Полный текст трех первых лекций курса 1937–1938 учебного года

Нам осталось прочитать две последние главы «Феноменологии духа». Глава VII называется «Религия», глава VIII — «Абсолютное Знание». Это «абсолютное Знание» есть не что иное, как полная Система гегелевской философии или «Науки», которую Гегель позже изложил в «Энциклопедии философских наук». В главе VIII, таким образом, нет речи о том, чтобы развертывать содержание абсолютного Знания. Речь идет лишь о самом этом Знании, как некоторой «способности» /«facultd»/. Гегелю нужно показать, чем должно быть это Знание и что за Человек должен обладать Знанием, позволяющим ему исчерпывающе и адекватно раскрыть /reveler/ целокупность всего существующего /1а totalite de l'Etre existant/. В частности, нужно показать, в чем состоит отличие этого абсолютного философского Знания от другого Знания, также объявляющего себя абсолютным: от Знания, заключенного в христианском откровении, и проистекающей из него теологии. Одной из главных тем главы VIII будет, следовательно, сопоставление гегелевской философии, или «Науки», с христианской религией.

Итак, чтобы уяснить себе, что представляют собой оба эти явления, а равно характер существующих между ними взаимосвязей, следует рассмотреть их в становлении и развитии.

Происхождение Христианства, «абсолютной Религии», из религии менее «развитой» описано в главе VII. Что же касается происхождения философии Гегеля, можно сказать, что вся «Феноменология духа» — и в частности уже прочитанные нами главы с I по VI — это не что иное, как описание ее генезиса, завершающегося явлением в мир «Феноменологии духа», которая описывает это происхождение и развитие философии и делает ее, таким образом, возможной, поскольку постигает ее возможность. Впрочем, главы с I по VI, в которых показывается, как и почему человек в конце концов сумел прийти к абсолютному Знанию, кроме того дополняют развернутый в главе VII анализ возникновения христианской, или абсолютной, Религии. По Гегелю, Религия — выражаясь по-марксистски — есть не что иное, как идеологическая надстройка, которая зародилась и существует только в связи с определенным реальным базисом. Этот базис, который держит на себе как Религию, так и Философию, является, в свою очередь, не чем иным, как совокупностью человеческих Дел, осуществленных в ходе всемирной истории, Истории, внутри и посредством которой человек сотворил ряд специфически человеческих Миров, по сути своей отличных от Мира природы. Именно эти социальные Миры и находят отражение в религиозных и философских идеологиях. И — скажем об этом сразу — к абсолютному Знанию, Знанию, раскрывающему целокупность всего существующего, можно прийти только в конце Истории, в последнем из созданных Человеком Миров.

Итак, чтобы понять, что такое абсолютное Знание, чтобы узнать, как и почему это Знание стало возможным, нужно понять целое всемирной истории. Это и сделал Гегель в главе VI.

Однако, чтобы разобраться в том, как устроено и как возводилось здание всемирной истории, нужно знать, из чего оно строилось. Материал — это люди. Значит, чтобы знать, что такое История, нужно знать, кто такой этот осуществляющий ее Человек. Конечно, Человек — это не то, что кирпич. Прежде всего, уж если мы сравниваем всемирную историю со строительством некоего здания, нужно сказать, что люди — это не просто кирпичики, укладываемые в его стены, они еще и каменщики, которые возводят здание, и архитекторы, задумывающие его план, который к тому же меняется в ходе строительства. С другой стороны, даже в качестве «кирпичика» человек по сути своей отличается от кирпича из глины: в ходе строительства человек-кирпич сам претерпевает изменения, как и человек-каменщик и человек-архитектор. Тем не менее есть что-то такое в Человеке, в каждом человеке, что позволяет ему участвовать — пассив- ни или активно — в строительстве всемирной истории. Существуют, так сказать, необходимые и достаточные условия дл1 того, чтобы начать эту Историю, которая в конце приведет к абсолютному Знанию. Эти условия изучены Гегелем в первых четырех главах «Феноменологии духа».

И наконец, Человек не только материал, строитель и архитектор истории. Он также тот, для кого строится это здание: он в нем живет, видит его и понимает его устройство, он его описывает и подвергает критике. И существует особая порода людей, деятельно в историческом строительстве не участвующих и довольствующихся тем, что они живут в отстроенном доме и обсуждают его, разговаривают. Эти люди, пребывающие в некотором смысле «над схваткой», люди, которым вполне достаточно разговаривать о вещах, созданных не их Действиями, суть Интеллектуалы, производящие на свет идеологии интеллектуалов, которые они принимают (и выдают) за философию. Гегель описывает эти идеологии и подвергает их критике в главе V.

Итак, повторим: весь ансамбль «Феноменологии духа» и ее резюме — глава VIII — должны ответить на вопрос «что такое абсолютное Знание и как оно возможно?» Это означает: каким должен быть Человек и как должна протекать его историческая эволюция, чтобы, на каком-то ее витке кто-то, некий человеческий индивид, которому случилось именоваться Гегелем, узрел себя обладателем абсолютного Знания, т. е. такого Знания, которое открывает ему не всего лишь еще один частный и сиюминутный аспект Бытия (по глупости принимаемый им за его полноту), но Бытие в его целостности /dans son ensemble integral/, и таким, каково оно в себе и для себя?

Или лучше скажем так, дабы представить ту же проблему в ее картезианской трактовке: «Феноменология духа» должна дать ответ на вопрос философии, которая верит в то, что она способна прийти к окончательной и абсолютной истине — «Я мыслю, следовательно, я существую; но что это такое Я?»

Картезианский ответ на вопрос философа «Что такое Я?» — «Я — вещь мыслящая» — Гегеля не удовлетворил.

Конечно, он должен был согласиться: «Да, я есмь вещь мыслящая». Но что меня интересует прежде всего, так это то, что я — философ, который может раскрыть окончательную истину, став обладателем абсолютного Знания, т. е. знания всеобще и вечно значимого. Так вот, если все люди — «существа мыслящие», то один я — по крайней мере сейчас — обладаю этим Знанием. Спрашивая себя: «Что ia- кое Я?» и отвечая — «Вещь мыслящая», я, стало быть, ничего в себе не понимаю или понимаю очень мало. i

Я не только мыслящая вещь. Я носитель абсолютного Знания. И Знание это в настоящий миг, сейчас, когда я мыслю, воплощено во мне — Гегеле. Значит, я — не только вещь мыслящая, но и еще — и прежде всего — Гегель. Но что такое Гегель?

В первую очередь это человек во плоти и крови, который знает о себе, что он вот такой. Этот человек, следовательно, в облаках не витает. Он сидит в кресле за столом и водит пером по бумаге. И он знает, что все эти вещи не с неба свалились. Он знает, что они произведены чем-то таким, что называют человеческим трудом. И он также знает, что труд этот имеет место в человеческом Мире, в лоне Природы, частью которой является он сам. И этот Мир присутствует в его сознании в тот самый миг, когда он пишет, отвечая на свое «Что я есмь?». К примеру, он слышит какой-то далекий шум. Но он не только слышит шум. Он также знает, что палят пушки, и что пушки — тоже продукты Труда, произведенные на сей раз для Борьбы не на жизнь, а на смерть с другими людьми. Но и это не все. Он знает: это палят пушки Наполеона в сражении под Йеной. Он, стало быть, знает, что живет в Мире, где живет и действует Наполеон.

Так вот, это и есть то «что-то», чего не знали, не могли знать ни Декарт, ни Платон, ни столько других философов. И не этим ли объясняется то, что Гегель пришел к абсолютному Знанию, к которому тщетно стремились его предшественники?

Возможно. Но почему к нему пришел именно Гегель, а не кто-нибудь из его современников, ведь все они знали о том, что есть такой человек, которого зовут Наполеон? Но как они это знали? На самом ли деле знали? Знали ли они, что есть Наполеон? Разве они его поняли?

Но «понять» Наполеона — не значит ли разглядеть в нем того, кто доводит до совершенства-завершения идеал Французской революции, воплощая его в жизнь? И можно ли понять этот идеал и эту Революцию, не поняв идеологии Aufklarung, века Просвещения? Словом, понять Наполеона — это поместить его в контекст исторической эволюции, взятой в целом, понять целое всемирной истории. Из современных же Гегелю философов почти никто этой задачи не ставил. И никто, кроме Гегеля, с ней не справился. Ибо Гегель оказался единственным, кто смог принять и оправдать Наполеона, т. е. «вывести» его существование из первоначал своей философии, из своей антропологии, из своей концепций истории. Прочим пришлось осуждать Наполеона, т. е. осувдать историческую реальность, и историческая реальность — по этой самой причине — вынесла свой приговор их философским системам.

Не потому ли Гегель — Гегель, мыслитель, вместивший абсолютное Знание, что, с одной стороны, он жил во времена Наполеона, а с другой — был единственным, кто его понял?

Именно это и говорит Гегель в «Феноменологии духа».

Абсолютное Знание стало возможным — объективно, — потому что в Наполеоне и посредством /dans et par/ Наполеона подошел к своему концу реальный процесс исторической эволюции, в ходе которого человек создавал новые Миры и, создавая их, преображался сам. Таким образом, раскрыть /rdvdler/ этот Мир — значит раскрыть Мир как таковой, т. е. раскрыть бытие в завершенной целостности его пространственно-временного существования. И — субъективно — абсолютное Знание стало возможным, потому что человек по имени Гегель сумел понять Мир, в котором он живет, и понять себя как живущего в этом Мире и Мир этот понимающего. Как и любой из его современников, Гегель представлял из себя микрокосм, заключавший в своем единичном бытии завершенную целостность пространствен- но-временной реализации бытия всеобщего. Но только ему одному дано было понять себя ъ качестве этой целостности, дать правильный и полный ответ на картезианский вопрос: «Что такое Я?». Поняв себя посредством понимания антропогенного исторического процесса, который привел к появлению Наполеона и его современников, в его целостности, и поняв суть этого процесса через понимание себя, Гегель открыл свое единичное сознание законченному целому реального всемирно-исторического процесса, и оно заполнило его сознание изнутри. Его сознание сделалось, таким образом, столь же целостным, всеобщим, как и тот процесс, который оно постигло, постигая себя самого, и вот это полностью сознающее себя сознание и есть абсолютное Знание, которое, разворачиваясь связной речью, составит содержание философии, или абсолютной Науки, этой «Энциклопедии философских наук», подводящей черту под всяким возможным знанием.

Философия Декарта недостаточна, потому что ответ, который она давала на вопрос «Что такое Я?», с самого начала был недостаточен, неполон. Разумеется, Декарт немое прийти к абсолютной, гегелевской философии. В то время, когда он жил, история еще не закончилась. Даже если бы он полностью постиг сам себя, он все равно осознал бы человеческую реальность лишь частично, и его система, проистекающая из этого само-понимания, непременно была бы недостаточной и ошибочной ровно настолько, насколько она, как и всякая система, достойная так называться, претендует на постижение полноты /ШаШё/ бытия. Но нужно также сказать, что Декарт, отвечая на свой первый вопрос, — и Гегель объясняет, по каким причинам, — взялся за дело не так, как следовало. И потому его ответ: «Я — мыслящая вещь», был не только слишком общим, но также и ошибочным, ибо односторонним.

Начав с «я мыслю», Декарт сосредоточил все свое внимание на «мыслю», совсем забыв о «Я». А в «Я»-то все и дело. Ибо Человек, и стало быть Философ, это не только Сознание, но также и — в первую очередь — самосознание. Человек — это не только вещь /un etre/, которая мыслит, т. е. раскрывает /revele/ Сущее /l'Etre/ с помощью Слова /Logos/, посредством Речи, состоящей из осмысленных слов. Он также раскрывает — равным образом посредством Речи — и то сущее, которое раскрывает Сущее и которое есть он сам, сущее раскрывающее, которое он противопоставляет сущему раскрываемому и называет его Ich, Selbst, Je, Moi, Я.

Конечно, не бывает человеческой жизни без Bewuptsein, без Сознания внешнего мира. Но для того чтобы человеческое существование было поистине человеческим и могло бы стать философским, нужно еще и самосознание. А Самосознания, Selbst-bewu(3tsein, не бывает без вот этого самого Selbst, чего-то такого, что присуще только человеку, того, что человек раскрывает /revele/, что раскрывает себя /se rdvele/, когда человек говорит: «Я…».

Значит, прежде чем разбираться с «Ямыслю», прежде чем выстраивать что-то вроде кантовской теории познания, т. е. теории отношений между сознающим субъектом и сознаваемым объектом, надо спросить об этом самом «субъекте», который раскрывается в- и через /dans et par/ «Я» из «Я мыслю». Нужно спросить, когда, почему и как получилось, что однажды человек сказал: «Я…».

v Для Самосознания требуется — загодя — Сознание. Иначе говоря, требуется раскрытие Бытия /l'Etre/ Словом /parole/, хотя бы одним коротким словом Sein, Бы- тйр; ~ раскрытие того самого Бытия /d'un Etre/, которое поток назовут «объективным, внешним, нечеловеческим бытием», «Миром», «Природой» и т. д., но которое до поры до времени остается нейтральным, поскольку еще нет Самосознания и, значит, нет оппозиции субъекта и объекта, Я и не-Я, оппозиции человеческого и природного.

Самая элементарная форма Сознания, познания Бытия и его раскрытия Словом рассмотрена Гегелем в главе I под именем «Чувственная достоверность» (sinnliche Gewi(3heit). Я не буду повторять того, о чем там сказано. Сейчас нам важно только то, что от этого Сознания и этого познания к Самосознанию не прийти. Чтобы прийти к Самосознанию, надо начинать с чего-то другого, не с созерцательного познания Бытия, не с его пассивного раскрытия, которое оставляет его таким, как оно есть в себе, независимо от раскрывающего его сознания.

В самом деле, все мы знаем, что человек, который сосредоточенно созерцает что-либо, который хочет увидеть вещь такой, как она есть, ничего в ней не меняя, как говорится, «поглощен» своим созерцанием, т. е. этой вещью. Он забывает себя и думает только о созерцаемой вещи, он не думает о своем созерцании и еще менее о себе самом, о своем «Я», о Selbst. Он тем менее сознает себя, чем более сознает вещь. Он, пожалуй, заговорит о вещи, но никогда о себе самом: он не скажет «Я».

Чтобы слово это появилось, нужно что-то еще, кроме чисто пассивного созерцания, которое всего лишь раскрывает Бытие. Этим другим, по Гегелю, будет Вожделение /1е Desir/, Begierde, о котором он говорит в начале главы IV.

Действительно, когда человек испытывает какое-то желание /ип d^sir/, когда, к примеру, голоден, хочет есть и когда осознает это свое желание, он обязательно осознает себя. Желание всегда раскрывается как мое желание, и чтобы раскрыть желание, нужно сказать «Я». Как бы ни был человек «поглощен» созерцанием вещи, в тот миг, когда он начинает желать ее, он тотчас же «приходит в себя». Внезапно он замечает, что есть не только вещь, но и его созерцание вещи, есть он сам, и что он не есть эта вещь. И вещь предстает перед ним как «предмет» (Gegen-stand), как внешняя реальность, которая не в нем, которая — не он, как какое-то не-Я.

Стало быть, в основе Самосознания, т. е. собственно человеческого существования (и значит, в конечном счете существования философского), лежит не чисто познавательное и пассивное созерцание, но Желание. (Вот почему, заметим кстати, человеческое существование возможно только там, где есть то, что называют Leben, биологическая, животная жизнь. Без Жизни неоткуда взяться Желанию).

Но что такое Желание — пусть это будет желание, называемое «голодом», — как не желание преобразовать с помощью действия созерцаемую вещь, упразднить ее как не имеющую отношения ко мне, как не зависящую от меня, подвергнуть отрицанию в этой ее независимости и ассимилировать, усвоить, сделать моей, поглотить в моем Я и моим Я /dans et par/? Значит, для того чтобы было Самосознание, и следовательно философия, Человеку нужно не только положительное пассивное созерцание, которое всего лишь раскрывает сущее, но и отрицающее Вожделение, и значит, Действие, которое преобразует все просто наличное-данное. Нужно, чтобы человеческое Я было Я Вожделения, т. е. Я деятельным, отрицающим, таким Я, которое преобразует Сущее, разрушает налично-данное и созидает из него что-то новое.

И что такое это Я Вожделения, к примеру, Я голодного человека, как не пустота, алчущая наполниться, стать полнотой, опустошая то, что было полным, и наполнившись, занять его место, заполнить собственной наполненностью пустоту, образовавшуюся там, где была уничтожена наполненность, которая не была ее собственной? Итак, обобщим сказанное: если подлинная (абсолютная) философия представляет собой, в отличие от кантовской и до-кантовской, философию не Сознания, но Самосознания, которая сознает самое себя, подотчетна себе, себя оправдывает, знает о том, что она абсолютна, и сама себе таковой раскрывается, то необходимо, чтобы в самой основе своего существа Философ, Человек, был не только пассивным положительным созерцанием,, но также действенным отрицающим Вожделением. Но быть таковым — значит не быть неким Сущим /un Etre/, которое просто есть, сущим, от века себетождественным и самодостаточным. Человек должен быть пустотой, ничем, но не чистым ничто, reines Nichts, а чем-то таким, что есть в той мере, в которой оно уничтожает Сущее /l'Etre/, дабы осуществиться за его счет и ничтожествовать внутри бытия. Человек — это отрицающее Действование, преобразующее

наличное Бытие и само преобразующееся в ходе этого преобразования. Человек есть то, что он есть, лишь постольку, поскольку он собой становится; его подлинное Бытие (Sein) — это его Становление (Werden), Время, История; и он становится и он есть История только внутри и посредством Действования, отрицающего все просто данное, того действования, что зовется Борьбой и Трудом. Этот Труд, в конце концов, произведет тот самый стол, за которым Гегель пишет свою «Феноменологию духа», и эта Борьба, в конце концов, окажется Йенской битвой, шум которой доносится до Гегеля, пишущего свою «Феноменологию духа». Вот почему, отвечая на вопрос «Что такое Я?», Гегель должен был принять во внимание и этот стол, и этот шум.

Не бывает человеческого существования без Сознания и без Самосознания, т. е. без раскрытия /relation/ Бытия Словом и без Желания, сотворяющего и выявляющего /r^v&ateur/ мое Я. И потому внутри «Феноменологии духа», т. е. внутри феноменологической антропологии, элементарная возможность раскрывать наличное Бытие Словом (заключенная в «чувственной Достоверности»), с одной стороны, и Действование (оно рождается из Желания и Желанием), которое разрушает и отрицает наличное Бытие, с другой, составляют две последние, ни к чему не сводимые данности, полагаемые в «Феноменологии» в качестве ее предпосылок. Но этих предпосылок недостаточно.

Анализ, раскрывающий роль Желания в конституирова- нии Я, позволяет понять, почему человеческое существование возможно только на основе существования животного: камень или растение (у которых не бывает Желаний) никогда не придут к Самосознанию, а значит, и к философии. Но ведь и животное к ним не приходит. Следовательно, животное Желание — это необходимое, но недостаточное условие человеческого и философского существования. И вот почему.

\

Животное Желание, к примеру голод, и проистекающее из него Действие отрицают, разрушают природную данность. Отрицая ее, преобразуя и усваивая, животное превосходит налично-данное. По Гегелю, животное, поедая растение, осуществляет и обнаруживает свое над ним превосходство. Но, питаясь растениями, животное от них зависит и, стало быть, не может по-настоящему превзойти их. В итоге, та алчущая пустота — или Я, — раскрываемая биологическим Желанием, заполняется — благодаря спровоцированному

им биологическому действию — только лишь природным, биологическим содержанием. Я или псевдо-Я, осуществившееся благодаря действенному удовлетворению такого Желания, настолько же природно, биологично, материально, как и все то, что было предметом Желания и Воздействия. Животное превосходит Природу, отрицаемую его животным Желанием, лишь затем, чтобы, удовлетворив свое Желание, тут же вновь погрузиться в нее. Таким образом, Животное приходит лишь к Selbst-gefUhl, к Сшо-чувствованию, а не к Selbst-bewuptsein, не к Само-сознанию, иными словами, оно не может говорить о себе, сказать «Я…». И это потому, что оно фактически не превосходит само себя как данность, т. е. как тело, оно не поднимается над собой, чтобы смочь вернуться к себе, не дистанцируется от себя, чтобы смочь увидеть себя.

Для того чтобы было Самосознание, для того чтобы была философия, нужно превосхождение самого себя как данности. А это, по Гегелю, возможно только в том случае, если желается не что-то наличное, не наличное бытие, но не-бытие /поп-ёtre/. Желать Бытия — значит наполняться этим наличным Бытием, подчиняться ему. Желать не-Бытия /1е non-Etre/ — значит освобождаться от Бытия, осуществлять свою автономию, свою Свободу. Чтобы Желание стало антропогенным, оно должно быть направлено на не-сущее /ип non-etre/, иначе говоря, на другое Желание, на иную взалкавшую пустоту /vide avide/, на другое Я. Ибо Желание — это отсутствие чего-то, какого-то Бытия (быть голодным — значит остаться без пищи): это Ничто, которое ничтожествует в Бытии, а не Бытие, которое есть. Другими словами, действие, направленное на удовлетворение животного Желания, предметом которого является наличная, существующая вещь, никогда не приведет к образованию человеческого Я, Я, сознающего само себя. Желание будет человеческим, точнее сказать «гуманизирующим», человекообразую- щим, «антропогенным», только при том условии, что оно направлено на чужое Желание /ип autre Desir/ и на Желание чужое /ип autre D6sir/. Человечность требует от человека действий, подчинения себе не вещей, но чужих Желаний (желаний вещей). Человек, по-человечески желающий какую-то вещь, предпринимает какие-то действия не столько с целью завладения вещью, сколько затем, чтобы заставить другого признать — как скажут позже — свое право на вещь, признать себя собственником вещи. А это ему нужно в конечном счете для того, чтобы заставить другого признать его превосходство над ним. И только Желание такого Признания (Anerkennung), только Действование, из него проистекающее, создает, осуществляет и обнаруживает человеческое, не-биологическое Я.

Итак, надо допустить третью исходную предпосылку «Феноменологии духа»: наличие многих взаимно пересекающихся Желаний, когда каждый желающий желает уничтожить, ассимилировать, сделать своим, подчинить себе чужое Желание как таковое. Эта множественность Желаний столь же «ни к чему не сводима», как и сам факт Желания. Допуская ее, уже можно увидеть, или понять («вывести»), каким должно быть человеческое существование.

Если, говорит Гегель, с одной стороны, Самосознание и Человек вообще суть не что иное, как Желание, удовлетворить которое может только факт признания другим Желанием его исключительного права на удовлетворение, то очевидно, что Человек может полностью осуществиться и раскрыть себя, т. е. достичь окончательного удовлетворения, только получив всеобщее признание. Так вот, если, с другой стороны, имеется множество этих самых Желаний всеобщего Признания, то очевидно, что Действование, ими порождаемое, не может быть — по крайней мере на первых порах — не чем иным, как Борьбой не на жизнь, а на смерть (Kampf auf Leben und Tod). Оно может быть только Борьбой, потому что каждый захочет подчинить себе другого, всех других, с помощью отрицающею, разрушающего действия. Оно будет Борьбой не на жизнь, а на смерть, потому что Желание, направленное на Желание, предмет которого — другое Желание, выходит за пределы биологических данностей, так что вызванное этим Желанием Действие не ограничивается ими. Другими словами, чтобы удовлетворить свое не-биологическое Желание, Человек должен рисковать жизнью. И Гегель говорит, что жизнь существа, не способного поставить жизнь на карту ради каких-то, не непосредственно жизненных целей, т. е. не способного рискнуть жизнью в Борьбе за Признание, в борьбе чисто престижного характера, не может считаться подлинно человеческой.

Значит, человеческое, историческое, сознающее само себя существование возможно только там, где проливают или, по крайней мере, проливали кровь, где вели войны ради славы. И под грохот одной из таких Битв заканчивал Гегель свою «Феноменологию духа», в которой он обретал самосознание, отвечая на вопрос «Что Я такое?».

Но очевидно также, что трех упомянутых предпосылок «Феноменологии духа» не хватает для объяснения возможности Йенской битвы. В самом деле, если бы все люди были такими, как я только что сказал, то всякая Борьба за престиж оканчивалась бы смертью, по крайней мере одного из противников. Это значит, что, в конце концов, в мире остался бы один-единственный человек, и его — по Гегелю — уже не было бы, он больше не был бы человеком, потому что человеческая действительность — это не что иное, как факт признания одного человека другим человеком.

Итак, чтобы объяснить факт сражения под Йеной, факт Истории, которую это сражение завершает, необходимо ввести в «Феноменологию духа» еще одну, четвертую и последнюю, исходную предпосылку. Нужно предположить, что Борьба заканчивается таким образом, что оба противника остаются в живых. Но такое возможно только при том условии, что один из противников уступает другому, что он ему подчиняется и признает его, не будучи сам им признанным. Нужно предположить, что Борьба заканчивается победой того, кто готов идти до конца, над тем, кто спасовал перед лицом смерти, не смог победить биологический инстинкт самосохранения (тождества). Говоря языком Гегеля, нужно предположить, что один из них будет победителем, и он станет Господином над побежденным. Или, если угодно, один из них будет побежден, и он станет Рабом победителя. Вот это различие между Господином и Рабом, или точнее сама возможность дифференциации будущего Господина и будущего Раба, и составит четвертую и последнюю предпосылку «Феноменологии духа».

Побежденный подчинил свое человеческое желание Признания биологическому стремлению сохранить свою жизнь; тем самым определилось и раскрылось — ему самому и победителю — его подчиненное положение. Победитель поставил на карту жизнь ради достижения яе-жизненной цели; тем самым определилось и раскрылось — ему и побежденному — его превосходство над биологической жизнью и, следовательно, над побежденным. Таким образом, различие между Господином и Рабом стало действительным в реальных победителе и побежденном и оно признано обоими.

Превосходство Господина над Природой, связанное с тем, что он рисковал жизнью в Борьбе за престиж, реализуется в факте Труда Раба. Этот Труд опосредует отношения Господина с Природой. Раб преобразует наличные условия существования таким образом, чтобы они соответствовали требованиям Господина. Преобразованная Трудом Раба Природа служит Господину, которому, в свой черед, нет нужды служить ей. Подчинением Природы занимается Раб: подчиняя себе Раба и заставляя его работать, Господин подчиняет себе Природу и тем осуществляет свою свободу по отношению к ней. Стало быть, жизнь Господина может быть полностью отдана войне: он воюет, но не трудится. Что касается Раба, то вся его жизнь — это Труд (Arbeit) на Службе (Dienst) у Господина. Он трудится, но не воюет. И, согласно Гегелю, только действия, совершаемые на службе у другого, могут быть названы «Трудом» (Arbeit) в собственном смысле слова, действием по существу человеческим и очеловечивающим. Сущее, действующее ради удовлетворения собственных инстинктов, которые в качестве таковых всегда естественны, не поднимается над Природой, оно остается естественно сущим, животным. Но действуя ради удовлетворения инстинкта, который не является моим собственным, я движим чем-то таким, что, по крайней мере для меня, не есть инстинкт. Меня заставляет действовать некая идея, не-биологическая цель. И именно такое преобразование Природы, обусловленное не-материальной идеей, является Трудом в собственном смысле слова, трудом, созидающим некий не-естественный, искусственный, очеловеченный Мир. Этот Мир приспособлен к человеческим Желаниям существом, которое показало и доказало свое превосходство над Природой тем, что рисковало жизнью ради яе-биологической цели — Признания. И только таким Трудом был произведен, в конце концов, стол, за которым Гегель писал свою «Феноменологию духа», и только он вошел в состав того Я, с которым он разбирался, отвечая на вопрос «Что такое я?».

Итак, лишь допустив четыре упомянутые посылки, как-то: 1) раскрытие наличного Бытия Словом; 2) наличие Желания, порождающего отрицающее Действование, которое преобразует налично-данное Бытие; 3) существование множества Желаний, которые могут направляться на другие Желания и становиться их объектом; 4) возможность дифференциации Желаний Господ (будущих) и Рабов (будущих), — лишь допустив эти предпосылки, мы поймем, как вообще возможен исторический процесс, как возможна История, которая в целом есть история Борьбы и Труда, приведшая в конце концов к наполеоновским войнам, к столу, за которым Гегель написал «Феноменологию духа», с тем чтобы понять смысл и этих войн, и этого стола. И наоборот, чтобы объяснить возможность «Феноменологии духа», которая была написана за неким столом и объясняла войны Наполеона, нужны четыре упомянутые посылки.[116]

Таким образом, мы можем сказать: Человек родился и История началась вместе с первой Схваткой /Lutte — Борьба/, которая привела к появлению Господина и Раба. Это означает, что — в своих истоках — Человек всегда либо Господин, либо Раб и что о Человеке можно говорить лишь там, где есть Господин и Раб. (Для бытия человеком нужны, по крайней мере, двое.) И всеобщая история, история взаимодействия людей между собой и их взаимодействия с Природой, — это история взаимоотношений между воюющими Господами и трудящимися Рабами. Следовательно, история останавливается в тот миг, когда исчезает различие, противостояние Господина и Раба, когда Господин перестает быть Господином, поскольку нет больше Рабов, а Раб перестает быть Рабом, поскольку нет больше Господина, но он не становится при этом Господином, поскольку Рабов больше нет.

Так вот, согласно Гегелю, именно в наполеоновских войнах и через их посредство — в частности благодаря сражению под Йеной — История заканчивается диалектическим снятием (Aufhebung) Господина и Раба. Так что Йенская битва имеет для Гегеля первостепенное значение. Доносящийся до его слуха шум убеждает Гегеля в том, что История завершается, либо уже завершилась, и что, стало быть, его концепция Мира тотальна, что его знание — абсолютно.

Правда, для того чтобы знать это, знать, что он — мыслитель, способный осуществить абсолютное Знание, ему нужно знать, что в наполеоновских войнах действительно осуществляется диалектический синтез Господина и Раба. И чтобы знать это, он должен знать, с одной стороны, в чем заключается сущность (Wesen) Господина и Раба и, с другой стороны, как и почему История, начавшись с «первой» Схватки чисто престижного характера, привела к войнам Наполеона.

Сущностной характеристике отношения Господин — Раб, этого перводвижителя исторического процесса, посвящена глава IV. Что касается самого исторического процесса, то он рассматривается в главе VI.

История, этот всемирный ход человеческих дел, приведший к Гегелю, мыслителю, обладающему абсолютным Знанием, цепь событий, которые этот мыслитель должен понять в- и посредством «Феноменологии», прежде чем он сможет претворить в действительность это абсолютное Знание в «Системе науки», всеобщая история — это, стало быть, есть не что иное, как диалектическое и, значит, деятельное отношение Господства и Рабства. История закончится тогда, когда осуществится синтез Господина и Раба, синтез, каковым явится целостный Человек, Гражданин созданного Наполеоном всеобщего и однородного Государства.

Это понимание, согласно которому История есть диалектика или ъзгхто-действие Господства и Рабства, позволяет осознать смысл деления исторического процесса на три большие периода (очень разные, впрочем, по своей продолжительности). Если История начинается с Борьбы, в результате которой Господин порабощает Раба, то, конечно, первым историческим периодом будет время, когда человеческое существование целиком определено существованием Господина. В течение этого периода именно Господство раскроет свою сущность, Действием осуществляя свои экзистенциальные возможности. Но если История есть не что иное, как диалектика Господства и Рабства, то также необходимо, чтобы и это последнее раскрылось полностью, также без остатка претворившись в действительность посредством Действования. Нужно, стало быть, чтобы за первым периодом последовал второй, когда человеческое существование всецело определено существованием рабским. И наконец, если конец Истории — это синтез Господства и Рабства и постижение этого синтеза, то нужно, чтобы оба указанных периода предваряли третий, во время которого человеческое существование, некоторым образом нейтрализовавшее противостояние и достигшее синтеза, раскрылось бы самому себе как деятельно осуществляющее собственные возможности. Но на этот раз в число этих возможностей входит также возможность понять себя полностью и окончательно, стало быть совершенно.

Эти три большие периода разобраны Гегелем в главе VI.

Разумеется, для того чтобы написать главу VI, для того чтобы понять, что такое История, мало знать, что она делится на три периода. Нужно также знать, что представляет собой каждый из них, нужно понять, почему и как развиваются события внутри каждого, почему и как происходит смена периодов. Но чтобы понять все это, нужно знать, в чем заключается Wesen, сущность Господства и Рабства, этих двух начал, которые, взаимодействуя, определят характер изучаемого процесса. Такой анализ Господства как такового и Рабства как такового проделан в разделе В главы IV.

Начнем с Господина.

Господин — это человек, который пошел до конца в Борьбе за признание, который рисковал жизнью ради того, чтобы заставить другого человека признать свое абсолютное над ним превосходство. Иначе говоря, он предпочел своей реальной, природной, биологической жизни нечто идеальное, духовное, w^-биологическое: чтобы в чьем-то сознании и чьим-то сознанием он был признан (anerkannt) достойным носить имя «Господин», называться «Господином». Тем самым он «подтвердил», доказал наделе (bewahrt), осуществил и обнаружил свое превосходство над чисто биологической жизнью, над своим биологическим существованием, над Миром природы вообще и над всеми, кто знает — и о ком ему известно, — что ему не превозмочь своей привязанности к этому Миру, прежде всего над Рабом. Это превосходство, поначалу чисто идеальное, заключающееся в чисто духовном факте признания и знания того, что он признан Рабом в качестве Господина, претворяется в жизнь, материализуется в Труде Раба. Господин, сумевший заставить Раба признать себя в качестве Господина, умеет также заставить его работать на себя, уступать ему результат своего Действия. Таким образом, Господину больше нет нужды прилагать усилия для подчинения природы с целью удовлетворения своих (естественных) желаний. Теперь это дело Раба: Господин, владея трудящимся Рабом, владеет Природой и живет в ней По-господски. Но жить в Природе и не бороться с ней — значит ограничиваться Genuss, Пользованием /Jouissance/. А не требующее усилий пользование называется Lust, Удовольствием /Plaisir/. Жизнь Господина, когда она — не кровопролитная Борьба, Борьба с другими за утверждение своего престижа, это жизнь среди утех.

Может показаться на первый взгляд, что у Господина есть все, чего только можно пожелать, и что он полностью удовлетворен (befriedigt) в жизни и жизнью, доволен тем, что он есть. Но на самом деле — ничего подобного.

