Наше обозрение философской ситуации завершилось на том, что мы подошли к стоящему заданию «антропологического поворота», полноценная современная реализация которого мыслится как преобразование, претворение всего универсума гуманитарного знания в антропологическую эпистему. Разговор о таком претворении актуален, его следует продолжить – но далее он не может уже вестись лишь в рамках методологии и эпистемологии. Конкретно-предметное рассмотрение проблемы антропологической эпистемы требует прямого обращения к предмету, «к самим вещам» – zur Sachen selbst, как учит феноменологическая установка Гуссерля. Углубление понимания ситуации философии сегодня необходимо выводит к ситуации человека; и обращение к феномену человека – наш следующий шаг.

Входя в контекст сегодняшней антропологической реальности, мы немедленно видим: то, что здесь происходит, ставит в порядок дня задачу кардинального переосмысления феномена человека. Прежние средства и модели дескрипции этого феномена становятся явно непригодны. С человеком начали совершаться резкие, неожиданные изменения, он стал предметом некоторой интенсивной, революционной динамики, в которую вовлекаются все уровни его существа, от духовного мира до генетического материала. Пассивный залог в этой фразе, очень характерным образом, одновременно верен и не верен: человек вполне активно, сознательно развивает целый репертуар новых антропологических практик, которые и порождают указанную динамику; но в то же время, он не предвидит и не понимает всех следствий этих практик, оказываясь их пассивным предметом. Мы не будем входить в обсуждение этого репертуара, который сегодня уже почти необозрим; лишь обозначим его основные слагаемые, восходя от уровня биологического к духовному. Здесь – генетические эксперименты (уже на пороге изменений генетической программы человека), гендерные революции и трансформации (включающие новые техники репродукции человека), экстремальные эксперименты с телесностью человека в «трансавангардном» искусстве, психоделические практики, психотехники расширения и изменения сознания, разнообразнейшие практики трансгрессии (в том числе, отдельные виды суицида и терроризма), виртуальные практики, включающие глубокое погружение в виртуальную реальность, «жизнь в киберпространствах»… Отдельно укажем тренды, ведущие к Постчеловеку и предполагающие превращение Человека в совершенно иное существо или компьютерную программу. Из этого простого списка ясно без доказательств: существо, которое реализует себя во всем перечисленном, есть кто угодно, но только не старый добрый человек, описываемый классической антропологией Аристотеля-Декарта-Канта, человек, чья природа, по Канту, «предопределена стремиться к Высшему Благу». Многие практики в списке затрагивают сами основания личности человека, и ясно, что в поток изменений вовлечена также и «природа» или «сущность» человека; больше того, при этом характере и диапазоне изменений само ее существование становится крайне сомнительным. Мораль отсюда проста: назревшее переосмысление феномена Человека требует отказа от классической антропологии со всем, вообще говоря, фондом ее базовых концептов.

Синергийная антропология, разрабатываемая мной, – одна конкретная стратегия переосмысления. Как любая подобная стратегия, она прежде всего должна была отрефлектировать свои опытные основания: сформировать свою концепцию антропологического опыта и определить свою опытную базу. Решающую роль тут играли уроки современности, говорящие, что Человек глубоко историчен. Классический Человек, на котором базировалась классическая антропология, – всего лишь некоторая антропологическая формация, лишь часть Пути Человека. Она вполне обоснованно заняла особое положение, стала выделенным и во многом нормативным образом Человека. Однако некогда Человек был неклассическим – и недавно, почти на наших глазах, он неклассическим стал снова. Поэтому новое осмысление Человека обязано сменить перспективу, выйти в расширенный контекст. Оно должно опираться на неклассическую опытную основу и с ее помощью охарактеризовать «неклассичность» Человека содержательно, а не привативно-негативно, не посредством частицы «не».

Неклассический антропологический опыт доставляют древность и современность, а также неевропейские культуры. Однако сегодняшние антропологические новации являют собой слишком пестрый, неоднозначный материал, притом продолжающий без конца меняться, – так что выводы на его основе ненадежны. Что же касается прочих антропологических формаций и явлений, отличных от Классического Человека, то во всем их кругу определенно выделялся опыт духовных практик, ибо это был опыт тщательно организованный и очищенный, выстроенный и даже отчасти отрефлектированный. И в итоге, для синергийной антропологии базовым массивом антропологического опыта стал опыт духовной практики Православия – древней исихастской традиции.

Опыт исихазма был органической частью Восточнохристианского дискурса и выражал его принципы, примат личного духовного опыта и личного общения – в первую очередь, молитвенного Богообщения. Сама же практика исихазма строилась как процесс преобразования себя человеком – аутотрансформации, последовательно продвигающейся к соединению всех человеческих энергий с Богом. Процесс разделялся на ступени, образующие знаменитую лестницу духовного восхождения, и имел сложную, насыщенную структуру, включающую множество изощренных методик и приемов – психофизических, психологических, интеллектуальных, духовных… Выработка его полной и зрелой формы потребовала тысячелетних усилий: от раннего египетского монашества 4 в. до поздневизантийского Исихастского возрождения 14 в.

