РаМБаМ — аббревиатура Рабби Моше бен-Маймон (1135, Кордова — 1204, Каир). Часто называется Маймонид, особенно в англоязычной литературе (от имени отца — Маймон. (Греческое окончание "ид" — окончание отчества и соответственно на русском следовало бы назвать его Маймоныч)

Родился в достаточно уважаемой, состоятельной семье. Отец был судьей (даяном) в Кородове. В 1148 г. семья была вынуждена покинуть Кордову вследствие преследований со стороны альмохадов. Семья переехала в Фес (Марокко). Имеются сведения, что там они были вынуждены принять ислам, по крайней мере, внешне. Впрочем, есть более позднее свидетельство, что мусульмане распространяли такого рода ложные слухи про многих выдающихся еврейских деятелей, и в частности про семью Маймонида. 1165 году семье пришлось покинуть Фес и она отправился в Палестину, где отец Маймонида остался, а сам Рамбам вместе с братом через Иерусалим и Хеврон отправились в Египет, где поселились в Фустаде — район Каира. Там Моше бен-Маймон занялся литературной деятельностью, а брат международной торговлей драгоценностями. В 1169 г. брат погибает во время кораблекрушения со всем имуществом семьи. Рамбам вынужден искать средства к пропитанию, и он приступил к медицинской практике. В 1185 г. он становится лейб-медиком Салаха ад-Дина (Саладина). В его обязанности, среди прочего входила оказание медицинской помощи в больнице для бедных. Он много жаловался на отсутствие времени. Медицинская практика Рамбама нашла выражение в ряде трудов по медицине.

Основные труды:

1180 Мишне-Тора — первый после Мишны кодекс еврейского закона. Так как название "Мишне-Тора" (Ворозаконие) в некоторой степени занято (так обозначается пятая книга Пятикнижия), то традиционно книга имеет второе название "Яд Хазака" — "Сильная рука", при этом следует принимать во внимание, что гемматрия слова ЯД равна 14, по числу книг произведения, а потому перевод по смыслу названия "Четырнадцать сильных".

1190–1200 Главное философское произведение Рамбама — книга "Море Невухим" — Путеводитель растеряных. В предисловии автор сообщает, что данная книга адресована его ученику р. Йосифу бен-Иегуда, который познакомился со многими науками и даже с некоторыми философскими воззрениями, но пришел в полную растерянность, когда попытался согласовать усвоенные им философские воззрения с текстами Писания. Цель данного произведения помочь людям, попавшим в аналогичное положение. Книга написана на арабском языке и впервые была переведена на иврит еще при жизни автора. После этого было предпринято еще неисчислимое количество переводов. В данный момент основным переводом на иврит является перевод Р.Й. Капаха.

Кроме сказанного Маймонид написал комментарий к Мишне на арабском языке, Ряд посланий общинам Израиля, важнейшими из которых является "Послание о Воскрешении мертвых" и "Йеменское послание".

Философские вопросы Рамбам затрагивает в Мишне Тора, в предисловии к трактату "Пиркей Авот" (это предисловие известно под названием "Шмона праким" — "Восемь глав"), комментарий к первой мишне главы "Хелек" трактата "Сангедрин", и в посланиях. Кроме того, учитывая стиль эпохи, к философским произведениям следует относить первую работу Рамбама по логике.

Каждое из философских произведений Рамбама имеет свой адресат. Послания (Йеменское и Воскрешении мертвых) адресованы простым людям и в них философская доктрина излагается на языке и в терминах, доступных простым, необразованным людям. Философские главы Мишне Тора и комментарий к мишне главы Хелек адресованы, так сказать, "раввинской массе". Среди прочего, автор, например, говорит о многочисленных глупцах, которые не в состоянии правильно понять агаду, но пишут по этой теме множество книг. Понятно, что сказанное не может относиться к простым людям, которые, как известно, книг не пишут. И Море Невухим адресована тем, кто знает талмудическую литературу и Писание, и одновременно учил философию и в результате не может примирить два подхода к миру. В последствии мы убедимся в том, что философские главы Мишне Тора и комментария к Мишне ставят перед собой целью преподать философские доктрины образованным только в еврейской сфере людям, тогда как Море Невухим занимается примирением философии, Писания и раввинской литературы.

Традиционно, при изучении произведений Рамбама, принято пытаться каждое из произведений изучать в отрыве от остальных и сравнивать их как будто они принадлежат разным авторам. Здесь есть и исключения, как правило, связанные с попытками понять, что же думал сам Рамбам как человек, а не как автор соответствующих произведений. Насколько такая методология правильно, вопрос остается открытым.

Понятно, что в рамках курса нас в наибольшей степени будет интересовать Море Невухим.

При изучении Море Невухим следует помнить наставления самого автора к ее изучению: 1. Изучать книгу надо не последовательно, в том порядке, в каком она написана, а по интересующим темам. 2. Изучать ее следует без предвзятости. 3. Не объяснять ее содержание другим, то есть пользоваться только для самообразования. Последнее указание нарушалось всегда, начиная с серии средневековых комментариев к "Море Невухим", и кончая нашими лекциями. В прочем, в ешивах курсов по Море Невухим практически никогда не ведут.

Одна из основных тем Рамбама, как и любой средневековой книги по теологии, это проблема: Что есть Бог? В конце концов, если мы говорим о Боге и поклоняемся Ему, то было бы полезно определить, что это такое.

Тема эта занимает Рамбама во всех его произведениях, как адресованных "раввинской массе" (то есть людям, знающим Талмудическую литературу, но не знающим философии), так и простым людям, так и ученым людям.

Так, например, в "Мишне Тора", кнгие адресованной "раввинской массе", он посвящает первые главы описанию, что есть Бог: подробно говорится, что Он создатель мира и всего, что в нем существует. Что от Него зависит существование всего, а Он же не зависит ни от чего существующего. Что Он поставляет в мир энергию, которая вращает небесные сферы. Что у Него нет тела и образа и т. д.

Напомним, что Мишне Тора — книга, посвященная изложению еврейского закона и права. Можно уверенно сказать, что Рамбам был тем человеком, который полагал, что правильный образ мысли является нисколько не менее значимым, чем правильный образ действий. Более того, в последствии мы убедимся, что с точки зрения Рамбама, правильные мышление и представления даже важнее, чем соблюдение заповедей.

Так как по убеждению Рамбама, главной опасностью иудаизму является представления народной массы о том, что Бог как-то выглядит, то он начинает свое философское произведение именно с длительного обсуждения, как может выглядеть Бог. Понятно, что причиной такого рода обсуждения является множество антропоморфизмов, встречающихся в самой Торе. Например, упоминание "руки Бога" и оборот "Увидел Бог" и много подобного. Даже сам рассказ о сотворении человека "по образу и подобию Божьему" наводит нас на мысль о том, что Бог похож на человека (по соображениям симметрии: если человек похож на Бога, то должно быть верным и обратное: Бог похож на человека). В агадической же литературе антропоморфизмы встречаются на каждом шагу и как раз авторы Талмуда их абсолютно не боялись.

Й. Койфман высказал мысль, что чем чище представления народа о Боге, тем меньше проповедники боятся приписывать Создателю человеческие качества, считая, что слушателям представить Бога в человеческом облике просто в голову не придет. Тогда же, когда антропоморфные взгляды получают широкое распространение, с ними следует бороться.

Точно так же, как и его предшественник Саадия-гаон, Рамбам считает, что в тех случаях, когда прямой смысл отрывка Писания противоречит здравому смыслу, его следует попытаться перетолковать, а именно исходить из того, что перед нами притча или аллегория. Правда, в отличие от Саадии, Рамбам считает, что этот метод следует применять последовательно, потому как "таков был стиль изъяснения пророков". Саадия-гаон считает, что применять или не применять метод толкования аллегорией каждый раз надо решать отдельно, специфически к данному отрывку. Рамбам же пользуется им с великой последовательностью.

Понятно, что сам Рамбам убежден в том, что Бог не имеет образа и вида, а потому все отрывки Писания, а тем более агады, в которых Бог предстает в человекоподобном виде, следует понимать иносказательно, аллегорически.

Вторым методом, которым широко пользуется Рамбам при переосмыслении текста, это попытка понять, что означает то или иное слова Писания в данном конкретном контексте. В качестве примера к этому методу приведем анализ Рамбама слов "образ" и "подобие" в стихе "Сотворим человека… по образу и подобию":

"Простые люди полагают, что слово "образ" (ЦеЛеМ) означает в иврите очертания вещи и ее форму, что приводит их [при понимании данного стиха] к "очеловечиванию" Бога из-за стиха "Сделаем человека по нашему образу и подобию". Они решили, что слово "образ" говорит о форме вещи и отсюда делают вывод о человеческом образе Бога и верят в это. Они полагают, что если они откажутся от этих представлений, то это приведет к ложному пониманию текста Писания […]. Они считают, что Бог похож на них, имеет лицо, руки и ноги, только более великолепные и крупные, чем у них. Пределом чистоты их воззрения может оказаться мнение, что плоть Бога не материальна…

Общеизвестно, что в иврите слово, описывающее внешний вид вещи — это слово ТОАР — , как явствует из ряда стихов Писания, например "красивый видом ТОАР" и т. п. Это слово никогда не применяется к Богу.

Слово же ЦЛМ (- означает "внутреннюю [истинную] сущность вещи" [до некоторой степени можно было бы перевести "идею вещи" в платоновском значении слова "идея"], которая делает вещь тем, что она есть. Истинную сущность человека составляет его способность к интеллектуальному постижению и именно это имеется в виду в разбираемом стихе… Например, в книге Шмуэля-1 (5–6) филистимляне сделали "изображения своих нарывов" и пожертвовали их Ковчегу Завета. Так как понятно, что изображение нарывов вещь невозможная, то здесь имеется в виду некое изображение, которое призвано изобразить внутреннюю сущность нарывов [прим. вряд ли кто-то из читателей считает, что смерть выглядит в виде старухи с косой. Равно так не думали средневековые художники. Они пытались изобразить сущность смерти. Ровно тоже относится к древним скульпторам, когда они изображали своих богов. Они пытались передать их сущность, а не их внешний вид п.п.] Тем самым мы должны придти к выводу, что слово "ЦеЛеМ" означает "истинную сущность" вещи. Итак, в выражении "Сделаем человека по образу нашему" будет подразумеваться "истинная сущность человека", а именно интеллектуальное постижение.