Что представляет собой этот человек, кем, как не Господином, хочет быть? Ведь как раз ради того, чтобы стать им, чтобы быть Господином, а не для того, чтобы жить в свое удовольствие, рисковал он жизнью. Чего он желал, ввязываясь в борьбу, — так это признания со стороны другого, но такого же, как он сам, со стороны другого человека. А на деле по окончании Борьбы его признал всего лишь Раб. Ради того, чтобы быть человеком, ему пришлось заставить другого человека признать себя. Но если быть человеком означает быть Господином, то Раб — не человек, и если тебя признает Раб, то это не означает, что тебя признал человек. Надо бы заставить другого Господина признать себя Господином над ним. Но это невозможно, ибо Господин, по определению, это тот, кто предпочитает смерть рабскому признанию превосходства над собой другого. Словом, Господину никак не достичь цели, той самой, ради которой он рисковал жизнью. Господин найдет удовлетворение только в смерти и посредством /dans et par/ смерти — своей или своего противника. Но он никак не может быть befriedigt (полностью удовлетворенным) тем, кто есть, тем, чем бывают в смерти и через смерть /dans et par/. Ибо смерть не есть, мертвый не есть. А тот, кто есть, тот, кто живет, — всего лишь Раб. Стоило ли рисковать жизнью ради того, чтобы узнать, что тебя признал Раб"! Очевидно, нет. Потому-то, пока Господин еще не отупел от наслаждений и удовольствий, пока он еще не забыл о своей подлинной цели и движителе своих деяний, т. е. ратных подвигов, он не будет, он никогда не будет befriedigt, удовлетворен тем, что есть, тем, что он есть.

Иными словами, Господство — это жизненный тупик. Господин может то ли отупеть в удовольствиях, то ли пасть на поле брани, как ему и положено, но он не может жить осмысленной жизнью, сознавая себя удовлетворенным тем, что он есть. Однако только осознанным удовлетворением, Befriedigung, заканчивается История, ибо завершит ее только Человек, который знает, что он удовлетворен тем, что он есть, которому больше не надо превосходить самого себя, превосходить то, что он есть, и то, что есть, посредством преобразующего Природу Действия, посредством Действования, которое творит Историю. Если История должна завершиться, если возможно абсолютное Знание, то завершить ее и достичь его может только Раб, который обретет Удовлетворение. И потому Гегель говорит, что «истина» (=раскрытая реальность) Господина — это Раб. Зародившийся в Господине идеал человека может претвориться в жизнь, раскрыться, стать Wahrheit (истиной) только в Рабстве и через Рабство.

Нужно достичь удовлетворения, чтобы смочь остановиться и понять себя. Но для этого, разумеется, нужно перестать быть Рабом. Но перестать быть Рабом может только тот, кто им был. И раз уж Рабы есть только там, где есть Господа, Господство при всей его тупиковости «оправдано» как необходимый этап исторического существования, ведущего к абсолютной Науке Гегеля. Господин появляется только ради появления Раба, «снимающего» (aufhebt) его в качестве Господина и тем самым самого себя в качестве Раба. И вот этот-то «снятый» Раб удовлетворится тем, что он есть, и поймет себя в философии Гегеля и через нее, в «Феноменологии духа» и через нее, как обретшего удовлетворенность. Господин — всего лишь «катализатор» Истории, которую осуществит, завершит и «раскроет» Раб, или бывший Раб, ставший Гражданином.

Но посмотрим сперва, что такое Раб на первых порах, Раб Господина, Раб, еще не удовлетворенный своим Гражданством, в котором осуществляется и раскрывается его Свобода.

Человек стал Рабом, потому что испугался смерти. Конечно, с одной стороны, этот страх (Furcht) обнаруживает его зависимость от Природы и оправдывает тем самым его зависимость от Господина, который — именно он — господствует над Природой. Но с другой стороны, в том же страхе есть, согласно Гегелю, что-то положительное, что обеспечивает превосходство Раба над Господином. Ведь только благодаря животному страху смерти (Angst) Раб испытал Ужас /Terreur, angoisse/ (Furcht) перед Ничто, перед лицом собственного уничтожения. Ему приоткрылось собственное ничтожество, он понял, что вся его жизнь была «преодолением», «снятием» (aufgehoben) смерти, что он — Ничто, которое как-то удерживается в Бытии. Так вот — мы это уже видели и увидим еще — в самом основании гегелевской антропологии заложена мысль о том, что Человек не есть некое Сущее, которое есть /est/ в Пространстве как неизменно равное самому себе, но что он — Ничто и ничтожествует в пространственном Бытии в качестве Времени посредством его [Бытия] отрицания, т. е. преобразования налично-дан- ного в свете идеи или идеала, иначе говоря, чего-то такого, чего еще нет, что пока еще представляет собой ничто («проект»), что он «длится» за счет отрицания, которое называется Действованием (Tat), Борьбой и Трудом (Kampf und Arbeit). Следовательно, Раб, который благодаря страху смерти постиг Ничто (человеческое), составляющее основание его Бытия (природного), понимает себя и Человека вообще лучше, чем Господин. Уже «первая» Схватка дала Рабу почувствовать, что такое человек, и в конце концов, этим и объясняется, почему именно он, а не Господин, закончит Историю, раскрыв истину о Человеке, раскрыв себя [свою реальность] посредством гегелевской Науки.

Но — опять же благодаря Господину — у Раба есть еще одно преимущество, связанное с тем, что он трудится и трудится на другого (Dienst, служба), трудясь, служит другому. Работать на кого-то другого — это идти против инстинкта, побуждающего человека удовлетворять собственные нужды. Нет такого инстинкта, который заставлял бы Раба работать на Господина. Если он это делает, так только из страха перед Господином. Но этот страх — иного рода, чем тот, который он испытал во время Борьбы: здесь нет прямой угрозы его жизни, Раб только знает, что Господин может его убить, но он не видит, что он сейчас готов это сделать. Иначе говоря, работающий на Господина Раб подавляет свои инстинкты и делает это благодаря идее, понятию} И это и делает его действия человеческими, превращает их ^чв Труд, Arbeit. Действуя, он отрицает, преобразует налично-данное, Природу, собственную Природу; и делает это, руководствуясь идеей, чем-то таким, чего нет, что в биологическом смысле не существует, — представлением о том, что есть

Господин, значит, понятием по существу своему социальным, человеческим, историческим. Но мочь преобразовать что-то природно-данное, руководствуясь неестественной идеей, это и означает располагать техникой. Идея же, порождающая технику, это идея или понятие научное. И наконец, располагать научными понятиями, значит обладать Рассудком, Verstand, мочь мыслить абстрактно.

Рассудок, абстрактное мышление, наука, техника, искусства — все это, стало быть, обязано своим происхождением подневольному труду Раба. Не Господин, следовательно, а Раб претворяет в жизнь все, что имеет к ним отношение. И прежде всего ньютоновскую физику (произведшую столь сильное впечатление на Канта), эту физику Силы и Закона, которые — по Гегелю — в конечном счете суть не что иное, как сила, позволившая победителю победить в Борьбе за признание, и закон Господина, признанный Рабом.

Но этим обеспечиваемые Трудом преимущества еще не исчерпываются. Он открывает путь к Свободе, точнее, выводит на путь освобождения.

Действительно, Господин осуществил свою свободу, так как в Борьбе превозмог инстинкт самосохранения /instinct de vie/. Работая на другого, Раб — и он тоже — подавляет свои инстинкты и, возвышаясь благодаря этому до способности мыслить, развивать науку и технику, преобразуя Природу с оглядкой на некую идею, он также достигает господства над Природой и над собственной «Природой», над той самой Природой, которая взяла над ним верх в минуту страха и сделала Рабом Господина. Труд дал Рабу то же, что и смертельный риск Господину: он избавился от прямой зависимости от наличных, природных условий существования; он их изменяет сообразно идее, которую составляет о себе самом. Осознавая это, он сознает свою свободу (Freiheit) и самостность (Selbststandigkeit). С помощью мышления, рожденного его Трудом, он вырабатывает абстрактное понятие Свободы, которую тот же Труд сделал в нем действительностью.

Разумеется, у Раба как такового этому понятию Свободы еще не соответствует какая-либо подлинная реальность. Своим мысленным освобождением он обязан только подневольному труду, только тому обстоятельству, что он — Раб Господина. И он фактически все еще остается Рабом. Он освобождается лишь настолько, чтобы, так сказать, свободно быть Рабом, чтобы оказаться в еще худшем рабстве, нежели то, в котором он пребывал до того как пришел к идее Свободы. Правда, то, что составляет ущербность Раба, одновременно является его достоинством: именно потому что на деле он не свободен, у него есть идея Свободы, идея, которая не осуществлена, но может быть осуществлена путем осознанного преднамеренного преобразования наличного бытия, путем действенной отмены Рабства. Напротив, Господин свободен, его идея Свободы не абстрактна. И потому это не идея в собственном смысле слова, не идеал, требующий воплощения. Потому-то Господину никогда не превзойти этой осуществившейся в нем свободы, не уйти от ущербности этой свободы. Делать свою Свободу все более действительной может только Раб, начинающий с неосуществленного идеала свободы. И только потому, что существует этот идеал, абстрактная идея, прогресс в осуществлении Свободы может завершиться постижением Свободы, рождением абсолютной Идеи (absolute Idee) человеческой Свободы, раскрытой в абсолютном Знании и через его посредство.

Таким образом, именно Раб, и только он, может осуществлять прогресс, может превосходить наличное бытие, в частности то, которое представляет он сам. С одной стороны, имея, как я только что сказал, идею Свободы и не будучи свободным, он вынужден преобразовывать наличные (социальные) обстоятельства своей жизни, т. е. осуществлять исторический прогресс. Далее — и это важно — прогресс этот имеет для него смысл, которого он не имел и не мог иметь для Господина. Свобода Господина, рожденная в Борьбе и Борьбой, есть экзистенциальный тупик. Для ее осуществления нужно заставить Раба признавать ее, того, кто ее признает, нужно сделать Рабом. Но моя свобода перестает быть мечтой, грезой, абстрактным идеалом только тогда, когда признана всеми теми, кого я признал достойным признать ее. И вот этого-то Господину никогда не добиться. Конечно, его свобода признана. Она, стало быть, действительна. Но ее признают только Рабы. Значит, она ущербна в своей действительности, она не может удовлетворять того, кто ее осуществляет. И тем не менее, коль скоро она остается свободой Господина, по-другому не может быть. Напротив, если — на первых порах — свободы Раба не признает никто, кроме него самого, если она, таким образом, сугубо абстрактна, то в конце концов она может стать действительной и осуществиться как совершенная свобода. Ибо Раб признает за Господином человеческие реальность и достоинство. Ему, следовательно, достаточно навязать свою свободу Господину, чтобы достичь окончательного Удовлетворения, которое дается взаимным Признанием, и тем самым остановить ход истории.

Конечно, чтобы добиться этого, он должен вступить с Господином в борьбу, т. е. именно перестать быть Рабом, преодолеть свой страх смерти. Он должен стать другим, чем он есть. Так вот, в отличие от Господина-воина, который навсегда останется тем, что он уже есть, т. е. Господином, Раб-труженик может меняться, и он действительно меняется благодаря своему труду.

Господин поступает по-человечески, только когда рискует жизнью. Но рискуют жизнью всюду и всегда одинаково. Важен сам факт, и неважно, что при этом идет в дело, каменный топор или пулемет. Кроме того, ведь не благодаря Борьбе как таковой и не благодаря тому, что кто-то рискует жизнью, но благодаря Труду однажды топор заменят пулеметом. Воинственные привычки Господина неизменны в течение веков, и значит, не им рождать исторические перемены. Без рабского Труда «первая» Схватка повторялась бы бесконечно: ничего бы в ней не менялось и она ничего бы не поменяла в самом Господине, следовательно, ничего бы не изменилось в Человеке, Человеком, для Человека; Мир остался бы таким, каким он был, Природой, и не стал бы историческим, человеческим Миром.

Совершенно иное положение создается Трудом. Человек, который трудится, преобразует налично данную Природу. Если он и повторяет свое действие, он повторяет его в других условиях, и само его действие тем самым оказывается другим. Сделав первый топор, человек может им воспользоваться для изготовления второго, который по этой самой причине будет уже другим, лучше первого. Производство преобразует средства производства; совершенствование средств упрощает производство; и т. д. Стало быть, там, где есть Труд, там обязательно что-то меняется, там есть движение вперед, историческое развитие.[117]

Историческое развитие. Ибо то, что меняется благодаря Труду, это не только природный Мир, это также — и прежде всего — сам Человек. На первых порах Человек зависит от наличных, природных обстоятельств. Конечно, он может возвыситься над ними, рискуя жизнью в Борьбе за утверждение своего престижа. Но рискуя жизнью, он отрицает всю совокупность этих, остающихся неизменными, обстоятельств, отрицает их, так сказать, скопом, не пытаясь их изменить, и само отрицание всегда остается одним и тем же. Таким образом, свобода, которую он творит в этом акте отрицания и этим актом, не зависит от того, какое именно налично-данное бытие отрицается. И только превосхожде- ние наличных обстоятельств с помощью отрицания, сокрытого в Труде и Трудом реализуемого, позволяет Человеку не утратить связи с конкретным, с тем, что различается во времени и пространстве. И потому, изменяя Мир, он меняется сам.

Итак, схема исторического развития выглядит так:

Поначалу оба, и будущий Господин, и будущий Раб, целиком определены налично-данным, природным, независимым от них Миром: они еще и не совсем люди, не совсем человеческие, исторические существа. Затем, рискуя жизнью, Господин поднимается над наличной Природой, над своей «природой» (животной) и становится человеческим существом, таким, которое само себя создает в осознанном отрицающем Действии и этим Действием. После этого он заставляет Раба работать. Раб изменяет налично-данный реальный Мир. Он также поднимается над Природой, над своей «природой» (животной), так как ему удается сделать ее другой. Конечно, Раб, как и Господин, как и Человек вообще, определен реальным Миром. Но коль скоро этот Мир был изменен[118], он тоже меняется. И коль скоро Мир изменил именно он, то именно он изменяет сам себя, тогда как Господина может изменить только Раб. Следовательно, историческое движение, историческое становление человеческого существа есть дело Раба-труженика, а не Господина-воина. Конечно, без Господина не было бы Истории. Но это так только потому, что без него не было бы Раба и, значит, Труда.

Итак, повторим, благодаря своему Труду Раб может изменяться и становиться другим, чем он есть, т. е. в конечном счете он может перестать быть Рабом. Труд это Bildung /образование/ в обоих смыслах этого слова [119]: с одной стороны, Труд образует, преобразует Мир, очеловечивает его, приспосабливая к Человеку; с другой стороны, он преобразует, образовывает, воспитывает человека, очеловечивая его, сообразно с имеющейся у него относительно самого себя идеей, которая поначалу есть всего лишь абстрактная идея, некий идеал. Если, стало быть, на первых порах, в наличном Мире Раб был боязлив по «природе» и должен был подчиняться Господину, сильному, то из этого еще не следует, что так будет всегда. Благодаря своему труду он может стать другим; и благодаря его труду Мир может стать другим. Что на самом деле и произошло, чему свидетельством всеобщая история и в конечном счете Французская революция и Наполеон.

Это человекообразующее трудовое воспитание (Bildung) творит Историю, т. е. человеческое Время. Труд и есть Время и потому по необходимости совершается во времени: труд требует времени. Преобразование Раба, которое позволит ему преодолеть свой страх, свой ужас перед Господином и превозмочь страх смерти, — процесс долгий и болезненный. Вначале Раб, который благодаря своему Труду возвысился до абстрактной идеи Свободы, еще не может воплотить ее в жизнь, поскольку не осмеливается предпринимать какие-то действия для ее воплощения, т. е. бороться с Господином и рисковать жизнью в Борьбе за Свободу.

Поэтому получается, что, прежде чем осуществить Свободу, Раб выдумывает ряд идеологий, которые служили бы ему оправданием его рабства, примиряли бы идеал Свободы с фактом Рабства.

Первая из этих идеологий Раба — Стоицизм. Раб пытается убедить себя в том, что он действительно свободен только потому, что знает, что он — свободен, т. е. потому только, что у него есть абстрактная идея свободы. Реальные обстоятельства жизни при этом в расчет не берутся: не имеет значения, кто ты — римский император или раб, богач или бедняк, болен или здоров, — хватит с тебя идеи свободы, т. е. именно идеи самостоятельности, абсолютной независимости от любых наличных условий существования. (Откуда — заметим кстати — происходит современная версия Стоицизма, о которой Гегель говорит в главе V: свобода отождествляется со свободомыслием; Государство называй^ свободным, если в нем можно свободно разговаривать, и поскольку такая свобода обеспечена, в этом Государстве ничего не надо менять.)

Гегелевская критика или, точнее говоря, его объяснение того факта, что Человек не остановился на этом стоическим решении, на первый взгляд так всех устраивающем, может показаться малоубедительным и странным. Гегель говорит, что Человек оставил Стоицизм, потому что ему стало скучно[120] Стоическая идеология была придумана для оправдания бездействия Раба, его отказа от борьбы за воплощение идеала свободы. Эта идеология, следовательно, встает на пути Человека действия: она понуждает ограничиться разговорами. Но, говорит Гегель, всякие разговоры, покуда остаются только разговорами, в конце концов нагоняют скуку.

Это замечание — или объяснение — не столь наивно, Каким может показаться на первый взгляд. На самом деле^ у него прочная метафизическая основа. Человек не есть Нечто /ип Etre/, что есть: он — Ничто, ничтожествующее Посредством отрицания Сущего /l'Etre/. Но отрицание Сущего — это Действие. Вот почему Гегель говорит: «истинное бытие человека (…) есть его действие».[121] Бездействовать — значит быть не так, как свойственно быть человеку. Это значит быть в качестве Sein, наличного, природно-данного бытия. Это значит — опускаться, дичать. И эта метафизическая истина открывается Человеку в феномене скуки: Человеку, который — подобно вещи, животному, ангелу — остается равным самому себе, не отрицает, не отрицает себя, т, е. бездействует, такому человеку скучно. И только Человек может скучать.

Как бы там ни было, именно скука, нагнанная стоической болтовней, побудила Человека искать чего-то иного. Действительно, Человек может обрести удовлетворение только посредством действия. Но действовать — это преобразовывать реальное, отрицать налично-данное. В случае Раба действенным действием было бы отрицание Рабства, т. е. отрицание Господина, значит, ему пришлось бы рисковать жизнью в Борьбе. Раб еще не осмеливается на это. Но коль скоро скука все же подталкивает его к действию, он довольствуется тем, что пытается сделать, так сказать, «действенной» саму мысль. Мыслью начинает он отрицать все налично-данное. Из стоического Раба он превращается в Раба скептически-нигилистического.

Эта новая позиция /attitude/ находит высшее выражение в Солипсизме: отрицается значимость, сама реальность всего того, что не есть Я; чисто абстрактный, словесный характер этого отрицания компенсируется его глобальностью и радикализмом.

Тем не менее Человеку не удается удержаться на скеп- тико-нигилистической позиции. Не удается потому, что она противоречит самому существованию: как и зачем жить, когда полагают, что бытие Мира и других людей вряд ли что-то значит? Если принимать нигилизм всерьез, так надо покончить с собой, прекратить всякую деятельность и — вследствие этого — жизнь. Но радикальный Скептик не интересует Гегеля, поскольку он, по определению, сходит со сцены, убивает себя, перестает быть и, значит, перестает быть человеческим существом, движущей силой исторического развития. Только продолжающий жить Нигилист представляет для него интерес.

Так вот, этот последний, в конце концов, должен заметить противоречие, заключенное в его существовании. Вообще говоря, именно осознание некоторого противоречия и является двигателем человеческого, исторического развития. Осознание противоречия неминуемо рождает желание устранить его. Но невозможно на самом деле устранить противоречие в налично-данном существовании, не изменив его, не преобразовав с помощью Действия. Но в случае Раба преобразовать жизнь — по-прежнему значит вступить в борьбу с Господином. Однако Раб этого не хочет. Он, стало быть, попытается оправдать это противоречие скептической жизни, которое в конечном счете представляет все то же стоическое, т. е. рабское, противоречие между идеей или идеалом Свободы и действительностью Рабства, с помощью какой-то новой идеологии. Эта третья и последняя идеология Раба — есть идеология христианская.

Теперь Раб не отрицает противоречивости своего существования. Он пытается найти ей оправдание, говоря, что она необходима, неизбежна, что всякое существование заключает в себе противоречие. Он поэтому воображает себе некий «иной мир», находящийся «по ту сторону» (Jenseits) Мира природного, чувственно-данного. Здесь, «по эту сторону», он — Раб и ничего не делает для своего освобождения. Но тому есть оправдание, ибо в этом Мире нет ничего, кроме Рабства, а его Господин — такой же Раб, как и он. Однако свобода — не пустой звук, не просто абстрактная идея, неосуществимый идеал, какой она была в Стоицизме и Скептицизме. Свобода реальна, она реальна в потустороннем Мире. Нет, стало быть, никакой нужды в том, чтобы бороться с Господином, ибо Человек уже свободен в той мере, в какой причастен Потустороннему, потому что он освобожден Потусторонним, свободен благодаря вмешательству Потустороннего в дела этого Мира. Нет никакой нужды бороться за свое признание Господином, ибо Раб уже признан Богом. Нет никакой нужды бороться за освобождение в этом мире, столь же суетном и малоценном в глазах Христианина, как и в глазах Скептика. Нет нужды бороться, действовать, ибо в Потустороннем, том единственном Мире, с которым надо считаться, он уже освобожден и равен Господину (в Рабстве перед Господом). Можно, следовательно, быть стоиком и отныне с гораздо большим правом. И на сей раз скука не грозит, потому что человек теперь не останется навеки тем же самым; он меняется и должен меняться, непрестанно превосходить себя, дабы подняться над собой, над собой как он есть в качестве налично-данного в реальном эмпирическом Мире, и достичь Мира трансцендентного, Потустороннего, так и остающегося, однако, недостижимым.

Итак, без Борьбы, без усилий осуществляет Христианин идеал Раба: он обретает — в Боге и от Бога (или для Бога) — равенство с Господином, неравенство отныне — лишь видимость, как, впрочем, и все остальное в этом чувственном Мире, где правят Рабство и Господство.

Решение, вне всякого сомнения, гениальное, скажет Гегель. И нет ничего удивительного в том, что Человек мог веками верить, что «удовлетворен» этим небесным воздаянием за свой Труд. Но, добавляет Гегель, все это слишком хорошо, слишком просто, слишком легко достижимо, чтобы быть истинным. На самом деле то, что делает Человека Рабом, — так это отказ рисковать жизнью. И он не перестанет быть Рабом до тех пор, пока не будет готов пойти на этот риск в Борьбе с Господином, пока не примет идею собственной смерти. Освобождение без кровопролитной Борьбы невозможно метафизически. И эта метафизическая невозможность раскрывается уже внутри самой христианской идеологии.

Действительно, Раб-христианин может утвердить свое равенство Господину, лишь допустив существование «иного мира» и потустороннего Бога. Но Бог этот необходимо Господин, и Господин абсолютный. Христианин, следовательно, освобождается от Господина только для того, чтобы служить Господу. Он освобождается — по крайней мере так ему это представляется — от Господина. Но даже не имея больше над собой Господина, он не перестает быть Рабом. Он — Раб без Господина, Раб в себе самом, он — чистая сущность Рабства. Это «абсолютное» Рабство и' порождает Господина, также абсолютного. Именно перед Богом Раб равен Господину. Стало быть, он ему ровня только в абсолютном рабстве. Он остается Служителем, слугой Господина, во славу и для удовольствия которого он трудится. И этот новый Господин столь требователен, что новый христианский Раб — еще более Раб, чем Раб языческий.

И если Раб соглашается служить этому новому божественному Господину, то он делает это по той же причине, по которой он согласился служить Господину человеческому: из-за страха смерти. Он принял — или сотворил — свое первоначальное Рабство, потому что оно было ценой его биологической жизни. Он принимает — или сотворяет — еще одно Рабство, потому что оно — цена его вечной жизни. Ибо главной движущей силой идеологии «двух миров» и причиной раздвоенности человеческого существования является рабское желание жить во что бы то ни стало, сублимированное в желание вечной жизни. В конечном счете Христианство рождается из той тоски, которую испытывает Раб перед лицом Ничто, его ничто, т. е. — для Гегеля — из неспособности взять на себя неизбежное условие человеческого бытия: смерть, конечность.[122]

Таким образом, восполнить ущербность христианской идеологии, освободиться от абсолютного Господина и от Потустороннего, осуществить Свободу и по-человечески жить в Мире, жить самостоятельно и свободно, — все это возможно, если принять идею смерти и, следовательно, атеизм. И вся эволюция христианского Мира представляет собой не что иное, как движение к атеистическому осознанию сущностной конечности человеческого существования. И только так, только «снимая» христианскую теологию, Человек окончательно перестанет быть Рабом и осуществит ту самую идею Свободы, которая была рождена Христианством и оставалась в Христианстве абстрактной идеей, т. е. идеалом.

Это и происходит во время Французской революции и посредством Французской революции, которая завершает развитие христианского Мира и открывает третий исторический Мир, в котором воплощенная свобода будет наконец понята (begriffen) философией: немецкой философией, в конечном счете Гегелем. Но для того чтобы Революция смогла реально упразднить Христианство, необходимо, чтобы христианский идеал сперва осуществился в виде некоего Мира. Ибо для преодоления и «снятия» некоторой идеологии Человеку нужно сперва приобрести опыт осуществления этой идеологии в реальном Мире, в котором он живет. Вопрос, стало быть, заключается в том, чтобы понять, как языческий Мир Господства мог стать христианским Миром Рабства без Борьбы между Господами и Рабами, без того, что собственно называется Революцией. Ведь в противном случае Раб сделался бы свободным Тружеником, который борется и рискует своей жизнью. Он перестал бы быть Рабом и, следовательно, не смог бы осуществить христианский, рабский в своей сущности Мир.

Гегель решает эту проблему в разделе А главы VI. Посмотрим, что там говорится.

В «Феноменологии духа» Гегель ничего не говорит о генезисе языческого Государства. Рассмотрим, стало быть, это Государство как уже сложившееся.

Сущность этого Государства, языческого Общества, определена тем, что это — Государство и Общество Господ. Языческое Государство признает гражданами только Господ. Гражданин — это только тот, кто воюет, и воевать может только гражданин. Работа — удел Рабов, находящихся вне Общества и Государства. Государство в целом — это, таким образом, Государство-Господин, которое видит смысл своего существования не в труде, а в престиже, в войнах престижного характера, которые оно ведет ради утверждения своего суверенитета, для того чтобы заставить другие Государства, все другие Государства, признать его верховенство над ними.

Но, согласно Гегелю, из всего этого следует, что языческое Государство воюющих и не работающих Господ может признать, заставить признать или воплотить в жизнь лишь момент всеобщности человеческого существования, момент единичности остается за рамками Общества и Государства в собственном смысле слова.

Эта оппозиция Единичного и Всеобщего, Einzelheit и Allgemeinheit, для Гегеля — основополагающая. И если Историю, как он считает, можно объяснить как диалектику Господства и Рабства, то она также может быть понята и как диалектика Единичного и Всеобщего в человеческом бытии. Оба эти объяснения дополняют друг друга, ибо Всеобщности соответствует Господство, а Единичности — Рабство.

Вот что это значит.

С самого начала Человек ищет Anerkennung, Признания. Ему мало того, что он сам себя ценит. Он хочет, чтобы его как «эту» единичность, его неповторимого, оценили все, чтобы он был всеобще признан.

Иначе говоря, Человек может получить подлинное «удовлетворение», а История — остановиться только при формировании и посредством формирования такого Общества и такого Государства, в которых сугубо единичная, личная, неповторимая ценность каждого будет признана как таковая, в своей единичности, всеми, Всеобщим, воплощенным в Государстве как таковом, и в которых всеобщая значимость Государства будет признана и осуществлена Единичным как Единичным, всеми Единичностями.[123] Но такое Государство, такой синтез Единичного и Всеобщего, возможно только после «снятия» противостояния Господина и Раба, поскольку синтез Единичного и Всеобщего — это также синтез Господства и Рабства.

Пока сохраняется противостояние Господина и Раба, пока существуют Господство и Рабство, синтез Единичного и

Всеобщего невозможен, и Человеку не достичь «удовлетворения». И не только потому, что Раба никто не считает человеком. И не только потому, что и Господину никак не добиться поистине всеобщего признания, коль скоро им не признана часть тех, кто признает его, — Рабов. Этот синтез невозможен, потому что Господину удалось осуществить и заставить признать лишь момент всеобщности в Человеке, притом что жизнь Раба сведена к чистой единичности.

Господин утверждает свою человеческую значимость, когда рискует жизнью, и тем, что рискует жизнью. Риск же этот везде и всегда — для всех — один и тот же. Рискующий жизнью Человек не становится от того, что рискует жизнью, каким-то другим, не таким, как все те, кто делал и будет делать то же самое. Утверждаемая Борьбой человеческая значимость по сути своей всеобща, «безлична». И поэтому Государство Господ, которое признает человека лишь постольку, поскольку он рискует жизнью ради Государства на войне чисто престижного характера, признает только всеобщее в человеке, в гражданине; гражданин этого Государства — это гражданин вообще, в качестве гражданина, признанного Государством, он ничем не отличается от других граждан: это некий безымянный воин, а не «господин имярек». И сам Глава Государства — тоже всего лишь некий представитель Государства, Всеобщего, а не собственно Индивид, не Государство зависит от его личной единичной воли, а он в своих действиях зависит от Государства. Словом, Глава греческого Города-Государства — не «диктатор» в современном, христианском, романтическом смысле слова. Это не Наполеон, который создает Государство своей личной волей с тем, чтобы осуществить свою Индивидуальность и заставить признать ее. Языческий Глава Государства принимает «готовое», налично-данное Государство, и его собственная значимость, сам он, есть лишь функция Государства, этого начала всеобщности в человеческой жизни. Поэтому Господин, Язычник никогда не «удовлетворен». Только Индивид может получить Удовлетворение.

Что касается Раба, то его существование ограничено моментом чистой единичности. Человеческая значимость, учреждаемая Трудом, по сути своей единична, «персональна». Die Bildung, формирование-воспитание Трудящегося Трудом, зависит от конкретных условий труда, которые варьируются в пространстве и изменяются со временем по мере изменения самого характера труда. Итак, в конечном счете именно Трудом устанавливаются различия между людьми, которые формируются как «единичности», «личности». И именно Раб-труженик, а не Господин-воин, начинает осознавать себя «личностью» и придумывает «индивидуалистические» идеологии, в которых абсолютная ценность приписывается Единичности, «личностному началу», а не Всеобщности, Государству как таковому и Гражданину, взятому в качестве Гражданина.

При этом, однако, тем, что всеобще признано другими, Государством, Господством как таковым, оказывается не Труд, не «личность» трудящегося, но прежде всего безличный продукт труда. Пока Раб трудится, оставаясь Рабом, т. е. пока он не рискует жизнью, пока он не борется за то, чтобы навязать свою личную значимость Государству, пока он активно не вмешивается в общественную жизнь, его единичная значимость остается чисто субъективной: он — единственный, кто ее признает. Стало быть, его значимость только единична, и до синтеза Единичного и Всеобщего, т. е. до Индивидуальности, Рабу так же далеко, как и Господину. Вот почему — повторим это еще раз — синтез Единичного и Всеобщего в Индивидуальности, который только и может по-настоящему «удовлетворить» Человека, осуществим только в синтезирующем «снятии» Рабства и Господства и с его помощью.

Мы возвращаемся к языческому Государству, к Городу- государству не работающих Господ-воинов.

Это Государство, как и любое другое, интересует только Действие, и оно признает только Действование своих граждан, которое — в данном случае — сводится к действиям военным. Языческое Государство признает в Гражданине только момент всеобщности человеческого существования. Однако начало единичности не исключено, оно не может быть исключено полностью.

И в самом деле, Господин не только владеет рабами, не только воюет и занимается государственными делами. Он обязательно еще и член Семьи. И как раз в Семье языческий Господин осуществляется как единичное существование.

В лоне Семьи Человек — не Господин вообще, какой-то Гражданин, не воин вообще. Здесь он — отец, муж, сын; этот отец, этот муж: он — такой-то, «единичный». Правда, его единичность, признанная в Семье и Семьей, строго говоря, не совсем человеческая. Действительно, человеческое, человекообразующее Действование в случае нерабо-\ тающего языческого Господина сводится к воинским подви- гам и участию в Борьбе. Но в Семье нет места подвигам, и рисковать жизнью здесь не надо. Значит, в Семье и Семьей как таковой признается не человеческое Действие (die Tat), но только лишь Sein, налично-данное-статичное-бытие, биологическое существование человека — отца, супруга, сына, брата и т. д.

Но приписывать кому-то абсолютную значимость вне связи с тем, что он делает, не за его заслуги, но просто потому что он есть, по причине простого факта его Sein, его Бытия, — значит любить его. Поэтому можно также сказать, что в античной Семье и античной Семьей осуществляется именно Любовь. И коль скоро Любовь не зависит от действий, от деятельности любимого, то и сама смерть любимого не кладет ей конец. Любя человека в его бездействии, к нему относятся так, как если бы он умер. Смерть, следовательно, никак не может повлиять на Любовь, на значимость, приписываемую Семьей и внутри Семьи. Потому-то Любовь и культ мертвых и находят свое место в лоне языческой Семьи.

Итак, партикулярная и партикуляристская Семья является необходимым дополнением всеобщего и универсалистского языческого Государства. При этом языческий Господин так же мало befriedigt, «удовлетворен», своей семейной жизнью, как и гражданской. В Государстве и Государством он осуществлен и признан как человек. Но на самом деле это — не его жизнь и это не он. Что же касается Семьи, то она признает его как личное, единичное существование. Но Ч это существование, по существу бездеятельное, не является собственно человеческим.

Там, где Борьба и Труд, Действия человеческие, не совмещаются в одном и том же человеческом существе, Человек никогда не может быть полностью «удовлетворен». Осуществление и признание Государством только лишь всеобщего Действования «удовлетворяет» Человека так же мало, как и осуществление и признание его личного, единичного Бытия в Семье.

Конечно, в принципе нужен синтез семейной единичности и государственной Всеобщности, он и мог бы удовлетворить Человека. Но он абсолютно невозможен в языческом Мире. Ибо семья и Государство взаимно исключают друг друга, притом что Человек не может обойтись без обоих.

Действительно, для Семьи высшей ценностью будет Sein, природное Бытие, биологическая жизнь ее члена. Но то, че-

го требует Государство от члена Семьи, так это как раз подвергнуть свою жизнь опасности, умереть за общее дело. Выполнение гражданского Долга обязательно влечет за собой нарушение закона Семьи, и наоборот.

В языческом Мире этот конфликт неизбежен и неразрешим: Человек не может отказаться от Семьи, потому что он не может отказаться от своей Единственности и тем более не может отказаться от Государства, ибо не может отказаться от Всеобщности своего Действования. Потому-то человек и оказывается все время преступником, то ли по отношению к Государству, то ли по отношению к Семье. Это и делает жизнь язычника трагической.

Как и герой античной трагедии, языческий Мир Господ-воинов пребывает в неизбежном и неразрешимом конфликте, который неминуемо кончается гибелью, полным крушением этого Мира. Вот как Гегель описывает эту трагедию в «Феноменологии духа».

В конечном счете языческий Мир гибнет из-за того, что отторгает Труд. Но любопытно, что непосредственным виновником крушения выступает Женщина. Ведь именно Женщина представляет семейное начало, т. е. начало Единичности, которое враждебно Обществу как таковое и победа которого означает крах Государства, собственно Всеобщего.