Долгий и непростой этап работы посвящен был тому, чтобы систематизировать и понять этот специфический род опыта. Собственно, это была герменевтическая проблема, и решением ее стала двуединая структура, диада из двух «органонов» исихастского опыта, внутреннего и внешнего. Внутренний органон – это реконструкция системы опыта изнутри, каким его понимает сама исихастская традиция; понятно, что он – весь на источниках, на свидетельствах аскетов, вмешательство ученого минимально. Но внешний – совсем иное, он представляет этот опыт с позиций современной науки. Здесь опыт и предстает в желаемом эвристически продуктивном виде, как богатый антропофонд, способный служить основой для неклассической антропологии. Важно, конечно, с каких именно позиций, в каких понятиях строится «внешний органон». Прежде всего, он не может быть только «внешним»: внешний наблюдатель с позитивистскими установками познания не может увидеть истинного содержания опыта духовной практики. Наш органон принимает установку участности, предполагающую гибкую аккомодацию к познаваемому опыту. Но одна эта установка недостаточна. В конечном итоге, имелось в виду прийти к некоему новому подходу и даже – чем черт не шутит – новой эпистеме; но на исходном этапе изучения исихазма неизбежно было использование какой-то готовой эпистемологической парадигмы. Таковой послужила феноменологическая парадигма, Гуссерлева теория интенционального опыта: я убедился, что именно феноменологическая трактовка опыта, с концепцией интенциональности, наименее связана со специфическими ограничениями классической эпистемы и несет в себе наибольшие потенции неклассических обобщений.

Внешний органон исихастского опыта далеко не был сводом эмпирических данных, он был антропологическим построением с обширным комплексом новых неклассических концептов, парадигм, установок – словом, уже был неклассической антропологией, антропологическим дискурсом. С одним уточнением: это был дискурс исихастского человека, человека, который конституируется в исихастской практике. Цель же наша – прийти к антропологии общей, без этого уточнения-ограничения. В качестве ближайшего шага, мы совершаем снова конкретную, «полевую» работу: проводим аналогичный систематический анализ других основных духовных практик, благо они наперечет: классическая йога, буддийская Тантра, дзен, даосизм, суфизм. При наличной базе исихастских органонов, это уже легче; и в итоге, мы достигаем понимания (и описания) того, что такое духовная практика вообще, как антропологическая стратегия, способ самореализации человека.

А далее – решающий шаг. Пристально обозревая полученный нами дискурс духовной практики, мы выделяем в его концептуальном арсенале такие элементы, которые являются или же могут быть сделаны универсальными, относящимися не только к специфической антропологии духовных практик, но и к общеантропологическому контексту, к Человеку как таковому. И это – не попытка наобум, наудачу! Анализ духовных практик нам показал, что это отнюдь не обычные практики в ряду других, а выделенный род практик, наделенный онтологическим содержанием, актуализующий отношение Человека к иному горизонту бытия. Поэтому в их дескрипции мы с уверенностью ожидаем найти универсальные элементы – и их находим.

Укажем сейчас лишь главное: в духовных практиках обнаруживается фундаментальная антропологическая парадигма, способная стать основой цельной неклассической концепции Человека. Это парадигма «размыкания человека», описывающая, как на границе горизонта своего существования и опыта, в своих предельных проявлениях, человек входит в контакт с Иным: тем, что уже вне этого горизонта. Ведь если «входит в контакт» – значит, оказывается открытым, разомкнутым по отношению к Иному. Именно так человек реализует, конституирует себя в духовных практиках; и как уясняется в дальнейшем анализе, данный способ конституции универсален. Меняется Иное, к которому человек разомкнут, меняется механизм, антроподинамика размыкания, но при этом размыкание всегда остается способом конституции человека. И тогда мы вправе сказать, что наша парадигма есть, по существу, дефиниция: Человек может быть понят как существо, которое конституируется в размыкании себя, актуализуя свое отношение с Иным.

Впервые эта парадигма была открыта на опыте в исихастской практике и описана византийским богословием. Там она носила имя синергии и трактовалась как согласный лад, гармония, соработничество двух разноприродных энергий, Божественной и человеческой. Как свойственно византийской мысли, она рассматривалась более в своем богословском содержании, «со стороны Бога». Но понятие двусторонне, бинарно, и если мы взглянем на него с позиций антропологии, со стороны человека – мы должны будем заключить, что как антропологическая парадигма, синергия есть не что иное как размыкание человека. Поздней она спорадически появлялась в европейской философии, всякий раз не слишком заметно, за единственным крупным исключением, которым был Кьеркегор. Он утверждает: долг человека – «сделать себя открытым» Богу и бытию, и эта установка (явно совпадающая с нашим «размыканием») – единственный способ конституции истинного Я, «самости» и личности человека. Лишь непреодоленная зависимость от Гегеля и классической метафизики помешала ему развить эту позицию в цельный опыт неклассической антропологии.