Что же касается слова "ДМУТ" — "подобие", то имеется ввиду не похожесть, а схожесть по внутреннему образу. Например, в Псалмах говорится: "Я стал похож на сыча пустыни" — псалмопевец не подразумевает, что он стал похожим на сыча перьями и крыльями, но что его скорбь подобна [скорбному облику] сыча… [тем самым при понимании слова ДМУТ следует принять во внимание контекст и понять, по какому параметру следует провести подобие, например в высказывании "Реувен похож на Шимона" следует понять в чем похож, например, во внешнем облике или же в гениальности п.п.] Человек уподоблен Богу в способности к постижению, хотя Бог и постигает без каких бы то ни было телесных орудий, а потому подобие здесь не полное.

(Прим. Текст, который здесь приведен — это крепкое огрубление, упрощение и сокращение пока не опубликованного перевода М. Шнейдера, скобки в тексте не его).

Данный достаточно большой отрывок приведен по ряду причин. В первую очередь, ясна цель автора — доказать, что библейский текст не приписывает Богу человекообразности, то есть антропоморфизмов. Во-вторых, здесь хорошо виден метод автора — проанализировать слова текста и в том случае, когда их предполагаемые значения противоречат философской истине в ее понимании автором, попытаться дать новую интерпретацию словам. (Интересно отметить, что данное понимание слов Писания в средневековье считалось искусственным, а в наше время большое количество ученых-специалистов по древнему миру считают, что Рамбам близок к истине). Третий пункт, который ясно прослеживается здесь — это убежденность автора в том, что истинной сущностью человека, в которой он подобен Богу, — это интеллект. В дальнейшем мы увидим, что, по мнению Рамбама, именно интеллект приближает человека к Богу.

Серия глав первой книги море Невухим посвящена использованию антропоморфизмов по отношению к Всевышнему в Писании. Так, например, объясняется, что "Господь спустился" означает, "обратился к стоящему ниже по социальной либо духовной лестнице", либо судил (1:11). "Господь воссел" — означает пребывает в неизменности Своей (1:12). Слово "Лик" в применении к Всевышнему означает Его присутствие (1:37) и т. п.

Естественно, Рамбаму приходится объясниться почему в Писании используются антропоморфизмы и он говорит так: "И Он говорит словами, указывающими на телесность, дабы указать, что Он благословенный существует, ибо не постигает толпа с первого взгляда существование иного, кроме только телесного" (1:26). Понятно, что здесь Рамбам имеет в виду то, что Пятикнижие в первую очередь адресовано всему народу, включая простых людей, а потому вынуждено говорить на доступном для них языке. А для простых людей важней понимание факта существования Всевышнего, чем тонкость: как Он существует. Хотя бестелесность Бога — это истина, которую обязаны знать абсолютно все, но это постигается только вторым этапом.

Иными словами, Рамбам считает, что использование антропоморфизмов в Писании преследует педагогические цели — указать на главное для простых людей.

Во всех своих трудах, кому бы Рамбам не адресовал их, он упорно повторяет: Бог не имеет ни какого облика, ни какого внешнего вида. Он пишет об этом простым людям в послании о Воскрешении мертвых, указывая, что это следует повторять и объяснять, а доказательств приводить не обязательно, "…ибо не способны талмудисты понять их". Он пишет это в галахическом труде Мишне Тора: "Тот, кто считает, что Бог имеет облик или обладает материальной стороной, тот просто еретик", он пишет это в предисловии к главе Хелек в списке догматов иудаизма: "Не имеет образа и тела и т. п.". Как мы убедились в том, он посвящает этой теме целую книгу в Море Невухим. Можно считать, что борьба Рамбама за чистое представление божества увенчалась успехом. Спустя уже короткое время всякий правоверный еврей, независимо от степени своей философской подкованности, на вопрос: "В кого вы верите?" — немедленно мог отбарабанить: "Я убежден абсолютной убежденностью, в том что Творец… бестелесен и Его не определяют никакие телесные свойства и Ему нет никакого подобия вообще" (третий догмат Маймонида в формулировке, приведенной в Сидурах).

Понятно, что с интересующимися философией читателями Рамбам говорит иным языком и иной терминологией. Он переходит на язык "атрибутов".

О том, что такое атрибуты мы говорили на лекции 7 первого семестра.

Проблема, стоящая перед Рамбамом и всей еврейской и мусульманской схоластикой средневековья довольно простая: Как сказать что-то о Боге, так, чтобы не впасть в очеловечивание Его, если все наши слова взяты из нашего человеческого опыта, приобретенного жизнью на земле, тогда как Бог возвышенная Сущность, вне нашего мира. Такое положение дел вызывает к жизни такого рода пассажи: " Он (Всевышний) мудр мудростью, которая не мудрость, коя не отличается от Его сущности" — ясно, что автор пытается сказать, что мудрость Бога не похожа всеми степенями непохожести на мудрость человека, но при этом она (мудрость) Ему присуща.

Для того чтобы сделать проблему яснее, попробуем посмотреть на атрибут "Один". Нет ничего более тривиального, чем сказать "Бог один". В конце концов, символ иудейской веры: "Слушай, Израиль, Господь, наш Бог, один Господь". Но понятие единства Бога столь ключевое в иудаизме и в исламе, что оно вызвало огромную литературу по вопросу что понимается под словом "один".

При внимательном рассмотрении выясняется, что слово "один" имеет несколько значений:

1) Числовое: один, а не два.

2) Порядковое — первый, а не второй

3) Единый — в средневековье этот вариант понимания оказался ключевым, Хотя бы по причине того, что следовало каким-то образом описать абсолютное единство, сохраняя воление ("активность") Бога (см. лекцию Неоплатонизм).

4) Исключительный — "один такой".

Обсуждение тему Атрибуты Рамбам начинает с положения, что "Все атрибуты являются атрибутами действия (см.) тогда как качества Ему не присущи" (1:54). Иными словами можно описывать действия Всевышнего, но не Его самого (атрибуты действия, а не атрибуты качества). То есть мы можем говорить о том, что Бог милостивый, но это описывает не Его, а Его отношение к людям.

Далее Рамбам продолжает: "Все, что подразумевает телесность, должно быть исключено из представлений о Нем" (1:55). К сказанному относятся даже самые очевидные атрибуты, например слов "Вечный" подразумевает связь со временем и изменением, но к Всевышнему это не относится, а потому даже столько простое слово, употребленной по отношению к Богу, не вполне корректно (1:57). То же самое касается слова "Один". Потому как, говоря "один", мы начинаем счет и подразумеваем принципиальную возможность "два", а это к Богу не применимо. А поэтому: "Мы говорим: един не единством".

Учитывая все сказанное, Рамбам приходит к выводу: "нет другого пути описания Бога, кроме отрицательных высказываний" (1,58). Иными словами можно сказать, что Бог не конечен, не ограничен в силах, но не верно сказать, что Он бесконечен или всесилен (ибо это наводит на мысль о Его зависимости от пространства), и т. д.

Однако так как человек все же говорить должен, а изъясняться одними отрицаниями невозможно, Рамбам готов признать право на положительные высказывания при условии, что говорящий их будет подразумевать стоящее за ними отрицание: "Живой" подразумевает "Не мертвый", "Вечный" — подразумевает "не ограниченный временем" и т. д.

На самом деле здесь не игра слов. Да, с точки зрения аристотелевой логики двойное отрицание — то же, что и утвердительное суждение. "Не мертвый" означает "живой", "Не ограниченный" означает "Бесконечный" и т. д. Но в данном случае, Рамбам говорит о полном отрицании. Простой пример выглядит так. Сравним два высказывания: "Реувен не слышит" и "Камень не слышит". Понятно, что камень и Реувен "не слышат" по-разному. Реувен, как и большинство людей мог бы слышать, но он глухой — не слышит. Камень не слышит по самой своей природе, камень не имеет слуха. Последнее отрицание в некотором смысле, намного сильнее первого. Так вот Бог "Не мертвый" в том смысле, что понятие "смерть" к нему не относится вовсе. Он "Вечный", что через отрицание означает "не ограничен во времени", но на самом деле Рамбам подразумевает: Бог вообще не имеет отношения ко времени и т. д.

Вернувшись к нашему примеру со словом "один" мы получим: Он один, но не так, как одинокий человек, Он Первый, потому как понятие последовательности во времени к Нему не применимо, Он Един, но не так, как един человек (в последнем случае, в человеке можно выделить части тела, а в Боге — нет и т. п.). Он — особый в смысле "Нет похожего на Него".

Мы уже рассказывали, что тема Сотворения мира является ключевой для Саадии в его системе доказательства бытия Божьего. Исходя из того, что мир не может существовать вечно, Саадия доказывает, что тем самым Некто его создал, а тем самым у мира есть Создатель. Более того, для Саадии тот факт, что Всевышний является Творцом, оказывается основой для всей его теологии. Все божественные качества он выводит именно из атрибута Творец.

Подход Рамбама в корне иной. В первую очередь он считает, что для того, чтобы доказать бытие Божье не обязательно доказывать, что мир не мог существовать вечно. И в предположении, что вселенная вечна, равно, как и в предположении, что она существует конечное время, можно доказать, существование Бога. Достаточно вспомнить, что неоплатоники не спорили с тем, что Бог существует, и полагали Бога источником мира, но при этом считали, что мир существует вечно. (Правда, следует попытаться понять, насколько Бог неоплатоников похож на Бога в еврейских представлениях см. Неоплатонизм). Тем самым получается, что вопрос о вечности мира не является основой спора о существовании Бога. Ведь существование Бога признают и те, кто верит в вечность Вселенной.