Так вот, с одной стороны, под влиянием Женщины находится юноша, который еще не совсем оторвался от Семьи, не подчинил полностью свою Единичность Всеобщности Государства. С другой стороны, и как раз потому что Государство является Государством военным, именно юноша, юный воин-герой, и должен в конце концов взять власть в свои руки. И приход к власти этого юного героя (Александр Великий) повышает значимость его семьи, женской Единичности. Он стремится превратить Государство в свою личную собственность, в семейное достояние, сделать из граждан подданных. И ему это удается.

Почему? Да все по той же причине — по причине отторжения Труда языческим Государством. Коль скоро единственным критерием человечности признана готовность бороться и рисковать жизнью, жизнь Государства обязательно должна быть военной: языческое Государство человечно ровно настолько, насколько оно способно вести нескончаемые войны ради утверждения своего престижа. Но законы войны, грубой силы, таковы, что наиболее сильное Государство должно мало-помалу поглотить более слабые. Победоносный /b/юд-государство мало-помалу превращается в Империю, — в Римскую империю.

Но обитателей отеческого града, собственно Господ, слишком мало, чтобы защитить Империю. Император вынужден прибегать к услугам наемников. И однажды выясняется, что граждане Города уже не обязаны воевать. И спустя какое-то время они перестают воевать. Поэтому они не могут сопротивляться партикуляристским устремлениям Императора, который «упраздняет» их как Граждан, превращая в «отдельных лиц» /«particuliers» — единичность/, составляющих часть его достояния, в «частных лиц».

В итоге прежние граждане становятся рабами государя. Они ими становятся, потому что они — уже суть Рабы. Действительно, быть Господином — значит сражаться, рисковать жизнью. Граждане, которые больше не воюют, больше не Господа, и поэтому они становятся Рабами римского Императора. И также поэтому они принимают идеологию своих рабов: сначала Стоицизм, потом Скептицизм и, наконец, Христианство.

Мы, таким образом, получили ответ на поставленный вопрос: Господа приняли идеологию своих Рабов. Господину-язычнику пришел на смену Раб-христианин, и произошло это без Борьбы, без, собственно, Революции, потому что сами же Господа и сделались Рабами. Или точнее сказать, псевдо-Рабами, если угодно, псевдо-Господами. Ибо раз они больше не рискуют жизнью, то они не настоящие Господа, и тем более они — не настоящие Рабы, так как не работают на кого-то. Это, так сказать, Рабы без Господ, псевдо-Рабы. И утрачивая свое положение подлинных Господ, они, в конце концов, лишаются настоящих Рабов, становящихся вольноотпущенниками, тоже Рабами без Господ, псевдо-Господами. Оппозиция Господства и Рабства оказывается «снятой». Но, однако, не тем, что Рабы сделались подлинными Господами. Соединение произошло в рамках псевдо-Господства, которое — на деле — есть псевдо-рабство, Рабство без Господ.

Вот этого-то Раба, над которым нет Господина, и Господина, у которого нет Раба, и называет Гегель частным собственником, Буржуа. Именно делаясь частным собственником, греческий Господин, гражданин Города, становится мирным римским Буржуа, подданным Императора, который — тоже всего лишь Буржуа, частный собственник, владеющий Империей. И те же интересы частной собственности требуют освобождения Рабов, превращающихся, как и их бывшие господа, в собственников, в Буржуа.

В отличие он греческого Полиса Римская империя — это буржуазный Мир. И как раз в качестве буржуазного он, в конце концов, становится христианским Миром.

Буржуазный Мир вырабатывает частное Право — то единственное, что, согласно Гегелю, Рим сумел произвести сам. И основное понятие римского юридического мышления, понятие «юридической личности» (rechtliche Person- lichkeit), соответствует стоическому пониманию человеческой жизни, равно как и принцип семейного партикуляризма. Точно так же, как это делает Семья, частное Право наделяет абсолютной значимостью чистое простое Бытие Человека вне зависимости от его Действий. И так же, как у стоиков, значение «личности» не зависит от конкретных условий ее существования: везде и всегда человек представляет собой «юридическую личность» и каждый является ею в равной мере. И можно сказать, что именно буржуазное Государство, построенное на идее частного Права, является реальным основанием Стоицизма, понятого не в смысле абстрактной идеи, но как социальная, историческая реальность.

Так же обстоят дела и с нигилистическим Скептицизмом: именно частная собственность (Eigentum) составляет его реальную основу и его социальную, историческую реальность. Нигилистический Скепсис Раба-солипсиста, который считает, что только он сам действительно существует и что-то значит, воспроизводится частным Собственником, который подчиняет все, включая и само Государство, одной безусловной ценности — своей собственной собственности. Таким образом, если единственной реальностью партикуля- ристских идеологий, называемых «индивидуалистическими», является частная Собственность, то это значит, что только в буржуазном Мире, где правит идея собственности, эти идеологии могут стать реальными общественными силами.

И наконец, именно этой буржуазной сущностью Римской империи объясняется ее превращение в христианский Мир, сделавший возможным претворение Христианства в действительность, превративший христианскую идею и христианский идеал в общественную и историческую реальность. И вот почему:

Чтобы быть бытием поистине человеческим, Буржуа (который вначале не борется и не рискует жизнью) должен, подобно Рабу, трудиться. Но не имея в отличие от Раба над собой Господина, он не обязан трудиться на кого-то. Он, следовательно, думает, что работает на себя самого. Так вот, в понимании Гегеля, труд может быть действительно Трудом, Действованием собственно человеческим, лишь при том условии, что он есть реализация некоторой идеи («проекта»), т. е. определяется чем-то другим, нежели непосредственно данное, включая то непосредственно данное, каковым является сам работник. Потому-то Раб и смог трудиться, что руководствовался он идеей Господина, Господства, Слу- жения {Dienst). Можно также трудиться — в этом и заключается гегелевское окончательное решение вопроса, — руководствуясь идеей Общности /СоттипаШё/, Государства: можно — и должно — трудиться для Государства. Но Буржуа не может делать ни того ни другого. Уже нет Господина, которому он мог бы служить, работая на него. И еще нет Государства, ибо буржуазный Мир есть не более чем скопление множества отдельных частных Собственников, между которыми нет подлинной общности.

Проблема, которая возникает в связи с Буржуа, кажется неразрешимой: Буржуа должен работать на кого-то, и он может работать только на себя. Однако на самом деле решение находится, Человек решает вопрос, опираясь все на тот же буржуазный принцип частной Собственности. Буржуа не работает на кого-то другого. Но он тем более не работает на себя самого как на существо биологическое. Он работает на себя как на «юридическое лицо», частного Собственника: он работает на Собственность как таковую, собственность, которая стала деньгами, он работает на Капитал.

Иными словами, буржуазный Труд предполагает — и обусловливает — некое Entsagung, Отречение от человеческого существования; Человек превосходит себя, через себя переступает, оставляет себя позади себя, влекомый идеей частной Собственности, идеей Капитала, который, будучи творением Собственника, обретает от него независимость, подчиняя его себе точно так, как Господин подчинял себе Раба, с тем, однако, отличием, что теперь это подчинение — сознательное и добровольное. (Мы видим — заметим, кстати, — что как для Гегеля, так и для Маркса самое главное в буржуазном Мире — это не порабощение рабочего, бедного буржуа богатым буржуа, но порабощение обоих Капиталом.) Как бы там ни было, буржуазное бытие предполагает, порождает и питает Самоотречение. Оно-то и отражается в дуалистической христианской идеологии, сообщая ей новое, особенное, не языческое содержание. Это все тот же прежний христианский дуализм, но теперь уже в буржуазной версии: оппозиция «юридической Личности», частного Собственника и человека во плоти и крови. Существует потусторонний идеальный Мир, представленный в мире реальном Деньгами, Капиталом; предполагается, что все, что делает Человек, он делает ради этого мира, ему он жертвует своими чувственными биологическими Влечениями.

Что же касается устроения христианского Потустороннего, то оно создано по образу существовавших в Римской империи отношений между Императором и его подданными, отношений, которые, как мы видели, происходят из того же источника, что и христианская идеология, — из неприятия смерти, из животного желания жить, из желания Sein, возвышенного Христианством в желание бессмертия, «вечной жизни». И если языческий Господин принимает христианскую идеологию своего Раба, идеологию, которая делает его Слугой абсолютного Господина, Бога, Небесного Царя, так это потому, что, перестав рисковать жизнью и сделавшись мирным Буржуа, он понимает, что перестает быть и Гражданином, который может обретать удовлетворение посредством политической деятельности. Он знает, что он — пассивный подданный Императора-деспота. Как и Рабу, ему нечего терять, зато он приобретает все, воображая себе потусторонний Мир, где все равны перед всемогущим Господином, Господином поистине всеобщим, который к тому же признает абсолютную значимость каждого отдельного лица /Particulier — единичное/ как такового.

Вот каким образом и почему языческий Мир Господ стал христианским буржуазным Миром.

В отличие от Язычества, религии Господ, Граждан-воинов, для которых подлинно значимым было лишь Всеобщее, то, что значимо всегда и для всех, Христианство, религия Рабов, или точнее Подданных-буржуа, приписывает абсолютную значимость Единичности /Particularity/, тому, что здесь и сейчас. Об этой радикальной перемене ясно свидетельствует миф о воплощении Бога в Иисусе Христе, а также представление о том, что Бог связан напрямую непосредственно с каждым отдельным человеком, минуя аспект всеобщности, т. е. общественную и политическую стороны жизни Человека.

Христианство, стало быть, это прежде всего реакция пар- тикуляристского, семейного и рабского начал на языческий универсализм Господ-граждан. Но оно и нечто большее. Оно заключает в себе также идею синтеза Единичного и Всеобщего, а значит — Господства и Рабства: идею Индивидуальности, а именно, осуществление всеобщих ценностей и реалий в Единичном и посредством Единичного, а также всеобщее признание значимости Единичного, которые — осуществление и признание — одни только и в состоянии дать Человеку Befriedigung, высшее и окончательное «Удовлетворение».

Иными словами, Христианство находит выход из трагедийной ситуации язычества. И потому-то пришествие Христа кладет конец подлинной трагедии, конфликту неизбежному и воистину неразрешимому.

Вопрос теперь в том, как воплотить в жизнь христианскую идею Индивидуальности. И история христианского Мира есть не что иное, как история этого воплощения.

Так вот, согласно Гегелю, воплотить антропологический идеал христианства (который он полностью приемлет) можно только «сняв» христианскую теологию: Человек-христи- анин действительно может стать таким, каким он хотел бы быть, только сделавшись безбожником, или — если угодно — Человеком-Богом. Он должен осуществить в себе самом то, что, как он полагал поначалу, осуществлено в его Боге. Чтобы действительно стать Христианином, он должен сам стать Иисусом Христом.

Согласно христианской Религии Индивидуальность, синтез Единичного и Всеобщего, достижима лишь в потустороннем Мире и с переходом в потусторонний Мир, после смерти человека.

Такое представление имеет смысл, только если предполагается, что Человек бессмертен. Но, согласно Гегелю, бессмертие несовместимо с самой сутью человеческого бытия и, следовательно, с той же христианской антропологией.

Идеал человека может быть воплощен, только если он такого свойства, что может быть воплощен Человеком смертным и притом знающим о том, что он смертен. Иначе говоря, христианский синтез должен осуществиться не в потустороннем Мире, но здесь на земле, и не после смерти, а пока человек жив. А это значит, что Всеобщее потустороннее (Бог), в котором обретает признание Единичное, должно уступить место такому Всеобщему, которое имманентно

Миру. И для Гегеля этим имманентным Всеобщим может быть не что иное, как Государство. И именно в Государстве и посредством Государства в этом земном царстве должно осуществиться то, что, как полагают, осуществил Бог в Царствии Небесном. И поэтому Гегель говорит, что «абсолютное» Государство, которое он имеет в виду (Империя Наполеона), есть воплощение христианского Царствия Небесного.

История христианского Мира, стало быть, есть история последовательного воплощения этого идеального Государства, в котором Человек наконец-то будет «удовлетворен», осуществившись в качестве Индивидуальности, — синтеза Всеобщего и Единичного, Господина и Раба, Борьбы и Труда. Но Человек сможет осуществить это Государство, только отвратив свой взгляд от Потустороннего, переведя его на посюстороннее, только действуя исключительно ради земных целей. Иначе говоря, он должен отказаться от христианской идеи трансцендентности. Вот почему эволюция христианского Мира двойственна: с одной стороны, это реальная эволюция, которая подготавливает социальные и политические условия для установления «абсолютного» Государства, с другой — это эволюция идеальная, упраздняющая потусторонний идеал, спускающая, как говорит Гегель, Небо на Землю.

Эту идеальную эволюцию, подрывающую основы христианской Теологии творит Интеллектуал. Гегель уделяет много внимания феномену христианского, или буржуазного, Интеллектуала. Он говорит о нем в разделе В главы VI и посвящает ему всю главу V.[124]

Этот Интеллектуал возможен только в христианском буржуазном Мире, где можно не быть Господином, т. е. не иметь Рабов, и где можно не бороться, не попадая при этом в рабство. И все же буржуазный Интеллектуал — это нечто иное, чем собственно Буржуа, потому что если он, в точности как Буржуа, не-Господин, по сути человек мирный и не борется, то отличается он от Буржуа тем, что еще и не работает. Он, стало быть, настолько же лишен сущностных характеристик Раба, насколько и характерных черт Господина.

Не будучи Рабом, Интеллектуал может избавиться от существенно рабской стороны Христианства, а именно, от его теологического элемента, от потустороннего. Но не будучи Господином, он может удержать элемент Единичности, «индивидуалистическую» идеологию христианской антропологии. Короче, не будучи ни Господином, ни Рабом, он может в этом ничто, в этом отсутствии всякой предзаданной определенности в известном смысле «осуществить» чаемый синтез Господства и Рабства: он может его замыслить. Только что, не будучи ни Господином, ни Рабом, т. е. устраняясь от всякой Работы и от всякой Борьбы, он не может на самом деле осуществить открывшееся ему: без Борьбы и без Труда этот задуманный Интеллектуалом синтез остается чисто словесным.

Итак, речь идет именно об осуществлении синтеза, ибо только его действительность может «удовлетворить» Человека, завершить Историю и удостоверить абсолютную Науку. Необходимо, следовательно, чтобы идеальное движение совпало с реальным, нужно, чтобы общественные и исторические обстоятельства стали такими, чтобы в них могла осуществиться идеология Интеллектуала. И как раз такая ситуация сложилась ко времени Французской революции, в ходе которой имманентная идея Индивидуальности, разработанная Интеллектуалами Века Просвещения, стала действительной в Борьбе и посредством Борьбы Буржуа-тружеников, поначалу революционеров и затем граждан всеобщего однородного Государства (Империи Наполеона).

Осуществление христианской Идеи, которую Интеллектуал секуляризовал и тем самым сделал осуществимой, невозможно без Борьбы, без гражданской войны, без риска жизнью. И это по соображениям, в некотором смысле «метафизическим». Коль скоро подлежащая осуществлению идея — это идея синтеза Господства и Рабства, она осуществится лишь в том случае, если рабский Труд и отличающая Господина Борьба не на жизнь, а на смерть сойдутся вместе: Буржуа-труженик станет «удовлетворенным» Гражданином — «абсолютного» — Государства, когда сделается Воином, т. е. обручится со смертью, осознанно и добровольно пойдет на смертельный риск, памятуя о собственной смертности. Но, как мы убедились, в буржуазном Мире нет Господ. Стало быть, Борьба, о которой идет речь, не может быть собственно борьбой классов, войной между Господами и Рабами. Буржуа — ни Раб, ни Господин; будучи Рабом капитала, он — Раб самого себя. Следовательно, и освободиться он должен от самого себя. Вот почему освобождающий смертельный риск перестает быть риском на поле брани, обретая облик робеспьеровского Террора. Трудящийся Буржуа, став Революционером, сам создает такое положение, которое причащает его смерти. И только благодаря Террору осуществляется идея конечного синтеза, который окончательно «удовлетворит» Человека.

В ужасах Террора рождается Государство, где чаемое «удовлетворение» достигнуто. Для автора «Феноменологии духа» это Государство — Империя Наполеона. И сам Наполеон являет собой Человека, полностью «удовлетворенного», который в своем окончательном Удовлетворении и через его посредство завершает историческое развитие человечества. Это он — человеческий индивид в собственном и ограничительном смысле слова, потому что именно им, этим единичным, осуществлено «общее дело», дело воистину всеобщее; и потому что это единичное признано в своей единичности всеми, всем миром. Чего ему не хватает, так это только Самосознания; он — совершенный Человек, но он этого еще не знает, и поэтому Человек в нем «удовлетворен» не полностью. Он не может сказать о себе всего того, что я только что о нем сказал.

Я же сказал все это, потому что прочел об этом в «Феноменологии духа». Стало быть, это Гегель, автор «Феноменологии духа», есть некоторым образом Самосознание Наполеона. И коль скоро Человеком совершенным, полностью «удовлетворенным» тем, что он есть, может быть только такой Человек, который знает, что он есть, человек, обладающий полным самосознанием, то и осуществленным идеалом человеческого существования будет существование Наполеона, раскрытое всем в «Феноменологии духа» и через «Феноменологию духа».

Вот почему за христианской эпохой (глава VI, В), кульминацией которой стал Наполеон, должен последовать еще один, третий, впрочем достаточно короткий (глава VI, С), период немецкой Философии; его вершиной и завершением будет Гегель — автор «Феноменологии духа».

Итак, обстоятельством, завершающим историческое развитие и делающим таким образом возможной абсолютную Науку, является «постижение» (Begreifen) Наполеона Гегелем. Эта двоица, Наполеон и Гегель, и есть совершенный Человек, полностью и окончательно «удовлетворенный» тем, что он есть, и тем, что он знает, что он есть. Это — осуществление идеала из мифа об Иисусе Христе, мифа о Богочеловеке. Потому-то Гегель и заканчивает главу VI такими словами: «Es ist der erscheinende Gott…» — «Это — являющийся Бог», реальный, истинный Иисус Христос…

Но, сказав это, Гегель вынужден сводить счеты с христианским, богословским пониманием идеи Христа. Он должен будет сказать о том, как соотносятся между собой его философия, «Феноменология духа» и христианское богословие. Он должен будет сказать, чем на самом деле является это богословие.

Такова центральная тема главы VII.

Полный текст четвертой и пятой лекций курса 1937–1938 учебного года

По прочтении первых шести глав «Феноменологии духа» название седьмой — «Религия» — несколько озадачивает. И действительно, с одной стороны, Гегель уже не раз говорил о религии. С другой стороны, ход событий в главе VI подводит нас к окончанию исторического процесса, к Наполеону и к самому Гегелю, точнее, к его Феноменологии. Чем должна быть эта глава, посвященная Религии? Гегель предвидит этот вопрос и отвечает на него во Введении в главу VII.

В 3-м разделе главы VII Гегель нас предупреждет, что последовательность глав в «Феноменологии духа» не является временной последовательностью. Впрочем, это и так ясно. Глава VI начиналась с анализа ситуации в Древней Греции и привела нас в 1806 год. В главе VII сначала рассматриваются первобытные религии, затем греческая и, наконец, Христианство. Главы VI и VII параллельны, они дополняют друг друга. В главе VI Гегель рассматривает историческое развитие в собственном смысле слова. В главе VII он изучает сложившиеся в ходе этого развития Религии. Есть, однако, расхождение.

В 1-м разделе главы VI речь идет о греко-римском Мире, во 2-м — о Мире христианском, от его начала до Французской революции; в 3-м — о пост-революционном Мире, где развивается немецкая Философия. Напротив, 1-й раздел главы VII посвящен Nattirliche Religion, т. е. «первобытным» Религиям, которые «предшествовали» — во всяком случае логически — появлению греко-римской Религии, предмета рассмотрения во 2-м разделе. И наконец, в 3-м разделе речь идет о Христианстве, и конец главы примечателен тем, что в нем подводится черта под протестантской теологией. Нетрудно указать причину несовпадения.

В главе VI Гегель изучал общественную политическую сторону человеческого бытия, отношения между отдельным Лицом /1е Particulier — Единичное/ и Государством. Вот почему он начинает свой анализ с Греции, где, по его мнению, было учреждено первое Государство в собственном смысле слова, первое человеческое Общество как таковое. Но в Религии находит отражение не только связь Человека с Государством, с общественным Миром, но также его отношения с природным Миром, с Природой, а, значит, со средой, в которой Человек жил до возникновения Государства в собственном смысле слова. Именно Религию этого, так сказать пред-государственного, периода изучает Гегель, называя ее Nattirliche Religion в 1-м разделе главы VII. Соответственно в главе VI нет аналога этого раздела. Что же касается 2-го и 3-го разделов главы VII, то они более или менее соответствуют разделам 1-му и 2-му главы VI. Напротив, 3-й раздел этой главы не имеет аналога в главе VII. Это объясняется тем, что пост-революционный период, будучи пост-христианским, является также и пост-религиозным в целом. Место Религии в нем заняла Философия (немецкая), а гегелевская Наука, которой эта философия завершается, призвана раз и навсегда заменить собой всякую Религию в человеческой жизни.

Остается ответить на другой вопрос: почему Гегель посвящает отдельную главу специально Религии, притом что он уже говорил о ней прежде? Именно на этот вопрос и отвечает 1-я часть Введения в главу VII.

Общий ответ дан в первой же фразе.

Гегель пишет здесь (р.473, 3—10-я строки /с. 362/):

«…религия, [понимаемая] как сознание [внешнее] абсолютной сущности [125] хотя вообще [iiberhaupt] и встречалась в формообразованиях (Gestaltungen), [рассмотренных до сих пор], которые в общем различались [между собой] как сознание [внешнее] [главы I–III], самосознание [глава IV], разум [глава V] и дух [глава VI], однако [религия здесь рассматривалась] с точки зрения сознания [внешнего], которое сознает абсолютную сущность. Стало быть, в названных формах не проявлялась абсолютная сущность в себе самой и для себя самой, не проявлялось Самосознание Духа.»

Этот отрывок намеренно двусмыслен. Это один из тех отрывков, на которые «правые» гегельянцы могли ссылаться в подтверждение своей теистической интерпретации гегелевской мысли.

Рассмотрим сначала теистическую — впрочем, она тоже «еретична» — интерпретацию отрывка. Предположим, что «absolutes Wesen» и «Geist» означают здесь Бога. Тогда в отрывке говорится следующее: до сих пор мы говорили об отношении человека к Богу, о том, как человек приходит к сознанию божественного. Но это еще не вопрос о самом Боге, о том, как Бог сознает себя в Религии и посредством Религии, независимо от своего явления людям. Тогда в этом отрывке заключалась бы мысль о том, что существует Бог, некий Дух, отличный от человеческого, являющийся сам себе в различных Религиях и посредством Религий, порождаемых им в сознании людей в ходе истории. Эти само-обнаружения Бога и должны стать предметом рассмотрения в главе VII.

Но такое теистическое толкование совершенно неверно. Если в «Феноменологии духа» есть какой-то смысл, то Geist, о котором идет речь, это не что иное, как человеческий Дух: нет Духа вне Мира, а Дух в Мире — это Человек, человечество, всеобщая История.

Исходя из этого, следует дать другое толкование разбираемому отрывку.

Что такое абсолютная Сущность / Realite-essentielle absolue/ (absolutes Wesen) для автора «Феноменологии духа»?

То, что на самом деле реально, — это не Природа, некий отличный от Человека природный Мир. Ибо на самом деле реальный Мир включает и Человека. И наоборот, вне Мира Человек — всего лишь абстракция. Итак, Реальность — это Мир и Человек в нем, Человек, который живет в Мире. Какова же тогда сущностная Реальность /Realitz-essentielle/ Реального, его Wesen, «сущность» /essence/, «энтелехия», его «идея»? Это Человек в той мере, в которой он являет собой нечто отличное от Мира, притом что вне Мира существовать он не может. Человек — это сущностная Реальность существующего Реального: для Гегеля это, как и для любого иудео-христианского мыслителя, аксиома, которую должно принять без обсуждения: «Der Geist ist holier als die Natur» /Дух выше природы/, — говорит он где-то. Но абсолютная сущностная Реальность — это не отдельный индивид («Единичное»). Ибо отдельный Человек столь же мало реален, как и Человек-вне-Мира или Мир-без-Человека. Сущностная реальность Реального — это человечество, взятое в своей пространственно-временной целостности. Это и есть то, что Гегель называет «objektiver Geist», «Weltgeist», «Volksgeist», но также «Geschichte» (Историей) или — конкретнее — «Staat», Государство, взятое как Государство, Общество как таковое.

И Гегель говорит, что эта сущностная Реальность рассматривалась до сих пор «vom Standpunkt des Bewufitseins aus» /с точки зрения Сознания/. Так вот, Bewuptsein — это Созна- ние-внешней-реальности, не-Я, противопоставленного Я, объекта, понятого как нечто противостоящее познающему субъекту. Речь, стало быть, шла о позиции, которую занимает человеческий индивид (Единичное) по отношению к Человеку как таковому, взятому как сущностная Реальность Реального вообще, притом что эта сущностная Реальность представляется этому Человеку чем-то внешним, автономным, ему противоположным. На самом деле эта абсолютная сущностная Реальность, т. е. «энтелехия» Реального в целом, составляет также «энтелехию» каждого человеческого индивида. Так, Государство есть не что иное, как целое, составленное из Граждан, и каждый Гражданин является тем, чем он является, только потому, что он причастен Государству. Но коль скоро Человек не отдает себе в этом отчета, коль скоро реальность Государства, политической жизни явно этого факта не обнаруживает, Человек противопоставляет себя Государству, видя в нем независимое, автономное образование. Так обстоят дела с Bewuptsein. Следовательно, можно сказать так: до сих пор предметом рассмотрения были отношения, которые складывались у индивида, противопоставлявшего себя человечеству, целостности, Государству, с человечеством, с целостностью, с Государством.

Но с точки зрения Человека-Bewuptsein, сущностная Реальность — это не только Государство. Этот Человек противопоставляет Я также и Мир, он видит в нем автономное образование. Стало быть, сущностная Реальность этого Мира будет для него также чем-то автономным, чуждым ему. Так она и сделается для него божественной сущностной Реальностью. Для него absolutes Wesen — это Бог, или, говоря более общо, Божественное.

Следовательно, говоря о сущностной Реальности с точки зрения Bewuptsein (что он и делает в главах III и IV), Гегель должен был говорить о том, как относится Человек к своему Богу, он должен был говорить о Религии. Иными словами, речь шла о положении, в которое ставил себя Человек по отношению к Богу, отличному от него, ему противоположному. Речь шла, следовательно, о Религии в самом широком смысле слова.

Итак, первая часть теистической интерпретации отрывка правильна. Однако слова «Религия» и «absolutes Wesen» надо брать в том смысле, в котором их употребляет атеист. И в таком же атеистическом ключе нужно понимать и вторую часть фразы.

Речь идет об «абсолютной сущностной Реальности» (absolutes Wesen) «в себе и для себя». То есть это вопрос о Человеке как таковом, об общественном /collectif/ человеке, живущем в Мире, о Weltgeist, Volksgeist и в конечном счете о Государстве. Но теперь он ставится не с точки зрения Bewuptsein, индивида, противопоставляющего себя Государству и взирающего на него со стороны. Дело идет о Selbstbewuptsein des Geistes /самосознании духа/. Это означает, что в главе VII надо показать и понять, каким образом Дух понимает себя самого в качестве такового, а не только в- и через отношение к нему индивидов. Так вот, согласно Гегелю, это само-понимание Духа — или Volksgeist — осуществляется в Религии и посредством Религии (понимаемой в самом широком смысле слова). В главе VII, стало быть, речь пойдет о содержании религиозного знания, т. е. о Теологии.

Согласно Гегелю, Человек понимает себя как отдельного индивида в- и через посредство Философии. И вся до-гегелевская философия была в этом смысле философией Bewuptsein, которая, с одной стороны, изучала и описывала субъект в качестве противопоставленного объекту, человеческий индивид как противостоящий Миру природы, а с другой, автономный объект, внешний по отношению к субъекту. Что же касается человека, который составляет единое целое с Миром, т. е. Человека реального, общественного, исторического, или, если угодно, Государства, то таким он открывается себе в Религии и через ее посредство. Вот почему Философия (до-гегелевская) Bewuptsein /Сознание/ непременно должна дополняться Религией. И наоборот, всякая Религия порождает свое философское дополнение. Ведь в Религии Wesen /Сущность/ понимается как яе-Человек, как нечто внешнее Человеку. Религиозный Человек, стремящийся понять самого себя, вынужден, следовательно, понимать себя как противостоящего Wesen /Сущность/, т. е. понимать себя как Bewuptsein; он вынужден, следовательно, понимать себя в Философии (до-гегелевской) и с ее помощью.

И только когда Государство становится таким, что в нем «снимается» противостояние Единичного и Всеобщего, только тогда может быть устранено противостояние Философии и Религии. Когда Государство станет «Tun Aller und Jeder» /Действием всех и каждого/, всеобщей интеграцией единичных действий, в которой действие каждого будет действием всех и наоборот, Человек убедится в том, что абсолютная сущностная Реальность — есть также его собственная реальность. Противостояние между ним и ею исчезнет, она перестанет быть божественной. И познакомит его с нею уже не Теология, но Антропология. И та же самая Антропология откроет ему его собственную сущностную Реальность: она заместит не только Религию, но и Философию. И этот синтез Философии и Религии, ставший возможным в действительности «абсолютного» Государства, есть не что иное, как Наука Гегеля и, значит, в частности его «Феноменология духа». Об этой-то «Феноменологии духа», являющей собой «Selbstbewuptsein des Geistes», и идет речь в разбираемом отрывке.

Это Selbstbewuptsein есть абсолютное Знание, описываемое в главе VIII. Рассматриваемый в главе VII ход событий объясняет генезис этого Знания, которое, будучи синтезом Единичного и Всеобщего, рождено столько же прошлыми Философиями, рассмотренными в первых шести главах, сколько и Религиями, описываемыми в главе VII.

Только атеистическое истолкование отрывка не противоречит целому «Феноменологии духа». Но достаточно прочитать саму главу VII, чтобы убедиться в неприемлемости теистической интерпретации.

Гегель говорит здесь о Религии; — такова тема главы. Но он берет это слово действительно в очень широком смысле. Так, говоря о греко-римской «Религии», он много меньше говорит о языческой теологии, чем об античном искусстве: о скульптуре, эпосе, трагедии и даже комедии. Так вот, утверждать, что, говоря об Аристофане, на самом деле говорят о Боге, или заявлять, что это Бог являет себя себе самому и обретает самосошшш, являясь грекам, к примеру, в «Лиси- страте», значит бросать слишком уж смелый вызов здравому смыслу.

И напротив, атеистическая интерпретация хорошо отвечает общему содержанию главы VII. Речь идет о самых общих процессах формирования неосознанной, символической, мифологической антропологии: мы видим здесь Человека, который говорит о самом себе, полагая, что ведет речь о чем-то другом. Речь идет о мифе в собственном смысле слова, и этот миф в нашей терминологии означает столько же искусство, сколько и теологию. Стало быть, как раз в Религии и Искусстве (первобытном, древнем) обнаруживал Человек свою всеобщую (социальную, политическую) реальность, тогда как единичная («частная») реальность индивида являлась ему в Философии и Философией в узком смысле слова. (Согласно Гегелю, в пост-революционном Государстве будет столь же немыслимым написание трагедии или строительство прекрасного здания, как и религиозная вера или занятия философией Bewuptsein).

Наконец, чтобы исключить всякое сомнение на этот счет, я приведу отрывок, написанный примерно в то же время, что и «Феноменология духа», в котором Гегель выражается гораздо более ясно.

В Йенских (1803–1804 годы) лекциях (vol. XIX, р. 232 s.)[126]читаем:

«Абсолютный Дух Народа — это стихия абсолютной всеобщности… которая поглощает все единичные Сознания. [Он есть] абсолютная субстанция простая-или-неделимая, живая [и] единственная. [И] она [эта субстанция] должна быть также субстанцией действующей и [она должна] противостоять самой себе [взятой] как Сознание [внешнее]… Это становление-иным-чем-он-сам выражается в том [факте], что Дух в-качестве-пассивной-сущности относится к себе самому [взятому] в-качестве-активного-начала, [оно выражается] в том, что [Дух] как действующий Народ, [т. е. как] осознанно существующая сущность, переходит в продукт [этой деятельности], [т. е.] в сущность-равную-себе-самой. И в той мере, в которой это всеобщее дело есть произведение [произведенное ими в качестве] Сознаний [внешних], они конституируются для самих себя в этом произведении как внешняя сущность. Но эта внешняя сущность есть их же действование: она — не что иное, как то, что они из нее сделали; это они сами в качестве действующих… которые суть [эта внешняя сущность]. И в этой внешности их самих… они видят себя как Народ. Это произведение [которое здесь, перед ними] по этой самой причине есть для них их собственный Дух. Они производят (erzeugen) этот Дух; но они его чтят (verehren) как сущность-сущую-в-качестве-налич- но-сущего (Seiender) саму по себе. И этот Дух [действительно] есть сам по себе, ибо деятельность, посредством которой они его производят, есть диалектическое снятие (Aufheben) их самих; и это диалектическое снятие самих себя, к которому они стремятся, есть всеобщий Дух, сущий сам по себе.»

Смысл отрывка ясен: Народ действует, и в этом коллективном действовании и через его посредство он создает себя в качестве Государства, или организованного Народа, иначе говоря, действительного в качестве Народа. Но продукт деятельности отделяется от деятельности и от деятеля. Для деятеля этот продукт становится внешней, автономной реальностью, составляющей часть реального Мира, в котором деятель или деятели живут и действуют. Таким образом, когда деятель перестает действовать и пытается понять, что же он сделал, он неминуемо становится Bewuptsein, сознанием некой внешней реальности. (Неминуемо, так как связующим звеном между Я и Не-Я служит лишь действование, в созерцании Бытие — это всегда некое автономное наличное не-Я.) Вот почему человек, созерцающий Государство, Народ, воспринимает их как самостоятельные сущности. И, говорит Гегель, «они его чтят как статично-налично-Сущее (существующее) само по себе». И вот это-то восприятие Народа как такового осуществляется в мифологической форме и находит выражение в Искусстве и Теологии.

Гегель сам очень ясно говорит об этом в другом отрывке «System der Sittlichkeit»[127] (1802 год), где читаем (vol. VII, р. 467):

«Всеобщность, безусловно присоединившая к себе Единичность (Besonderheit, здесь Einzelheit) — это божественность Народа (gottlichkeit des Volkes). И эта [самая] Всеобщность, взятая в отвлеченной форме Единичности, есть Бог

Народа (Gott des Volkes): этот Бог представляет собой некий способ рассматривать Народ в его идее».

Обозначив в первой фразе тему главы VII, Гегель кратко напоминает о том, что было сказано о религии в предшествующих шести главах. Как мы только что видели, в самом общем плане речь шла об отношении человеческого индивида к абсолютной сущностной Реальности, которая представляется ему чем-то отличным от него самого.

