего другого, как разыгрывать временную роль, то должно быть что-то такое (Бог, конечно), что помешало бы ему разыграть какую-нибудь другую роль (прежде всего, в том случае, когда разыгрываемая им ведет к дурному концу), — значит, в качестве «вечного» человек несвободен. Кроме того непонятно, почему потусторонний человек выбирает ту, а не другую роль, и почему выбирает «плохую» (если только он не выбирает «наугад», т. е. совершенно несвободно). Прав был Кальвин, говоря, что, если согласиться с Платоном, выбор необходимо определяет не тот, кто по видимости его совершает, но Бог. И наконец, если каждый человек может выбрать какую угодно роль и если именно Бог не позволяет вместо выбранной сыграть какую-нибудь другую, то только в Боге единичный человек возвышается до всеобщности, и, значит, человек становится индивидуумом только благодаря божественному вмешательству.

319

Напомним, что термины «бытие», «негация», «тотальность» соответствуют «онтологическому» плану бытия, о «существовании» речь идет в «метафизической плоскости», а «обнаружение» — понятие «феноменологическое» (прим. перев.).

320

Знаменитое рассуждение Эпикура справедливо только в отношении животного или, вообще, не-диалектичного сущего, которое способно лишь претерпевать свой конец, но не идти ему навстречу. Это сущее есть, пока оно живо, а со смертью оно становится ничем. Смерти, таким образом, для него не существует, и о нем нельзя сказать, что оно умирает. Но человек переступает себя в своем существовании и самим своим существованием: живя, он вместе с тем обретается по ту сторону своего реального бытия; его будущее небытие присутствует в его жизни, и соображением Эпикура это бытие небытия в его жизни не перечеркнуть. Таким образом, человек смертен для себя самого, и потому-то он один может умереть в точном смысле этого слова. Ибо лишь он один может жить, зная, что он умрет. И вот почему он, в каких-то случаях, может жить мыслью о смерти, подчиняя ей все, чего только не потребует от него жизнь (аскеза).

321

Даже «насильственная» или «случайная» смерть животного предстает «естественной», если мы возьмем Природу в целом: этот конец всегда предопределен, значит «оправдан», естественным положением животного в Космосе. Тот факт, что потомство животного всего лишь воспроизводит его существование, доказывает, что, размножаясь, оно исчерпывает все свои сущностные жизненные возможности. Но «духовный сын» всегда идет дальше своего «отца», даже и тогда, когда сбивается с пути, по- тому-то «отец» в определенном смысле «имел право» (или человеческую возможность) пожить еще какое-то время, сколько бы он до того ни прожил.

322

Всегда находились люди, говорившие, что Бога и загробной жизни нет. Но Гегель первым попытался построить некую философию (по крайней мере, в большой «Логике» и в предыдущих работах), которая была бы совершенно атеистической и исходила бы из конечности человека. Он не только правильно описал в «феноменологической» плоскости конечное человеческое существование, что дало ему возможность использовать основополагающие категории иудео-христианского мышления, избегая при этом противоречий. Он также попытался (хотя, увы, это ему не совсем удалось) дополнить это описание метафизическим и онтологическим анализом, также радикально атеистическим и финитистским. Но очень немногие из его читателей поняли, что диалектика в конечном счете равняется атеизму. После Гегеля некому было поднять атеизм на уровень метафизики и онтологии. В наши дни Хайдеггер первым взялся за разработку последовательно атеистической философии. Однако непохоже на то, чтобы он пошел дальше феноменологической антропологии, развернутой в первом томе (пока единственном) «Sein und Zeit». Эта антропология, безусловно достойная внимания и носящая подлинно философский характер, в сущности, не добавляет ничего нового к антропологии «Феноменологии духа» (которая, впрочем, так бы и осталась непонятой, если бы Хайдеггер не опубликовал своей книги), но имплицитное утверждение в ней атеизма, или онтологического финитизма, отличается строгой последовательностью. Это не помешало некоторым читателям, вполне, впрочем, компетентным, говорить о какой-то хайдеггеровской теологии и находить в его антропологии что-то похожее на загробную жизнь после смерти.

323

Кругообразное /circulaire/ движение бытия как раскрывающегося себе самому в истинной речи мыслится одноразовым пробегом по кругу: история непредсказуема и необратима. Циклическим /cyclique/ это движение оказывается только в абсолютной науке мудреца, т. е. уже вне пределов истории (прим. перев.).

324

А. Кожев явно намеренно использует богословский термин (вместо <триадический») (прим. перев.).

325

На самом деле предшественниками Гегеля в этом предприятии были Декарт (первая попытка создания христианской философии), Кант и Фихте (христианские философы по преимуществу). Однако эти три попытки построения философской антропологии потерпели неудачу, так как те, кто их предпринял, не осмелились оставить традиционную (в конечном счете «языческую», или «натуралистическую»: Тождество!) идею бессмертия Человека или «души». — Своими понятиями «монады» и «достаточного основания» Лейбниц предварил гегелевское понятие Духа, т. е. такойцелостности /totalite/, которая была бы одновременно «субъективной» и «объективной». Однако Лейбниц не усмотрел существенной разницы между Природой и Историей, и у него не найти антропологии в собственном смысле слова (в развернутом виде). — Что касается самого Гегеля, то ему не удалось согласовать своей антропологии («диалектической») с традиционной философией («тождественной») Природы. У него были все основания для того, чтобы не использовать применительно к Человеку «натуралистические» категории греков и не принимать их псевдо-антропологию. Но он совершил ошибку, отвергнув также и их философию природы и попытавшись описать целокупность реального (как природного, так и человеческого) с помощью собственных диалектических категорий, которые на самом деле являются специфически и исключительно антропологическими.