Когда антропологическое размыкание обосновано и утверждено в статусе дефиниции Человека, оно, как легко видеть, доставляет первое зерно или краеугольный камень независимого антропологического дискурса (см. часть 1). Тем самым, для нашего замысла неклассической антропологии, вырастающей в антропологическую эпистему, оно дает исходный плацдарм, или же «спасенный клочок». Коль скоро первым явлением этого клочка в истории мысли, первым описанным примером антропологического размыкания была византийская синергия, то адекватным названием для той антропологии, которая вырастает на его базе, должно быть синергийная антропология. И рядом с византийцами свв. Максимом Исповедником и Григорием Паламой, в галерею предшественников синергийной антропологии должен войти Серен Кьеркегор.

В классической антропологии человек определялся своею сущностью. Обретая роль дефиниции человека, размыкание выступает, тем самым, как альтернатива «сущности человека», этого верховного понятия классической антропологии. Но быть такою альтернативой – огромная претензия! «Сущность человека» была не формальной дефиницией, а производящим принципом, из нее развертывалось полное описание – в понятиях – человека и всего, происходящего с ним. Мы ее покидаем полностью: в исихазме, во всех духовных практиках, а следом и в синергийной антропологии, концепта сущности человека нет, как нет и всего шлейфа тянущихся за ним реалий, всего основоустройства классического эссенциализма. И значит – на базе размыкания нужно создать новое основоустройство и новое концептуальное описание антропологической реальности.

Синергийная антропология – недавнее направление, она еще в довольно начальных стадиях. Но ясно уже, что ее базовая парадигма размыкания обладает достаточной продуктивностью. В отличие от сущности, это энергийная, деятельностная, процессуальная парадигма. Базирующийся на ней дискурс детализирует и концептуализует размыкание как процесс, вскрывает его механизм, выделяет его ступени – и так выстраивает антропологическую дескрипцию, концептуально и содержательно не уступающую классической. А поскольку это совсем другая дескрипция, на других началах, то она охватывает и новые антропологические явления, процессы, которых не объясняла классическая антропология, которые привели к ее краху. К примеру, существуют уже приложения синергийной антропологии к актуальному искусству, некоторым экстремальным практикам, явлениям религиозного экстремизма и др.

Вслед за созданием этого фундамента, мы можем вернуться и к эпистемостроительному замыслу. Здесь от базовой парадигмы требуются новые потенции, методологические. Может ли антропологическое размыкание выступить как некий общий метод для всей сферы наук о человеке? Выясняется – может. Совсем кратко говоря, те действия и проявления человека, которыми занимается данная наука, можно, в принципе, связать с предельными проявлениями, в которых реализуется размыкание. Можно потому, что эти предельные проявления конститутивны, они определяют личность и идентичность человека. И когда установлена связь рабочей сферы данной науки с размыканием человека, с понятиями и структурами синергийной антропологии – затем можно производить трансформацию дискурса этой науки на базе этих понятий и структур: производить ее (синергийную) антропологизацию.

Прежде всего, этот универсальный прием применен был к истории. Для этого всего лишь потребовалось взглянуть на разные способы размыкания в диахронии. Каждый такой способ (всего их очень немного) задает определенный тип личности и идентичности человека, определенную антропологическую формацию; и в каждый исторический период человек реализует отнюдь не все возможные способы, всегда какой-то из них является доминирующим. Так возникает новый принцип членения истории: мы начинаем трактовать ее как историю смены антропологических формаций, историю человека. Тем самым, исторический дискурс антропологизируется, и история начинает соответствовать антропологизированной эпистеме. Надо лишь уточнить, что такой принцип членения не столь нов: в иной логике, с иным набором формаций, но он проводится и в работах Фуко (что особенно выявил и подчеркнул Делез).

В случае философии, проведение антропологизации требует бoльших усилий, ибо в философском дискурсе антропологическая подоснова гораздо более имплицитна. Классическая метафизика в своем развитии следовала по пути де-антропологизации, становилась все более анти-антропологичной (что я стараюсь показать в особом цикле работ с анализом ее основных учений – Декарта, Канта и др. [4] ). Но это не отменяет универсальности нашей процедуры. Итогом же ее явится некоторая форма того «перерождения философии», о котором шла речь вначале. Перерождение будет заведомо существенным: «антропологизированная философия» – альтернатива традиционной «философской антропологии», ибо в антропологизированной эпистеме не антропология должна быть философской, а философии предстоит стать антропологической.

Но здесь мы уже входим в область предположений и ожиданий. Закончим же на этом – чистосердечно признав, что синергийная антропология сегодня лишь переходит к реализации своих эпистемостроительных замыслов. Будучи уже вполне развитой как антропологическая модель, как эпистема она пока скорее проект, которым хотелось бы заинтересовать население.

2008 г.

Примечания:

4

См.: С.С.Хоружий. Человек Картезия // Точки – Puncta. 2004, №1-2(4); Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры до-Кантова Человека. 2. Кантовы антропотопики. 3. Антиантропология классического немецкого идеализма // Вопросы философии. 2005, №№1,2. 2007, №6,7.