Сам Рамбам приходит к заключению, что ключевой вопрос состоит в следующем: Если мир, существует, как эманация Бога, то есть существовал всегда, и у нас есть вечно существующие рядом друг с другом Бог и материя, то возникает существенная проблема, связанная с волей Божьей (напомним, что по Плотину Бог эманирует мир непроизвольно, без желания). Тогда как в схеме, связанной с сотворением мира акт Творения является актом волевого решения Бога. И тем самым появляется серия проблем, связанная с вопросом: "Как совершенство, которое не может по определению, ничего желать, решает что-то сделать, например наш мир?"

Рамбам анализирует оба варианта представления о сотворенности мира: вечная вселенная и созданная вселенная. Отмечает, что основные возражения против того, что мир был создан, базируются на допущении, что законы ныне существующего мира действовали до акта Творения. Сам Рамбам утверждает, что это не так и, до Творения никакие законы нашего мира не действовали. Например, время — это свойство нашего материального мира и до сотворения мира не было материи, а тем самым и времени, а тем самым вопрос: "Почему мир был создан именно 5 тысяч лет назад, а не в другой предшествующий момент времени?" — абсолютно бессмысленный (не было моментов времени, предшествующих акту Творения). С другой стороны, философские возражения против вечности мира базируются точно так же на ряде допущений.

В результате Рамбам приходит к выводу, что ни одна из сторон не имеет научных, философских доказательств. Например, следующий пассаж:

"В этой главе мы докажем, что у Аристотеля нет доказательств тому, что мир существовал вечно и сам он знает, что у него нет доказательств… несмотря на то, что его последователи считают, что Аристотель это доказал" (2:15)

Тем самым, то любая теория об устройстве мира имеет право на существование в том случае, когда он является внутренне (!) не противоречивой. То есть при анализе данной теории мы не находим в ней противоречащих друг другу высказываний… И делает вывод: обе теории и о вечности мира и о сотворенности мира в научном отношении вполне законы и внутренне не противоречивы. В этом случае, при выборе, какая из теорий верна, нам остается только прибегнуть к процедуре выбора, которая для Рамбама выглядит так: Пророки сказали, что мир был создан, а значит мы принимаем, что это так. Иными словами при наличие двух равноправных философских теорий, каждая из которых не поддается попыткам разрушить их изнутри, нам следует прибегнуть к процедуре решения, чтобы решить какая из них истина. Необходимость такой процедуры диктуется двумя причинами: 1. Обе противоречащие друг другу теории не могут быть истинными одновременно. Одна из теорий истина, а вторая ложна, но мы не знаем которая. Поэтому нам необходимо каким-то образом решить какая из них истинная. 2. Речь идет не о научных абстракциях, когда мы можем не решать какая из теорий истинная, а просто отложить решение на будущее, тем временем указывая на наличие двух возможностей. Поэтому в плане философском, мы можем отложить решение на будущее, но в плане религиозном, нам следует принять решение. Именно для решения религиозной (не философской) проблемы мы прибегаем к Откровению: В Торе написано, что мир был сотворен, а значит, это так и есть.

Именно принятие теории о сотворенности мира приводит нас к следующему вопросу: Зачем Бог сотворил мир? Или же: Зачем Богу нужен этот мир? Заметим, что если признать, что мир существует вечно, не отрицая при этом Бога, как источник существования мира, то этот вопрос вообще не стоит. Потому как Бог в этом случае творит мир ровно потому, что такова Его природа, и ничего от этого мира ему не нужно.

"Многие из тех, кто верит в то, что мир сотворен считают, что необходимо ответить на вопрос: Зачем Бог сотворил мир? Многие из них полагают, что целью сотворения мира был человек для того, чтобы человек служил Богу и все остальное сделано для того, чтобы мог существовать человек… При такой постанове вопроса становится законным вопрос: Зачем существуют небеса? Ведь мы уже решили, что они вместе со всем остальным существуют ради человека. Или задать вопрос: А мог ли Бог создать что-то иное, не похожее на то, что есть сегодня? Все же при этом вопрос "Зачем Бог создал мир?" остается. Ибо если ты скажешь, что мир создан для человека, чтобы он служил Богу, то надо спросить: "Зачем Богу служба человека?" Ибо служба человеческая не добавляет совершенства Богу. А если ответишь, что служба человека ведет не к совершенству Бога, а к совершенству человека, то зададим вопрос: А зачем нужно это совершенство? Тем самым на вопрос: "Зачем Бог создал мир?" — нам остается только сказать: "Так захотел Бог!" (МН 3:13)

Далее Рамбам говорит, что огромный и прекрасный мир, включающий в себя небесные сферы и ангелов слишком велик и сложен чтобы существовать только для человека. А после этого пишет:

"При таком ответе: Весь мир существует, потому как такова была воля Всевышнего" — становятся бессмысленными вопросы о том, зачем существует небо, ибо как Бог хотел, чтобы существовал человек, так он и захотел, чтобы существовали небеса" (там).

Важно отметить, что Рамбам считает акт Творения единовременным. Мир был сотворен в Шесть дней Творения и с тех пор существует таковым, каков он был. Во время акта Творения Бог установил законы природы, и с тех пор они продолжают действовать. Единственное, что с тех пор требуется от Бога для продолжения существования мира — это поставлять энергию для продолжения его существования.

Для понимания дальнейшего текста, следует иметь в виду, следующее: по Рамбаму сущность человека целиком и полностью определяется его интеллектом. Иными словами, в видовом названии человеческого рода: "Человек Разумный" акцент следует поставить на слове "разумный". Человек, лишенный разума, не человек, а что-то иное.

Море Невухим, книга 3, глава 54:

Уже прежние и нынешние философы указали на то, что человек может достичь четырех разновидностей совершенства.

(1)Совершенства имущественного

Это самое низкое из возможных совершенств, но на его достижение тратят жизнь люди, а именно над достижением имущественного совершенства. Я имею в виду: деньги, одежду, утварь, рабов, земельные участки и т. п. Это совершенство, не имеющее отношение к сущности человека. Большая часть удовольствий от этого чисто вымышленные, сказать: "Это мой дом, это мой раб, это мое состояние…". Потому как если человек подумает, что все это существует независимо от него и определяется только определенным отношением к данным вещам. Если это отношение исчезнет, то не будет разницы между великим царем и нижайшим из рабов, сами же вещи, ранее принадлежащие ему, нисколько не изменятся. Философы сочли, что занятие такими вещами, это поощрение фантазий, ибо такое положение вещей долго не продлится. И даже если сохранит накопленное имущество до конца жизни, то к сущности человека это совершенства не добавит.

(Прим. Сказанное ни в коей мере не следует понимать, как призыв к "благородной" бедности: "Правильные поступки и качества — это те, которые лежат между двумя крайностями, каждая из которых плоха. Одна крайность — избыточность, а вторая — недостаток… Удовлетворение всех телесных желаний — это крайность и это плохо, полный отказ от удовольствий — это противоположная крайность и тоже плохо. Жадность — это крайность и плохо, транжирство — это противоположная крайность и тоже плохо… Во всем следует выбрать нечто среднее. [Рамбам, Шмона Праким 4])

(2)Второе совершенство ближе к сущности человека, а именно совершенство телесное. Таким образом, чтобы достичь совершенства тела как внутреннего, так и внешнего. Это совершенство так же не следует признать главной целью жизни. Ибо телесное совершенство проистекает не из человеческой сущности, а из того, что человек живое существо, ибо это то, что объединяет человека с животными. И даже если человек достигнет вершины своей силы, он не станет сильнее мула, а тем более, сильнее льва или слона. Цель данного совершенства — переносить тяжести и ломать толстые деревья и т. п. Это совершенство полезно для тела, но не приносит пользу душе"

(Прим. Опять не следует думать, что Рамбам полагает, что идеал — это слабый больной и бедный человек. Телесное здоровье — необходимо для достижений интеллектуальных. Как обычно, Рамбам говорит о крайностях — достижения рекордов силы и т. п. Понятно, что если человек добывает средства на жизнь тем, что понимает штангу, то это вполне нормально в том случае, если цель жизни не ограничивается штангой).

Может быть, в обоих случаях следует отметить, что Рамбам приводит две причины, почему разбираемое совершенство не главное. В первом случае (имущество) причины: 1) Не касается сущности человека; 2) Не на века. Понятно, что главная первая причина, а вторая дополнительная и не всегда выполняется. Точно также в обсуждении физического совершенства: 1) Это не касается сущности человека; 2) Сильнее слона все равно не станешь. Первая причина главная, а вторая второстепенна и не всегда верна (сильнее слона не буду, но зато убегу, потому как лучше бегаю или лучше лазаю по деревьям, чем слон).

(3) Третье совершенство — это совершенство характера и оно выше, чем два первых. А именно, чтобы были черты характера человека прекрасны. Большая часть заповедей Торы направлены именно на достижение этого совершенства. Но это совершенство направленно на окружающих. Ибо все совершенства характера человека касаются его отношения с окружающими людьми, они инструменты для других. Если человек останется один и вокруг него никого не будет, выяснится, что все эти совершенства не имеют никакой ценности. Это совершенство не добавляет личного совершенства человеку, но имеет большую пользу для окружающих.

(4) Истинное совершенство — четвертый вид совершенства — это достижение интеллектуальных вершин, то есть формирование правильных представлений, которые могут привести к истинным знаниям в Божественных предметах. И это высшее совершенство, ибо благодаря ему, человек сможет достичь вечного существования и только благодаря ему человек — человек. Проверь все предыдущие совершенства, и ты поймешь, что они существуют ради других, а не ради тебя самого. Или же и тебе и другим. Это же совершенство принадлежит только тебе и нет у тебя партнера в нем.

Здесь важно подчеркнуть, что автор считает, что именно интеллектуальное совершенство дарует человек вечное существование. Ибо именно через интеллект, направленный на постижение духовного мира, человек приближается к Богу и после смерти сможет соединиться с Ним.

Следует добавить, из Йеменского послания следует, что Мира Грядущего (то есть вечного существования) удостоятся не только философы, но и все евреи: "Все евреи имеют долю в мире грядущем"), равно, как все "праведники народов мира" в силу исполнения заповедей. Потому как исполнение заповедей ведет к совершенству и т. д. см. лекцию "Заповеди".