Понятие Wesen впервые появляется в главе III: «Kraft und Verstand», где ведется речь о Рассудке и «расхожей» Науке, прежде всего о ньютоновской Физике.

Вот как Гегель подводит итог сказанному ранее (р. 473, 11 —16-я строки /с. 362/):

«Уже сознание [внешнее], поскольку оно есть рассудок, становится сознанием [внешним] сверхчувственного или «внутреннего» в предметном наличном бытии /de l'existence- empirique-objective-ou-chosiste. Гегель: des gegenstandlichen Daseins /. Но сверхчувственное, вечное, или как бы еще оно ни называлось, лишено самости /est prive-de-Moi-personnel/ (selbstlos); это всего лишь всеобщее /Гentite-universelle/, которое еще далеко от того, чтобы быть духом, знающим себя как дух».

Раб, благодаря своему Труду, возвысился до Verstand, до Рассудка, творящего отвлеченные понятия. И коль скоро он же сам преобразовывал Мир сообразно некоторой идее, это натолкнуло его на мысль, что и Мир в целом тоже движим неким идейным, сверхчувственным движителем. За чувственным явлением Человек-Рассудка /ГHomme-du-Verstand/ увидел Wesen, сверхчувственную сущностную-Реальность. Это и есть «идея», или «сущность», вещи, составляющая ее «энтелехию», ее Inneres /внутреннее/. Но Раб, трудящийся по воле Господина, исполняющий повеления Господина, живет в Мире, который не может считать своим. Поэтому ему и не приходит мысль о том, что он сам и есть «энтелехия» Мира, сверхчувственная Wesen, обитающая в чувственной реальности. Открываемая им Wesen Мира представляется ему столь же потусторонней, столь же самостоятельной и от него не зависящей, как и сам Мир, в котором господствует Господин. Wesen не только находится «по ту сторону» воспринимаемого чувствами Мира, она и сверх-человечна.

Раб приходит к трансценденталистскому пониманию Wesen /Сущность/, потому что эта Wesen для него есть

Wesen Мира, принадлежащего не ему, а другому. Происхождение понятия отражается в его содержании.

Словом, Wesen — это что-то вроде всемогущего Господина: это Бог, творящий Мир или, по крайней мере, господствующий над ним. Вот почему ньютоновская Физика сил и законов необходимо требует дополнения в виде трансцен- денталистской Теологии, и, наоборот, эта Теология порождает «механистическое» объяснение Мира. (Стало быть, не случайно Ньютон был также и богословом).

Однако Рассудок сам по себе не в состоянии прийти к Теологии в собственном смысле слова. Он задает лишь концептуальные рамки /cadres conceptuels/ для собственно богословского содержания. Содержание берется не из рассудка. Ибо для Рассудка Wesen — это Wesen Мира природного, Мира не-Я. Следовательно, эта Wesen также будет неким не-Я; она не будет сверхчувственным Я, сущностной Реальностью сознающей самое себя, она не будет Geist /Духом/.

Но все, что скажет о Geist Теология, все, что будет сказано о трансцендентном по отношению к человеку божественном Духе, являющем собой по отношению к нему несокрушимую силу и непреложный закон, все это уложится в те, пока еще ничего не обрамляющие рамки понятия о потустороннем Сверхчувственном, которые были заготовлены для него рабским Рассудком. Иными словами, в главе III Гегель описывал типичное отношение человеческого индивида к Wesen, которую он противопоставляет себе самому, в тех пределах, которые заданы чисто познавательным, созерцательным характером этого отношения. Он описывал концептуальный каркас /cadres/ всякой Теологии, взятой как познание.

Но для заполнения этой формы /cadres/ богословским содержанием, для преобразования абстрактной Wesen в божественный обладающий самосознанием Дух, одного Рассудка и вообще созерцательного или познавательного отношения недостаточно. Для того чтобы понять происхождение Теологии, надо рассмотреть не только мысль о трансцендентном, не только его понятие, но и чувство /1е sentiment/ потустороннего. Анализ познавательного отношения, характеризующего индивидуальное представление о Wesen, должен быть дополнен анализом эмоционального отношения. Необходимо раскрыть не только понятийный каркас любого теологического мышления, но и структуру религиозной психологии.

Это то, что и сделал Гегель в главе IV.

Вот ее резюме (р. 473, 16—22-я строки /с. 362/):

«Затем самосознание, которое имеет свое завершение /sa perfection-et-son-achevement/ в форме /dans la forme-con- crete/ (Gestalt) несчастного сознания, было лишь скорбью духа, прорывающейся вновь к предметности /Гobjectivity — chosiste/, но ее не достигающей. Единство единичного самосознания и его неизменной сущности /Realite-essentielle/, до которого доходит несчастное сознание, остается поэтому по ту сторону его.»

Несчастное сознание — это христианское сознание; это психология Христианина, для Гегеля, наиболее совершенного типа Верующего. Чего хочет Христианин? Как и любой другой человек, он хочет объективации, осуществления своего идеала, который — коль скоро он не осуществлен — рождает чувство неудовлетворенности, Schmerz, боль. Но поскольку Верующий остается Верующим, идеал остается недостижимым. Или — если угодно, — поскольку идеал остается недостижимым, Верующий остается Верующим. И действительно, что значит осуществить, воплотить свой идеал, как не добиться его признания другими, всеми остальными? Иначе говоря, это значит осуществить Индивидуальность, синтез Единичного и Всеобщего. Вот этой-то Индивидуальности и ищет Христианин в своем религиозном переживании. Если он творит образ некого Божества и устремляется к некоему Богу, к абсолютной внешней реальности /& une rdalitd-extdrieure absolue/, то это только потому, что он хочет признания, он хочет, чтобы Всеобщее признало его как единичнейшего из единичных. Но идеал остается недостижимым.

Человек воображает себе Бога, потому что хочет объективации. И он воображает себе Потустороннего Бога, потому что ему не удается достичь объективации в Мире. Но желать осуществления Индивидуальности в единении с потусторонним Богом означает осуществлять ее в трансцендентном, в Jenseits, по ту сторону Мира и самого себя как Bewu(3tsein, как существа, живущего в Мире. Это отказ от осуществления идеала здесь, на земле. И следовательно, согласие на то, чтобы быть несчастным в Мире и сознавать себя таковым.

Иначе говоря, с одной стороны, религиозное чувство вызвано болезненным сознанием невозможности осуществиться в Мире, с другой — оно порождает и питает это сознание. И оно-то, это болезненное сознание, приняв форму тоски по Потустороннему, наполняет теологическим содержанием заготовленную Рассудком — Verstand — форму /les cadres/ трансцендентности, создавая образ личного Бога, сознающей самое себя реальности, некоего Geist, который — на деле — есть не что иное, как проекция в Потустороннее несчастья религиозного Сознания.

Итак, питать, взращивать в себе тоску по потустороннему, носиться с болезненным чувством ущербности окружающего — это и значит пребывать в религиозном, читай христианском, формообразовании духа /attitude/. И наоборот, пребывать в нем — значит питать и взращивать в себе скорбь и тоску.

Избавление от религиозной психологии предполагает изживание несчастья, упразднение чувства ущербности. Этого можно достичь, то ли осуществляя некий реальный Мир, в котором Человек будет действительно «удовлетворен», то ли абстрактно снимая трансцендентное и приспосабливая идеал к реальности. Первое решение проведено в жизнь в ходе и с помощью Французской революции, сделавшей возможной абсолютную атеистическую науку Гегеля. Второй путь — это путь буржуазного Интеллектуала, о котором Гегель говорит в главе V.

Вот что он пишет по этому поводу (р. 473, 22—26-я строки /с. 362/):

«Непосредственное наличное бытие /l'existence-empiri- que immediate/ разума, который выступал для нас из этой скорби [из несчастного сознания], и свойственные ему формы /formes-concretes/ (Gestalten) не имеют религии, потому что самосознание разума знает или ищет себя в непосредственном наличествовании».

«Непосредственное бытие Разума» — это Интеллектуал главы V. Его существование «непосредственно», ибо оно не «опосредовано» напряжением сил для Труда и Борьбы, которые одни только и могут реально преобразовывать Мир. Интеллектуал обретается или, точнее сказать, ищет себя в «непосредственно» наличном: не за гробом и не в потустороннем ищет он «удовлетворения»; он желает его hie et nunc. Он нерелигиозен: ему чужды мысли о потустороннем, переживание трансцендентного, равным образом он не ощущает себя несчастным.

Тем не менее он не «удовлетворен» по-настоящему. И именно по причине «непосредственности» своего бытия. Он принимает Мир таким, каков он есть, ему достаточно извлекать из жизни удовольствие даже тогда, когда Верующий отступил бы в страхе. Итак, если обесценивание налично- данного характерно для Верующего, то положительная оценка наличествующего типична для художника. Когда наличный Мир — больше не Зло, его волей-неволей приходится считать Прекрасным. Следовательно, самое большее, чего может достичь Интеллектуал, так это Freude чистой бездеятельной и мирной радости художника, представляющей собой что-то совсем непохожее на Befriedigung, на подлинное удовлетворение революционера, который победил. Впрочем, Человек, довольствующийся радостью чистого познания или чистого художественного созерцания, может навеки оставаться Интеллектуалом или Художником, как и Человек, находящий удовольствие в несчастьи, может навеки оставаться Верующим или Христианином.

Я не углубляюсь в эти вопросы. Поскольку Интеллектуал по сути а-религиозен, читай атеистичен, в главе VII о нем более речи нет. Достаточно упомянуть наряду с теологической и религиозной также и «^(^-революционную атеистическую и эстетическую позицию /attitude/, не имеющую ничего общего с лосш-революционным атеизмом Гегеля.

В трех следующих абзацах (р. 473–474 /с. 362–363/) Гегель дает резюме трех разделов главы VI.

В главах III и IV речь шла о познавательном и эмоциональном отношении отдельного Человека, Единичного, ко Всеобщему, понимаемому как потусторонний Бог. В главе VI рассматривается роль этого отношения, Религии в собственном смысле слова, в историческом развитии человечества. И здесь еще в отличие от главы VII нет речи о содержании самих богословских учений, но говорится только об их влиянии на отдельных Лиц /les Particuliers/ в той мере, в какой оно определяет ход глобального исторического развития как совокупного действования этих Единичностей /les Particuliers/.

Коль скоро содержание главы VI уже подытожено, мне не хотелось бы комментировать это гегелевское резюме. Текст настолько уплотнен, что почти что непонятен. При его объяснении пришлось бы повторять уже сказанное. Ограничусь тем, что переведу его.

Итак, вот резюме раздела А главы VII, посвященной анализу языческого Мира (р. 473, 27-я строка, на р. 474, 15-я строка /с. 362–363/):

«Напротив того, в нравственном мире мы видели некоторую религию, а именно религию подземного мира; она — вера в страшную неведомую ночь судьбы /Schicksal/ и в эвмениды отошедшего духа; — первая есть чистая негативность в форме всеобщности, вторые — та же негативность в форме единичности. Хотя, таким образом, абсолютная сущность в этой последней форме есть самость /ип Moi-personnel/ (Selbst) и имеется налицо как самость, иначе и не бывает, однако единичная самость есть «эта» единичная тень [умерший предок], отделившая от себя всеобщность, которая есть судьба. Хотя она есть тень, снятое «это» и, следовательно, всеобщая самость, тем не менее указанное негативное значение [тени] еще не обратилось в это положительное значение [всеобщей самости], и потому снятая самость в то же время непосредственно еще означает это особенное и лишенное сущности. — Но судьба без самости остается лишенной сознания ночью, которая не достигает ни различения внутри себя, ни ясности знания себя самой.»

Das Schicksal, Участь Язычества, — это Христианство. И как раз о Христианстве, Религии буржуазного Мира, и говорит Гегель в следующем абзаце.

Вот он (р. 477, 15-28-я строки /с.363/):

«Эта вера в ничто необходимости [Судьбы] и в подземный мир становится верой в небе, потому что отошедшая самость должна соединиться со своей всеобщностью, то, что она содержит, должно в этой всеобщности раскрыться и таким образом стать себе ясным. Но мы видели, что это царство веры раскрывает свое содержание только в стихии мышления, не доходя до понятия (Begriff), и потому [мы видели, что оно] гибнет в своей судьбе, а именно в религии просвещения (Aufklarung). В последней восстанавливается сверхчувственное потустороннее рассудка, но восстанавливается в таком виде, что самосознание удовлетворяется посюсторонним и знает, что сверхчувственное, пустое, не подлежащее ни познанию, ни страху потустороннее не есть ни самость, ни сила (Macht).»

Das Schicksal, Судьба Христианства, — это атеизм или гегелевский антропо-теизм. Свершается переход к религии

Aufklarung, Просвещения, к Деизму. Изготовленная рассудком (Verstand) форма /les cadres/ трансценденталистской теологии, которую несчастное Сознание заполнило положительным содержанием, снова опустошена критикой XVIII века. И к тому времени, когда Французская революция воплощает в жизнь идеологию Aufklarung, эта уже пустая форма, т. е. само понятие трансценденции, уже упразднена. Человек стал атеистом, он знает, что именно он, а не Бог, представляет собой сущностную Реальность /Rdalitd-essentielle/ Мира.

Правда, поначалу пост-революционный Человек не отдает себе отчета в собственном атеизме. Он еще продолжает (вместе с Кантом, вместе с Фихте и т. д.) говорить о Боге. Но на самом деле его интересует лишь он сам, и его «Теология» по сути противоречива и несостоятельна. Вот об этой Религии, или псевдо-Религии Морали, т. е. о пост-революционной немецкой Философии, и ведет речь Гегель в следующем абзаце.

Он пишет (р. 474, 29—37-я строки /с. 363/):

«В религии моральности /dans la Religion de la Morale- rdfldchie/, наконец, восстановлено то, что абсолютная сущность /1а R6alit6-essentielle absolue/ (das absolute Wesen) есть некоторое положительное содержание, которое, однако, соединено с негативностью просвещения /du Si6cle-des-Lu- midres/. Это содержание есть некоторое бытие /ип Etre- donn6/ (Sein), которое точно так же возвращено обратно в самость /dans le Moi-personnel/ (ins Selbst) и остается замкнутым в ней, и есть некоторое различенное содержание, части которого столь же непосредственно подвергнуты негации, как и установлены. Но судьба, в которой тонет это противоречивое движение, есть самость, сознающая себя как судьбу существенности / RealM-essentielle/ (Wesenheit) и действительности t'R6al№-objective/ (Wirklichkeit).»

И действительно, у пост-революционных немецких философов Человек уже поставлен на место Бога. Но это новое атеистическое понимание Человека еще ограничивается рамками христианского теизма. Отсюда — неизбывное противоречие: отрицание сказанного и утверждение отвергнутого. Участь же, das Schicksal, этого неосознанного атеизма есть осознанный радикальный атеизм Гегеля. Или точнее, его антропотетм, обожение Человека, который наконец-то после Французской революции и благодаря Наполеону с полным правом может сказать о себе самом все то, что он — по ошибке — приписывал разным Богам, которые не существуют или существуют только в полуосознанных мыслях людей, творящих историю своим действованием. Судьба псевдо-Религии пост-революционных немецких философов, а равно Судьба всех Религий вообще, — это Selbst, самость человека /1е Moi-personnel humain/, который знает о себе, что он есть, — и который на самом деле есть — «das Schicksal der Wesenheit und Wirklichkeit», Судьба Реальности сущностной /R6d\\X.6-essentielle/ и Реальности объективной /R6a\it6-objective/.

Именно этот атеизм и будет провозглашен в главе VIII, в Заключении «Феноменологии духа». А в главе VII Гегель устраивает смотр всем теологическим идеям, вошедшим в состав его антропологии.

Это резюме религиозных (теологических) частей первых шести глав составляет первую часть Введения в главу VII (р. 473–474 /с. 362–363/). Во второй и третьей частях этого Введения Гегель раскрывает сущностные характеристики разных Теологий, разбором которых он займется в главе VII.

«Der sich selbst wissende Geist» /знающий себя дух/ в собственном смысле слова — это и есть атеистическая Наука Гегеля; в этой Науке и через ее посредство Дух — разумеется, дух человеческий, ибо никакого другого, как то показывает та же самая философская Наука, не существует — постигает сам себя. Однако в более широком смысле Религия, Теология, — это также самосознание, поскольку, хоть Человек и полагает, что говорит о Боге, на самом деле, он не говорит ни о чем ином, как о себе самом. Стало быть, можно сказать, что Дух, проявляющийся в Религиях, тот Дух, о котором идет речь в богословских учениях, — это также Дух, знающий сам себя, что Богословие — это тоже Selbstbewuptsein, сгшосознание Духа.

Именно об этом Гегель и говорит в первой фразе второй части Введения, в которой он раскрывает основные черты феномена, изучаемого в главе VII, т. е. Религии или, точнее, Теологии.

Он пишет (р. 474, 38—39-я строки /с. 363/):

«Дух, знающий себя самого, в религии непосредственно есть его собственное чистое самосознание.»

Итак, в Теологии и через ее посредство — или в теологи- ях — Дух (читай, человеческий Дух) обретает сознание самого себя. И тем не менее Богословие — это еще не Философия и тем более не Наука Гегеля. Пробуждающееся в Богословии Самосознание еще ущербно. На эту ущербность и указывает Гегель, произнося свое сакраментальное «непосредственно». В Богословии Дух — это уже ашосознание, но он есть это самосознание «непосредственным образом».

Вместо «непосредственно» можно сказать «an sich» /в себе/ в противовес «fur sich» /для себя/ или «an und fur sich» /в себе и для себя/. В Богословии Дух сознает себя «ап sich», но не «fiir sich». Это означает, что его самосознание — просто факт, поскольку в действительности нет никакого другого Духа, кроме человеческого. И «an sich» означает также «fur uns» /для нас/: это мы, Гегель и мы, его читатели, знаем, что всякая Теология на деле есть не что иное, как антропология.

Сам же Человек, занимающийся Богословием этого не знает; он верит, что говорит о Боге, о Духе, отличном от человеческого. Следовательно, его самосознание не существует «для себя», «f!ir sich», как осознание себя; в его случае это только лишь Bewuptsein, осознание некоторой внешней Человеку сущности, какого-то потустороннего, трансцендентного, вт/емирового, сверхчеловеческого божества.

Таково свойство всякой Теологии, какой бы она ни была: «an sich» и «fur uns», речь всегда идет о Человеке-в-Мире, который обретает сознание себя, но «fur sich», для самого этого Человека, дело идет о чем-то ином, не о Человеке и Мире, в котором живет Человек.

Об этом Гегель и говорит в следующем предложении (р. 474, 39-я строка — р. 475, 3-я строка/ с. 363/):

«Рассмотренные [в главе VI] формы (Gestalten) его /знающего себя самого духа/, — истинный /vrai-ou-verita- Ые/ (wahre) дух, отчужденный от себя (sich entfremdete) и достоверно знающий себя самого (seiner selbst gewisse) — совокупно составляют его в его сознании, которое, противостоя своему миру, в нем себя не узнает.»

Der wahre Geist /истинный Дух/ — это Язычество; der sich entfremdete Geist /отчужденный от себя Дух/ — это Христианство; der seiner selbst gewisse Geist /Дух, достоверно знающий себя самого/ — это псевдо-Религия немецких постреволюционных Философии и протестантской Теологии: Канта, Фихте, Якоби, Романтиков и т. д. (а также Шлейер- махера). Везде, где есть богословие, есть недопонимание, неверное понимание со стороны Человека: Человек-живу- щий-в-Мире осознает себя, так сказать неосознанно, веря, что осознает некое духовное внеиировое и сверхчеловеческое сущее. Именно эта совокупность всех богословских Учений, изобретенных Человеком в ходе Истории, и составляет Дух в его Bewufitsein, иными словами Дух, который — фактически — обретает Самосознание, но верит, что осознает нечто иное, чем он сам. Этот-то Дух и противостоит реальному Миру и Духу, в этом Мире обитающему, т. е. Человеку, он не узнает в нем себя. Вот об этом Духе и пойдет речь в главе VII. Речь пойдет об антропологии, обретшей форму Теологии.

Однако в Moralitat, т. е. в еще теологической Философии и уже философической Теологии пост-революционных немецких мыслителей, непосредственных предшественников Гегеля, превращение Теологии в Антропологию уже заявлено. И осознанно атеистическая антропология Гегеля представляет собой неизбежный результат диалектического развития, происходящего в течение третьего великого периода истории. Таким образом, в самой главе VII Гегель больше не ведет речи об этой немецкой псевдо-Религии. Но во Введении он говорит о ней несколько слов.

Вот это место (р. 475, 3—18-я строки /с. 363/):

«Но в совести (Gewissen) он /дух/ подчиняет себе как свой предметный мир вообще, так и свое представление (Vorstellung) и свои определенные понятия, и теперь он — самосознание, сущее у себя (bei sich). В этом самосознании он имеет для себя, будучи представлен как предмет, значение всеобщего духа, который внутри себя содержит всю сущность и всю действительность, но есть не в форме свободной действительности или самостоятельно являющейся природы. Правда, он имеет образ (Gestalt) или форму бытия /1а forme de l'Etre-donne/ (Sein), будучи предметом своего [внешнего] сознания, но так как это последнее [внешнее сознание] в религии установлено в существенном определении: быть ашосознанием, то этот образ совершенно ясен для себя; и действительность, которую он содержит, в нем заключена или в нем снята именно так, как если бы мы говорили о всей действительности', она есть [следовательно] мысленная всеобщая действительность.»

Поэты-романтики, Шеллинг, Якоби, да и сам Кант фактически обожествили человека. Для них он — высшая ценность, он абсолютно автономен и т. д.: они, стало быть, фактически атеисты. Равным образом протестантская теология какого-нибудь Шлейермахера тоже не чужда атеизму: Бог (для последнего) реален, и разговор о нем не лишен смысла лишь в той мере, в которой Бог раскрывается в человеке и человеком; религия сводится к религиозной психологии; и т. д. Отсюда недалеко до гегелевского атеизма или антропо- теизма. И тем не менее все эти мыслители продолжают рассуждать о Боге. Почему? Гегель только что ответил на этот вопрос: потому что им не удается отождествить Человека- о-котором-они-говорят с реальным, сознающим, живущим в Мире Человеком. Они говорят о «душе», о «Духе», о «познающем субъекте» и т. д., а не о живом, реальном, осязаемом Человеке. Они противопоставляют — как это свойственно буржуазным Интеллектуалам — Человека «идейного», живущего в своих умозаключениях и своими умозаключениями, Человеку реальному, который живет в своем дейст- вовании и своим действованием в Мире. Они, следовательно, еще христиане, они деляг Человека надвое и бегут реального. Этот идеалистический дуализм неизбежно обретает форму теизма: душа противополагается телу, эмпирический Мир — «чистому», сверхчувственному Духу-Богу.

Человек присваивает себе высшую ценность. Но он еще не осмеливается приписать себе ее как существу живущему, стало быть действующему в конкретном Мире; он не осмеливается принять этот Мир в качестве идеала. Он приписывает ценность тому, что есть в нем вне-мирового, исключительно вещам умозрительным. Он бежит Мира, бежит себя «мирского», и на этом пути обязательно встречает сверх-человеческого Бога и наделяет его качествами, которые фактически хотел приписать себе самому.

Таким образом, в конечном счете в основе всякой Религии, всякой Тео-лоти, лежит отказ — рабского происхождения — принять реальный Мир, желание укрыться во вне-мировом идеале. Основой дуализма Мира и Челове- ка-в-Мире, с одной стороны, и Бога и Потустороннего — с другой, оказывается раскол между идеальным, между создаваемым мною умозрительным образом самого себя, и реальностью, каковой я являюсь.

То, как воплощается этот дуализм в богословской мысли и через ее посредство, и собирается изучать Гегель в главе VII. Он постарается показать, как эволюция Религий мало-помалу приводит к изживанию этого дуализма и к пост-революционному атеизму, который в конце концов ставит знак равенства между человеческим идеалом и человеческой реальностью, поскольку воплощает этот идеал в Мире. Тогда-то Дух-обитающий-в-Л/ире, т. е. человеческий Дух, становится просто Духом, а Бог перестает быть сверхчеловеческим существом, и сам Человек становится Богом — в Науке Гегеля и с ее помощью.

Это Гегель и говорит в следующем отрывке (р. 475, 19-33-я строки /с. 363–364/):

«Так как, следовательно, в религии определение подлинного сознания [-внешнего] духа не имеет формы свободного инобытия, то его наличное бытие /X existence-empirique/ (Dasein) отлично от его самосознания, и его подлинная действительность оказывается вне религии; дух и того и другого, конечно, один, но его сознание [-внешнее] не объемлет обоих сразу, и религия является [только] частью наличного бытия и действий /vie active/ (Tuns und Treibens) [духа], другая часть которых есть жизнь в действительном мире духа. Так как мы теперь [т. е. благодаря аналитической работе, проделанной в главе VI] знаем, что дух в своем мире и дух, сознающий себя духом, или дух в религии, — одно и то же, поэтому [можно сказать, что] завершение (Vollendung) религии состоит в том, чтобы тот и другой стали равными друг другу, не только в том смысле, что действительность духа охвачена (befasst) религией, но и наоборот, чтобы он стал для себя действительным как себя самого сознающий дух и предметом своего сознания [-внешнего].»

Религия рождена дуализмом, расколом между идеалом и реальностью, тем представлением, которое человек составляет о себе самом — его Selbst /самость/, и сознательной жизнью в эмпирическом Мире — его Dasein. Пока существует этот раскол, неминуемо будет сохраняться и желание вынести идеал за пределы Мира, а значит, будут существовать Религия, Теизм, Теология. И наоборот, во всякой Религии есть след этого дуализма. С одной стороны, в религиозной мысли, в Теологии, которая — всегда — противопоставляет Божественное мирскому и человеческому, а с другой стороны, в самой религиозной реальности есть некая двойственность. Религия никогда не охватывает всей человеческой жизни: никогда не существовало подлинной тео-кра- тии. Жизнь верующего протекает на стороне Dasein, в конкретном Мире, и Верующий — это всегда более или менее монах, отрешенный от «мира», от «века сего».

Так вот, утверждает Гегель, коль скоро дуализм (который составляет основу Религии и который рожден Религией) в конечном счете иллюзорен (поскольку не-воплощенный идеал, а стало быть, и его божественный носитель не существуют), то дуализм не может сохраняться вечно (в таком случае он был бы действительным /гёе1/)\ следовательно, Религия — явление преходящее. В миг осуществления идеала дуализм исчезает, а вместе с ним Религия и Теизм. Но идеал осуществляется только в отрицающем революционном Действовании и через его посредство. И всякая подлинная, т. е. полностью удавшаяся, революция необходимо приводит к атеизму. И наоборот, только когда Человек перестанет проецировать идеал в Потустороннее, только тогда у него может возникнуть желание осуществить его в Мире с помощью действования, т. е. совершить революцию. Таким образом, осознанный атеизм необходимо кончается Революцией. Теизм и Революция исключают друг друга, и любая попытка их синтеза приводит только к недоразумениям, которые и обнаруживаются в качестве таковых, как только от слов переходят к делу. Но при этом не нужно забывать, что Революция воплощает тот же самый идеал, который Религия помещает в Потустороннее. Следовательно, Революция осуществляет Религию в Мире, и она это делает, «снимая» ее в качестве Религии. Но Религия, «снятая» в качестве Религии, или Теологии, посредством ее осуществления в Мире, есть абсолютная Наука. Для Гегеля речь идет о христианской Религии, о ее воплощении в ходе Революции 1889 года и о ее «сублимации» в гегелевской Науке. Этой Революции предшествовал атеизм XVIII века, когда ничто Бога открывалось Человеку в пустоте Теологии и «деистической» псевдо-Теологии. Следовательно, именно атеистический Человек начинает революционное действие. Но осуществляемый этим действием идеал — христианский. Осуществление преобразует идеал в Wahrheit, в истину, т. е. в раскрытую реальность, т. е. в абсолютную Науку. Стало быть, гегелевская Наука являет собой не что иное, как полную реальность христианской идеи. Но будучи осуществленной в Мире, эта идея тут же перестает быть христианской, теистической, религиозной. Ибо осуществленный в Мире божественный Дух — уже более не божественный, но человеческий. Таково последнее основание абсолютной Науки Гегеля.

Об этом и ведет речь Гегель в трех последних строках приведенного пассажа. Религиозное развитие предполагает полное осуществление Религии (читай, христианской религии): Человек должен быть «befasst» (охвачен) Религией в своей «Wirklichkeit», в своей действительности /dans sa гёа- lite-objective/, т. е. как живущее в Мире человечество, как всеобщее Государство. Но, добавляет Гегель, это означает атеизм. Ибо в этот миг Человек станет и осознает себя объективным и реальным Духом: скажет о себе самом все то, что он ранее говорил о своем Боге. Короче, «Vollendung» (завершение) Религии — это ее «Aufhebung» («снятие») в качестве Религии с помощью антропологической Науки Гегеля и в рамках этой Науки. (Отметим недвусмысленность этого пассажа: «der Geist in der Religion», т. е. Бог, и «der Geist in seiner Welt», т. e. Человек или человечество, — это «dasselbe» /одно и то же/.)

Эти мысли развиваются в следующем отрывке, которым заканчивается вторая часть Введения (р. 475, 33-я строка — р. 476, 10-я строка /с. 364/):

«Поскольку дух в религии представляет себя себе самому /se re-pre-sente a lui-meme/, он, правда, есть сознание [-внешнее], и действительность /realite-objective/, заключенная в ней, есть форма и внешний облик (das Kleid) его представления. Но действительности в этом представлении не дано ее полное право — именно быть не только внешним обликом, но [напротив,] и самостоятельным свободным наличным бытием/existence- empirique libre autonome/; и наоборот, так как [именно потому, что] в ней самой ей недостает завершения, она есть некоторая определенная форма, которая не достигает того, что должно воспроизводить, а именно духа, сознающего себя самого. Дабы его форма выражала его самого, она сама должна быть не чем иным, как духом, и дух должен был бы себе казаться или действительно быть таким, каков он в своей сущности. Только благодаря этому было бы достигнуто и то, что может показаться требованием противоположного, а именно, что предмет его сознания [-внешнего] имеет в то же время форму свободной действительности, но [в этом нет никакого противоречия, ибо] лишь дух,[128] который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого.»

Пока Человек обретает самосознание, так сказать, неосознаннот. е. пока антропология существует для него в форме теологии, пока он говорит о себе самом, думая, что говорит о Боге, он не может понять себя полностью и окончательно, он не знает, что такое Geist на самом деле. С одной стороны, потому что рамки Теологии не дают ему понять своего собственного реального существования в Мире: если он хочет уподобиться Богу, то он должен осознать себя способным и стремящимся жить вне Мира. С другой стороны, и по той же причине, Дух оказывается чем-то несовершенным — ограниченным материальным. Дух, понятый как трансцендентный Бог и противопоставленный Миру и конкретному Человеку, не есть целостный Дух. Это некая реальность, противопоставленная другой реальности. Это, стало быть, единичная реальность, некое сущее, существующее наряду с другими сущими. Бог в Богословии — всегда «идеал», значит — некая более или менее законченная «абстракция». Чтобы сообщить божественному Духу полноту бытия, надо поместить его в Мир, понять его как «энтелехию» Мира. Так вот, понять его таким образом, значит увидеть в нем уже не Бога, а мирской, человеческий Дух. Словом, только атеистическая антропология может удовлетворить Человека, стремящегося понять себя полностью и окончательно в качестве Духа. И вот почему das Schicksal, Удел всякой Теологии, всякой Религии, — это в конечном счете атеизм.

В этом отрывке есть технический термин, которым Гегель пользуется, говоря о Богословии: этот термин — «Vor- stellung», /«пред-ставление»/, «ре-лре-зентация». В рамках теизма Человек обретает самосознание. Но он обретает его в виде Vor-stellung. Это значит, что он представляет себя себе вовне, «stellt sich vor» /«ставит себя перед» собой/, и, уже не узнавая себя в этом представлении, полагает себя предстоящим трансцендентному Богу. Отсюда Гегель и заключает, что единственное различие между его Наукой и христианским Богословием заключается в том, что это последнее есть Vorstellung, тогда как его Наука — это Begriff, развернутое понятие. И действительно, достаточно «снять» Vorstellung, be-greifen, понять [129] или постичь яред-ставленное, отнести к Человеку все то, что христианин говорит о своем Боге, и мы получим атеистическую антропологию, лежащую в основании гегелевской Науки.

Указав основные черты феномена, о котором пойдет речь в главе VII, т. е. Теологии, и обозначив завершающую точку ее диалектического развития, т. е. истории религиозных учений, Гегель переходит к третьей и последней части Введения.

Необходимо определить место главы VII в совокупном целом «Феноменологии духа» и показать ее внутреннюю структуру.

Гегель начинает с того, что говорит следующее (р. 476, 11-я строка — р. 477, 8-я строка /с. 364–365/):

«Ввиду того, что прежде всего различаются самосознание и собственно сознание [-внешнее], [или, иными словами, различаются] религия и дух в мире духа или наличное бытие (Dasein) духа, [то нужно сказать, что] последнее [наличное бытие] состоит в цельности духа, поскольку его моменты (seine Momente) [конститутивные элементы этой целостности] проявляются в их расхождении и каждый для себя. Но эти моменты суть сознание [-внешнее, главы I–III], самосознание [глава IV], разум [глава V] и дух [глава VI], — дух именно как непосредственный дух, который еще не есть сознание (Bewuptsein) духа. Их [этих четырех моментов] совокупная целостность составляет дух в его мирском наличном бытии вообще; дух как таковой содержит рассмотренные до сих пор формообразования (Gestalten) во всеобщих определениях (Bestimmungen), [т. е.] в только что названных [четырех] моментах. Религия предполагает полное их [четырех моментов] прохождение и есть простая целостность или абсолютная самость их. — Это прохождение их [четырех моментов], впрочем, по отношению к религии не следует представлять [как осуществляющееся] во времени. Лишь дух в целом есть во времени, и формы (Gestalten), которые суть формы духа [взятого] в целом как такового, проявляются во [временной] [130] последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому — ту же форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время. Моменты же целого, [каковые суть] сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух, так как они — моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия. Так же как дух был отличён от своих [четырех] моментов, так еще, в-третьих, следует отличать от самих этих моментов определение каждого из них в отдельности. А именно, каждый такой момент, как мы видели, в свою очередь, в самом себе принимает в собственном последовательном течении различные и разнообразные формы (gestaltet), как, например, в сознании [-внешнем] различались чувственная достоверность [глава I] и восприятие [глава II]. Эти последние стороны расходятся во времени и принадлежат некоторому особенному (besondern) целому, — Ибо дух из своей всеобщности (Allgemeinheit) нисходит до единичности (Einzelnheit) [проходя] через определение (Bestimmung). Определение или средний термин есть сознание [-внешнее], самосознание и т. д. Но единичность составляют формы этих моментов. Последние представляют дух в его единичности или действительности и различаются во времени, однако так, что в последующем удерживаются предыдущие».