326

Онтология «конечного бытия» предполагает, что оно конечно не только в себе и для другого, но и «для себя». Оно «сущностно» конечно — «в себе и посредством себя». Конечно, это тема «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера (прим. перев.).

327

Выше Гегель говорит о том, что конкретное разлагается — при его анализе — на составные части и «делается недействительным» (с. 17, 6— 7-я строки) {прим. перев.).

328

«Acte-de-separer» — так переводит А.Кожев гегелевское «Scheiden»: «отделение», «развод», «расставание», но также «уход», в том числе из жизни {прим. перев.).

329

Латинское «abs-traho» — «оттаскивать», «отвлекать», «отделять», «разлучать», «раскалывать» (прим. перев.).

330

Le miracle у А.Кожева, который переводит гегелевское verwunder- same (das Wunder — чудо) как digne d'etonnement — «достойный удивления». Соответственно перевод Г. Шпета: «вызывающий изумление» (прим. перев.).

331

Понятие «сущность» употребляется А. Кожевом в строгом соответствии с традицией, восходящей к Аристотелю. Сущность — это и «эта вещь», и то, благодаря чему «эта вещь» есть то, что она есть, и определенность (форма, чтойность) вещи, выражаемая ее определением. Поэтому сущность может отделяться (абстрагироваться) от вещи, оставаясь от нее неотъемлемой (прим. перев.).

332

Гегель говорит об этом в разделе А главы IV «Феноменологии духа». См. выше «Вместо предисловия». — Действие обращает вспять «естественное» течение Времени, в котором пребывает налично-данное темпоральное, или имеющее смысл, Бытие. Оно устанавливает приоритет будущего во Времени, в котором Бытие есть и налично-дано только лишь в настоящем /1е present/. Ведь настоящее Действования — это осуществление какого-то проекта будущего: в Действии и посредством Действия (а лучше сказать, в качестве Действия) будущее реально присутствует /а une presence reelle/ в Бытии. Будущее же — и оно тоже, как и прошлое, — есть ничто бытия /1е neant de l'etre/, т. е. его смысл. Но реально /reellement/ этот смысл и ранее не был и остается незакрепленным ни на каком наличном существовании. Потому-то он и может быть некоторым образом отвлечен от своего «естественного» существования (сущность которого он составляет) и перенесен на некоторое «искусственное» существование — на речь /discours/, смысл которой он и составит. Именно в качествесловесного проекта /projet discursif/ будущее реально присутствует в настоящем в качестве будущего. Конечно, проект осуществляется в настоящем, и он есть в прошлом как уже осуществленный. Но настоящее, а значит, и прошлое проекта пронизаны и определены будущим, которое пребывает в нем в форме речи. Сотворенное Действием реальное, стало быть, это что-то реальное, раскрытое мышлением, или словом /parole/. Именно Действие (= Человек) сотворяет Мир, в котором главенствует будущее, Мир Науки и Ремесел, существующий внутри природного Мира, в котором главенствует настоящее (в той мере, в какой он неодушевлен или «материален») и прошлое (в той мере, в какой он есть Мир живых существ).

333

К этой теме возвращается Хайдеггер в «Sein und Zeit». Vol. I: Das Man und das Gerede /Бытие и время. Т. I: Люди и толки.

334

Гегель говорит об этом в разделе А главы IV. См. выше перевод этого раздела («Вместо предисловия»).

* Буквально: «О чем говорят: „Пустяки или неправда"». — У Гегеля: «…подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним…» (с. 17) (прим. перев.).

335

Кавычки, в которые А. Кожев заключает это слово, должны привлечь внимание к его устройству: определяет, значит «определивает», само кладет себе пределы (прим. перев.).

336

Автономия, этимологически «самозаконность» не обязательно в том смысле, что человек сам себе знает закон, он дает его себе, когда признает его законом (прим. перев.).

337

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 312.

338

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 373–374 (перевод частично изменен) (прим. перев.).

339

Вслед за Гегелем, Хайдеггер скажет, что человеческое существование (Dasein) — это «жизнь к смерти» (Leben zum Tode). Христианин мог бы так сказать задолго до Гегеля. Но для Христианина смерть — это переход в потустороннее: он не признает смерти как таковой. Верующий не сталкивается с Ничто лицом к лицу. Он соотносит свое существование с «иным миром», который по сути дела налично дан. Стало быть, он не знает «трансценденции» (= свободы) в гегелевском и хайдеггеровском смысле слова.

340

В них Гегель посвящает анализу Борьбы за признание только две страницы (vol. XX, р. 211–213) и по сути не говорит ничего нового.

341

См. выше комментированный перевод раздела А главы IV («Вместо предисловия»), с. 21–25.

* Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 321.

342

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 380.

343

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 289 (перевод несколько изменен) (прим. перев.).

344

Отдельно указываются соответствующие страницы русского перевода «Феноменологии духа» по изданию: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа /Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992. 444 с. (прим. перев.).

345

«Die (…) Natur setzt ihre lebendige (…) Mannigfaltigkeit zu einem unwesentlichen Gehause herab…» — «…природа низводит свое живое (…) многообразие до несущественной скорлупы…» (с. 373) (прим. перев.).