Одна из ключевых проблем религиозного мышления: Откуда зло в мире?

Понятно, что проще всего ответить, что зло ниспосылается нам за грехи наши многочисленные. Например, в Пятикнижие мы находим, что в наказание за нарушение Божественных заповедей, народ Израиля претерпит суровые наказания. Однако наблюдения показывают, что бывают на свете случаи, когда праведники несчастны, и наоборот злодеи — благоденствуют. Собственно именно эта тема составляет проблему книги Йова: Йов человек безусловно праведный страдает: у него погибают жена и дети, он теряет все имущество и сам заболевает. Вопрос книги Йова: За что? или Почему?

Поэтому правильная классическая постановка вопроса в еврейской литературе: "Праведник, которому плохо и злодей, которому хорошо". Ясно, что само название проблемы как бы не сомневается, что нет никаких вопросов, если праведник живет прекрасно, а злодей мучается: Так им обоим и надо! — Заслужили! Что посеешь, то и пожнешь и т. п. Другое дело, если страдает праведник — здесь возникает вопрос: За что? или Почему? (это разные вопросы. вопрос "За что?" предполагает причину в человеке, тогда как "Почему?" ищет и другие возможные причины. Например: вопрос: "За что Йов страдает?" — ответа не имеет, тогда как вопрос "Почему Йов страдает?" — имеет — в первом приближении Бог поспорил с Сатаной.)

На самом деле прежде, чем приступать к этой теме стоит выяснить, что мы спрашиваем. Ибо слово "зло" имеет много пониманий и по-разному используется. Если мы не определим значение слова, то можем запутаться в ответах. Так например; "злые поступки", "злой человек", "не хороший (на иврит "РА" — "злой") инструмент).

[В примере из литературы "Альтист Данилов": "Молоко за вредность? — За присущую вам вредность? За причиняемый вами вред? или же "За вредность окружающей среды?"]

Итак вопрос: "Откуда зло в мире?" Первый и самый простой ответ: в мире нет ни добра ни зла, а есть только наша оценка событий. Сами по себе события ни злые, ни добрые (Традиционно, данный ответ приписывается Эпикуру). Бог не вмешивается в дела этого мира, события происходят сами по себе, по чисто вероятностным причинам. А потому спрашивать о зле и добре абсолютно бессмысленно. В конце концов, волк ест зайчика и это добрый завтрак для волка и злой конец для зайчика. Сам факт завтрака не добр и не зол.

Одно из древних решений — это классический персидский дуализм. В мире есть добрая, светлая сила и злая, черная. Добрый бог дарует добро, а злой — зло. Взаимоотношения между этими силами достаточно сложны. Но вопрос "Откуда в мире зло?" имеет однозначный ясный ответ. Этот ответ столь соблазнителен, что наличие злой силы в мире, примерно равной Богу, признают народные варианты монотеистических религий, христианство — Дьявола (или Сатану), ислам — Иблиса. Причем, Дьявол заселяет Ад, а потому пакостит хорошим людям, чтобы они отвернулись от Бога, и соблазняет людей на дурные поступки, чтобы приобрести их души себе в распоряжение. Здесь мы хорошо видим, что Дьявол виновен как во Зле космическом, так и в людском — он соблазняет людей на нехорошие поступки. (В не основном русле иудаизма, а также в фольклоре Дьяволу тоже находится место).

Вариацией на тему дуализма является гностическая схема. Она начинается, как классический неоплатонизм: Бог (Единый) ничего не хочет, а потому ничего не может. Бог порождает мир идей (в платоновском смысле). Там нечто вроде "идеи Бога" — Демиург (букв.: мастеровой, греч.) создает мир в соответствии со своей ущербной сущностью, но в высокой степени по миру идей, произошедшей от Бога. Разница с дуализмом состоит в том, что в персидском дуализме сила света и сила тьмы равны и равноправны, тогда как в гностицизме перед нами есть хороший Бог, который бездействует и подражатель Бога Демиург, который создал материальный мир в обезьяньем подражании миру идей Бога и приблизительно такого же качества, что делает вещи обезьяна, подражая человеку. Именно от несовершенства Демиурга и происходит зло в мире. Но зло это космическое, это не злостные дурные поступки, как, например, проделки Дьявола, а просто несовершенство мира.

В еврейской традиции проблема получает дополнительную остроту в свете монотеистических представлений о том, что источником зла и источником добра в равной мере должно считать Бога. Но само религиозное сознание с трудом мирится с мыслью, что от Бога может исходить зло. На первый взгляд единственный дозволенный вариант должен выглядеть, как система наказания с целью исправления и улучшения. Обычная в таком случае аналогия: Отец наказывает сына не потому, что желает ему зла, а для блага ребенка. А потому зло — это не совсем зло.

Одним из лучших примеров подхода, из которого видно, как автор не желает признать Бога источником зла — это произведения Гершонида.

Р. Леви бен-Гершон — аббревиатура РаЛБаГ (он же Гершонид). 1288, Лангедок, — 1344, Авиньон (все это южная Франция). В книге омзоеъ д' он пишет приблизительно так:

"Праведник и плохо ему" (цгйч ешт ме) — эта фраза может содержать две ошибки: либо в слове "праведник", либо в слове "плохо". В первом случае мы только думаем, что он праведник, но Всевышний судит иначе, ибо Ему лучше знать. Мы судим по поступкам, а потому считаем равными двух людей, которые делают равные поступки, но это неверно. Например, у царя был ювелир и садовник. Однажды ювелир весь день вместе с садовником вскапывал грядки. Оба выполнили эту работу хорошо. Понятно, что садовник должен получить деньги за свою честно выполненную работу, но ювелир должен быть наказан, ибо вместо того, чтобы копать грядки следовало бы ему делать прекрасные изделия. Точно также кто-то ведут себя праведно, но по его задаткам, Бог имеет права ждать от него большего, а потому это не совершенный праведник.

С другой стороны, кто сказал, что то, что мы называем "зло" таковым является? Потому как беды могут иметь своей целью благо, подобно тому, как врач причиняет боль не для того, чтобы стало больно, а для того, чтобы вылечить.

Далее РаЛБаГ продолжает и идет в несколько ином направлении. Он говорит, что есть "праведник сын праведника" и так как папа воспитал его лучше, чем "праведника сына злодея", и у праведника сына праведника внутренних достоинств безусловно больше, то и благ он получает больше. Точно так же злодей сын праведника имеет какие-то достоинства и соответственно получает больше благ, чем злодей сын злодея. Последняя идея прямиком заимствована из Талмуда (трактат Брахот 7а).

Здесь хорошо видно, что для автора проблема страдающего злодея не является проблемой, тогда как страдающий праведник — это трудно. И предложенное решение: страдающий праведник не совсем праведник (либо сам, либо по предкам своим) либо же "зло" призвано помочь ему в жизни.

Иной вариант решения проблемы предложен р. Моше-Хпимом Луцато

Он совершенно не пытается спорить с тем, что в мире существует зло. Наоборот и добро и зло — создания Всевышнего. Зачем нужно зло? Рассуждение здесь выглядит так:

Творец при Сотворении мира хотел создать одно из творений таковым образом, чтобы оно могло принимать благо (добро) по заслугам своим. Для того, чтобы приобрести заслуги, это творение должно иметь возможность ВЫБОРА. Поэтому Он создал человека, наделив его двумя началами: склонностью к добру и склонностью ко злу. Выбирая между ними, человек приобретает заслугу (из писем, 23)

С другой стороны грядущая победа добра над злом продемонстрирует всему миру полную и единоличную власть Создателя над миром:

Всевышний хотел даровать добро таким образом, чтобы человеку было не стыдно его принимать и хотел Он проявить Свою единоличную власть…. Вначале Он дает злу возможность существования в мире, с тем, чтобы потом исправить все зло, произошедшее в мире. И тогда Его единоличная власть проявится в мире. (138 врат мудрости 3–4).

Тем самым мы видим, что Творец создал в мире добро и зло. С одной стороны для того, чтобы дать человеку возможность выбирать. С другой стороны, по мнению Моше-Хаима Луцато зло существует в мире лишь временно до тех пор, пока Творец не сочтет, что пришло время явить Свою власть, и тогда зло пропадет и станет ясно, что Творец один правит миром. Непременным элементом всего этого рассуждения является будущее исправление всего зла в мире и единый источник как добра, так и зла.

Рамбам приступая к проблеме добра и зла, начинает со спора с Каламом, который в принципе можно светсти к вопросу: Является ли зло самостоятельно существующим элементом нашего мира. Проще это объяснить на аналогии из мира физического: свет и тьма — является ли тьма самостоятельным объектом или же это только отсуствие света? Можно сделать два предположения: 1) свет и тьма существуют каждый сам по себе, просто они не могут существовать одновременно; 2) свет существует, а тьма — лишь отсуствие света. Рамбам приходит к выводу, что свет и тьма — это не две сущности, а сущность и ее отсуствие, то есть тьма — это всего навсего отсуствие света, а зло — это просто отсуствие добра.