В этом отрывке говорится о вещах, в общем, вполне очевидных. Последовательность разделов — Bewuptsein (главы с I по III), Selbstbewuptsein (глава IV), Vernunft (глава V) и Geist (глава VI) — не есть временная последовательность. Напротив, изучаемые внутри каждого из этих разделов феномены следуют друг за другом во времени. А именно, Ощущение (глава I) предшествует Восприятию (глава II), за которым следует Рассудок (глава III). Однако Рассудок — вульгарная наука и т. д. — имеет место после Борьбы и Труда, описанных в главе VI. Точно так же Интеллектуал, такой, каким он описан в главе V, возможен только в христианском Мире, рассмотренном в разделе В главы VI; он, стало быть, является наследником языческого Мира, описанного в разделе А. Но последовательность разделов А, В, С главы VI соответствует ходу исторического развития: греческий Полис, Римская империя, Феодализм, Абсолютизм, Революция, Наполеон, немецкая Философия, Гегель. (Впрочем, временной ряд — Ощущение, Восприятие, Рассудок — соответствует не только становлению отдельного индивида, но также и эволюции человечества, рассмотренной в главе VI).

Религия предполагает — но в логическом, а не во временном смысле — совместность «моментов» /«elements» consti- tutifs/ (Momente), описанных в шести предшествующих главах. Что может означать только одно: верит в Бога и занимается богословием конкретный реальный Человек, а не «чистое» Сознание, «чистое» Желание, «чистое» Действие и т. д.;

это Человек-сознающий-самого-себя-в-своей-деятельной- жизни-в-мире. И Гегель говорит, что Религия предполагает — логически — целостность этой жизни в Мире и, стало быть, Историю. Что означает: Религия — это всегда некая идеология, идейная «надстройка», возведенная на «базисе» реальной, действительной истории, осуществляющейся как Борьба и Труд. Религия есть не что иное, как «das absolute Selbst» /абсолютная самость/ этой реальности. То есть, как о том и сказано выше, в Богословии и лосредством Богосло- вия Человек обретает^сознание реальной человечности, т. е. Народа, Государства, социальной, политической, исторической реальности. Сперва посредством Действования должен составиться некий Народ, дабы затем он смог увидеть себя — не отдавая себе в том отчета — в своей Религии, в своем Боге.

Но в то же время только осознающий себя Народ действительно является^бдосЪ^ «сообществом». Это осознание себя он обретает в Религии. Йтак, только в Религиии посредством Религии составляется Народ как человеческая индивидуальность. (По крайней мере до той поры, пока Религию не заместит гегелевская Наука).

Это Гегель и говорит в следующем отрывке (р. 477, 9-я строка — р. 478, 3-я строка /с. 365/):

«Если поэтому религия есть завершение духа, в которое отдельные (einzelnen) моменты его [каковые суть] — сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух — возвращаются и вернулись как в свою основу. то в совокупности они составляют налично сущую действительность духа в целом, который только и есть как различающее и возвращающееся в себя движение [диалектическое] этих его сторон. Становление религии вообще содержится в движении [-диалектическом] всеобщих моментов. Но так как каждый из этих атрибутов был представлен так, как он не только определяется в общем, но как он есть в себе и для себя, т. е. как он для самого себя протекает (verlauft) внутри себя как целое, то тем самым произошло не только становление религии вообще, но и указанные процессы полного прохождения отдельных сторон [духа] содержат в то же время определенности самой религии. Дух в целом, [т. е.] дух религии, есть, в свою очередь, движение [диалектическое], состоящее в том, что, исходя из своей непосредственности, он [Дух] приходит к знанию того, что он есть в себе или непосредственно, [или иначе: дух религии — это диалектическое движение, посредством которого дух] и достигает того, что формообразование, в котором он выступает перед своим сознанием [-внешним], совершенно тождественно (gleiche) его сущности, и [в котором] он созерцает себя таким, как он есть [на самом деле]. — В этом становлении, следовательно, дух сам существует в определенных формообразованиях, которые составляют различия этого движения [диалектического]; в то же время [и] в силу этого определенная религия имеет точно так же некоторый определенный действительный дух. Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат [определенные] сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания [-внешнего], самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей [данной религии]. Одна определенность религии проникает все стороны ее действительного наличного бытия и накладывает на них эту общую печать.»

Становление религии — это всего лишь «момент» (Moment) реального действительного /active/ исторического развития. И именно этот действительный /reel/, базисный процесс определяет особенные формы различных Религий. Религиозное развитие завершается атеистической философией, внутри и посредством которой Дух созерцает себя, как он есть в действительности: «ег sich anschaue wie ег ist». Этапы становления этого совершенного самопонимания суть различные Религии, каждая из которых соответствует определенному Обществу, определенному Духу — «einem bestimmten Geist». В той или иной Религии, в той или иной Теологии, отражаются особенности действительного /reelf Духа, иначе говоря, отражается Volksgeist /дух народа/. И это, конечно, перенос в потустороннее характерных особенностей уже сложившейся социальной реальности. Но со своей стороны Народ учреждается в качестве органичной целостности только тогда, когда он выработал Религию, общую для всех его представителей. Так, к примеру, Христианство представляет собой продукт действительных /reelles/ преобразований, сформировавших буржуазный Мир Римской империи. Если бы Империи не было, Христианство осталось бы просто одной из галилейских сект. Но новое социальное единство, христианский Мир, сложилось только потому, что имела место проекция этих преобразований в христианскую Религию.

После этих разъяснений Гегеля следовало бы ожидать, что анализ религиозной эволюции в главе VII воспроизведет общую последовательность этапов, выявленную в главе VI. Однако параллелизма не наблюдается. Гегель объясняет это.

Он пишет (р. 478, 4-я строка — р. 479, 2-я строка /с. 365–366/):

«Именно так формообразования, выступавшие доселе [в главах I–VI], организуются теперь [в главе VII] иначе, чем они выступали в своей последовательности (Reihe), о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. — В рассмотренной последовательности [в главах I–VI] каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему (eigentlimlichen) принципу; и познавание было той глубиной или тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь [в главе VII] эта субстанция выступила; она есть глубина духа, достоверно знающего себя самого /subjectivement — certain de lui тёше/, глубина, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться [на самом деле] и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа, и все его отдельные моменты сообща принимают и получают одинаковую (gleiche) определенность [этого] целого внутри себя.

— Этот дух, достоверно знающий себя самого, и его [поступательное][131] движение есть их подлинная действительность и в-себе- и для-себя-бытие, которое достается каждому в отдельности. — Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль (Lange), то теперь [в главе VII] он как бы разорван в этих узлах, [т. е.] всеобщих моментах, и [он] распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась (gestaltete) каждая отдельная (besondere) линия внутри себя, совпадают. — Впрочем, из всего [нашего] изложения явствует само собою, каким образом следует понимать эту представленную здесь координацию общих направлений, а потому излишне отмечать, что эти различия по существу надо понимать лишь как моменты становления, а не как части [некоего статичного целого]; в действительном духе они суть атрибуты его субстанции; в религии же, напротив, — лишь предикаты субъекта. — Точно также в себе или для нас, конечно, все формы вообще содержатся в духе и [они таковы] в каждом духе; что же касается его действительности вообще (tiberhaupt), то все дело лишь в том, какова для него [для этого Духа] в его [собственном] сознании [-внешнем] та определенность, в которой он выразил свою самость, или в какой форме он знает свою сущность.»

В предыдущих главах Гегель рассматривал один за другим конститутивные элементы /моменты/ человеческого бытия: Ощущение, Восприятие, Рассудок, Желание и т. д., и т. д… Но все эти моменты реальны только в конкретном Человеке, а конкретный Человек существует не иначе как в Обществе, внутри Volk /народа/, в Государстве. Народ обретает — неосознанно — самосознание в своей Религии. Стало быть, именно Богословие, а не чувственный опыт, физика, психология и т. п…. отражает человеческую реальность. Всякое Богословие дает целостное /globale/ вйдение человеческой реальности, в которой «атрибуты субстанции», или Общества как такового (Народа, Государства), выступают в форме «предикатов», приписываемых «субъекту», т. е. Богу. Таким образом, разные Религии суть этапы становления Самосознания человечества, а не отдельные части этого Сознания, сложив которые можно было бы получить целое. Каждая Религия есть целостное вйдение человеческой реальности, и только потому, что реальность эта — «становящаяся», мы имеем становление Религии.

Однако если каждая Религия «в себе и для нас» есть целостное отражение реальности, то это не так для тех, кто ее исповедует. Каждая определенная Религия выделяет какой-то один «момент» среди прочих, что предполагает и обусловливает его реальное доминирование в исторической жизни Народа, связанного с данной Религией. Следовательно, актуальная /actuelle/ целостность требует интеграции «моментов», частично актуализованных в различных Религиях.

Значит, можно все же сказать, что совершенное Самосознание — это свод или интеграция частичных обретений сознания, происшедших в разных Религиях и через их посредство.

Нам известно, впрочем, что совершенное Самосознание внерелигиозно, атеистично: Человек понимает, что обретает сознание самого себя, а не Бога. Что же касается частичных обретений сознания, то они теологичны: Человек частично осознает свою человеческую реальность, всякий раз рисуя в своем воображении особенный образ божества.

Гегель уже настаивал на этом различии. Но в следующем пассаже он снова возвращается к этой теме.

Он начинает так (р. 479, 3—8-я строки /с. 366/):

«Различие, которое было сделано между действительным духом и [тем же] духом, который знает себя в качестве духа, или [различие] между ним самим как сознанием [-внешним] и [им же] как самосознанием, снято в духе, который знает себя согласно своей истине [объективной]; его сознание [-внешнее] и его самосознание уравнены».

Дух, знающий себя в истине» (или реальности — раскрытой), — это гегелевский Дух абсолютного Знания, о котором пойдет речь в главе VIII. В главе VII речь идет о Духе, знающем себя изнутри и посредством Религии. И вот как противопоставляет Гегель это религиозное, или богословское, знание внерелигиозному и атеистическому абсолютному Знанию (р. 479, 8-я строка — р. 480, 2-я строка /с. 366–367/):

«Но поскольку религия здесь [т. е. как она рассматривается в главе VII] лишь непосредственна, это различие [о котором у нас речь] еще не ушло обратно в дух. Установлено только понятие [абстрактное (nur der Begriff)] религии; сущность в этом [абстрактном] понятии есть самосознание, которое есть для себя вся истина [-объективная] и [которое] в ней [в истине] содержит всю действительность. Это самосознание [поскольку оно религиозное, т. е. берется] как сознание [-внешнее] имеет предметом себя; дух, знающий себя лишь непосредственно, есть для себя, следовательно, дух в форме непосредственности, и определенность формообразования, в котором он для себя выступает, есть определенность бытия /de l'Etre-statique/ [= Бога]. Это бытие, правда, наполнено (erfullt) не ощущением или многообразной (mannigfaltigen) материей, или иными (sonstigen) односторонними моментами, целями и определениями, а духом и знает себя как всю истину [-объективную] и [всю] действительность. Это наполнение, таким образом, не равно своему формообразованию; дух [взятый] как сущность не равен своему сознанию [-внешнему]. Он действителен лишь [когда он существует] как абсолютный дух, ибо как он есть в достоверности себя самого, так он есть для себя и в своей истине [-объективной], или [другими словами, в той мере, в которой]: крайние термины, на которые он как сознание делится [когда берется как сознание внешнее], суть друг для друга в образе духа. Вид, который принимает дух [взятый] как предмет своего сознания [-внешнего], остается наполненным достоверностью духа как субстанцией; [и] благодаря этому содержанию исчезает [опасность] низведение (herabs'anke) предмета до чистой (reinen) предметности, [а значит,] до формы негативности самосознания. Непосредственное единство духа с самим собою есть основа или чистое сознание [-внешнее], внутри которого сознание [-внешнее] раздваивается [на познающий субъект и познаваемый объект]. Заключенный таким образом в свое чистое самосознание, дух существует в религии не как творец природы вообще; то, что он создает в этом движении [-диалектическом религиозном], есть его [собственные] формообразования [знаемые] как духи [божественные], которые в совокупности составляют полноту (Vollstandigkeit) его явления; и само это движение [-диалектическое] есть становление его совершенной действительности через отдельные стороны ее, или через его несовершенные [виды] [132] действительности».

В главе VII Религия «unmittelbar» /непосредственнаj\ это значит, что речь идет о Религии в собственном смысле слова, о богословии. Теология — это «непосредственная» форма «Науки», это антропология, ие-опосредованная отрицанием Бога (которое предполагает опосредование через ничто смерти, осуществленное робеспьеровским Террором и в Терроре). «Наука», //^-опосредованная Отрицанием, это не- диалектическая догегелевская философия. Она «позитивна» в том смысле, что превращает Дух в субстанцию, понимая его как Sein, некое наличное Бытие /ип Etre-donne/, Бытие, фактически природное, не-человеческое, но знаемое здесь как Бытие божественное, всемогущее, вечное, тождественное себе самому. Дух, знаемый как такое Sein, — это Бог. «Непосредственная» философия, следовательно, представляет собой тео-, и никак не антропо-логию.

Стало быть, Бог — это Sein, но Sein духовное, это материализованный /materialist/ Дух. И этот Дух, утверждает Гегель, творит не Природу, чувственный Мир, но духовные формообразования, Gestalten als Geister, т. е. Богов. Иными словами, в качестве верующего, Человек, или Дух (человеческий), творит не природные формы и законы, не реальные эмпирические Миры, а Теологии, мифы с антропологическим содержанием в теологической форме.

Именно становление этого творящего Богов Духа, эту эволюцию религиозной мысли, эту логико-временную последовательность различных Теологий, выработанных в ходе истории, и будет описывать Гегель в главе VII. И в заключающем Введение отрывке он раскрывает общее построение главы.

Он говорит, что в 1-м разделе (А) речь пойдет о первобытной Религии, Религии доисторической, которую он называет «nattirliche Religion» /естественной религией/. Во 2-м разделе (В) темой разговора будет «Kunst-Religion» /искусст- во-религия/, т. е. греко-римская Религия. И наконец, 3-й и последний раздел (С) будет посвящен рассмотрению «absolute Religion» /абсолютной Религии/, т. е. Христианства.

Вот как определяет он главные черты этих трех больших этапов религиозной эволюции человечества (р. 480, 3—27-я строки /с. 367/):

«Первая действительность духа [в Религии] есть понятие [Begriff в смысле nur Begriff /только понятие/] самой религии, или религия [рассмотренная] как [некая] религия непосредственная и, стало быть, естественная; в ней [в этой естественной религии] дух знает себя как свой предмет в естественном или непосредственном виде. Вторая же действительность [Духа в Религии] необходимо есть та, которая знает себя в виде снятой естественности (Natiirlichkeit) или [в форме] самости. Она [вторая действительность], следовательно, есть искусственная религия; ибо до формы самости этот вид возводится благодаря созидающей деятельности (Herforbringen) сознания [-внешнего], вследствие чего последнее созерцает в своем предмете свое действование или [именно] самость. Наконец, третья действительность [Духа в Религии] снимает односторонность обеих первых; самость [здесь] — в такой же мере непосредственная самость, в какой и непосредственность [здесь] есть самость. Если в первой [религиозной] действительности дух вообще существует в форме сознания [-внешнего], во второй — в форме самосознания, то в третьей — в форме единства их [т. е. Внешнего- сознания и Самосознания]; он имеет формообразование в-себе и для-себя-бытия, и ввиду того, следовательно, что он [здесь] представлен (vorgestellt) так, как он есть в себе и для себя, это — религия откровения. Но хотя в ней [в Религии откровения] дух достигает своего истинного формообразования, тем не менее именно само формообразование и представление есть еще одна сторона непреодоленная, от которой он должен перейти в понятие, чтобы совершенно растворить в нем форму предметности, — в нем, в понятии, которое точно так же заключает в себе эту свою противоположность [предмет]. Только тогда [совершился переход к абсолютному Знанию главы VIII, и] дух [сам] постиг понятие себя самого так, как пока лишь постигли его мы [т. е. Гегель и его читатели], и его формообразование или стихия его наличного бытия, будучи понятием, есть сам дух».

Итак, последнее «формообразование» Духа, которое само есть Дух, Мудрец в его эмпирическом существовании, — это Гегель.

А

NATURLICHE RELIGION /ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ/ (P. 481–489 /С. 368–374/)

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВВЕДЕНИЯ В РАЗДЕЛ А ГЛАВЫ VII (Р. 481–483 /С. 368–369/)

Полный текст шестой лекции курса 1937–1938 учебного года

По правде говоря, это новое Введение все еще носит достаточно общий характер. Это не столько Введение в первый раздел главы, сколько в саму главу. Действительно, Гегель вновь обращается здесь к идеям общего Введения, только что нами откомментированного. Но этот текст и проще, и понятнее.

Гегель начинает с того, что еще раз фиксирует феномен, подлежащий изучению в главе VII; речь пойдет о Религии, или Богословии.

Он говорит (р. 481, 3— 12-я строки /с. 368/):

«Дух, знающий духа, есть [в главе VII некое] сознание [-внешнее] себя самого, и для себя он есть в форме предметного; он есть и в то же время он есть для-себя-бытие. Он есть для себя, он есть сторона самосознания, и притом вопреки стороне своего сознания [-внешнего], или стороне соотнесения себя с собою как предметом. В его сознании [-внешнем] есть [скрытое] противоположение и тем самым определенность формообразования, в котором он себе является и знает себя. Только об этой определенности [Духа] и будет речь в нижеследующем [предлагаемом в главе VII] рассмотрении религии; ибо неоформленная сущность духа или его чистое понятие уже выяснилось [из предыдущего, а именно, в конце главы VI]».

В Самосознании познающий субъект относится к самому себе как к познанному объекту. iSe/foZ-bewuptsein /Са- л*0-сознание/ это также по необходимости Bewuptsein /Сознание/, т. е. сознавание чего-то внешнего, находящегося вне сознания, хотя это нечто в данном случае является самим сознанием. В Ошосознании Я, сознание которого я обретаю, есть также по необходимости Gegen-stand, некий внешний предмет, или вещь, поставленная напротив меня, которую я созерцаю как некое Sein, как наличное и статичное Бытие, остающееся тождественным самому себе и не меняющееся от того обстоятельства, что ее сознают, что ее познают.

Все это неоспоримо. Никто из философов не думал описывать феномен Самосознания иначе, чем это делает Гегель в первой фразе приведенного отрывка. Расхождения начинаются там, где пытаются объяснить феномен, понять, как это так получается, что Я, или Субъект, может относиться к себе самому как к Объекту, что Объектом, с которым соотнесено Я, или Субъект, может быть этот самый Субъект.

Что касается объяснения, предлагаемого Гегелем, оно нам уже давно известно. Он рассуждает так:

В Самосознании Человек относится к себе самому как к объекту. Чтобы Самосознание было Wahrheit, истиной, т. е. раскрытием некой реальности, нужно, чтобы Человек действительно был объектом. Чтобы Самосознание стало истиной, нужно, чтобы человек реально объективировался. Так вот, Человек реально объективируется посредством действования, die Tat, das Tun, и только посредством действования. Он делает это с помощью отрицающего Действия, Трудом, творящим человеческий Мир техники, столь же объективный и реальный, как и Мир природы. Он делает это с помощью отрицающего действия в Борьбе, творящей человеческий социальный, политический, исторический Мир, который — и он тоже — столь же реален и объективен, как и Природа. Технический и исторический Мир произведен Человеком. Без Человека его бы не было. Стало быть, обретая сознание этого Мира, он обретает сознание человеческой реальности, einer Wirklichkeit, действительности /d'une reali- te-objective/, потому что этот Мир столь же реален и объективен, он столь же Sein, как и Мир природы.

Следовательно, удержаться в Wirklichkeit, обрести само- сознание и через него прийти к истине в собственном смысле слова можно не иначе, как осознавая свое объективное произведение, продукт своего Действования.

Об этом Гегель говорит без обиняков в главе V, где находится следующий пассаж (р. 287, 37-я строка — р. 288, 1-я строка /с. 212/):

«…деятельность (das Handeln) и есть становление духа как сознания [-внешнего]. Что есть оно в себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид [человеческий] поэтому не может знать, что есть он, пока он действо- ванием (Tun) не претворил себя в действительность.»

Следовательно, для того чтобы возникло Самосознание, иначе говоря, чтобы Человек смог отнестись к себе самому как к объекту, нужно, чтобы сначала он осуществился, объективировал себя с помощью Действования.

Может показаться, что в приведенной цитате говорится о том, что Человек должен действовать исключительно для того, чтобы познать самого себя, что он уже есть до того, как он начал действовать. На самом деле ничего подобного здесь не говорится. Человек не может обрести самосознание до совершения объективирующего Действия, поскольку в нем нет ничего, что могло бы быть познано. До Действия есть лишь Желание (Begierde), или Чистое Я (reines Ich), т. е. пустота, становящаяся чем-то, что может быть познано, только благодаря деятельному отрицанию того, что есть, и что оно не есть: отрицанию Sein, наличного бытия. Ибо человек есть его деятельность; его нет вне и помимо его произведения. Именно поэтому он может обрести самосознание, лишь отнесясь к себе самому как к объекту, соотнесясь со своим произведением, продуктом своего действования. Об этом Гегель говорит напрямую в другом месте из главы V.

Вот это место (р. 246, 10—12-я строки и 14—16-я строки /С. 172/):

«Истинное бытие (Sein /1⁵Ёtre-statique/) человека, напротив, есть его действие (seine Tat); [именно] в последнем индивидуальность действительна (…) в поступках [in der Hand- lung] индивидуальность проявляется скорее как негативная сущность, которая есть лишь постольку, поскольку она снимает [деятельно] бытие /Sein, 1' Etre — statique/».

Человек есть /est/ (существует /existё/) лишь в той мере, в какой он «диалектически снимает» Sein, наличное Бытие. И это «снятие», сохраняющее снятое в преобразованном виде /en le sublimant/ есть die Tat, человеческий Поступок, совершаемый в Борьбе и Труде, который преобразует, т. е. отрицает, или снимает, наличное Бытие в качестве наличного, но сохраняет в качестве Бытия, произведенного человеком, и благодаря этому намеренному и осознанному «снятию» его «возвышает». Произведение Человека человечнее («духовнее») исходного материала. Именно в произведении, этом возвышенном, очеловеченном Sein /Бытие/, осуществляет сам себя Человек. И только обретя сознание этого произведения, он воистину обретает сознание себя, понимает, что он есть на самом деле, реально, объективно, потому что он не есть нечто иное или большее, чем его произведение.

Именно это реальное Действование, объективированное в Произведении и в нем обретшее сознание самого себя, называет Гегель Духом, Geist. И «der den Geist wissende Geist» /дух, знающий духа/ это Дух (Человек), который знает, что он есть Действие, осознаваемое в собственном произведении и с его помощью. Так вот, Человек узнает об этом посредством гегелевской «Науки». «Der den Geist wissende Geist» в первой фразе цитаты — это, стало быть, Гегель, а точнее, «Феноменология духа», и еще точнее, абсолютное Знание, проистекающее из «Феноменологии духа». И именно о Человеке (о Духе) абсолютного Знания говорит он во второй фразе, когда объясняет, что этот Дух располагается на стороне самосознания, противополагая себя Сошшто-внешнего, в котором и благодаря которому он соотносится с самим собой как с внешним-предметом или вещью.

Это означает: Человек знает, что он есть Действие, и он знает, что предмет, с которым он соотносит себя, — это его произведение. Он знает, следовательно, что этот предмет в действительности есть он сам, что он узнаёт самого себя, познавая предмет. И только таким образом — внутри и посредством гегелевской Науки — Человек воистину есть Selbst- bewuptsein, само-сознание.

Прежде чем стать Гегелем или гегелевским Человеком, Человек — всего лишь Bewuptsein, Сознани^-внешнее. Это значит, что, сознавая предмет, Мир, в котором он живет, человек не знает, что тем самым он сознает сам себя. Он не отдает себе в этом отчета, потому что не знает, что он есть свое Действие и что он есть в своем произведении, что его произведение и есть он сам. И не зная этого, он думает, что произведение или предмет — это некое Sein, определенное и устойчивое, существующее независимо от него, нечто ему противопоставленное: Entgegen-gesetztes. Таким образом, этот предмет представляется ему некой «Bestimmtheit der Gestalt», определенной, устойчивой, неизменной сущностью, осязаемой конкретной формой. Соотнося себя таким образом с произведением, он и себя самого понимает как Bestimmtheit /определенность/ и Gestalt /форма, образ/; в таком случае для себя самого Человек становится наличной устойчивой вещью, обладающей определенными постоянными качествами. Об этом Гегель и говорит в третьей фразе цитируемого пассажа.

В первой части четвертой фразы Гегель пишет, что именно так понимает себя Человек в Религии, или в Бого-сло- вии. Он созерцает себя в своем произведении, не зная, что это его произведение; следовательно, это произведение представляется ему неким Gestalt, Sein, неизменным божественным Бытием, данным раз и навсегда, но никак не Действием или его результатом, следствием Действия. И сам он перед лицом этого Бытия также превращается в Sein, в Человека-вещь, соотнесенную раз и навсегда и определенным образом с вещью-Богом.

Остается объяснить вторую часть четвертой фразы. Гегель говорит в ней, что в главе VII речь пойдет лишь о «Gestalt», о «выразительной форме» [133] Духа, т. е. о Духе, каким он являет себя в Богословии; что же касается «w «ge- staltetes Wesen» /«неоформленной сущности»/, добавляет Гегель, что касается Духа «лишенного конкретной формы», или иными словами его «чистого понятия» (reiner Begriff), мы уже выяснили, что это такое.

Мы действительно это уже знаем, потому что «чистое понятие» Духа составилось в конце главы VI. Это было явление самого Гегеля, иначе говоря Духа, как он являет себя в гегелевской Науке и через ее посредство.

Что это означает? Нам известно, что гегелевская Наука — это абсолютное Знание, внутри и посредством которого Дух являет себя себе таким, каков он есть. Итак, если эта Наука представляет собой полноту откровения /revelation/ Духа, то его богословское откровение должно быть менее совершенным. Рассмотрение богословского откровения должно, следовательно, предварять рассмотрение того, как Дух являет себя в Науке Гегеля. Но глава VII следует за главой VI, где эта Наука уже явилась миру.

Может показаться, что в этом есть некоторое противоречие. Однако на деле ничего подобного. Наука Гегеля как целое рассматривается — под именем «абсолютного Знания» — в главе VIII. Анализ богословского знания предшествует этому рассмотрению. Чтобы снять все подозрения в непоследовательности, достаточно сказать, что то, что появляется в конце главы VI, — это не более чем часть, или точнее сторона, гегелевской Науки; сторона, которая, чтобы стать целым «абсолютного Знания» главы VIII, должна быть дополнена еще одним аспектом, обнаруживаемым с помощью — и в рамках — анализа религиозного Знания, предпринятого в главе VII.

На это, между прочим, указывает сам Гегель в разбираемой фразе. Он говорит: «reiner Begriff»; это значит, что речь идет еще об абстрактном понятии гегелевской Науки и Духа, являющего себя в ней и через нее, Духа, который обнаруживает себя в конце главы VI. Что же касается Begriff в собственном смысле слова, или конкретного понятия, оно будет развернуто только в главе VIII. В стихию конкретного оно погрузится благодаря конкретизации Gestalt в главе VII. «Begriff» главы VIII — это «reiner Begriff» главы VI плюс «Gestalt» главы VII.

Дух, по Гегелю, это Дух человеческий. Абстрактное понятие Духа — это понятие абстрактного Духа, т. е. абстрактного Человека. Абстрактный, не существующий на самом деле, Человек существует только в мышлении, только для мыслителя, который, мысля несуществующее, оказывается абстрактным мыслителем. Абстрактный Человек — это отдельное Единичное, противопоставленное Всеобщему, т. е. Сообществу, Народу, Государству, человечеству как пространственно-временной целостности, Истории. И я уже сказал, что именно Философия (догегелевская) в противовес Религии, или Богословию, и занимается этим абстрактным Человеком. То, что явилось нам в конце главы VI, — это, конечно, Гегель, но Гегель как последний Философ, еще противостоящий Религии и по этой самой причине непременно нуждающийся в некоем тео-логическом дополнении. Здесь гегелевская Наука открывает нам свой партикуляристский аспект, сторону Einzelheit /отдельности/. И эта сторона должна быть дополнена универсалистским аспектом, стороной Allgemeinheit /всеобщности/, с тем чтобы образовать тотальность /totalitarisme/ абсолютного Знания. Это знание является абсолютным исключительно по той причине, что аспект единичности в нем связан с аспектом всеобщности, каковой тем самым утрачивает характер теологии, становясь универсалистской антропологией, дополняющей партикуля- ристскую философию и таким образом отдающей себе отчет в тотальности Духа как человеческого Духа. Только так Гегель и оказывается не только последним представителем Философии, которая противопоставляет себя Религии, но также и первым мыслителем (Мудрецом), который замещает Религию Наукой, а не противостоит ей. Как раз в главе VII Гегель и собирается показать, как и почему Теология в конце концов становится атеистической антропологией, имея в виду такую антропологию, которая остается столь же всеобщей и конкретной, как и породившая ее Теология. Другими словами, в главе VI он показал истоки партикуляристского аспекта Науки; в главе VII он покажет, откуда берется ее универсалистская сторона. Вот почему глава VIII не идет прямо за главой VI. И вот почему глава VII вклинивается между первым явлением гегелевской Науки в конце главы VI и ее окончательным разбором в главе VIII. Глава VI завершается гегелевским истолкованием Наполеона. Сам по себе Наполеон — вполне конкретный человек. Он даже конкретнее и реальнее всех остальных людей, потому что он — первое воплощение Индивидуальности, синтеза Единичного и Всеобщего. Но в конце главы VI Наука Гегеля принимает в расчет лишь партикуляристскую сторону Индивидуальности Наполеона. Разумеется, она не видит в ней только лишь Единичное в собственном смысле слова, т. е. нечто, противостоящее Государству. Напротив, подчеркивается, что Наполеон и Государство неразделимы. Но эта нераздельность дана все еще в партикуляристском плане. Это значит, что Наполеон показан как создатель Государства; мы убеждаемся в том, что Государство есть осуществление Единичности Наполеона, и нам ничего не говорят о самом наполеоновском Государстве, о том, что Наполеон стал тем, кем он стал (императором Наполеоном), лишь посредством Государства, которое он создал.

Или, точнее, Гегель все же указывает и на это обстоятельство, говоря, что Наполеон — это некий Бог, точнее, «Бог, являющийся» людям в полноте своей реальности. Но в конце главы VI все это еще слишком расплывчато, потому что еще неизвестно, что такое Бог. «Das absolute Wesen selbst», Бог в качестве Бога появляется только в главе VII. И необходимо познакомиться со всей главой VII, чтобы узнать, что такое Наполеон. Ибо, если он — совершенное откровение божества /Dieu revele pleinement/, то это совокупность всех Богов, являвшихся Человеку в ходе Истории. Отдать себе отчет в том, что такое Наполеон, можно, лишь сказав о нем все то, что говорили люди о разных своих богах. То, что они о них говорили, мы узнаем из главы VII. В конце этой главы, в протестантизме, Богочеловек, Христос, являет себя как Gemeinde, Община верующих. И тогда достаточно одного шага: нужно сказать, что этой Общиной является Государство (а не Церковь) и что это Государство Наполеона. Именно это Гегель и скажет. И только говоря это, он отдаст себе отчет в том, что такое Наполеон, т. е. конкретный Человек. И только тогда возникнет Begriff, «конкретное понятие» Человека, Духа, Geist, и только тогда его знание воистину станет абсолютным, таким, которое впредь не должно и не сможет быть дополнено каким-либо теологическим знанием. С этого мига Дух перестанет быть неким Gestalt, неким формообразованием, противостоящим Сознанию. Он становится Begriff /понятием/, формой-сознаюхцей-самое-себя /une forme-co- sciente-d'elle-meme/. Ибо Дух (= Человек) отныне узнает в- и через посредство гегелевской мысли, что его реальность есть его намеренно, по собственной воле созданное произведение, Государство, осуществленное Деянием Наполеона.

Но пока Государство этого не знает (Наука Гегеля еще не стала частью общественного образования в Империи Наполеона), пока Государство не поняло, что оно-то и представляет собой объективную реальность Духа, Человек не увидит в этой объективации Духа своего собственного произведения. Следовательно, Государство останется для Человека автономной реальностью, независимой от него, внешней ему; Дух будет постигнут в форме Sein, наличного, почти что природного Бытия. Как раз такое понимание Духа (или Государства) и свойственно Теологии, и только о нем будет вести речь Гегель в главе VII.

Однако, если в Теологии Дух обретает для Человека форму Sein, наличного-Бытия /Etre-donne/, это Бытие все же не чисто природное. Дух, даже остающийся вне-человеческим /extra-humain/ Духом, все-таки Дух. Вот это духовное Бытие, этот сущий Дух, и называют Богом. Изучаемое в главе VII Знание не представляет собой, следовательно, ни науки (расхожей) о Природе, ни антропологической философии в до-гегелевском смысле слова: это некая тео-логия, наука о Духе, но Духе, понятом как божественное Бытие.

Это Гегель и объясняет в следующей фразе (р. 481, 12-18-я строки /с. 368/):

«Но различие между сознанием [-внешним] и самосознанием в то же время оказывается внутри последнего; форма религии [т. е. Бог] не содержит наличного бытия духа ни в виде (wie) свободной от мысли природы, ни в виде свободной от наличного бытия мысли; эта форма есть наличное бытие, содержащееся в мышлении, точно так же как оно есть нечто мысленное, которое есть для себя налично сущее [как эмпирическое существование]».

Философию Bewuptsein, т. е. до-гегелевскую Философию, не интересовали Государство, человечество, История. Она занималась только отдельным Единичным. Но, ведя речь о Единичном, она неминуемо должна была говорить также и о Всеобщем, которому противопоставлено Единичное. Правда, этим Всеобщим было не Государство, но Природа, иначе говоря, что-то такое, что действительно не зависит от Человека и по отношению к нему представляет собой что-то внешнее. Эта Природа, стало быть, абсолютно бесчеловечна. В то же время Человек рассматривался лишь в его пассивном противостоянии этой Природе: деятельное, преобразующее отношение к Природе, осуществляемое в Труде, оставалось без внимания. При таком понимании Человек оказывается абсолютно «е-природным существом, лишенным реальных связей с Природой и власти над ней.

Яснее всего такая точка зрения Философии Bewuptsein представлена у Декарта, и это о нем думал Гегель, когда писал вышеприведенную фразу. Но в этом смысле вся до- гегелевская философия является более или менее картезианской. Она строится на оппозиции между отдельным Человеком, редуцированным к чистому мышлению, и, значит, ирреальным и реальным эмпирическим Универсумом, редуцированным к простому и чистому Бытию, полностью бездуховному, бесчеловечному, отделенному от мышления. И напрасно Философия эта пытается отыскать связующее звено между этим бессмысленным пространством, каковым предстает для нее реальный Мир, и внепространственной мыслью, той реальностью, каковую представляет для нее Человек. Напрасно, потому что о реальном связующем звене между обоими — отрицающем и, стало быть, творческом Действии, осуществляемом в Борьбе и Труде, — она ничего не знает.