"Они (представители школы Калам) считают, что отсуствие некого качества в соотношении с самим этим качеством — это две противоположности. Как например слепота и способность к зрению, жизнь и смерть подобные противоположности, что и тепло и холод (прим в сторону: в средневековой физике тепло и холод — противоположности. В современной физике: тепло и холод характеризиуются энергией молекул и тем самым относительный холод — это меньшее количество энергии, а абсолютный холод — это полное отсуствие энергии.)… Хотя мы говорим, что тот, кто погасил свечу в ночи, создал тьму, а тот, кто ослепил, создал слепоту, (но это только стиль речи) на смом деле чтобы создать тьму и слепоту ничего делать не надо. действие необходимо только чтобы создать свет. Потому как тьма и слепота — это отсуствие явления… После этого предисловия скажем, что зло и беды — это беды относительно иного события, это нарушение правильного порядка вещей. (в аналогии: нет беды в том, что камень не видит, потому как он и не был создан, чтобы видеть, но потеря зрения человеком — великая беда, потому как нарушение правильного порядка вещей). Так например, смерть — это беда и это отсутсвие жизни. (Море Невухим 3:10)

Добавим к сказанному следующий пример: человек стоит против источника света и отбрасывает тень. Нельзя сказать, что он создает тень — тень пораждается самим светом и тем фактом, что человек создан из материи. Аналогичным образом Всевышний создает мир и Его Творение — это добро, но сам факт Творения в материи, сам факт того, что мир материален порождает тень — тьму, зло. Сам Рамбам ссылается на мидраш от имени р. Меира: "И обозрел Бог весь мир, который Он создал и вот он (мир) очень хорош ТОВ МЕОД" — р. Меир сказал ТОВ — МАВЕТ — (в развернутом переводе: хороший (добрый) мир включает в себя смерть, как неотъемлемый элемент благого мира). Потому как материальный мир создан, чтобы меняться, а изменения предполагают смерть. У Рамбама:

"Нельзя сказать, что Всевышний делает целенаправленное зло, то есть нельзя сказать, что всевышний ставит Своей целью причинить зло, но все Его дела — абсолютное добро. Ибо он создает существующий мир, а существующий мир — это добро. Зло же в мир появляется как отсутствие (правильных вещей). И потеря (правильных вещей) является естественным состоянием материи и это причина для всего злого и дурного в мире. Ибо даже смерть и потеря (правильного состояния предметов) в материальном мире является благом, потому как смерть необходима для нормального состояния мира и его постоянного изменения". (там)

Для того, чтобы понять последний пассаж следует принять во внимание убежденность Рамбама в том, что мир существует не для человека и не ради человека. Ибо мир огромен и прекрасен. В нем есть ангелы и небесные сферы и расстояние от Земли до Сатурна огромно. И для существования одного человека вся эта громада мира является явным излишеством. То, что Бог признал мир прекрасным, то это означает, что мир пригоден для тех целей, для которых Бог его создал. Человек в нем играет свою роль, равно как и остальные элементы мира, но не стоит это значение преувеличивать.

Далее Рамбама говорит, что все беды в мире происходят только от материи, ибо она имеет способность меняться и из-за нее пропадают все хорошие вещи. Одновременно Рамбам убежден, что наш мир — лучший из миров, и только людская молва считает, что в мире зла больше чем добра. Рамбам говорит, что если спокойно подсчитать, то получится ровно наоборот. Счет Рамбама выглядит так:

Есть несколько разновидностей бед (там 3:12):

1. Природные катастрофы — землетрясения и т. п. Их источник материя этого мира, склонная к разрушению.

2. Беды социальные — воровство, грабеж, убийства, рабство и самая страшная — война. Их причины в стремлении общества к материальным благам. То есть и эти беды — источник в материи.

3. В частной жизни (те, которые люди причиняют сами себе). Здесь Рамбам говорит, что их причина — стремление к излишествам. Ибо если бы человек ограничивался строго необходимым, то он бы не попадал в опасные ситуации и болел бы меньше. Ибо необходимое стоит дешево, а чем необходимей, тем дешевле: хлеб дешевле кавьяра, вода, нужнее чем хлеб и стоит дешевле, воздух необходим и ничего не стоит. В тот момент, когда человек устремляется за излишествами, он начинает попадать в опасные ситуации и начинает вести нездоровый образ жизни. И беды этого сорта — самые распространенные.

4. Последние две разновидности бед и несчастий проистекают от недостатка разума. Ибо если бы люди были разумней, то они бы не стремились исполнить все пожелания своего разума. Жили бы в соответствии с мудростью и не пытались бы нанести вред другим с тем, чтобы достичь того, к чему тянется их воображение, и сами бы не страдали от многих причиняемых себе несчастий. Если бы все жили по мудрости, то исполнилось бы предсказанное в аллегории пророком: "И лежал бы волк рядом с агнцем" (речь идет не о животных, а о людях) (там 3:11).

Итак, вывод простой: 1) Бог делает только благо. 2) Беда и зло — свойство материи. 3) Само существование материи — благо (без нее не было бы нашего мира) 4) Беды проистекают от нарушения правильного (или желательного) хода вещей в нашем материальном мире.

О заповедях.

Мы уже говорили, что иудаизм в высокой степени построен на исполнении заповедей Торы. При этом слово "заповедь" понимается как приказ, повеление (скажем, в отличие от русского языка, где "заповедь" означает скорее моральный императив, моральное требование). Понятно, что философы обязаны ответить на вопрос зачем заповеди нужны? Зачем Богу понадобилось давать нам заповеди? Наивный, на первый взгляд, ответ Мишны: "Хотел Бог умножить заслуги Израиля и потому дал ему множество заповедей" (Мишна, трактат Макот 3:16), мало кого из философов устраивал до появления трудов р. Моше-Хаима Луцато.

Напомним, что р. Саадия-гаон разделяет заповеди на щотйеъ — "те, которые слушают", то есть те заповеди, смысла которых нам понять не дано, например заповедь "делать кисти-цицит на углах четырехугольной одежды" или запрет есть определенные виды пищи, например свинину. Против них Саадия-гаон указывает на заповеди щлмйеъ — "те, которые можно постичь разумом, например все понимают, почему нельзя воровать или убивать. Точнее заповеди последнего типа не столько те, которыелегко понять, но такие, которые всякое "разумное" общество устанавливает, независимо от наличия Божественного указания. Так как Саадия считает, что цель всех заповедей — принести пользу людям, то понятен смысл заповедей "имеющих обоснование в разуме". да те заповеди, которые попадают в разряд "заповедей послушания", то есть смысл которых не ясен, имеют все же некоторую пользу для людей. Так, например, заповеди, которая признает животных "нечистыми" и запрещает их есть имеет следующую пользу: человек не поклоняется тем животным, которых ест, но точно так же он не поклоняется тем животным, которые объявлены нечистыми. В этом смысле еврей никогда не выберет корову в священное животное, потому что ее можно есть. Точно так же он не выберет в священное животное медведя, потому что он "ритуально нечист" (Убеждения и мнения, 3). Польза заповеди очевидна. Однако она не покрывает смысла заповеди. Иными словами "заповеди послушания" имеет пользу, но их полный смысл нам недоступен. В некотором смысле можно счесть систему заповедей "аптеке". зачем врач прописывает некоторые лекарства, пациент может понимать, может понимать лишь частично, а может не понимать вовсе. Но все лекарства врач дает с некоторой целью и на пользу больного.

Рамбам в обсуждении вопроса о смысле заповедей начинает с простой постановки задачи (Море Невухим 3:26):

"Как разошлись ученые в вопросе являются ли действия Всевышнего следствием Его мудрости или следствием Его воли, про которые не следует спрашивать их смысла, точно в этом же пункте они разошлись в вопросе о смысле заповедей, которые Он нам заповедал"

Иными словами: если заповеди являются проявлением мудрости Всевышнего, то мы имеем право спрашивать зачем они нужны и какие цели преследует каждая из них. Если же они просто проявление воли Всевышнего, то их цель просто демонстрация послушания. Как прапорщик в армии дает абсолютно бессмысленные приказания солдатам просто для того, чтобы приучить их к беспрекословному послушанию.

В Море Невухим Рамбам пишет, что все заповеди имеют смысл и пользу. Например, законы забоя животных даны для того, чтобы их убивали самым милосердным способом и т. п. Он пишет:

"Тора преследует две цели: совершенствование души и совершенствование тела. Совершенствование души — это чтобы народ усвоил правильный образ мыслей в соответствии со своими возможностями. Совершенствование тела — это во-первых, чтобы люди не наносили друг другу вреда и не делал человек то, что ему вздумается, а действовал в соответствии с общественными интересами. А во-вторых, чтобы каждый человек имел достойные качества в отношении к другому, чтобы порядок в стране был нормальный. Знай что первая цель, а именно совершенствование души и достижение правильных убеждений, важнее второй, но вторая цель предшествует первой по природе и по времени ибо все начинается с нормального положения в обществе" (там 3,27).

Далее автор, в соответствии со средневековым обыкновением делит все заповеди на 14 типов (эти для правильных убеждений, эти — благотворительность, эти — уложение о наказаниях, это — о жертвоприношениях и т. д.). Убежденность автора в том, что все заповеди имеют объяснение полна. Среди прочего, когда он не находит объяснение заповеди, он пишет: "Я не могу понять ее, но за мной придет кто-то, кто знает больше, и объяснит ее".

Правда в Мишне Тора тот же Рамбам пишет про заповеди, связанные с жертвенником, что они имеют множество тайн, которые не в состоянии постичь человек. То есть там он признает, что есть заповеди, смысл которых не ясен.

Вся тема исполнения заповедей связана напрямую с другой темой, а именно награды и воздаяния. Ведь если продолжить мысль Рамбама и сказать, что все заповеди даны нам на пользу, то возникнет вопрос: Зачем Всевышнему давать награду за исполнение заповедей, которые сами по себе приносят человеку пользу. Сказанное можно проиллюстрировать так: врач не обещает пациенту награду за то, что тот будет принимать лекарства. Сама польза от проведенного лечения является наградой. Иначе дело обстоит с теми авторами, кто полагают, что заповеди даны для того, чтобы мы их беспрекословно соблюдали. В этом случае я могу прийти и потребовать плату за проделанную работу (например, солдат — медаль за "отличную службу" или повышение в звании).

Убедиться в правильности нашего рассуждения мы можем посмотрев на систему Рамбама о награде тому, кто исполняет заповедь: "Награда за заповедь — заповедь". В предисловии к главе Хелек он пишет:

"Тора обещает тому, кто будет исполнять заповеди всяческие блага этого мира и это так: Если будешь исполнять эти заповеди, то Я (Бог) помогу тебе в их исполнении и в достижении совершенства на этом пути. Я уберу у тебя с пути помехи, ибо не может человек исполнять заповеди в голоде и в болезни, в жажде и во время войны и осады. Поэтому все эти обещания [материальных благ] — это дарование здоровья и покоя, пока мы не достигнем надлежащих знаний и удостоимся мира Грядущего".

Главной награды — Мира Грядущего (подробней — ниже) человек удостаивается достижением совершенства на пути исполнения заповедей (о их цели мы уже сказали). В Мир Грядущий попадут все совершенный люди. Награды же за заповеди нет — есть только помощь в их исполнении.

Понятно, что те авторы, которые считают, что заповеди даны для подчинения Всевышнему (например, Моше Хаим Луцато — заповеди даны для того, чтобы дать возможность Всевышнему даровать благо человеку таким образом, чтобы тому не было стыдно его получить, а именно заработать заповедями), обязаны говорить о награде за проделанную работу.

В качестве примера такого рода приведем мнение р. Хаима из Воложина (19 в.). Он пишет, что человек помогает Богу в управлении миром и всякое действие человека на земле отражается во всех высших мирах. Так как Творец знает, как устроен мир во всей его сложности, во всех подробностях, во всех связях, в ом числе и мистических, то Он дал инструкцию по обращению с этим миром, а именно — заповеди. Так как исполняя заповеди, человек помогает Богу в управлении этим миром, то он не может в конце получить награду за проделанную работу. Тем самым заповеди здесь — это мистическая работа, которая не может не быть оплачена. (Понятно, что верно и обратное: нарушение заповедей — это саботаж, это нанесение вреда миру и не может остаться без наказания).

Провидение (дщвзд) — ключевой термин иудаизма. Само слово дщвзд означает "контроль", в качестве термина сводится к тому, что Бог вмешивается в жизнь людей. Слово это используется в Писании в следующем контексте: "С небес смотрит Господь и видит все деяния человеческие. Из места пребывания Своего следит за всеми живущими на земле" (Псалмы 33:13–14).

Собственно именно это понятие определяет религию как таковую. Если Бог не следит за тем, что происходит на земле, если Он не вмешивается в жизнь живущих на земле, то собственно, что меняет факт Его существования? Совершенно не случайно слово "еретик" на иврите — эпикорос — происходит от имени философа Эпикура (341–270 до н. э.), которому приписывается отрицание не существования Бога, а отрицание понятия Провидение.

Это понятие порождает следующий вопрос: если Бог вмешивается и определяет жизнь людей, то насколько человек самостоятелен в своих решениях? Может быть, человек не в состоянии ничего решить сам и за него все решает Бог. В крайних позициях ситуация выглядит так:

(А) Все на земле происходит по воле Божьей, а тем самым люди ничего не решают, им это только кажется. За них все решает Бог.

(Б) Если люди наделены свободой решения, то тем самым Бог не вмешивается в их дела.

Первая точка зрения характерна для арабской школы аш-Шария и для ряда протестантских сект. Вторая — для учения эпикурейцев.

В иудаизме эта тема связана с понятием награды и воздаяния. Логика здесь такая: если человек не в состоянии сам принять решения о своих поступках, если ему не дано права выбирать между добром и злом, то его не достойно судить за дурные поступки (как не достойно судить марионетку в кукольном театре за то, что она выделывает на потеху зрителям), и не стоит награждать человека за добрые дела.

"Если бы поведение человека не зависело от его решений, то не было бы смысла в заповедях Торы ее установлениях. Все было бы просто обманом… И если все было бы так, то Шимон, который убил Реувена — за что его наказывать, ведь он не мог не убить? Не может справедливый Бог наказывать того, кто не мог поступить иначе. И не зачем было бы копить деньги, и строить дома, и сбегать от опасности. Ибо то, что предопределено, то и случится. Так что [представление о том, что человек не решает в своих поступках] является просто обманом и ложью, разрушением здания Торы…" (Рамбам Шмона Праким 8)

С другой стороны, если Бог не вмешивается в жизнь людей, то каким образом Он определяет судьбы мира и награждает праведников в этом мире и наказывает злодеев?

Так как философское рассуждение на эту тему порождает целый ряд проблем, какое бы решение мы не выбрали, то любопытно заметить, как Рамбам начинает обсуждение этой темы:

"Я не опираюсь в том, что расскажу тебе, на рассуждения, а на то, что я понял из книг пророков, эта позиция достаточно близка разуму" (МН 3,17) — иными словами — это не столько результат философского исследования, сколько комментарий к тому, что написано в Писании, хотя, разумеется, этот комментарий соответствует здравому смыслу.

1. "Я верю в Божественное Провидение, но при этом Провидение в подлунном мире касается только людей, потому как только людей касается понятие "добро и зло… Но остальные живые существа, а тем более растения и неживые предметы — мое мнение в этом вопросе полностью совпадает с мнением Аристотеля — я абсолютно не верю, что Провидение их касается. Я не верю в то, что паук съедает муху по постановлению Всевышнего. Я не верю в то, что Реувен плюнул, попал в комара и убил его и все это произошло по постановлению свыше… — все это простые случайности [в данном случае: естественных ход вещей]" (там, там)

Иными словами: Рамбам полностью согласен с Аристотелем в том пункте, что Бог управляет небесными сферами и вращает всю Вселенную. Аристотель считает, что на этом кончается вмешательство Бога в судьбы мира и в подлунном мире Его вмешательство может оказаться только следствием небесных дел. Рамбам считает, что все события мира связаны с природой, но при этом изымает из природного мира человека и считает, что так как Тора обещает награду и воздаяние, то именно людей понятие Провидение все же касается.

Далее Рамбам объясняет, что, так как Бог духовная сущность, то связь с ним духовная. А так как на земле отношение к духовному имеют только люди, то и под Божественным Провидением находятся только люди, причем Провидение касается именно награды и воздаяния. Здесь Рамбама пишет:

"Если потонуло судно и все, кто на нем, если обвалилась крыша и погибли все, кто был в доме, то это было случайно [в силу естественных причин], но приход людей на судно, которое погибло и пребывание людей в доме, крыша которого обвалилась, было не случайным, а по суду и приговору Свыше, хотя нашего знания не хватает понять его" (там).

Опять мы видим, что Рамбам выводит не живые объекты из под непосредственного влияния Бога. Крыша падает потому, как она стала старая, а корабль тонет, потому как не выдерживает бури. Провидение же касается только людей, и их присутствие в таких местах предопределено Богом.

Так как есть прямая связь между духовностью человека и близостью к Богу (при этом духовность по Рамбаму определяется интеллектом, естественно в той его части, которая стремится к познанию бога и Его путей в мире).

"Если так, то тот человек, который приблизился (в интеллектуальном развитии) ближе к Богу, то и Божественное Провидение касается этого человека в большей степени. А тем самым Провидение касается разных людей в разной степени и тем больше, чем совершенней конкретный человек. В соответствии со сказанным, очевидно, что Провидение касается пророков в большей степени, чем остальных людей и чем выше пророк, тем выше Божественный контроль над ним. Прваедников Провидение касается в соответствии со степенью их праведности…. Но преступники и глупцы (последнее касается тех, кто не интересуется Божественными науками и предметами), так как их связь с Богом низка, то они теряют свой человеческий статус и включаются в систему, которой подлежат животные. Поэтому их казнь разрешена и даже предписана во имя пользы [последний пассаж понятен только из 1:54, где говорится, что сказанное касается преступлений против Бога и Его воли]. (МН 3:18)

а) Тема Машиах, равно как и тема последующей лекции Воскрешение мертвых и мир Грядущий, связана с несколько более общей темой, а именно "Награда и воздаяние".

В очень грубой форме можно сформулировать вопрос так: если я /мы выполняю/ем законы Всевышнего, то что я/мы за это получим? В приведенном высказывании стоит выделить два плана: 1) Социальный: что получит народ Израиля за то, что он народ Всевышнего. 2) Личный: что получит частное лицо за то, что верно служило Всевышнему?

Важность вопроса для еврейской мысли стоит проиллюстрировать тем фактом, что в первом еврейском философском произведении "Верования и мнения" Саадии-гаона теме Машиах, воскрешение и Мир грядущий посвящено три главы из девяти, то есть ровно треть.

Прим. Мы многократно находим высказывание, о том, что Богу следует служить не ради награды, а ради самой службы Ему. Например, в Пиркей Авот (1:3): "Не будте как рабы, которые служат господину ради получения награды, а будте, как рабы, которые служат господину не ради получения награды". Тем не менее, следует признать, что сказанное относится к людям, достигшим некоторой степени развития. Для простых людей вопрос о награде остается в силе.

Данная лекция целиком посвящена вопросу Машиаха.

Связь темы "Машиах" с общим вопросом: "Воздаяние и награда" достаточно ярко видна в "Верованиях и Мнениях" Саадии-гаона. Он говорит, что Всевышний прогневался за нас на грехи наши и потому отправил нас (народа Израиля) в галут (Изгнание). Так как наказание не может продолжаться вечно, то обязательно придет ему конец и наступит время, когда изгнание кончится. Конец изгнания, то есть возвращение народа Израиля к себе в Страну — это и есть времена Машиаха. При этом Саадия-гаон подчеркивает, что Машиах обязательно придет либо в предназначенное для этого время (которое он вычисляет по отрывку книги Даниэля) либо, в том случае, если народ Израиля раскается в содеянном, раньше вычисленных им сроков. Но даже, если не раскаяются, то к исчисленному времени "Всевышний установит им царя, чьи постановления тяжелее постановлений Амана-злодея", и все равно они (народ Израиля) раскаятся и придет время Избавления" (Эмунот веДеот 8;5). Тем самым Саадия-гаон указывает как бы на два возможных сценария прихода Машиаха: 1) Если раскаются, то это будет легко и просто: Всевышний пошлет Избавление и народ в счастьи вернется в свою Страну. 2) Если не раскаются, то пришествие Машиаха будет предвосхищено многочисленными бедами и несчастиями: "И придет на народ огромное бедствие в то время, и хуже всего будет окончательная порча отношений с другими государствами на столько, что их изгонят в пустыни и будут они там страдать от голода и жажды. И большая часть народа перейдет в другую веру. И останутся только несколько лучших и тогда откроется им пророк Элиягу и придет Избавление".

В обоих случаях Саадия указывает на то, что Избавление — это решение судьбы всего народа Израиля, политическое решение.