Итак, Гегель говорит, что Религию не занимают ни это пространство, ни это мышление. Иными словами, она — не Физическая наука и не Философия. Ибо наука об обесчело- веченном /d6shumanisee/ пространстве — это в конечном счете ньютоновская математическая Физика, а наука о чистом мышлении — это Философия, в смысле абстрактная философия, до-гегелевская Философия Bewuptsein. Предметом же Религии, или Теологии, является не Природа и не Мышление, но Дух. Как говорит Гегель, ее предмет — «наличное бытие, содержащееся-н-сохраняющееся в мышлении /das im Denken erhaltene Dasein/, точно так же, как нечто мысленное /so wie ein Gedachtes/, которое есть — для него самого — налично сущее /das sich da ist/».

«Для нас», т. е. для Гегеля, этот Дух представляет собой одновременно реальность, которая содержится в действующей мысли, и мысль, которая осуществляется в действии и посредством действия, для Гегеля этот Дух есть реальный конкретный Человек, человек, взятый в целом в его осознанной творческой деятельности, во всеобщей Истории и в Государстве. Но Верующему этот Дух предстает автономной сущностью, отличной от Человека. На это Гегель и указывает в первых словах цитируемого отрывка: в Религии имеется различие (Unterschied) между внешним Сознанием и Самосознанием. Это значит, что в своем понимании Человека Религия придерживается точки зрения Bewuptsein, или до- гегелевской Философии. (Вот почему последняя всегда договорится с Религией и фактически не может обойтись без нее). Человек здесь — это единичная сущность, которую, следовательно, необходимо извне дополнить всеобщим. Философия дополняет его Природой, Религия — Богом.

В этом все различие. И Гегель объясняет его, указывая, что в Религии Bewuptsein противостоит Selbstbewuptsein внутри 5Wfo/bewuptsein, внутри Самосознания. Иными словами, религиозный Человек обнаруживает противостояние единичного и Всеобщего в себе самом; о Всеобщем уже нельзя сказать, что оно вне человека, что оно существует помимо Человека; оно — внутри Человека, оно духовно, оно есть Дух: Бог, а не Природа.

Верующий отличается от самого себя в себе самом: именно в самом себе, в своем ашоосознании, противопоставляет он то, что является для него Ошосознанием (это значит сознание своего отдельного, внутреннего, единичного бытия), тому, чем является для него Сознанис-внешнее (это значит сознание укорененности своего бытия во Всеобщем). Это Всеобщее, укореняющее в себе Единичное, Человека, уже не есть внечеловеческая Природа. Это Дух, вроде бы и человеческий и, однако, не человеческий, ибо противостоящий Человеку. Словом — это Бог.

Будучи в самосознании религиозного Человека неразрывно связанным с его Единичным, Всеобщее также обретает свойство человечности или духовности — в том смысле, что оно является мышлением, самосознанием и свободным автономным деянием, короче — Духом. Но в то же время, противостоя Единичному человеку, не будучи его произведением, продуктом его Действования, этот Дух не человечен, он приходит извне как наличный, неизменный в себе самом, словом, как Sein. И это духовное Sein, этот Дух, существующий в качестве некоего Sein, и есть Бог.

Дух, познанный в качестве Sein, т. е. как Бог, по необходимости выступает неким «bestimmte Gestalt» /определенной формой/, некой сущностью с неизменными фиксированными свойствами, заданными раз и навсегда. И каждая Религия отличается от других особенной формой, обретаемой Духом, который признан этой Религией в качестве Бога.

Вот что Гегель говорит по этому поводу (р. 481, 18—27-я строки /с. 368/):

«Одна религия отличается от другой по определенности той формы, в которой дух знает себя, но в то же время надо заметить, что воспроизведение [Darstellung] этого его знания о себе по этой отдельной определенности на деле не исчерпывает действительной религии в целом. Те разные религии, которые предстанут перед нами [в главе VII], воспроизводят опять-таки лишь разные стороны одной единственной религии, и притом каждой отдельной, и представления, которые как будто выделяют одну действительную религию предпочтительно перед другой, встречаются [на самом деле] во всякой религии».

Гегель повторяет здесь то, что он уже сказал в общем Введении в главу VII. В Религии Человек неосознанным образом обретает сознание конкретного Человека. Конкретный Человек включает в себя все конститутивные элементы человеческого бытия. Следовательно, речь может идти только об одной Религии, ибо каждая отдельная Религия содержит в себе все элементы, также содержащиеся во всех других. Религии, стало быть, отличаются друг от друга лишь тем, какой элемент выделяется. В каждой отдельной Религии один из моментов преобладает, отодвигая другие в тень. Преобладающий момент — это всегда та сторона человеческой жизни, которая осуществляется совершенно особенным образом в историческом Мире или Государстве, породившем данную Религию и в ней — неосознанно — обретшем самосознание.

По сути дела, говорит Гегель, на земле есть только одна Религия. Однако никак нельзя не учитывать различия преобладающих моментов и потому также нужно вести речь о многих различных Религиях. Но единство и множество могут быть сведены только в понятии становления. Стало быть, надо вести речь об эволюции Религии; этапы же этой эволюции и будут тем, что мы называем Религиями.

Именно это Гегель и объясняет ниже (р. 481, 28-я строка — р. 482, 18-я строка /с. 368/):

«Но в то же время и разнообразие должно рассматриваться как некое разнообразие религии. В самом деле, так как дух пребывает (befindet)[134] в различии своего сознания [-внешнего] и своего самосознания, то [диалектическое] движение имеет целью снять это главное различие и придать формообразованию, которое есть предмет сознания [-внешнего], форму самосознания. Но это различие еще не снято тем, что формообразования, которые содержит сознание [-внешнее], заключают в себе также момент самости и что бога представляют (vorgestellt)** как [некое] самосознание. Представленная самость не есть действительная самость; для того, чтобы она, как и всякое другое более точное (nahere) определение формообразования, поистине принадлежала последнему, она, с одной стороны, должна быть приведена к этому формообразованию действованием (Тип) самосознания, а с другой стороны, низшее (niedrigere) определение должно оказаться снятым и постигнутым в понятии через определение более высокое (hoheren). Ибо то, чтб представлено, лишь благодаря тому перестает быть представленным и [следовательно] чуждым знанию его, что оно порождено самостью и, следовательно, рассматривает определение предмета как свое определение, а тем самым рассматривает себя в нем».

Этот отрывок подтверждает мою общую интерпретацию главы VII.

Гегель говорит об эволюции Религии, эволюции реальной, потому что в конечном счете Религия снимает себя самое, становясь атеистической (или гегелевской) антропологией. Но для того чтобы это стало возможным, необходимо, чтобы понятие о Боге преобразовалось в ходе Истории, нужна история Религии. И Гегель указывает общее направление этого развития.

Его итог — снятие противостояния Bewuptsein и Selbstbewuptsein, иными словами, как раз отмена трансценден- ции, понимание Духа уже не как божественного, но как человеческого. Чтобы это произошло, нужно, чтобы Человек понял, что это он создал Бога. А для того чтобы это понять, он должен сперва создать идею Бога, сходную с той идеей, которую он выработал относительно себя самого. Иначе говоря, Человек должен все больше и больше антропоморфи- зировать Бога. А именно это и характерно для эволюции Теологии. В то же время он должен убедиться в том, что отжившие религиозные формы являлись его произведением, он должен узнать, что это он создал (изобрел) «идолов», почитавшихся им до обретения «истинного» Бога. И это также происходит внутри и посредством религиозной эволюции (каковая, по зрелому размышлению, оказывается не чем иным, как идеологическим отражением реального, действенного /active/ исторического развития).

Окончательным итогом религиозной эволюции является, стало быть, атеистическая антропология Гегеля: антропомор- физация Бога достигает наивысшего выражения в идее Иисуса Христа; затем приходит понимание, что эта идея произведена человеческим духом; и в этот миг Человек узнает себя самого в Иисусе, он понимает, что все, что он сказал о своем Боге, должно быть сказано о нем самом. И утверждает это Гегель: Человек узнает себя самого в «объективном Духе», знаемом ранее как божественный Дух, в тот миг, когда он понимает, что этот Дух есть Государство, каковое представляет собой его произведение, — и он это понимает внутри и посредством гегелевской философии Государства, Науки, признающей Государство (абсолютное, совершенное) и им — этим Государством — признанной (или долженствующей быть признанной).

В нижеследующей фразе Гегель уточняет характер религиозного развития, говоря (р. 482, 18—24-я строки /с. 368–369/):

«Благодаря этой деятельности (Tatigkeit) [самости] более низкое определение [Религии] в то же время исчезло, ибо действование (Tun) есть негативное действование, которое осуществляется за счет некоторого другого; поскольку же низшее определение еще встречается, оно удалилось в несущественность; точно так же, как и, напротив, там, где еще господствует более низкое определение, но встречается и более высокое, одно скромно [как лишенное самости (selbstlos)] занимает место рядом с другим».

Всякая эволюция является творческой, и всякое творчество есть Действие, отрицающее налично сущее, за счет которого — посредством его разрушения — оно только и может осуществиться. Так, когда появляется новая Религия, прежние религии, все прежние Религии, «отменяются» /sont «supprimees»/. Или, точнее говоря, выдвижение на первый план какого-то нового аспекта возможно только за счет удаления на второй план остальных.

Именно таким образом различаются меж собой Религии. В определенной Религии сохраняются те моменты, которые преобладали в прежних Религиях, но отныне они несущественны. И наоборот, моменты, которые получат преобладание позже, уже присутствуют в ней, но они пока что дополнительны, лишены собственной автономной значимости.

(И то же самое справедливо и для конечного итога религиозной эволюции, для Науки Гегеля, в том, что касается ее отношений с последней Религией, с Христианством. В христианской Религии выделяется именно аспект Индивидуальности абсолютного Духа: Бог — это Личность. И все остальные стороны божественности утрачивают существенное значение. Эта Личность Ьото-человечна. Аспект, акцентируемый в «Науке» Гегеля, человеческая сторона Духа, здесь уже присутствует. Но она дополнительна: человек в Иисусе Христе — лишь временное пристанище Бога, он ему подчинен[135] У Гегеля наоборот, даже при его антропотеизме то обстоятельство, что человек — Бог, и значит — трансцендентный Дух, утратило существенное значение. Определяющая черта Человека, духовного в Человеке, это уже не возможность транс- цендирования, бегства от Мира в потустороннее, но, напротив, возможность устроиться в Мире, подчиняя его себе.)

Нижеследующая фраза лишь уточняет то, что Гегель уже сказал.

Он пишет (р. 482, 24—31-я строки /с. 369/):

«Поэтому хотя разные представления внутри отдельной религии и воспроизводят все [диалектическое] движение ее форм, тем не менее характер каждой религии определен особенным (besondere) единством сознания [-внешнего] и самосознания, т. е. тем, что самосознание вмещает в себя определение предмета сознания [-внешнего], благодаря своему действованию полностью присваивает его себе и знает его как существенное определение по сравнению с другими [определениями]».

В каждой Религии Верующий знает, что акцентируемый аспект «существен» (wesentlich). И Гегель только что объяснил, почему. Потому что в эмпирической реальности Человек с помощью Действования осуществляет тот конститутивный элемент своего существования, сознание которого он обрел в виде существеннной черты своего Бога. Этот элемент — его элемент, поскольку он произведен им; и этот элемент является реальным, потому что он поместил его в реальный Мир, и следовательно, именно в этом элементе он поистине реален и человечен, т. е. духовен. (Ибо: «Истинное Бытие человека есть его Действие»). Стало быть, ч этом аспекте он сохранит Дух как таковой, дух, который ему все еще представляется божественным. Словом, в своем теологическом Мышлении Человек приписывает какую-то характерную черту своему Богу, потому что своим Действованием он осуществил ее в своем Мире.

Гегель прямо говорит это в следующей фразе (р. 482, 31—37-я строки /с. 369/):

«Истина [-объективная] веры в определении религиозного духа [т. е. в какого-то определенного Бога] выявляется в том, что действительный дух [т. е. Народ, имеющий данную Религию] таков (so), каково формообразование [= Бог], в котором он созерцает себя в религии, — как, например, в воплощении бога, которое встречается в восточной [дохристианской] религии, не содержится истина [-объективная], потому что в действительном духе этой религии нет этого примирения [читай: Единичного и

Всеобщего, притом что Единичное — это всегда Человек, а Всеобщее — Бог в Религии и Государство для Гегеля].»

Это понятно. Die Wahrheit — явление некоторой реальности в собственном и точном смысле слова. Стало быть, Правда в той или иной Религии присутствует только в той мере, в которой содержащаяся в теологии идея осуществлена в Мире, где эта теология в ходу.

Так, утверждает Гегель, христианская теология — не истина до тех пор, пока христианский Мир не осуществил идею Индивидуальности, т. е. синтез, совмещение Единичного и Всеобщего, реального Человека и Духа.

(Это безобидное на первый взгляд замечание заключает в себе всю гегелевскую критику Христианства. Христианство станет истиной только тогда, когда христианская идея Индивидуальности осуществится в этом Мире. Но с того мига, когда этот идеал осуществлен, он перестает быть идеалом. Иными словами, Человек перестает проецировать себя в потустороннее, мыслить его в тео-логических понятиях. Вместо того чтобы бежать Мира, он принимает его и признает себя в нем. Как только Христианство осуществляется в пост-революционном наполеоновским Мире, оно перестает быть Религией. Став Истиной, оно становится атеистической антропологией Гегеля, Наукой, выражающей абсолютное Знание.)

Наконец, в отрывке, заключающем это Введение (р. 482, 37-я строка — р. 483, 7-я строка /с. 369/), Гегель объясняет, как именно будут рассматриваться в главе VII различные Религии, возникавшие в ходе истории:

«Здесь [т. е. в главе VII] нет надобности возвращаться от целостности определений [Духа] к отдельному определению и показывать, в каком формообразовании внутри него и его особой религии содержится полнота (Vollstandigkeit) прочих определений. Более высокая форма, будучи отодвинута назад и подчинена более низкой форме, теряет свое значение для обладающего самосознанием духа, принадлежит ему только поверхностно и относится к его представлению. Более высокую форму следует рассматривать в ее специфическом (eigentiimlichen) значении и там, где она составляет принцип этой особой религии и удостоверена (bewhart) ее действительным духом».

Этим Гегель указывает на различие, существующее между феноменологией Религии, как она будет изложена в главе VII, и историей Религий в обычном смысле слова.

Историк описывает ту или иную религию такой, какой она представляется тем, кто в нее верит или верили. Феноменолог описывает только существенные особенности этой религии. Это значит — он пытается поместить ее в целое процесса религиозного развития и указать ее роль в этом процессе. Другими словами, он хочет понять, как и почему общий итог этого развития стал следствием таких-то и таких-то этапов. И чтобы обеспечить понимание, он «идеализирует» этапы. Иначе говоря, он берет ту или иную религию не такой, какой она была на самом деле, но такой, какой бы она должна была быть, если бы она совершенно понимала сама себя, если бы она в совершенстве исполняла свою историческую миссию. И чтобы справиться с этой задачей, он должен снова укоренять каждую из религий во взрастившем ее Мире. Иными словами, написать (и понять) главу VII можно только после написания (и уразумения) главы VI.

а. — Das Lichtwesen /Светлое существо/ (р. 483–484 /с. 369–370/)

Речь идет об индо-иранской религии света (равным образом о «Мана» первобытных религий, неизвестной Гегелю).

Р. 483, 1-й абзац /с. 369/. Здесь Гегель резюмирует онтологическую, метафизическую сторону своей Системы. Это Введение в параграф.

Р. 483, последний абзац — р 484 /с. 370, 1-й абзац/: сам текст параграфа.

Человек здесь — некое reines Ich /чистое Я/: Желание еще не наполнено содержанием, Человек еще не действовал. Он обретает сознание природного Sein как чего-то данного, неизменного; тем самым он осознает лишь одну сторону самого себя, он осознает себя только как Желание, т. е. нечто данное, природное (Sein). Но это Sein «mit dem Geiste erfiillt» /«исполнено Духом»/; оно очеловечено и заключает в себе форму eines Herr (Господина). Человек обретает сознание божественного, потому что он — не только Bewuptsein /Сознание/, но также и Selbstbewuptsein. У Человека есть неудовлетворенное Желание (ибо будучи удовлетворенным, желание исчезает). «Господин» (р. 483, последняя строка /с. 370/) здесь — это Господин до Борьбы, будущий Господин, т. е. Человек-вожделения из Введения в главу IV. В соответствующем естественной Религии Обществе еще нет Рабов. Это Общество, где голодают и испытывают любовное влечение, Общество пиршеств и сексуальных оргий.

Обожествленное Sein здесь — «Gestalt der Gestaltlosigkeit» /«форма бесформенности»/ (р. 484, 3-я строка /с. 370/): Свет (чистый, «абстрактный») и Мрак (там же);[136] это символ пустоты Вожделения (сумеречное Я = Мрак) по отношению к Природе (= Свет). Символ их взаимодействия: животворящий Свет (лишь Бытие способно удовлетворить Желание: человек должен есть и т. д.) и пожирающий Огонь (Вожделение уничтожает наличное бытие). [Ср. понятие «мана».]

Существенные черты этой религии: возвышенное, грандиозное, величественное. Все сосредоточено вокруг «безмерного» налично-данного. Этот (конформистский) элемент Величества сохранится во всех религиях, но он перестанет быть главным.

Каким образом эта религия становится «тотемизмом» (р. 484, последний абзац /с. 370/): Рассеивание Света в Растении и т. д. Отныне почитается Бытие (Sein) в его конкретном существовании (стадия естественного удовлетворения Желания в отличие от Желания, еще не удовлетворенного).

b. — Die Pflanze und das Tier /Растение и животное / (p. 485–486 /с. 371–372/)

Тотемизм.

г Соответствует стадия Борьбы не на жизнь, а на смерть ^! (глава IV, А); однако рассматривается пока еще сама Борьба, а не победа, приносящая Господство. Это биологическая j сторона Борьбы. Религия убийства (убивают тотемное животное, приносится в жертву бог). Это религия народов, борющихся меж собой насмерть (конец первого абзаца на р. 485 /с. 371/[137]), а не до победы (они еще не умеют обращать в рабство и т. д.). Это «естественная» (Растение, Животное) религия, лишенная собственно социального содержания. Здесь нет Государства.

2-й абзац параграфа: переход к Религии труда. Но это все еще естественная религия (биологический, физический аспекты). Речь идет о человеке, который работает, будучи обращенным к природе, а не о человеке, на которого работают (Господин).

с. — Der Werkmeister /Мастер/ (р. 486–489 /с. 372–374/)

Египетская Религия.

Обожествляется труд человека, которому не остается ничего иного, как трудиться. Это труд, навязанный наличными условиями существования (делается самое необходимое, трудятся, чтобы не умереть с голоду). Скорее религия крестьянина, чем ремесленника. Работают на самих себя, оставаясь животными, не поднимаясь до собственно человеческого уровня Господина. (Религия будущего Раба).

Труд необходимый и вынужденный, однако не рабский; скромный результат требует огромных усилий.

Человек не довольствуется тем, что работает; он освящает свой труд. Это формообразование /attitude/ соответствует Verstand /Рассудку/. Гегель имеет в виду религию Египтян, находящую выражение в абстрактных формах Пирамиды и Обелиска — вещей, в Природе не существующих,[138] а потому символизирующих Труд. Труд рациональный, не воспроизводящий природу, но воплощающий то, что существует только в человеческом духе. Освящается прямая линия, она полезна /utile/ (рычаг и т. д.); орудие /l'outil/должно быть простым.

Труд освящается только до той поры, пока еще нет Господина; когда появляется Господин, Труд уже более не представляет собой, как здесь, «природного» инстинкта; он обусловлен специфически человеческим «признанием».

Для того чтобы обеспечить умершему вечную жизнь, его труп помещают внутри произведенного человеческим рациональным трудом сооружения (в пирамиду).

Обелиск = солнечные часы. Культ Света (параграф а) опосредован здесь человеческим Трудом.

Эти три этапа суть этапы движения Религии по пути к Христианству. Но это также движение к атеизму, так как каждая стадия соответствует все более полному очеловечиванию Бога. Человек, на каждой следующей ступени превосходит бога предшествующей ступени. Всякий раз, когда человек что-то делает, работает на Бога, он его превосходит, — до тех пор, пока не начинает осознанно трудиться на себя самого (в совершенном Государстве).

Последний абзац параграфа: переход к греческой Религии. Человек не хочет отдавать пирамиду умершему; он хочет жить в ней, пользоваться плодами разумного человеческого труда.

На стадии «Мастера» Человек все же работает на другого (на бога), и, стало быть, он неудовлетворен. Но это не собственно человеческий Труд, ибо он не опосредован Господином. В каком-то смысле это труд пчелы. Здесь нет «Служения».

Однако на этом этапе Мир преобразуется (этим трудом); и Человек начинает трудиться на другого. Переход от Религии-ремесленника (сосредоточенной на производителе) к Религии-художника (нацеленной на потребителя). Символ перехода — Сфинкс, но Сфинкс говорящий (миф и молитва).

В

DIE KUNSTRELIGION /ХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ/ (Р. 490–520/С. 374–399/)

Введение (р. 490–492 /с. 374–376/).

Теперь Человек будет рассказывать о богах: мифология, и он будет разговаривать с богами: молитва.

Это больше не природная Религия: человек^разговарпва- ет. И бог теперь похож на человека. Gestalt /образ/ (кон- кретная-форма) божества становится Bewuptsein /сознанием/ (принимает человеческий облик). [Напоминание о Труде: поначалу преобладает материя, сырой природный материал, Эйдос /форма/ на первых порах существует лишь в возможности; под конец это действительность формы (че- ^повеческой)]. Р. 490, 9-я строка /с. 374/: человек «ist geistiger \rbeiter geworden» /«стал духовным работником»/.

«Духовный работник» /travailleur intellectuel/ фактически уже говорит о себе самом, по-прежнему думая, что говорит о богах.

Как возможен этот переход? Он совершается потому, что реальный (греческий) Мир изменился в сравнении с предыдущим (египетским). Что это за Мир, в котором Человек может разговаривать и не работать? Это больше не Мир собирателей (А, а), не Мир охотников (A, b), не Мир только лишь земледельцев (А, с).

Это тот Мир, который в главе VI, А, был назван der wahre Geist /истинным духом/. Это греческий Полис. (В частности, здесь имеются в виду Афины, в главе VI, А, — прежде всего Спарта). Человек (= Господин) больше не обязан трудиться собственными руками, чтобы поддержать свое существование, он пользуется чужим трудом (= Рабов) и не соприкасается непосредственно с Природой.

Kunstreligion /художественная/ = Религия Господ, неосознанно себя в ней запечатлевающих.

Внутри аграрного общества (А, с) складывается класс Господ, живущий продуктами сельского хозяйства и не участвующий в их производстве.

Это Мир Anerkennung, Признания. В нем борются. При этом цель Борьбы уже не убийство, а победа. Это Мир, где есть Рабы, которые признали Господ и которые работают — на другого и под страхом смерти.

Раздел В также поделен на три параграфа: а, Ъ, с — а = Желание, b = Борьба, с = Труд. Стало быть, в «В» то же деление, что и в «А». Но здесь Желание, Борьба и Труд утрачивают свою «естественность». Теперь люди живут в городах. Это религия города. Желание, Борьба, Труд обретают собственно человеческий характер, и Человек здесь — не кто иной, как Господин.

Но почему именно художественная Религия? Господин признан в качестве такового только Рабами. То, что отличает его от них, — это наличие Досуга. Господин не только может не работать, он еще и должен не работать. Однако надо же чем-то заниматься: искусствами. (Он «работает», не работая: «интеллектуальный труд»). Это не только его моральный долг (Аристотель), но он и не может иначе: он ведь не умеет работать.

Прекрасное — это предмет, который приносит безвредную радость.[139] Наслаждаться жизнью, не прилагая усилий, значит жить «артистически», «художественно».

Итак, Господин находит прекрасными произведенные Рабом вещи (которые не стоили ему каких-либо усилий), он их оценивает эстетически; продукты труда отделены от усилий, затраченных на их производство, и, значит, от производителя. Так Религия становится Kunst-religion, обожествляющей Sein в качестве Красоты (при этом забывается, что Красота есть творение человеческих рук).

Продолжается строительство храмов, но важнее всего красота храма и человек, который может ее оценить.

Государство появляется вместе с греческим Полисом.

Раньше, к примеру в Египте, была только видимость Государства. Ибо всякое общество, основанное на делении на «касты», является еще «естественным», коль скоро само это деление естественно, оно навязано Человеку Природой (существуют крестьяне, кузнецы, сапожники, потому что земля, железо и кожа различаются естественным образом). У пчел тоже есть разделение труда. Тогда как деление на Господ и Слуг («классы») является человеческим; Государство есть только там, где есть Классы.

Греческая Религия — художественная Религия, потому что это классовая религия (Господ). Именно класс Господ чувствителен к красоте произведенных Рабом вещей.

Но деление на классы всегда покоится на каком-то природном остатке: Раб трудится для удовлетворения естественных потребностей Господина. Потому-то всякий класс всегда тяготеет к тому, чтобы превратиться в «касту» (наследственную!).

Господин либо тупеет в Удовольствиях, либо «работает», не работая (искусство). Но возникающий при этом Мир иллюзорен (придуманный «мир» искусства и литературы).

Для того чтобы была Религия, нужно, чтобы Человек превосходил себя, иначе говоря, нужно, чтобы Человек и ^Гражданин не совпадали, чтобы Человек и его Мир проти- йрстояли друг другу, чтобы Человек был мятежником.

В одном юношеском сочинении Гегель пишет: «У счастливых народов нет религии». В то время он думал, что у Греков не было религии. Но в «Феноменологии духа» он уже не считает Греков «счастливым» народом.

Чтобы была Kunstreligion /художественная Религия/, нужно, чтобы Человек, Господин, осознал несовершенство Мира, в котором он живет (das sittliche Welt /нравственный Мир/). Речь идет не о Рабе, ибо Раб находится вне Государства, а Религия есть выражение Государства.

Неудовлетворенный Человек здесь — это праздный Господин. О его Религии и идет речь.

В Язычестве существует два типа Религии:

a) Семейная Религия (к вопросу о которой Гегель не возвращается; см. главу VI, А, а)\

b) Религия официальная, которая рождается из недовольства Гражданина.

Как возможен синтез Всеобщего и Единичного (отдельное лицо изгоняется, подвергается остракизму: Город выталкивает в Природу того, кто хочет навязать свою Единичность Всеобщему, т. е. Государству)? Посредством Genuss, Удовольствия, получаемого от продуктов чужого труда. Это удовольствие способно принести Freude (радость), но оно не дает Befriedigung (удовлетворения), потому что опосредование (Трудом) — здесь заслуга одного, а «удовольствие получает» другой. В этом и заключается ущербность наслаждения искусством.

Человек, не будучи «удовлетворенным» произведением искусства, решает, что он его сотворил (или что оно было сотворено) для другого, для бога.

Какова сущность Мира обыденной морали, который раскрывается в художественной Религии и через ее посредство /dans et par/? Гегель дает ответ на этот вопрос, подводя итог описанию этого Мира, которое было дано в главе VI, А. «Denn die Wirklichkeit… (p. 491, 4—22-я строки)… findet.»[140] Диалектика этого Мира приводит к «духу, обладающему достоверностью себя самого». Здесь это владелец рабов, Господин.

«Die Vollendung… (p. 491, 22-я строка, на р. 492, 3-я строка)… hervorbringt.» /«Завершение нравственности… (с. 375–376)… порождает теперь из чистой самости.»/ Господин становится Эстетом. Эстет действительно «достоверно знает себя», но он не признан как таковой ни массами людей, ни другими Эстетами. В этом причина его неудовлетворенности. Он оплакивает утрату своего Мира, из которого он «эмигрировал», носит по нему траур. Он бежит мира, так как не осмеливается изменить его, привести в соответствие со своим эстетическим «идеалом».

Эстет также тяготеет к Религии.

Р. 492, 1-й абзац /с. 376/. В такую эпоху возникает die absolute Kunst /абсолютное искусство/. Искусство здесь — это Религия, а Религия — Искусство.

Р. 492, 2-й абзац /с. 376/. Позже der Geist /дух/ превзойдет die Art /искусство/.

Темы трех параграфов раздела В:

a) Человек хочет получить признание без борьбы и труда: изобразительные искусства и поэзия — das abstrakte Kunst- werk /абстрактное произведение искусства/;

b) Борьба без труда (и без риска жизнью) за признание: спорт — das lebendige Kunstwerk /живое произведение искусства/;

c) Труд в контексте Борьбы за признание, но это не физический труд; вообще работать — это значит выстраивать неестественный Мир, здесь же хотят обойтись без физического усилия: литература, «мир» воображения (эпос, трагедия, комедия) — das geistige Kunstwerk /духовное произведение искусства/.

a. Das abstrakte Kunstwerk /Абстрактное произведение искусства/ (р. 493–501 /с. 377–384/)

Параграф а в свою очередь подразделяется на три диалектических этапа (не отмеченные в тексте):[141]

(1). — Статуя, изобразительное искусство. Этот этап соответствует А, а: художник почитает Природу и верит в красоту (понятую как «мана»). А также соответствует В, с, 1: эпос, статичное описание.

(2). — Гимн (хор). Лирическая поэзия. Борьба в ее наиболее отвлеченном выражении, до того как она становится собственно физической борьбой: чисто словесное взаимодействие. Общность поддерживается исключительно с помощью слов. Несовершенство компенсируется: (3). — Культом. Взаимодействие становится более реальным. Действо, распределенное между участниками; символическая борьба. Возведение Храма. Культ не охватывает всего, что есть в реальной жизни: человеческое существование в целом не освящено. (Параграф Ь: Спорт как посредник между окультуренной символической Борьбой и Борьбой реальной).

Первый этап (р. 493, 9-я строка—495, 7-я строка снизу /с. 377–379/).

Три вопроса: 1. Что такое искусство? 2. Какое богословие ему соответствует? 3. Что такое художник?

1. (Р. 493, 9-28-я строки /с. 377/). Статуя. В Скульптуре художнику не удается совместить Бытие и Действование. Статуя изображает только неподвижное в Человеке, то, что уже случилось.

Храм, в котором Статуя находится. Первый представляет Всеобщее, вторая — Единичное. Их связь реальна, но и несоответствие тоже реально. Аналог дисгармонии между частной жизнью Господина и языческим Государством, гражданской жизнью.

Храм. Греческий Храм более «разумен» (более «атеисти- чен»), чем предшествующие формы: он выстроен в виде дома, т. е. человеческого жилища. Но Господин забыл о том, что Рабу эта «разумность» стоила усилий; он полагает, что природный Мир, Космос, уже разумен сам по себе. Также и человеческое тело кажется ему разумным. Но он ошибается и, в конце концов, замечает это. В пропорциях храма, который уже не так прост, как пирамида или обелиск, появляется элемент иррациональности (иррациональные отношения). (Один лишь Труд «вразумляет», рационализирует Природу, т. е. очеловечивает ее, сообразуя с Человеком).

2. (Р. 493, 29-я строка—494, 24-я строка /с. 377–378/). Живущий в статуе бог. Переход к антропоморфизму: избавление от Bedtirftigkeit /скудости/ животной жизни. Господин уже не зависит напрямую от Природы, более того, у него появляется досуг. (Борьба олимпийских богов с Титанами символизирует Борьбу Человека с Природой, эта Борьба есть на самом деле Труд).

3. (Р. 494, 25-я строка—495, 7-я строка снизу /с. 378–379/). Художник признан лишь как создатель неподвижной и немой Статуи; т. е. получает признание не его деятельность как таковая; отсюда несовершенство изобразительного искусства. Признание получает само творение, но не творчество или потребление. Его Радость (Freude) оказывается, таким образом, «абстрактной»; она лишена человечности, ибо Человек — это не Бытие, но Действование. Что в произведении искусства есть действительно человеческого, так это как раз творчество и потребление, а не произведение само по себе.

Второй этап (р. 495, 8-я строка снизу—498, 23-я строка /с. 379–381/).

Здесь появляется слово, у которого есть две стороны: а) его Dasein /наличное бытие/ = эмпирическое-сущест- вование (звук); b) его неприродное существование (смысл).

Благодаря Языку /Langage/ субъективность получает признание у всех остальных, но это признание, связанное с пониманием слов, непосредственно, и в этом его ущербность. Человеческая жизнь не исчерпывается языком /Langage/; Человек, получивший признание только благодаря Языку, — не целостный Человек. Поэт отличается от целостного Человека. Поэзия — это душа (а не душа и тело вместе). Такое частичное существование в Языке (поэтическом) имеет тенденцию к обособлению от Я, начинает казаться чем-то отличным от Я, какой-то потусторонней жизнью: Поэзия тяготеет к божественному, делается религиозной — Гимн (р. 496, 13-я строка /с. 379/).

Бог Поэта действует внутри него самого, это чистая и абстрактная, непосредственная деятельность: стало быть, это не Бог-творец. Это Бог «совершенный», самодостаточный. (Боги Эпикура).

Гимну (как Dasein /наличному бытию/) соответствует Andacht (молитва) (как Innerlichkeit /внутреннее/).

Диалектическое развитие, которое приостановилось (р. 496, 21-я строка /с. 379–380/), возобновляется (р. 498, 13-я строка до 24-й строки /с. 381/): Поэзия, как и Время, преходяща, эфемерна. Она лишена Bestehen /устойчивости/.

Вставка (р. 496, 22-я строка—498, 12-я строка /с. 380–381/) об Оракуле.

В Поэзии (Гимн) Поэт обращается к богам и говорит о богах. В Оракуле бог обращается к человеку и говорит о человеке.

Диалектически Оракул связан с естественной Религией. Следовательно, перед нами вставка. Оракул — это первая форма Языка /Langage/ (= Логос) на земле. Но это еще не совсем человеческий Язык; у него нет всеобщего содержания. Конец р. 496 / с. 380/: Человек, впервые заговоривший на человеческом, обладающем всеобще значимым содержанием, Языке, оказывается в изоляции, Общество его не понимает. Таким образом, он знает и ощущает себя Единичным и верит, что «вдохновлен».

Этот Язык всегда раскрывает налично-данное /1е donne/ и только его, даже если это язык «революционного» Оракула: тот, кто хочет перемен, все равно им пользуется. Строго говоря, Оракул либо невнятен, либо раскрывает налично- данное, и тогда он банален, охранителен.

Р. 497–498 /с. 380–381/: Сократ и его демон.[142]

«Das Hohere als beide…» /«Знание, высшее, чем то и другое знание…»/ (р. 498, 7—12-я строки /с. 381/). Последнее предложение Вставки выражает гегелевскую «мораль».