При этом Саадия ссылается на обещания пророков типа: "Соберу народ Мой", "Построю Храм краше прежнего" и т. д. В связи с этим он вынужден провести подробный анализ следующей проблемы: Так как пророки жили до восстановления Второго Храма или в самом начале его периода, то, может быть, их пророчества касаются именно эпохи второго Храма. Понятно, что исследование данной проблемы связано с Христианской концепцией Мессии и утверждениями христиан о том, что Мессия (Христос) уже пришел. Саадия доказывает, что пророчества во времена Второго Храма не были исполнены, то есть "Не перековали мечи на орала", "Лев не лег рядом с ягненком" и "дети не играли аспидами", войны продолжались и т. д. Отсюда он делает вывод, что Машиах так и не пришел, а тем самым:

а) Второй Храм был в некотором роде суррогатом настоящего Храма. Иными словами, он вполне удовлетворял закону о месте, где можно приносить жертвоприношения, но в религиозном отношении в нем не было чудес и он был не более чем промежуточной формой.

б) Машиах еще не пришел, а тем самым его следует ожидать и надеется на его приход.

О времени прихода Машиаха

Сам Саадия вычисляет время прихода Машиаха и указывает три возможные даты: 1150, 1290 или 1335 гг. н. э.

Строго говоря, эти даты вычисляли многие авторы. При том, что очень часто одновременно указывают на то, что вычислять дату прихода Машиаха запрещено: "Пусть сдохнут вычисляющие конец [времени изгнания]" (трактат Сангедрин). Очень часто предсказатели близкого прихода Машиаха предпосылают предсказанию даты некоторые оправдания. Например, Ицхак Абарабанель (см. ниже) пишет: "Тайну надо скрывать в галуте, а сегодня мы близки к Избавлению и пришло время ее открыть". После этого он указывает на 1502 или 1532 гг. как вероятные годы пришествия Машиаха. До некоторой степени верно и обратное. Рамбам категорически против попыток вычислить даты прихода Машиаха, он вынужден привести оправдание Саадии-гаону в том, что тот эти занимается: "Следует оправдать р. Саадию и сказать, что хотя он знал, что вычислять дату прихода Машиаха нельзя, но в его поколении многие впали в заблуждение и Тора бы пропала, если бы не его усилия. Поэтому он решил объединить и поддержать народ и потому решил вычислить время прихода Машиаха. Он хотел только блага и потому не следует говорить, что он ошибался" (Послание о воскрешении). При всем этом пассже, при том, что сам Рамбам в галахическом труде "Мишне Тора" приводит высказывание Талмуда: "пусть сдохнут, вычесляющие концы [Изгнания]", тем не менее он не удерживается и приводит 1216 год, как год восстановления пророчества, то есть год начала прихода Машиаха.

Выдающийся израильский исследователь еврейской мистики Гершом Шолем утверждает, что вера в приход Машиаха является по настоящему народной верой, которая поддерживала народ на протяжение всего периода Изгнания. Не зря всякий рад, когда внешние обстоятельства становятся невыносимыми начинаются усиление мессианского толка движений, усиливается ожидание конца.

Например, Авраам бар-Хия (ум. 1136) приводит признаки скорого прихода Машиаха: Место Храма осквернено, евреи изгнаны из Святой земли (вспомним, что пишется это после первого Крестового похода), старцев не уважают и т. п. Все эти ужасы являются яркими признаками прихода Машиаха. (сравните со "вторым сценарием" р. Саадии-гаона).

Ярко выраженной политической мессианской доктриной является концепция прихода Машиаха Рамбама (Мишне Тора, Царей, 11–12):

"Царь-помазанник в будущем придет в восстановит царскую династию Давида, как была прежде. Он отстроит Храм и вернет изнанников Израиля, восстановит законы Торы и жертвоприношения в Храме, все заповеди, как они описаны в Торе. Тот, кто в это не верит или же не ожидает его прихода, отвергает не только пророчества пророков, но и пророчество Моисея и всю Тору […здесь приведены цитаты из Торы и пророков].

Не думай, что Царь-Помазанник (Машиах) обязан являть чудеса и знамения, творить в мире нечто новое или воскрешать мертвых. Это не так. Ведь величайший мудрец среди мудрецов Мишны р. Актива стал оруженосцем царя Косбы [Бар-Кохбы, во время восстания 132–135 гг.] и говорил про него, что тот Царь-Помазанник (Машиах). И в его мессианскую сущность верили все мудрецы того поколения пока тот не погиб. И когда он погиб, стало ясно, что это не так. И не просили у него мудрецы ни знамения, ни чуда.

Если появится человек из династии царя Давида. Если он будет соблюдать законы Торы Письменной и Торы Устной и заставит народ следовать им. Если он будет вести заповеданную Господом войну, то следует исходить из презумпции, что он Машиах. Если ему будет сопутствовать удача, если он восстановит Храм на положенном месте и соберет изгнанников Израиля, то значит он настоящий Машиах. И он приведет к исправлению весь мир, как сказано (Цефания 3:9): "И тогда переверну народы и все заговорят ясным языком, обращаясь к Господу и служить Ему будут плечо к плечу".

Не подумай, что с приходом Машиаха изменится обычный порядок вещей или изменится созданная во времена Творения природа мира… Наши благословенной памяти мудрецы сказали: "Времена Машиаха отличаются от наших только подчинением царствам".

В первую очередь отметим, что Рамбам исходит из простого соображения: Изгнание должно завершиться и завершение его произойдет чисто политическими и военными методами. В некоторой степени верно сказать: Как народ Израиля потерял независимость и свою страну, так он ее и получит. Потерял в результате проигранных воин и политических ошибок, и получит в результате войны и политических успехов. Во-вторых, представления Рамбама о Машиахе полностью базируются на описании биографии царя Давида. Царь Давид отвоевал независимость Израиля у филистимлян, победил чужеземные царства и остатки народов, населявших землю Израиля, расширил границы Израиля, объединил Север и Юг страны и заложил основы Храма и заложил основу для грядущего царства Соломона ("И жил Израиль спокойно, беспечно, каждый под своей лозой, под своей оливой"). Точно так же будущий царь-помазанник, Машиах: соберет нарорд Израиля, победит врагов Израиля, восстановит Храм и заложит основы будущей счастливой жизни. При этом царь Давид не был чудотворцем и т. д., а человеком, точно так же верно сказать про будущего Машиаха.

Добавим, что после победы Машиаха наступят счастливые времена:

В те времена не будет ни голода, ни войны, ни зависти, ни конкуренции, ибо всевозможных материальных благ будет в изобилии и всяческих изысканных удовольствий как грязи. И весь мир будет только познавать Всевышнего. И потому народ Израиля станет великими мудрецами и понимать Создателя в той степени, в какой человек может это. (там, там)

Сказанное хорошо понятно в свете представлений Рамбама об источниках бед в жизни людей (Море Невухим 3,11). Там он пишет, что стремление к материальным благам и к излишествам заставляет людей пускаться во все тяжкие с тем, чтобы получить эти излишества. В частной жизни человек рискует своей жизнью и здоровьем лишь бы получить богатство и то, без чего можно прожить. В социальной сфере борьба за излишества приводит к неравенству, угнетению и войне. Понятно, что во времена Машиаха, когда все будет в изобилии, исчезнет причина всех этих бед, ибо всего будет в изобилии, а тем самым не будет места перечисленным бедам. Кроме того, так как у людей появится много свободного времени, то они смогут духовно и интеллектуально расти (напомним, что для Рамбама духовное и интеллектуальное развитие являются практически одним и тем же), а духовный рост приведет к исчезновению третьего источника бед и несчастий, а именно — глупости человеческой.

Проф. Ишаягу Лейбович в своем комментариий к "Восемь глав" (это предисловие Рамбама к комментарию к Пиркей Авот) пишет, что Рамбаму вполне можно приписать полное согласие с марксистским тезисом: "Бытие определяет сознание". В применении к нашей теме этот тезис выглядит так: материальное благополучие времен Машиаха откроет возможность интеллектуального роста, а следовательно духовного, что в высшем проявлении приводит к пророческому дару.

Прямо противоположная в этом смысле концепция, а именно: "Дух определяет образ жизни" принадлежит Рамбану (Нахманиду).

Рамбан (аббревиатура рабби Моше бен Нахаман, он же Нахманид) 1194, Герона — 1270, Акко. Галахические произведения начал писать уже в 16 лет. Его комментарий к Талмуду — классический. Написал один из самых знаменитых комментариев к Торе. Активно занимался мистикой. В 1263 году по требованию короля Арагона принял участие в диспуте "Об истинной религии" с доминиканским монахом Побло Христианином (выкрестом). Основная линия Пабло Христианина состояла в том, что Иисус был истинным Машиахом, что можно доказать по еврейским талмудическим (!) источникам. Судя потому признаку, что после диспута орден доминиканцев потребовал высылки Нахманида, можно считать, что по мнению присутствовавших Рамбан в диспуте победил. 1267 г. Рамбан переехал в Землю Израиля и поселился в Акко. Ученики Рамбана составили цвет еврейской учености следующего поколения.

Мессианская концепция Рамбана явствует из его комментария к Торе. Сводится она к глубокой убежденности автора в особой святости Земли Израиля. Эта земля, по мысли Рамбана не терпит греха. Например, он утверждает, что Содом и Гомора, как бы они ни были плохи, все же погибли только из-за того, что эти города находились в Земле Израиля. Если бы они были в другой стране, то с ними ничего бы не произошло. Поэтому Изгнание народа Израиля вызвано тем, что Земля не потерпела его грехов. Из этого автор делает единственный возможный вывод: возвращение в Землю Израиля возможно только при массовом возвращении народа к праведности. То есть, приход Машиаха обусловлен изменениями в системе взглядов и убеждениях людей. Для этого, по мысли Нахманида должно произойти два изменения: 1) исчезнуть грех; 2) появится праведность.

Первое будет достигнуто бедствиями и трагедиями, именно уничтожением. Для того, чтобы не стало греха, должно не стать грешников. Здесь произойдет война Гога и Магога, здесь произойдут всевозможные ужасы и катастрофы.