Третий этап (р. 498, 24-я строка—501 /с. 381–384/).

Культ = синтез Статуи и Гимна. Религия и Культ есть только там, где бегут действительности, где не находят удовлетворения в действии. В Культе, коль скоро это действие, пусть символическое, разрыв посю- и потустороннего не столь велик: в этом «действе» (культовом) участвуют и Бог, и Человек. Существует, стало быть, совместное действование Бога и Человека.

Три диалектических составляющих Культа:

(1) Мистическое прошение, молитва (= Желание).

(2) Жертвоприношение (= Борьба).

(3) Возведение храма (= Труд).

1. (Р. 498, 7-я строка снизу—499, 12-я строка /с. 381–382/). Культ рождается из Гимна, а не из Изображения.

Элемент, присущий всякому Культу, но не главный в нем, это мистическая составляющая. (Источник: Andacht /благоговение/ первого этапа. Вне официального Культа — это Мистерии). Мистик прежде всего деятель. Поэт показывает вожделенный предмет, но он его не потребляет. Это тоже действие, но неисполненное. Мистика же по сути деятельностна, ибо здесь имеет место уничтожение предмета и его отождествление (хотя бы и воображаемое) с деятелем.

Переход от Поэзии к мистическому (псевдо) Культу: Поэт, становясь Мистиком, не хочет ограничиваться Freude /чувством радости/; отныне ему нужно отождествиться с предметом, но он по-прежнему не хочет уничтожать его. Из этого, следовательно, ничего не выйдет, потому что он не хочет совершать «преступление», уничтожая предмет. Преступление (Вожделения) будет символическим. И искупление тоже.

2. (Р. 499, 13-я строка—501, 4-я строка /с. 382–383/). Действие, поначалу воображаемое, теперь становится реальным, ощутимым, но оно остается символическим. Ритуальное действие возвращает Человека ему самому, но не такому, каков он в реальном Мире.

Жертвоприношение: оно отражает Борьбу; Господин жертвует жизнью ради Государства, но Государство (языческое) возвращает ему всегда меньше того, что он принес в жертву. В Культе он отдает Богу не свою жизнь, но принадлежащие ему предметы, отдает символически, надеясь тем самым обрести единство Единичного и Всеобщего, которого ему не достичь в его реальной жизни (Гражданина) в языческом Мире.

Как и в реальном Мире, который целиком заполнен Сущим, в мире божественном нет места для нового божества; значит — для освящения человека нужно пожертвовать частью божественного, — таков смысл Жертвоприношения, в котором приносимый в жертву предмет отождествляется с неким Богом.

Жертвоприношение приносит Удовольствие, Genuss. Совместное поедание принесенного в жертву животного. Но это сиюминутное Удовольствие, оно эфемерно (как Поэзия), поскольку не требует Труда (оно лишено Bestehen /устойчивости/).

Таким образом в Культе и посредством Культа Господин обретает опыт собственной ущербности.

3. (Р. 501, абзац /с. 383–384/). Частью (символической) Культа станет Труд. Это произойдет потому, что ритуальное действо потребует строительства храма.

Трудом упраздняется разрыв между посю- и потусторонним, и отныне, священнодействуя в возведенном Храме,

Народ являет миру свою собственную славу («seines eigenen Reichtumes und Putzes» /«свои собственные богатство и убранство»/ (р. 501, последняя строка параграфа /с. 384/).

Ъ. Das Lebendige Kunstwerk /Живое произведение искусства/ (р. 502–506 /с. 384–387/)

Р. 502, 1-й абзац /с. 384/: единственное упоминание иу- даистической религии. Гегель не пишет о ней в «Феноменологии духа», здесь — лишь краткое замечание. Эта религия представляет собой синтез трех элементов, описанных в главе VII, А; это совершенство естественной Религии. (Ср. Ранние произведения, изд-е Nohl.).

Иудаистическая религия — это не религия Господ. Кому-то покажется, что существует yid-gol, похожий на варвара-грека. Но это не так, ибо еврейское Государство не признано в качестве Государства. Еврей живет в до-политическом мире; значит, его религия — это естественная религия. Если он — воин, он должен установить тотемную связь со своим Богом. Но ему не удается обрести статус на- рода-воина; он возвращается на первоначальную стадию бо- га-мана, «абстрактного» Единого.

Но если народ побежден, то его Бог — все равно победитель, ибо он желал этого поражения. Поражение еврейского народа — это, стало быть, по сути его победа над самим собой.

Еврейский народ — тоже строитель Храма. Бог-тотем — это также Бог-ремесленник, Творец-демиург.

Итак, перед нами Бог-мана, который, однако, трудится. Парадоксальное сочетание.

Эта Религия, будучи естественной, оказывается ниже Религии греков, уже человеческой, ибо художественной. Но она выше ее ровно настолько, насколько греческая Религия есть не более чем Религия Господ (ограниченных своим статусом, равных самим себе).

Библейский Бог — один, у него нет конкурентов, и он может меняться, ничуть оттого не умаляясь; напротив, языческие боги должны оставаться самими собой («совершенными»), хотя бы они и спускались на землю.

Библейский Бог в конце концов оказывается становящимся Совершенством, чем-то для отвлеченного Разума немыслимым. Он становится христианским Богом и остается им, пока длится История.

Здесь также есть три диалектические стадии:

(1) Мистерии (Вакханалия);

(2) Атлет (Празднество);

(3) Язык литературы (Пиндар и пр.).

Сначала небольшое Введение (2-й абзац параграфа): переход от общественного Культа к Мистериям.

1. Мистерии (р. 503, 19-я строка—504, 23-я строка /с. 385–386/).

Мистерии, которые представляют собой синтез общественного Культа (жертвоприношение) и мистической составляющей Религии, выявляют отношение: Гражданин — Государство. Мистическая составляющая обнаруживается здесь в иной форме: ибо бог теперь — не только предмет Созерцания (Andacht), но также и Begierde, Вожделения. Стало быть, в Мистериях есть элемент Желания, чреватого уничтожением (Вакханалии). Греческие Мистерии = первый, наивный опыт обожествления Человека.

(Р. 503, 10—4-я строки снизу /с. 385/: Вставка: критика-замечание в адрес философов-рационалистов — от Канта до Шеллинга. Понять Историю как становление Истины — это гегельянство. Ошибаются все прочие, полагая, что могут, опираясь исключительно на разум, прийти к познанию истины. Это замечание опровергает пресловутый «панлогизм» Гегеля.)[143]

Два следующих абзаца (р. 503–504 /с. 386/):

Человек становится человеком тогда, когда перестает желать вещь и начинает желать желание. «Первое» Желание подавляется в ходе и посредством Борьбы, и Человек таким образом перестает быть животным. Эта сублимация впервые обнаруживается в изобразительном Искусстве, лирической Поэзии, в Мистике, где вожделенный предмет уже нереален, в последнем же случае упраздняется и само представление о предмете. Человек, не желающий потеряться в «мистическом единении», должен вернуться к материальной основе своего Желания. Первый шаг: оргиастический культ Мистерий. Человек снова находит здесь материальный предмет вожделения, испытывая голод (Элевсин) и сексуальное влечение (Дионис).[144] Однако это не движение вспять, потому что самосознание никуда не девается.

Итак, Оргия объединяет в себе оба (активные) элемента, изгнанные из официального Культа. Но и она тоже мимолетна, эфемерна. В этом ее ущербность. Долго пребывать в ор- гиастическом состоянии так же невозможно, как и прожить жизнь в Храме. Здесь все еще содержание (человеческое существование) фактически переполняет форму (религиозную, «художественную»). Оргии и Мистерии остаются в прошлом, потому что Человек хочет жить настоящей и полной телесной жизнью, потому что он не хочет стать тенью. Языческие Мистерии — это мистерии Хлеба и Вина, но еще не мистерии Плоти и Крови.[145] Соединяющее звено — культ Атлета.

2. Атлет (р. 504, 24-я строка—505, 10-я строка /с. 386–387/).

Мистерии богов-олимпийцев: Олимпийские игры, религиозное Празднество. Атлет являет собой сущность художественной Религии; это одновременно идеал Господина (он признается Господином без насилия, без преступления) и Бог, ставший плотью. Культ Игр, Атлета, есть празднество, которое Человек устраивает в свою собственную несть.*** Атлет: «ein beseeltes lebendiges Kunstwerk»/ «одушевленное живое художественное произведение»/ (р. 505, 5—6-я строки /с. 386–387/).

Впервые Человек получает возможность жить целиком в «религиозном» Мире. Здесь: Атлет, живущий в «мире» спорта. (В «мире» Статуй, как и в Храме и т. п., жить невозможно… Но чего здесь не хватает, так это Духа; Атлет не разговаривает: нет Логоса, одна лишь Плоть).[146]

3. Язык литературы (последний абзац параграфа).

Атлет молчит. Но дифирамбический Поэт (Пиндар) его воспевает. Переход от собственно художественной Религии к Религии литературной (параграф с).

с. Das geistige Kunstwerk /Духовное произведение искусства/ (р. 506–520 /с. 387–399/)

«Спортивный мир» — Мир человеческий, в нем можно жить. На первый взгляд он даже может показаться совершенным, ведь в нем есть «чемпион мира», т. е. человек, обретший в борьбе всеобщее признание своей единичности. Но спортивная борьба несерьезна (нет риска жизнью), и, кроме того, Человек здесь получил признание только как тело. Итак, несовершенство «спортивного Мира»: отсутствие подлинной (целостной) Индивидуальности, а значит настоящего «удовлетворения».

Складывающийся новый Мир — это Мир литературы. Этому Миру недостает Wirklichkeit, действительности. Человек бежит реального Мира, выстраивая Мир литературы, религиозный, стало быть, мир. И всякая Религия необходимо порождает Литературу: сначала священную, потом мирскую, но соотносясь с какой-то высшей ценностью. Любая Литература сотворяет некий Мир. Мир языческой (религиозной) литературы рождается вместе с Эпосом, живет в Трагедии и умирает как Комедия. Отсюда три диалектические этапа:

(1) Эпос: панорама этого Мира;

(2) Трагедия: актер, лицо, действующее в нем;

(3) Комедия: итог деятельности этого действующего лица.

(Введения нет, потому что общим введением в параграф с служит последний абзац параграфа Ь, т. е. третий этап предыдущего диалектического движения: Литература рождается из Мистерий и Оргий, а равно из Спорта).

i г Эпос (р. 506, 7-я строка—509, 3-я строка снизу/с. 388–391/).

1-й абзац параграфа: Первое объединение народов в одну Нацию ради общей цели, например в Троянской войне. Объединение по причине противостояния (союз против…). Действия этого объединения не суть проявления «сущности» Мира: нет всемирного Государства, Империи.

лась статуя, и честь занять среди своего народа место каменного божества…» (с. 386–387) (прим. перев.).

2- й абзац: Анализ эпического Мира. Он целостен, в нем можно жить. Но в нем есть Oberbefehl /верховное повеление/ и нет Oberherrschaft /верховной власти/', есть единое командование и нет единого правления. Это находит отражение в Пантеоне. (Стадия Ощущения, но еще не Восприятия-Трагедии или Рассудка-Комедии).

Нет подлинного, непревзойденного Героя (Актера, действующего лица): его появление будет означать распад союза; то будет Трагедия. Тогда явно обнаружится тот конфликт Всеобщего и Единичного, который таит в себе Мир «священного союза».

3- й абзац: Этот Мир раскрывается для Человека в Эпосе.

Der Schluss /заключение/ («Силлогизм») относительно

Эпоса:

1) das Extrem der Allgemeinheit /крайний термин — всеобщность/ = die Gotterwelt /мир богов/;

2) die Mitte /средний термин/ (Besonderheit /особенное/) = das Volk in seinem Helden / народ в своих героях/;

3) das Extrem der Einzelheit /крайний термин — единичное/ = der Sanger /певец/.[147]

Народ, действуя в своих Героях и в них обретя особенное лицо /individualise/, служит средним термином между Олимпом, представляющим Всеобщее, и эпическим Певцом, воплощающим Единичное.[148]

Певец сотворяет, а не воспроизводит этот Мир. Никакого «реализма».[149] Боги действуют (новый момент в сравнении с тем, что было раньше: ранее (в Искусстве) Человек обретал самосознание в качестве Sein, тогда как теперь (в Литературе) он обретает самосознание в качестве Действия).

4- й абзац: Действие эпического Героя. (Р. 508, 11-я строка /с. 389/: «Synthetische» /«синтетическая связь всеобщего и единичного»/ означает здесь «соположение», так как настоящего синтеза еще нет). Оно возмутит покой Нации, разрушит ее (псевдо) синтез, обнаружив скрытое в ней противоречие: побеждает не Государство, возглавляющее коалицию Наций, не такая-то Нация, но «Объединенные Нации». Тогда: или упраздняется победа, или упраздняются Нации, входя в состав Империи. В обоих случая это конец эпического Мира.

5- й абзац: Эпический конфликт также обнаруживается в божественном мире Эпоса. Забавно видеть, как боги в своих распрях забывают о своей вечной природе: зачем им бороться, если нет такой победы, которая могла бы изменить их природу? Это просто игра без конца и без выигрыша.[150]

Молчание животного (и Атлета) — Литература — абсолютное Знание.

Отдельная единичность — Нация — Империя

Чтобы осуществиться, Нация «упраздняет» сама себя в Империи. Первая Империя — империя Александра, первого трагического Героя (Действующего лица, Актера); он терпит неудачу, так как пытается осуществить Империю в Мире Господ, а не Граждан (как это сделает Наполеон).

2. Трагедия (р. 509, 2-я строка снизу—517, 8-я строка /с. 391–396/).

(Эсхил. «Орестея» — основа анализа; ср. также главу VI, А, а-Ъ).

Новый и важный персонаж — Действующее лицо.

Трагедия делает явным конфликт Единичного и Всеобщего в языческом Мире Господ, конфликт неразрешимый. После эпической победы «Объединенных наций» коалиция распадается, каждый народ замыкается в себе самом. Всеобщее дробится, но не исчезает, так как каждый народ (и каждый человек) в себе самом обнаруживает противоречие всеобщего действия и единичной деятельности. В эпическом мире оно казалось внешним и легко преодолимым, теперь, в

трагическом Мире, оно становится неизбежным, явным и сущностным.

Эпический «Силлогизм»

непосредственно предшествует Трагедии

(Под «Notwendigkeit» /необходимостью/ здесь нужно понимать Судьбу, т. е. Империю, которая объединит Нации или Народы).

' Крайний термин: имперская Судьба, представленная богами; Средний термин: Нация или героический Народ; Крайний термин: Рапсод, который провидит имперское будущее, понимает его неизбежность и возвещает его, но тем самым он исключается из Нации и исчезает.[151]

В Трагедии появляется Действующее лицо /Acteur/, в котором обретают действительность оба «крайних термина». (Действующее лицо, постигшее Судьбу, должно действовать). Действующее лицо знает решение, но не может (если оно не Александр) осуществить его.

Но действование трагического Действующего лица явно остается воображаемым. Вершиной искусства будет Комедия, в которой Актер действует в точности так, как человек в повседневной жизни. Тогда искусство «снимает» само себя, оно сливается с реальной жизнью.

Эпический Герой был нем, его устами был Рапсод, который говорил за него (повествовал о нем). Трагический Герой не молчит: он обретает дар речи в актере, спрятавшемся под его личиной.[152]

В Эпосе нужно знать, что происходит; в Трагедии — что говорится. Война с иноплеменниками (эпическая) не требует разговоров; в войне гражданской (трагической) без них не обойтись.

Р. 511, абзац /с. 392/: «Der allgemeinen Boden» /«Всеобщая почва»/… и т. д.

Три составляющие трагедии: 1) Хор; 2) Актер; 3) Зрители.

Первое условие трагического: Народ (= Хор) пассивен. Действует не он. Он наблюдает, как два Героя (Актера) идут к своей погибели, и не может вмешаться. Он видит конфликт, но не видит возможности его разрешить и скорбит. Это самый трагический персонаж Трагедии, а также автор в той мере, в которой он солидарен с Хором.

Хор знает, что все кончится плохо, и все-таки побуждает Героя к действию. Это похоже на то, что происходит в мистической Религии, Герой — козел отпущения. Но все не так уж серьезно; никто не убивает актера, и в конце концов конфликт разрешится тем, что Герой утратит свой трагизм, сделавшись смешным.

В Трагедии возможны только два Действующих лица; никак не три, ибо нет «среднего термина», который разрешал бы конфликт. Итак, только один трагический автор — Эсхил.

Напоминание о главе VI, А, а — b. Общество (das Wesen /сущность Общества/) Господ противоречиво в самом себе, и когда его осуществляют с помощью Действия, то тем самым обрекают на исчезновение. Это Деяние, совершаемое внутри замкнутого Мира, преступно: прежде всего это гражданская война, преступление по преимуществу.

Эпическое многобожие в Трагедии сменяется дуализмом: боги-олимпийцы, боги Города, и боги подземные, боги Семьи. Аполлон, Зевс, Афина — с одной стороны; Эринии — с другой («Орестея»).

(Ср. vol. VII, р. 385: первый очерк Гегеля о Трагедии).

Принесение в жертву Ифигении раскрывает противоречие между Государством и Семьей. Со смертью Агамемнона отменен сам принцип Царской власти (= Государство), и Семья полностью вытесняет Государство. (Эгист — не Царь). Разрушая Семью (убивая мать), Орест хочет вернуть Царскую власть отцу, сам став Царем: ибо Агамемнон станет тогда отцом Царя и Царем тоже. Ореста должны убить подземные боги. Выхода нет.

Эсхил отрекается от Агамемнона («укрощение» Эриний = превращение Трагедии в Комедию).

Гамлет = Трагедия Интеллектуала. Только современные Трагедии суть трагедии интеллектуалов: Гамлет и Фауст. Но эта Трагедия (буржуазная, или христианская) есть трагедия бездействия.[153] Напротив, Трагедия языческого Господина — это трагедия действия. Интеллектуал может быть трагичным, поскольку он схож с Господином в том, что не работает. Но он тем более не борется и этим он похож на Раба (это Буржуа = Раб без Господина). Итак, то ли Трагедия бездействия, то ли Комедия «мирной», читай пацифистской, праздности.

Р. 514, последняя строка /с. 395, первая строка/: «Das Bewuptsein schloss»… и т. д. /«Сознание раскрыло»… /.[154]

Важное слово здесь: Betrug (обман или ложь; лицемерие).

Обман, ложь Трагедии: Господин верит сам и хочет заставить всех поверить в то, что он — Господин и только Господин, и что своим господским действованием он полностью исчерпывает человеческую сущность вообще и свою собственную. Это ошибка, если не надувательство. Потому что дело не в том, чтобы искоренить единичное /1е particularisme/ и оставить одно только всеобщее /l'universa- lisme/, но в том, чтобы их соединить: само существование Господина без Единичного было бы невозможно. Что, в конце концов, выходит наружу благодаря трагедии? То, что, руководствуясь всеобщим, Господин фактически действует как Отдельное лицо. Ведь вполне очевидно, что натура Господина (его «характер») партикулярна (поскольку отлична от натуры Раба, Женщины) и, значит, ограничена. Претендующий на Всеобщность Господин заключает в себе не меньше Единичного, чем тот, кто открыто встает на сторону последнего (на сторону Семьи).

Действующему по-господски Господину не избежать ни Трагедии, ни трагического Обмана. Идеал Господина не- жизнеспособен: по-господски можно только умирать. Господин, который хотел бы жить по-господски, — Обманщик. Он «исполняет роль» трагическую, а это — «лицемерие». Трагедия более невозможна как таковая, она должна исчезнуть как литературный жанр (уступив место Комедии, позже — Роману).

Решение, которое предлагает Эсхил: умиротворение, бездеятельность Государства (или война с внешним врагом, что было бы возвращением к Эпосу). Итак: превращение военного Государства Господ в буржуазную «демократию» — Комедия.

Аналогия финала «Орестеи» и «Мира» Аристофана. Мы видим, что Аристофан — это уже-Буржуа, тоскующий по прошлому Господству, и что Эсхил — это еще-Господин, взыскующий буржуазного будущего.

Р. 515, последняя строка /с. 395, внизу/: «Dieses Schicksal…» и т. д. /«Эта судьба…»/.[155]

Еще один итог Трагедии: изгнание населения с неба. Остается только Зевс, но и он уже бог Семьи, очага. Фактически Эринии победили Аполлона и Афину, мирный договор с ними на самом деле вывел из игры божественных покровителей города. Но в некотором смысле это также победа Афины, так как Эринии сделались гражданками, — в этом уже есть что-то комическое.

Трагический Герой — это Буржуа, который надел маску-личину («лицемер») и снял ее после представления. Ибо на самом деле жить Господином нельзя, можно только играть его «роль». Эта игра становится осознанной и откровенной в Комедии.

3. Комедия (р. 517, 9-я строка-520 /с. 390–399/).

Комический, или буржуазный, Мир однороден. Нет более неразрешимого конфликта; нет бегства от Мира: однородный Мир — это Мир без Бога. Этот атеизм нов по сути, и это — то, что принесла с собой Комедия. Искусство в качестве Религии остается в прошлом (происходит его «снятие»), и художественная Религия — тоже.

Человек оставляет позади этап этой Религии; ее претендовавшие на совершенство боги становятся смешными, «комическими». Но чтобы мочь смеяться над богами, Человек все же должен верить в Бога. В Комедии он еще не по-настоящему безбожник.

Буржуа (поначалу греки, позднее Интеллектуал) ироничен, но потом он должен посерьезнеть и сделать что-то добротное («etwas Rechtes sein will» /«желая быть чем-то настоящим»/ (р. 517, 11-я строка снизу/ с. 397, 4-я строка/)).

Тема комического действия — осуществление Единичного как Единичного. Но Человеку не забыть Всеобщего, явившегося в Трагедии. Он ищет в Комедии некий синтез, но это еще никак не подлинный синтез, скорее односторонняя разработка Единичного с прицелом на будущий синтез со Всеобщим. Нет, стало быть, «удовлетворения» в Комедии; ироничный Буржуа по-прежнему религиозен, он оставляет при себе искусство, литературу.

Боги умирают в Комедии. Но их смерть носит еще религиозный характер. (Не будем забывать, что представление Комедии было частью религиозной жизни в Афинах). Богословие, которое произойдет отсюда, будет христианским Богословием распятого Бога.

В то же время для Буржуа Природа — только то, благодаря чему он продолжается как Sein, природное Бытие (может пить, есть и т. д.). Комедия, таким образом, наносит смертельный удар естественной Религии (Искусство убивает Природу).

Буржуа ищет правды; это всесокрушающая диалектика Сократа: релятивизм, критическая ирония, использование пустых («абстрактных») понятий Красоты и Блага.

Итоги Комедии: самообожение отдельного Человека; Буржуа, который забыл о Господстве, радуется благосостоянию, живет в лоне Семьи и полагает, что тем самым исчерпывает все жизненные возможности. Но все же Befriedigung, «удовлетворения», нет; ибо и та Религия, которая наиболее полно выражает дух Буржуа, Протестантизм, есть только завершение несчастного Сознания, но не его отмена.

Введение (р. 521–525, 18-я строка /с. 399–402/). Любопытно: о Комедии говорится как раз перед тем, как перейти к разговору о Христианстве.

«Легкомыслие» (Leichtsinn) Комедии выражается в положении: «das Selbst ist das absolute Wesen», «самость есть абсолютная сущность»[156] (Бог). Первая Религия: естественная Религия = бог без человека. Первое безбожие: Комедия = человек без бога. Затем приходит Христианство = бог, который становится человеком. Второе (и последнее) безбожие: гегелевская Наука = человек, который становится богом. В Комедии Язычество «снимает» само себя, а также и Искусство, потому что Язычество — это художественная Религия. В Комедии Искусство соприкасается с реальной жизнью. И вот эта самая реальная жизнь, отражающаяся в Комедии, и кладет начало Христианству: «буржуазной» жизни. Комедия, показавшая, что мирская жизнь возможна, «снимается» в качестве Комедии; и вот перед нами Буржуа, который относится к себе серьезно и который живет той жизнью, что была представлена в Комедии: это христианский Буржуа, он-то и создаст христианское Богословие.

(Р. 521, абзац /с. 399/: «Dieser Satz…»/ «Это положение…»/ [157] — резюме главы VI).

В Мире Комедии к буржуазному Благосостоянию прибавляется несчастное Сознание, из которого происходит Христианство. Мы, следовательно, присутствуем при переоценке ценностей, обновлении теизма; но это отнюдь не возврат к естественной Религии, к божественной потусторонности Lichtwesen /светлого существа/. Говорящий о Боге христианский Богослов знает, что он говорит также и о себе самом. Атеизм Комедии был неосознанным. Богослов сознателен только наполовину, потому что атеизм в его богословии Богочеловека существует только в зародыше. Христианский Бог — это уже не какое-то природное Sein, но Selbst, Самость /ип Moi-personnel/: это, стало быть, очеловеченный Бог; но он еще открыто не отождествлен с Человеком.

Частная собственность, юридическое Лицо (римское Право), Монотеизм (иудаистический) — три существующие параллельно феномена, которые сходятся вместе в буржуазном христианском Мире. Стоицизм, Скептицизм, несчастное Сознание (= Христианство) — три идеологии, выражающие реальность буржуазного Мира.

Несчастное Сознание — это тоска по Всеобщему (= утраченному Государству). Буржуа, который ужался до собственной частной Собственности (= Капитал), оплакивает утрату реального Мира (= Государства) и воображает себе, мыслию творит в собственной голове /dans et par sa pensee/ некоторый трансцендентный Мир, Потустороннее.

Великое известие, принесенное Христианством, — это «жестокие слова»: Бог умер (р. 523, 22-я строка /с. 400, 5-я строка снизу/).[158] Буржуа пытается сотворить Религию из этого заключения, к которому пришел языческий Мир; он не сразу понимает истинный смысл «жестоких слов»: он их не принимает всерьез.

Теизм в собственном смысле слова гибнет вместе с языческим Миром, а вместе с ним и Искусство («Den Werken der Muse fehlt die Kraft des Geistes» /«Произведениям музы недостает силы духа»/ (р.523, 6-я строка снизу /с. 401, 7-я строка)).[159] Христианство — это становление атеизма.

Три диалектические этапа в развитии христианского Богословия:

(1) Идея Богочеловека (Неоплатонизм, Иисус Христос);

(2) Евангельский рассказ и святой Павел;

(3) Богословие пост-евангелическое и христианская Церковь (Католицизм — > Протестантизм Атеизм).

1. Богочеловек (р. 525, 19-я строка—527, 8-я строка снизу /с. 402, 18-я строка—404/).

Das Selbst (Самость = Человек) есть абсолютная Wesen (абсолютная сущность = Бог) — объявляет безбожный Буржуа в Комедии. Но он тут же замечает, что Единичное, если его отделить от Всеобщего, утрачивает значимость. И он делается «несчастным». Ему на ум приходят универсалистские формулы. Однако реального Всеобщего (Государство) уже нет; стало быть, Всеобщее, о котором он помышляет, является потусторонним, далеким от реального Мира (Бог).

Христианская формула будет синтезом первоначального «натуралистического» теизма мана (первоначальный Универсализм) и «комического» буржуазного атеизма (первоначальный Партикуляризм); значит — это не возвращение к прошлому. Бог теперь будет всеобщим только потому, что воплотится в единичном человеке (Иисус), только потому, что станет Selbst /самостью/: индивидуальным Богом. (Идея Индивидуальности /Individu/ впервые появляется в римском Праве; но юридическая Личность «абстрактна» и пуста; поначалу Индивидуальность обретает определенность в христианском понятии божественного Лица и полагается осуществленной в личности Иисуса Христа).

Для Христианина Индивидуальность — вовсе не идеал, требующий воплощения; он уже осуществлен (но в Потустороннем): это воскресший трансцендентный Христос. Происходит, следовательно, что-то вроде субстанциализации идеи Индивидуальности. То, что Христианин говорит об Иисусе Христе, абсолютно верно при том, правда, условии, что сказанное будет отнесено к человеческому духу. В самом деле, у Человека должна быть «действительная мать» /eine wirkliche Mutter/ (бестелесных людей не бывает) и у него должен быть «потусторонний отец» /einen шшс/zseienden Vater — в-себе-сущий отец/[160] (т. е. трансцендентная идея, некая цель, к которой он стремится, что-то, что он будет осуществлять посредством Действия, борясь и трудясь).

В 1-м абзаце на р. 526 /с. 402–403/ Гегель обращается к Неоплатонизму. Рождение Христа, которое он здесь имеет в виду, мало похоже на то, о котором повествует Евангелие; Гегель думает о рождении христианского Богословия, родителями которого были: в идеологическом плане Неоплатонизм, а в плане реальном — римское Право и Римская империя. Неоплатонизм — это отвергнутая заготовка Христианства, поскольку в нем слишком много теизма (= язычества). Он превосходит греческую Комедию; ему известен беспредельный Бог, но он не знает, что Бог стал Человеком. Его Бог — абсолютно трансцендентен (высшая ступень язы

ческого «совершенства»). Это Единое, о котором даже нельзя сказать, что оно существует. Неоплатоник парит в пустоте и в абстракциях; он так и не смог создать Церковь. Неоплатонизм обречен остаться сектой интеллектуалов. Это «Schwarmerei» /«экзальтированность»/, мистический туман. Следующий абзац (р. 526–527 /с. 403/): переход от Неоплатонизма к Христианству. Неоплатонизм уходит со сцены, потому что не соответствует общественной реальности; римский Буржуа не узнает себя в Богословии Плотина. Следующий абзац (р. 527 /с. 403–404/) относится к личности Христа: по сути это уже атеизм, ибо Бог = Человеку, но еще неосознанный. Осознанием этого факта и будет эволюция Христианства и его Богословия.

2. Евангелие. Апостолы и святой Павел (р. 527, 7-я строка снизу—532, 8-я строка /с. 404–408/).

a) Христос;

b) евангельская община;

c) община после Христа — генезис Богословия и Церкви.

а) Христос Евангелия (р. 527, 7-я строка снизу—529, 17-я строка снизу /с. 404, 17-я строка—405/).

Снова три этапа: <

Гегель использует здесь применительно к Духу (Богу) те же термины, с помощью которых он описывал Geist (= Человеческий дух, осуществляющийся в Истории) в Предисловии к «Феноменологии духа». Христианство, следовательно, — это выражение (символическое и несовершенное) гегелевского «абсолютного Духа». Этот дух Богословие превратило в субстанцию /est substantiate/ в некотором Vorstellung /представлении/; таким образом, оно его vor-gestellt /пред-ставило/ (= поместило-перед, т. е. Отделил от Человека).

Христианство — это Религия «откровения» /revelee/, потому что она раскрывает /revfcle/ тождество Бога и Человека, тождество, которое нужно понимать буквально.[161] Гегель говорит о нем во Вставке (р. 528, 9-я строка—529, 2-я строка

/с. 405/): первый Христианин — это Иисус, первый человек, знающий об этом тождестве (ср. vol. XX, р. 268).

В Христианстве идея Бога достигает своего высшего выражения, которое оказывается в то же самое время ее снижением, «снятием» этой идеи (диалектическое оборачивание). Чувственная, материальная природа Человека (= Иисус), который тождествен Богу.[162]

b) Христианство Апостолов (р. 529, 16-я строка сни- зу—530, 14-я строка /с. 406–407/).

Апостолы, видящие этою Человека, который говорит, что он — Бог, и верящие ему, и признающие его таковым. Не следует забывать, что Бог, с которым отождествил себя Человек, тот определенный человек, — не какой-то Бог вообще; это Бог еврейский, совмещающий в себе элементы естественной Религии (всеобщее Единое + Бог-воитель или Тотем + Демиург) и языческой идеи Совершенства. И с этим синтезом не может быть уравнен человек вообще: это должен быть целостный Человек, осуществивший все жизненные возможности и осознавший это (для Христианина это Иисус; для Гегеля — диада Наполеон — Гегель).

c) Христос первой христианской общины (р. 530, 15-я строка—532, 8-я строка /с. 407, 4-я строка—408, 21-я строка снизу/).

Церковь. Христос не был безумцем, когда сказал, что он — Бог, ибо он создал секту, которая его приняла как истинного бога, и эта секта стала Церковью, т. е. реальным Миром, в котором Человек живет. Рожденная в языческом Мире христианская Идея стала развернутой Теологией в Мире христианском, который был создан отрицающим Дей- ствованием тех, кто поверил в божественность Иисуса. Только в Церкви и посредством Церкви Христос, идея Христа, осуществляется в реальном Мире, создает Мир христианский.

Р. 530, последняя строка /с. 407/: «Dieser einzelne Mensch…» /«Итак, этот единичный человек…»/ и т. д. Церковь есть не что иное, как воскресший Христос, именно она осуществляет идею Воскресения.

Р. 531, абзац/с. 407/: «Vergangenheit…»/ «Но прошлое…»/ и т. д., а также следующий абзац. Это Вставка, в которой Гегель говорит о том, в чем совпадают и в чем расходятся толкования Христианства — богословское и его собственное.

3.Богословие и Церковь (р. 532, 9-я строка—546, 11-я строка снизу /с. 408, 5-я строка/).

Введение (р. 532, 9-я строка—533, 12-я строка снизу /с. 408/).

Истина Христианства не состоит ни в Innerlichkeit /внутренняя суть/ (глубоко личное чувство) верующего (вопреки Шлейермахеру), ни в объективном Богословии; его истина заключена в диалектическом движении, которое приводит к образованию «wirkliches Selbst» /«действительной самости»/, т. е. Христиан (во плоти и крови), признанных в качестве таковых, живущих в реальном христианском Мире и являющихся «Субъектом», т. е. знающих о себе, что это они сотворили этот Мир. Истина (= раскрытая [явленная — revelee] реальность) Христианства — это Община верующих (Церковь).

(Р. 532, 18-я строка /с. 408, 13-я строка/, «Was dieser…» /«То, что есть этот…»/ до конца абзаца: вставка, в которой Гегель осуждает также попытку вернуться к «евангельской простоте».)

Анализ осуществляется в три этапа:

a) отвлеченное христианское мышление: Богословие, прежде всего Троица и Иисус-Слово;

b) отношения между Богом, Человеком и Миром: христианское (богословское) поведение, или мораль;

c) понимание Церковью самой себя и своей роли в жизни: христианская «политика» (учение апостола Павла — » Католицизм — > Протестантизм).

Посредством Богословия Церковь обретает сознание Церкви как таковой (как Мира) и Человека как члена Церкви.

а) Христианское Богословие (р. 533, 1 1-я строка снизу — 535, 19-я строка снизу /с. 408–410/).

Догмат о Троице. Этот догмат заключает в себе всю христианскую метафизику. Гегель объясняет, в чем истинность этого догмата, а также излагает собственную метафизику и тринитарную («диалектическую») структуру Бытия: das We- sen /сущность/, der Fiirsichsein /для-себя-бытие/, der Fiirsich- sein im Andern /для-себя-бытие-в-ином/ = Отец, Сын, Святой Дух, возвращающийся к себе самому (= История, которая замыкается, заканчивается).

(Р. 534, 13—7-я строки снизу /с. 410, 8—12-я строки/: «Diese Bewegung…» /«Это движение…»/. Вставка: Ни философы, не знающие диалектики, ни богословы, которые рассматривают вещи в их Vorstellung /представленности/, а не в структуре Begriff /понятия/, не способны понять это трини- тарное устройство Бытия).

(Р. 535, 8-я строка /с. 410, 20-я строка снизу/: «Insofern liber die Form…» /«Поскольку необходимо выйти за пределы формы…»/ до конца абзаца. Вставка, в которой Гегель оправдывает свою атеистическую интерпретацию Троицы: точно так же, как нельзя противопоставлять первоначальную евангельскую мысль Богословию, так нельзя противопоставлять Богословие гегелевской Науке).

Ъ) Христианская Мораль (р. 535, 18-я строка снизу—542, 6-я строка снизу /с. 410, 6-я строка снизу/).

Введение (р. 535, 18-я строка снизу—536, 11-я строка /с. 410, 6-я строка снизу—411, 23-я строка).

Гегель толкует догмат творения и отношения между Творцом и творением. Критика христианской морали: оппозиция Бога и Мира такова, что Бог должен умереть, слишком велико внутреннее напряжение в Троице. В этих условиях нельзя сказать людям: «любите друг друга». Любовь, по Гегелю, это взаимное признание, которому противостоит Борьба за престиж (поединок). В Любви конфликты не носят принципиального характера; обнаруживающиеся различия не переходят в противостояние. Там, где Любви нет, конфликты разрастаются, положение становится невыносимым и все рушится. Но никак невозможно начать с Любви: столкновение Раба и Господина существенно и изначально. Любить можно только равного себе. Полное равенство возможно только в совершенном Государстве (всемирном и однородном), которым заканчивается История. Пока История продолжается, человеческая жизнь проходит в Борьбе (и Труде), а не в Любви. История знает лишь ложные формы Любви: Любовь естественную (в которой все ограничивается только Sein, природным бытием Человека, в сущности это Любовь до-человеческая, любовь в лоне Семьи) и Любовь христианскую, Любовь-милосердие (= человеческие отношения между людьми). Но эта Любовь значима лишь потому, что когда-то были Господа и Рабы, и потому, что противоречия сохраняются. Любовь-милосердие предполагает неравенство — она немыслима между равными. Но этого не хотят признавать. Эта любовь не обращает внимания на социальные различия, оставляя все как есть. Равенство перенесено в Потустороннее (люди — братья «во Христе»; т. е. все они — Рабы одного абсолютного Господина). Но чтобы христианская Любовь была Любовью-милосердием, нужно добавить к ней смирение; унижение ближнего смягчается самоуничижением.

Любовь-милосердие ущербна, так как она сохраняет общественное неравенство, социальные противоречия, без них она немыслима. Но это также идеал, осуществимый только посредством Борьбы и «снятия» классов (в совершенном Государстве конца Истории и посредством этого Государства). Но тогда Любовь не будет больше христианской: там, где Человек обретет «удовлетворение», уже не будет места «милосердию».

И здесь анализ также осуществляется в три этапа:

(I) Сотворение Человека и Грехопадение;

(II) Добро и Зло, их столкновение;

(III) Христианское разрешение конфликта: Смерть и Воскресение.

(I). Сотворение и Грехопадение (р. 536, 12-я строка—537, 18-я строка /с. 411, 23-я строка—412, 20-я строка/).

Первый абзац: сотворение Мира.

Второй абзац: сотворение Человека.

Разрыв между Человеком и Миром: отрицающее Вожделение, которое есть преступление.

Правильное истолкование «первородного греха»: р. 536, внизу /с. 411–412/, «Wie dieses einzelne Selbst…»/ «В том виде, в каком эта единичная самость…»/.[163] Как этот догмат изложен в Христианстве: р. 537, 11-я строка /с. 412, 16-я строка/, «Der Mensch wird…»/ «Человек представлен так…»/[164] (ср.: Рай = Garten der Tiere /сад животных/', райское состояние — еще природное, животное; человеком человека делает грехопадение, преступление, диктуемое Вожделением).

(II). Добро и Зло (р. 537, 19-я строка—539, 12-я строка снизу /с. 412, 21-я строка—414/). Преимущественно дурные характеристики (грешник, преступник) «падшего» Человека. Злу реальному догматика противопоставляет идеал Добра: Христос.

Р. 537, 14-я строка снизу /с. 412, 20-я строка снизу/: «Insofern das unmittelbare…»/ «Поскольку непосредственное…»/ до конца абзаца р. 538 /с. 413/: критическое замечание в адрес Шеллинга как ученика Якоба Бёме: Зло — не «раньше» Человека, Зло — это Человек, Человек «зол».

Р. 538, 8-я строка /с. 413, 25-я строка/: «Das Gute und das Bose…» /«Добро и зло…»/. Боговоплощение: Иисус — идеал, в нем должен разрешиться языческий (трагический) конфликт. Христианину с самого начала известно, насколько важен Труд; он, стало быть, постигает в Труде некий идеал, который может разрешить конфликт праздного Господина.

Р. 539, 14-я строка /с. 413, 8-я строка снизу/: «Die andere Seite…» /«Другую сторону…»/. Дьявол. (Напоминание о Якобе Бёме).

Р. 539, 14-я строка /с. 413, 2-я строка снизу/: «Die Entfremdung…» /«Таким образом, отчуждение…»/. Противостояние Иисуса и дьявола — это оппозиция универсалистской и пар- тикуляристской тенденций. Человек — Mitte, средний термин, Индивидуальность. Возникает надежда на разрешение конфликта, коль скоро это не борьба языческих богов, но спор Бога и дьявола («комическая» ситуация; в буржуазной псевдо-трагедии, которая на деле есть Комедия, ситуация сходная: конфликт долга и «страсти». Этот конфликт разрешим, он не трагичен, а комичен, потому что можно подчинить «страсть» долгу. Подлинная Трагедия = конфликт долга и долга).

(III). Христианское разрешение конфликта (р. 539, 11-я строка снизу—542, 6-я строка снизу /с. 414, 12-я строка—416, 8-я строка снизу/). Христианство допускает противоборство двух разделенных самостоятельных сущностей: Добра и Зла. Эта борьба лишена смысла. Компромисс: так как Зло не может и не должно полностью уничтожить /supprimer/ Добро, уужно, чтобы Добро «сняло» себя /se «supprime»/ в качестве такового, т. е. как противоположность Зла; и то же самое относительно Зла. (Подлинное разрешение: благодаря Труду Единичное становится Всеобщим; благодаря Борьбе и Риску жизнью Всеобщее (= Государство) признает Единичное).

Но борьба бывает разной: языческой, когда Врага уничтожают, и диалектической, когда происходит «снятие» Врага, предполагающее его сохранение и возвышение. Реальное содержание христианской борьбы — это борьба двух противоположных тенденций в буржуазном Мире (ср. диалектику Богатства и Государства в главе VI, В), а не противоборство Иисуса и дьявола, которое представляет собой не что иное, как опережающую аллегорию (идеальное разрешение конфликта — мысль легко преодолевает препятствия — было возможно уже на заре буржуазного Мира, но его реальное разрешение потребует девятнадцати столетий).

Жизнь Иисуса Христа и его смерть символизируют реальный ход Истории: Христос жертвует своей Единичностью (= Иисус) ради осуществления Всеобщего (= Логос), и Всеобщее (= Бог) признает эту Единичность (= Человека), которая есть сам Бог (= Христос). Христос трудится, он — плотник, он жертвует своей жизнью — это Борьба и Риск. Тем не менее это не Борьба в собственном смысле слова, потому что он остается Рабом (умершим на кресте). Кроме того, Иисус Христос — это также откровение атеизма конца Истории: смерти Бога. Он воскресает как реальный Человек, т. е. как Община, Церковь (= Прообраз наполеоновской Империи).

Христианство несовершенно в двух отношениях: Христос все-таки потусторонен; существует «мистическое тело» Церкви, отличное от ее «реального» тела (только в совершенном Государстве конца Истории идеал и реальность совпадут полностью и, значит, окончательно. Впрочем, положения внутри Христианства «истинные»).

(Р. 540, 12-я строка снизу /с. 415, 6-я строка/, «Betrachten wir…» /«Если мы рассмотрим…»/ до конца абзаца, р. 542 /с. 416/: критическое замечание в адрес Шеллинга как ученика Якоба Бёме).

с) Церковь (р. 542, 5-я строка снизу—546, 11-я строка снизу /с. 416–419/).

Введение (р. 542, 5-я строка снизу—543, 9-я строка /с. 416, 6-я строка—417, 17-я строка снизу/).

Разработанное Церковью учение таково, что достаточно убрать из него идею Бога и трансцендентного и мы получим гегелевскую Науку.

По-прежнему анализ проводится в три этапа:

(I). Вера: святой Павел (-> Протестантизм);

(II). Причастие: Католицизм (-> атеизм);

(III). Христианство как всеобщая религия (-> абсолютное Знание).

(I). Вера (р. 543, 10-я строка—544, 15-я строка /с. 417, 16-я строка снизу—418, 18-я строка снизу/).

Обращающийся в христианство Язычник становится «плохим» (грешником); на деле, он всего лишь осознает, кем он был; стало быть, он им не становится.

Первые Христиане верили в скорый конец света. Но история продолжается, и римское Государство становится христианским. И уже нужно оправдывать существование Христианина, его жизнь в Мире (христианском). Евангельскому Богословию была чужда мысль о христианском существовании; значит, потребно новое Богословие, которое будет говорить: 1) об оправдании Верой (святой Павел); 2) о Причастии (Католицизм); 3) о вселенской Церкви. Согласно этому Богословию, Христианин имеет значение сам по себе как Христианин, а Церковь — как Церковь. Эмпирический факт: Адам-Иисус становится Понятием /Notion/, некоторым Знанием. Это означает, что реальность его «снимается»: на первом месте — сознание греха, и потом сам грех (Адам); кроме того, нужен не столько Спаситель, сколько Вера, Вера в Спасителя. Учение святого Павла — что-то вроде второго убийства Иисуса.

Р. 543, 7-я строка снизу /с. 417, 16-я строка/: «Wenn also…» /«Таким образом, если…»/. Диалектическая павлинист- ская Теология; она отождествляет Добро и Зло; дьявол (грех) готовит и провоцирует Боговоплощение; а Бог искушает Человека (давая ему Закон) для того, чтобы мочь воплотиться (Закон дается ради возможности греха и, значит, искупления. Ср. Послание к Римлянам: грех замещен чувством греховности, и это чувство рождает Веру). Для святого Павла спасение непосредственно, оно не требует усилия, «деяний» (Обращения). В этом его ошибка. Ибо тогда утрачивает смысл жизнь Иисуса (имеют смысл только его смерть и вое- кресение). На деле же трансформация греха в спасение не случается сама собой, она требует времени; промежуток между ее началом и концом заполнен свободным действовани- ем, деятельной жизнью (подражающей Христу). Если спасение — от Бога, то это Благодать, но тогда сам Христианин уже ничего не значит, а кроме того, Благодать приходит от вневременно'го и, значит, потустороннего Времени и Истории Логоса. Если же спасение — от Человека, тогда ни Адам не принес погибели людям, ни Иисус не спас их. Так скажет Кант: Иисус — просто образцовый человек. (То же самое скажет и Гегель в молодости. Ср. Nohl.). Или так: все Христиане суть Иисус.

Святой Павел: совмещение Благодати и Обращения (в действительности несоединимых).

Мало осознать грех и обратиться, надо еще жить по- христиански. Вера без дел — ничто. Спасает осуществленная Вера, действительно преобразованный, ставший Церковью Мир. Спасение должно быть опосредовано Делами и Историей. Так, святой Павел освобождает место Католицизму.

(II). Причастие (р. 544, 16-я строка—564, 7-я строка /с. 418, 5-я строка снизу—434/).

Что теперь важно, так это жизнь Христа, его поступки: Дела.

Р. 544, 16-я строка /с. 418, 5-я строка сверху/: «Аирег dieser Unmittelbarkeit…» /«Таким образом, кроме этой непосредственности…»/. Ядро католической Догмы — учение о Евхаристии, т. е. символе Христа в Церкви, его смерти и воскресения в реальном Мире (= Церкви): «in ihr taglich stirbt und aufersteht» /«в ней каждодневно умирает и воскресает»/ (р. 544, последняя строка / с. 418, 19-я строка снизу/).* Христианин может спастись не иначе, как через Причастие, следовательно, через Церковь, т. е. посредством христианской жизни в христианском Мире.

Р. 545 /с. 418, 18-я строка снизу/: «Dasjenige…» /«То, что принадлежит…»/. Евхаристия это также символ превращения Единичного во Всеобщее и Всеобщего в Единичное. В этом смысле догма, стало быть, абсолютно истинна. Но это только символ, и в этом — недостаток учения, ущербность Христианства вообще (достигшего своей вершины в Католицизме). (Фактически для Гегеля Gegenwart, «реальное присутствие» Духа в Мире, это не Иисус Христос, и не Христос Евхаристии, но историческая жизнь Человека в природном Мире).

(III). Всемирная Церковь (р. 546, 8-30-я строки /с. 419, 22-я строка снизу — до конца страницы/).

Католическая Церковь универсальна в принципе. Но лишь в наполеоновской Империи осуществляется эта всеобщность /universalite'/, проникающая всю жизнь Человека, тогда как Церковь «благословляет» лишь отдельные ее стороны (Человек не проводит всей жизни в церкви).

Общее заключение главы VII (р. 546, 10-я строка снизу—548 /с. 419, 13-я строка—421/). Общая критика Религии и Христианства (идеи трансцендентности Духа). Переход к абсолютному Знанию — глава VIII.

{Из Ежегодника Высшей практической школы за 1938–1939 учебный год. Секция религиеведения)

Курс лекций в этом году был посвящен объяснению главы VII «Феноменологии духа», озаглавленной Die Religion, в которой Гегель рассматривает структуру и развитие разработанных в ходе истории христианских богословских учений.

Для Гегеля реальным объектом религиозного мышления является сам Человек: любая теология необходимо оказывается антропологией. Сверхъестественная или трансцендентная по отношению к Природе сущность, т. е. Дух, на деле представляет собой не что иное, как отрицающее (значит, творческое) Действие, осуществляемое Человеком в наличном Мире. Но пока Человек религиозен, он не отдает себе в этом отчета: он мыслит по-богословски: субстантивирует и овнешняет понятие {Begriff) Духа, пред-ставляя {Vorstellen /представление!) его себе с виде некоего Бытия {Sein), существующего вне Человека и независимо от его Действий. Религиозный Человек думает, что он говорит о Боге, когда в сущности ведет речь о себе самом.

Это отсутствие самосознания, эта фантастическая проекция духовного или человеческого содержания в сферу потустороннего (Vor-stellung) и отличает религиозное (теологическое) мышление от мышления философского {антропояот- ческого). Впрочем, эти два типа мышления необходимо сосуществуют: противополагаясь друг другу, они друг друга порождают и дополняют. Философия (до-гегелевская) осознанно говорит о Человеке, в ней Человек обретает осознание себя. Но она раскрывает Человека ему самому, отделяя его от его же природного и социального Мира; и только отдельный!particulier, единичный/ (Einzelner), отделяющий себя от Мира (от Всеобщего) и замыкающийся в себе самом Человек способен создать некую «философскую» антропологию. Напротив, Богословие ракрывает, не отдавая себе в том отчета, универсальную сторону человеческого существования — Государство, Общество, Народ, а также Человека как входящего в состав Государства, Общества, Народа. И пока продолжается История, или пока еще нет совершенного Государства, иными словами, пока существует конфликт Единичного и Всеобщего в наличном природном и социальном Мире, противостояние двух точек зрения («философской» и религиозной, или теологической) неизбежно. Человек, которому не удается достичь удовлетворенности посредством Действования в Мире и для Мира, где он живет, бежит этого Мира, укрываясь в собственном отвлеченном мышлении, и только такой, замкнувшийся в себе «Интеллектуал» обретает самосознание в «философской» антропологии, отражающей партикуляристскую тенденцию человеческой жизни. И напротив, тот же самый Человек, взятый в его универсалистской устремленности, обращаясь к Миру, не может его узнать и признать делом своих рук; реальность (всеобщая) предстает перед ним как что-то существующее вне его и независимо от его Действий, и ему кажется, что всеобщий идеал располагается где-то по ту сторону от него и его реального Мира. Таким образом, осознавание реальности Мира и его идеала, а равно себя самого как составной части этого Мира обретает форму теологического мифа. А партикуляристский субъективизм «философской» антропологии непременно дополняется — и опровергается — универсалистским объективизмом религиозной теологии.

Теология, таким образом, является отражением — неосознанным — наличного социального исторического Мира, в котором живет теолог, а также складывающихся в этом Мире представлений об идеале. Следовательно, с одной стороны, изучение Религии позволит нам понять сущностный характер Мира, эту Религию принявшего, а с другой стороны, коль скоро Теология равным образом отражает общественный и политический идеал, требующий осуществления путем преобразования налично-данного, то ее изучение позволит нам также понять, как развивался этот Мир, как он эволюционировал с прицелом на идеал и, стало быть, происходило это в прямой зависимости от теологии, этот идеал раскрывающей. Потому-то изучение реального историче- ркого развития (проведенное в главе VI) должно быть дополнено изучением идейной эволюции богословской мысли (в rtiaBe VII).

Жизненный идеал вырабатывается и осуществляется постепенно: каждый этап его разработки отмечен той или иной Теологией и каждый этап его осуществления представлен принявшим этот идеал и живущим с оглядкой на него историческим Миром. В своем совершенстве идеал раскрывается как идея Индивидуальности, т. е. удовлетворенности реальным или действенным синтезом партикуляристской и универсалистской тенденций в человеческом существовании. Поначалу эта идея раскрывается Человеку как богословское (христианское) понимание индивидуальности (божественной) Иисуса Христа или богочеловека. Этот идеал-идея претворяется в жизнь в ходе и посредством Французской революции, которая завершает эволюцию христианского Мира в реальной (и вместе символической) личности Человекобо- га — Наполеона, одновременно главы-творца совершенного Государства и его Гражданина, работающего на бесконечно долгое сохранение этого Государства. И поскольку реальное противостояние Единичного и Всеобщего, таким образом, снимается, идейный конфликт «философской» антропологии и религиозной теологии также сходит на нет. Философ (и этот философ Гегель), который раскрывает Человека ему самому, рассказывая о его осуществлении в Наполеоне, раскрывает Человека в обеих ипостасях — партикуляристской и универсалистской. Таким образом, его учение одновременно и «философское», и «богословское». Но, будучи тем и другим, оно — ни то и ни другое. Это больше не «Философия» в до-гегелевском смысле слова, поскольку в ней нет понятия идеального, или абстрактного, Духа, т. е. Духа, как чего-то отличного от природных и социальных реалий и действий. И это больше не «Богословие», поскольку Богословие, если оно говорит о реальном или конкретном Духе, то помещает его вне Человека и Мира. Учение Гегеля есть абсолютное Знание (absolutes Wissen), завершающее и снимающее (aufhebt) как «философское», так и религиозное, или теологическое, развитие путем раскрытия совершенного Человека; оно осуществляется в конце Истории и предполагает реальное существование такого Человека.

Коль скоро совершенный Человек, т. е. Человек, полностью и окончательно удовлетворенный тем, что он есть, есть осуществление христианской идеи Индивидуальности, то и откровение /revelation/ об этом Человеке в абсолютном Знании по своему содержанию — то же, что и в христианском Богословии, за вычетом трансцендентности. Достаточно сказать о Человеке все то, что Христианин говорит о своем Боге, чтобы от абсолютной, или христианской, Теологии перейти к абсолютной философии, или Науке Гегеля. Переход этот, как показал Гегель в главе VI, оказывается возможным благодаря Наполеону.

В главе VII Гегель показывает нам, почему и как первоначальные богословские представления постепенно превратились в развитое христианское учение, отличающееся от его собственного только формой: в христианской теологии фактически раскрывается не что иное, как гегелевское понятие Индивидуальности, но в форме теандрического[165] представления (Vor-stellung).

Примечания:

1

¹ Это Предисловие представляет собой комментированный перевод подраздела А главы IV «Феноменологии духа» под названием «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство». Комментарий дан в квадратных скобках курсивом. Дефис соединяет слова, соответствующие одному немецкому термину.

* Известно, насколько труднопереводим гегелевский текст. Любопытно, что постклассическая философия (А. Кожев, по-видимому, не стал бы спорить с тем, что философия Гегеля, принадлежа философской классике, некоторым образом является уже постклассической, или «постмодернистской», в смысле «посленовоевропейской», т. е. той, которая приходит на смену философии Нового времени), как правило, начинает с «реформы языка». Не в том дело, что «новое содержание» требует новых «средств выражения», а в том, что дисциплина мышления налагает требование терминологической строгости, и терминами в самом точном смысле ртого слова, т. е. «последними» незаменимыми словами, являются только (речь не идет об искусственном языке) слова «поэтического» текста, и они являются таковыми именно в силу «авторефлексивности» этого текста, или, как сказал бы Гегель, самозаконности Понятия, которое, по Гегелю, никогда не бывает «готовым» и только поэтому, развернувшись Полностью и тем самым вернувшись к своему началу, может стать «абсолютным». К счастью, язык А. Кожева — совсем не «поэтический», он не столько переводит, сколько истолковывает, поясняет смысл гегелевских

«темнот». Но задачи переводчика французского текста это не облегчает, поскольку исходный толкуемый текст — немецкий — должен находиться «в кадре» по-русски: но не переводить же, в самом деле, Гегеля с французского. Естественным выходом представляется опора на ставший классическим русский перевод «Феноменологии», выполненный Г. Шпетом. Но при этом, чтобы сохранить «толковательный» характер кожевского перевода, в скобках (косых) иногда приводятся французские эквиваленты соответствующих терминов. Кроме того, избежать разночтений позволит приводимая ниже таблица основных немецких терминов в переводе Г. Шпета и А. Кожева.

11

«(…) в том виде, в каком понятие как абстракция отрывается здесь от многообразия вещей, оно не имеет никакого содержания в самом себе, а имеет только некоторое данное [ему] содержание» (с. 109) (прим. перев.).

12

«…мышление или бесконечность…» — (с. 110, 3-я строка) {прим. перев.).

13

«Иудео-христианства» в широком смысле, в отличие от взглядов иудео-христиан I века до н. э., не согласных с космополитизмом последователей апостола Павла (прим. перев.).

14

«…это сознание (…) есть (…) случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка» (с. 111) (прим. перев.).

15

«В скептицизме сознание узнает себя как поистине сознание…» (прим. перев.).

16

«Сознание находит себя само как „это" единичное в неизменном» (с. 114, 7—8-я строки) (прим. перев.).

116

Можно было бы попытаться вывести первую посылку из трех других: раскрывающее Бытие Слово (Логос) рождается (благодаря Труду) в Самосознании Раба. Что касается четвертой предпосылки, то в ней постулируется акт свободы. Поскольку ничто не предопределяет будущего Господина к Господству, а Раба — к Рабству, то каждый может сделать себя (свободно) как Господином, так и Рабом. То, что здесь дано — это не различие между Господином и Рабом, но свободный акт, учреждающий это различие. Так вот, в качестве свободного, он, по определению, не из чего «не выводим». Речь, стало быть, идет скорее об абсолютной предпосылке. Все, что можно по этому поводу сказать, так это то, что без первоначального свободного действия, созидающего Господство и Рабство, не было бы ни истории, ни философии. Но этот акт в свою очередь предполагает множественность Желаний, друг на друга распространяющихся.

117

Изготовленный предмет воплощает идею («проект»), независимую от материальных hie et nunc /здесь и теперь/; вот почему эти предметы могут «обмениваться». Так рождается «экономический», сугубо человеческий Мир, мир денег, капитала, процентов, заработной платы и т. д.

118

У животных также есть (псевдо)техники: первый паук изменил Мир, когда сплел первую паутину. Следовало бы сказать: Мир существенно меняется (и становится человеческим) благодаря «обмену», который возможен только благодаря тому, что в Труде осуществляется некий «проект».

119

«Образование» как «возникновение» и как «совокупность знаний и их приобретение» (прим. перев.).

120

«…общие фразы об истинном и добром (…) скоро начинают надоедать» (с. 109) {прим. перев.).

121

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 172.

122

Не может быть человеческого (осознанного, говорящего, свободного) существования без Борьбы, в которой надо рисковать жизнью, т. е. без смерти, без сущностной конечности человека. «Бессмертный человек» — это все равно что «квадратный круг».

123

Единичное, которое реализует некую всеобщую значимость, уже, кстати говоря, не будет «еще одним» Единичным: это Индивид (= Гражданин всемирного гомогенного Государства), синтез Единичного и Всеобщего. Точно так же Всеобщее (Государство), осуществленное Единичным, тем самым индивидуализировано. Это Государство-Индивид или Индивид-Государство, воплощенное в личности всемирного Главы (Наполеон) и раскрытое в его сущности Мудрецом (Гегель).

124

Фактически Интеллектуал главы V (Человек, который живет в обществе и Государстве и верит — или делает вид, что верит, — что он в мире «один-единственный») возникает на всех этапах эволюции буржуазного Мира. Но, описывая его, Гегель прежде всего имеет в виду своих современников.

125

У Гегеля: als Bewuptsein des absoluten Wesens; у Кожева: Conscience de la Realite-essentielle absolue en-tant-que-telle. Перевод Г. Шпета, более близкий оригиналу, пришлось изменить {прим. перев.).

126

Ed. Lasson-Hofmeitser, Leipzig, Felix Meiner.

127

«Система морали» {прим. перев.).

128

У Кожева — l'Etre, сущее, бытие; это ошибка, у Гегеля — Geist {прим. перев.).

129

Исходное значение как немецкого begreifen (greifen), так и русского «понять» — это «поймать», «схватить», «взять» (прим. перев.).

130

Пояснение Г. Шпета (прим. перев.).

131

Пояснение Г. Шпета; А. Кожев в этом месте ставит «диалектическое» (прим. перев.).

132

Пояснение Г. Шпета (прим. перев.).

133

«Forme-exterieure-plastique» — так передает Кожев гегелевское «Bestimmtheit der Gestalt, in welcher er sich erscheint…» (прим. перев.).

134

«…der Geist sich im Unterschiede seines Bewuptseins und seines Selbstbewuptseins befindet…» (прим. перев.).

135

Такое воззрение ортодоксальным христианством (до раскола 1054 года) признано еретическим. Оно отвергнуто как несторианство (Бог вселился в человека) и монофиситство (человеческая природа Иисуса Христа целиком растворилась в божественной природе) (прим. перев.).

136

«Это наполненное понятием духа бытие есть, следовательно, форма простого отношения духа к самому себе, или форма бесформенности. По этому определению оно есть чистое, все содержащее и наполняющее светлое существо восхода, которое сохраняется в своей бесформенной субстанциональности. Его инобытие есть столь же простое негативное, мрак…» (прим. перев.).

137

«Действительное самосознание этого рассеянного духа есть множество разобщенных враждебных народных духов, которые в своей ненависти борются между собой насмерть и начинают сознавать определенные животные формы как свою сущность, ибо они суть не что иное, как животные духи, обособляющиеся животные жизни, сознающие себя вне всеобщности» (прим. перев.).

138

«Кристаллы пирамид и обелисков, простые соединения прямых линий вместе с плоскими поверхностями и равными отношениями частей, в которых уничтожена несоизмеримость круга, — суть работы этого мастера строгой формы» (с. 372) {прим. перев.).

139

%apav оф?фг| — Аристотель. Polit., VIII, 7, 1342а, 5–6; катарсис, см.: Рабинович Е. Г. Безвредная радость. Риторика повседневности // Е. Г. Рабинович. Филологические очерки. СПб., 2000. С. 221–237 (прим. перев.).

140

«Ибо действительность нравственной субстанции… (с. 375, 21—36-я строки)… в простоте достоверно знающего себя духа» (прим. перев.).

141

В переводе Г. Шпета эти этапы выделены так: (1) Изображение божества, (2) Гимн, (3) Культ (прим. перев).

142

«Подобно тому как известный мудрец древности…» (с. 380) (прим. перев.).

143

В частности: «То, о чем говорится, что оно явно разуму, сердцу, то на деле еще тайно, ибо ему не хватает еще действительной достоверности непосредственного наличного бытия, достоверности как предметной, так и потребляющей…» (с. 385) (прим. перев.).

144

Элевсин, город в Аттике, где находится храм Деметры, богини плодородия (римская Церера), и где ежегодно устраивались празднества в честь богини и ее дочери Персефоны — Элевсинские мистерии. Дионис, Вакх (римский Бахус) — бог плодоносящих сил земли, растительности, виноградарства и виноделия (прим. перев.).

145

«…дух как дух, обладающий самосознанием, еще не пожертвовал собою сознанию, и мистерия хлеба и вина еще не есть мистерия плоти и крови (с. 386) (прим. перев.).

146

«Человек (…) ставит себя самого на место статуи как форма, воспитанная и развитая для совершенно свободного движения, подобно тому как статуя есть совершенно свободный покой. (…) одушевленное живое художественное произведение, которое сочетает со своей красотой силу и которому как награда за его силу достается украшение, коим чти

147

«…чтб фактически имеется налицо, так эю его заключение, в котором крайний термин — всеобщность, мир богов, через средний термин — особенное — связан с единичностью, с певцом. Средний термин — это народ в своих героях…» (с. 389) (прим. перев.).

148

Герои, как и певец, суть единичные люди, но герои воспетые («представленные» — vorgestellte) — «в силу этого в то же время всеобщие» (с. 389) (прим. перев.).

149

«Певец есть единичное и действительное лицо, из которого как субъекта этого мира мир этот рождается и в котором от вынашивается. Его пафос не есть оглушающая сила природы, а Мнемозина, память и открывшаяся внутренняя суть (Innerlichkeit), воспоминание (Erinnerung) о прежде непосредственной сущности» (с. 388–389). Нельзя не привести примечания Г.Шпета к этому месту: «Т. е. Er-Innerung — как бы изне- дрение, — этимологическая игра, основанная на значении приставки ег (также иг, напр., Ur-teil), которая в др.-в. — нем. функционировала в качестве самостоятельного предлога (в форме ег, ar, ir) со значением: „наружу из, вон из" („из глуби в высь").» «Он [певец] — исчезающий в своем содержании орган; значение имеет не его собственная самость, а его муза, его всеобщая песнь» (с. 389) (прим. перев.).

150

«…особенные боги (…) — комическое самозабвение ими своей вечной природы» (с. 390) {прим. перев.).

151

«Обе крайности должны приблизиться к содержанию; одна, необходимость, должна наполниться содержанием, другая, язык певца, должна участвовать в нем…» (с. 391) {прим. перев.).

152

«…язык, в силу того что он входит в содержание, перестает быть повествующим (…). Герой — сам говорящий (…) наличное бытие этих характеров — это действительные люди, которые надевают личины (die Personen)…» [примечание Г. Шпета: «первоначальное значение лат. persona — „маска актера", затем „роль"»] (с. 391) {прим. перев.).

153

Гегель пишет: «…сознание, которое чище сознания, доверяющего ведьмам, а также рассудительнее и основательнее того первого, верящего жрице и прекрасному божеству, в ответ на откровение, которое делается самим духом отца об умертвившем его преступлении, медлит с местью и подготовляет еще другие доказательства — на том основании, что этот делающий откровения дух может быть также и дьяволом.

Это недоверие потому обоснованно, что знающее сознание ввергает себя в противоположность достоверности себя самого и предметной сущности» (с. 394) {прим. перев.).

154

«Сознание раскрыло эту противоположность благодаря совершению поступков; действуя согласно данному в откровении знанию, оно на опыте узнает его обман, и отдавшись, со стороны содержания, одному атрибуту субстанции, оно оскорбило другой и тем самым дало последнему право на себя (с. 395) {прим. перев.).

155

«Эта судьба завершает изгнание населения с неба, безмысленного смешения индивидуальности и сущности (…) ибо индивидуальность, которая лишь поверхностно присовокуплена к сущности, есть несущественная индивидуальность» (с. 395) (прим. перев.).

156

«Положение, которым выражено это легкомыслие, гласит: самость есть абсолютная сущность…» (с. 399) {прим. перев.).

157

О том, что «самость есть абсолютная сущность…» (с. 399) {прим. перев.).

158

«Несчастное сознание (…) есть трагическая судьба достоверности себя самого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей существенности в этой достоверности себя и потери именно этого знания о себе, — потери субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог умер» (с. 400) (прим. перев.).

159

Весь замечательный текст — критика не столько всего христианского, сколько новоевропейского искусства, искусства «времени картины мира» (М. Хайдеггер), а также его оправдание (прим. перев.).

160

«Об этом духе, который покинул форму субстанции и вступает в наличное бытие в форме самосознания, можно поэтому сказать, — если пользоваться отношениями из области естественного рождения, — что у него есть действительная мать, но в-себе-сущий отец…» (с. 402) (прим. перев.).

161

Это продолжение гегелевской критики неоплатонизма: «Кажется, будто абсолютная сущность, наличная в качестве действительного самосознания, низошла со своей вечной простоты, но на деле она лишь этим достигла своей высшей сущности» (с. 405) (прим. перев.).

162

«То обстоятельство, что высшая сущность в качестве сущего самосознания видима, слышима и т. д., — это, следовательно, на деле есть завершение ее понятия; и благодаря этому завершению сущность в такой же мере непосредственно обладает наличным бытием, в какой она есть сущность» (с. 405) (прим. перев.).

163

«В том виде, в каком эта единичная самость так непосредственно только установлена, она еще не есть дух для себя\ она есть, стало быть, не в качестве духа, она может быть названа невинной, но во всяком случае не доброй» (с. 411–412) (прим. перев.).

164

переводе: «как нечто необходимое [это опечатка или ошибка. — А. П.]. У Гегеля: «als etwas nicht Notwendiges» (с. 412) [прим. перев.).

«Таким образом, кроме этой непосредственности необходимо опосредствование представления (…) Овладение этим представлением определеннее выражает теперь то, что прежде в нем было названо духовным воскресением, или: превращение ее единичного самосознания во всеобщее или в общину. — Смерть божественного человека как смерть есть абстрактная негативность, непосредственный результат движения, которое заканчивается только в естественной всеобщности. Это естественное значение смерть теряет в духовном самосознании, или: она становится его только что названным понятием; из того, что смерть значит непосредственно, из небытия „.этого" единичного, она преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» (с. 418) {прим. перев.)

165

Богословский термин, обозначающий единство человеческой и божественной природы в личности Иисуса Христа (прим. перев.).

«Китай являет пример страны, где недовольство в целом и способность к преобразованию вымерли много веков тому назад; но социалисты и прислужники государственных идолов Европы легко смогли бы (…) создать и в Европе китайские порядки и китайское „счастье"…» — Ницше Ф. Сочинения: В 2-х томах. Т. I. М., 1990. С. 535 (прим. перев.).