С другой стороны, взгляды всего (!) человечества изменятся. Всевышний "обрежет сердца" людей и люди станут восприимчивы к слову Господа. Всех охватит стремление к святости, а народ Израиля это стремление к святости приведет к Святой земле. Понятно, что так как она принадлежит кому-то, то придется вести войну за обладание этой страной. Но при этом народы мира охватит любовь к избранному Богом народу, функция которого нести слово Господне всем и они помогут. Важную роль в этом, по мнению Рамбана, играют ислам и христианство, потому как роль этих религий в распространении слова Господня среди народов мира велика и огромна. И после того, как Машиах победит, наступит период всеоббщей мудрости и счастия.

Здесь ярков видна роль двум Машиахов. В талмудической литературе часто говорится, что приходу Машиаха из колена Давида (Машиах бен-Давид) будет предшествовать приход Машиаха бен-Йосефа (из колена Йосефа). Довольно часто говорится, что Машиах из колена Йосефа погибнет во время войн. Понятно, что идея Машиаха бен-Йосефа, предтечи настоящего Машиаха заимствована из истории установления царской власти в древнем Израиле. Первым был царь Шаул из колена Биньямина, который погиб в битве с филистемлянами на горе Гильбоа. Ему наследовал Давид из колена Иегуды со всеми победами. В рамках мессианских концепций Машиах бен-Йосеф предназначен для войны и ужасов, тогда как Машиах бен-Давид для побед и счастья.

Заметим, что концепция Машиаха имеет два аспекта: национальный и общечеловеческий. Национальный — спасение еврейского народа, восстановление еврейского государства и т. п. Общечеловеческий — это то, что называется азшйъ дйойн — дословно "после дней", эпоха, когда волки будут пастись рядом с баранами и т. п. Характерно при этом, что сказанное касается не только еврейского народа, но и всех народов земли. Всякий автор, который говорит о мессиансой эпохи обязан указать как концепция "Последней" (азшйъ дйойн) согласуется с Мессианской. То есть каким образом увязывается приход Машиаха со счастьем всего человечества. Как иы уже видели, у Рамбама после прихода Машиаха нуступает эпоха изобилия, которая приведет к счастью всего человечества. У Рамбана духовный рост и изменения "сердец" приведут к мудрости и пониманию, что так же приведет к счастью всего человечества. При этом во главе человечества встает наделенный божественной мудростью Машиах.

Интересно посмотреть схему прихода Машиаху в варианте дона Ицхака Абарбанеля.

Дон Ицхак Абарбанель (или Абрабанель) 1437, Лиссабон — 1508, Венеция. Уже в юности стал министром финансов Португалии. После смерти Альфонсо-5 португальского попал под подозрение в заговоре против сына Альфонсо. Переехал в Толедо и стал министром финансов Испании. Во время изгнания из Испании в 1492 покинул Объединенное королевство и стал финасовым советником Неаполитанского королевства. После захвата Неаполитанского королевства французами вместе со своим королем переехал в Сицилию, а оттуда на Корфу. В конце жизни послелися у своего сына в Венеции. (Его сын Иегуда Абарабанель, по прозвищу Иудейский Лев в свое время был европейски признаным философом). Написал хороший, но очень многословный комментарий к Танаху. Автор нескольких религиозно-философских произведений, в которых проводится попытка примирить рационализм и религию. Нас интересует его триллогия "Мигдаль Йшуа", в которой он описывает когда и как придет Машиах.

Исходная посылка дона Абарабанеля состоит в том, что в Райском саду первый человек находился в идеальных условиях (этакий Золотой век человечества). Но человек, вследствии своих устремлений к материальным благам, вкусил запретный плод, и был изгнан из Райского сада, из идеального, наиболее приспособленного для человека мира. В результате человек продолжает удаляться от мира, в котором он мог бы жить в гармонии из-за присущих человеку страсти к материальности и искусственым вещам. Например, искусственным миром является города, которые Каин начал строить после того, как земля стала проклятой. То есть, цивилизация по определению является несчастьем. Да, конечно, продолжает дон Абарбанель Израиль живет ближе к Раю, но он живет в том же искусственном мире цивилизации. Позиция Абарабанеля здесь абсолютно пессимистическая. Он не верит в возможность что бы то ни было исправить. Ни какое воспитание не поможет. тяга к цивилизации у человека в крови и он будет продолжать удаляться от идеального мира. Как раз Машиах — это тот, кто произведет своими чудесами полный переворот в мышлении людей. Он будет являть чудеса, к нему потянутся все народы. Они поймут, что жить так нельзя. Из любви к Машиаху, который станет повелителем всего мира (космократором), народы мира помогут Израилю вернутся в свою страну. Турция передаст Машиаху-космократору Землю Израиля, Генуя и Венеция предоставят Израилю флот, для того, чтобы народ Израиля смог вернутся домой. Машиах — будет настоящим посланником мира. Возвращение народа Израиля к себе в страну проимзойдет без насилия и войны. И все вернется назад, к совершенству райского сада.

Интересно заметить, что в концепции Абарабанеля общечеловеческое начало превуалирует над национальным и осовбождение национальное является только частью общемирового процесса.

Воскрешение мертвых и мир грядущий

В вере в приход Машиаха и последующих за этим событием счастливых дней не хватает крайне важного элемента, а именно: А что будет конкретно мне за мою праведность? Я, безусловно, верю в приход Машиаха, но в конце концов Машиах — это для тех, кто будет жить тогда, а доживу ли я до тех прекрасных дней — это большой вопрос. Итак вопрос о личной награде за праведность.

В первую очередь, стоит отметить, что в Торе (в Пятикнижие) предполагаемая награда сформулирована в виде земного счастья. Например: "Если законы Мои будете исполнять, то дам дождь вашей земле, а земля даст урожай, а луга траву для скота и будете есть и насытитесь" (Втор. 11). Такого рода обещаний земных благ в Пятикнижие великое множество. Можно даже сказать сильнее и утверждать, что в Пятикнижие не упомянуты иного рода награда. Хотя и Мишна (Сангредрин, Хелек) предупреждает: "У того, кто говорит, "Нет упоминания Воскрешения мертвых в Торе" нет воскрешения мертвых". Поэтому в Талмудической литературе указан ряд стихов Пятикнижие, из которых можно сделать вывод о намеке на "воскрешение метвых". Но здесь следует обратить внимание на слово "намеки".

прим. Подробный разбор об отношении Торы к идее воздаяния после смерти достаточно сложен и не в этом курсе его вести.

В Талмудической литературе можно встретить две версии посмертного воздаяния: 1) Воскрешение мертвых, то есть придет время и покойные восстанут из своих могил, получат новые тела и будут жить вечно; 2) Мир грядущий — после смерти душа покойного попадает в некоторое прекрасное место, где наслаждается всевозможными благами.

У пророков мы обнаруживаем неоджнократные высказывания о воскрешении мертвых, например: "Оживут мертвые твои, встанут тела, проснутся и возрадуются лежащие во прахе" (Иш. 26:19). В молитве "18 благословений", которую всякий правоверный иудей должен читать трижды в день, второе благословение звучит так: "Ты воскрешаешь мертвых…питаешь живых и воскрешаешь мертвых… Ты исполнишь свое обещание лежащим в прахе… Царь убивающий и воскрешающий…". Понятно, что вера в воскрешение мертвых не может не быть крепка среди верующих.

С верой в Мир Грядущий дела обстоят несколько сложнее. В первую очередь, пророки об этом не говорят. Происхождение этого верования, скорее греческое, чем еврейское. Стоит заметить, что основное внимание теме мира грядущего, точнее теме: "Что происходит с душой, после того, как она оставляет тело?" характерно для неоплатоников всех сортов. Например, мы обсуждали этот вопрос при изучении р. Ицхака Исраели и анонимного автора Торат аНефеш.

При всем при этом вера в воскрешение мертвых и вера в мир грядущий являются прктически догматами в иудаизме и вряд ли кто бы то ни было решится отвергнуть одну из них.

В любом случае, все начинается с веры в бессмертие души в той или иной степени. Например, Рамбам и многие другие авторы полагают души бессмертными, но в наказание за грехи Всевышний может уничтожить душу человека, не дать ей попасть в мир грядущий, либо в иных концепциях, не дать ей воскреснуть.

Можно указать две основных линии представлений о том, что ждет человека после смерти:

1. Рамбам (Маймонид). После смерти душа человека попадает в мир грядущий, где предается радостям, которые нам не понять, ибо все радости, которые мы знаем материального свойства, тогда как радости мира грядущего — это радости не материальной души. Рамбам проводит аналогию: ангелы, звезды и небесные сферы наслаждаются своим существованием, но их наслаждение, не наше наслаждение. Он приводит известный мидраш: "В мире грядущием праведники будут сиидеть с венцами на их главах и наслаждаться Божественным сиянием". Ему достаточно очевидно6 что наслаждение Божественным сиянием здесь означает наслаждение, не имеющее аналогов в нашем мире.

Понятно, что Рамбам не может пренебречь предстказаниями пророков. Поэтому он вынужден говорить о воскрешении, но о воскрешении временном, во времена после победы Машиаха. Цель этого воскрешения чисто утилитарная — дать тем, кому это не удалось на протяжении его первой жизни, совершить жертвоприношения и увидеть осуществление своих чаяний — царство Машиаха. Но при этом Рамбам не считает, что с приходом Машиаха смерть исчезнет из мира. Люди будут продолжать умирать, но при этом жить они будут радостно и умирать счастливыми.

2) Рамбан (Нахманид) считает, что мир грядущий, это то, что произойдет после воскрешения мертвых. Покойные получат новые чудесные тела, которые не будут изнашиваться. Они будут наслаждатся всеми благами мира, причем блага эти будут в той или иной степени знакомы нам, ибо как бы не была прекрасна новая материя новых тел, она все же останется материей.

Точки зрения, подобной Нахманидовской, придерживается большинство каббалистов. Тогда как большинство философов склоняется именно к позиции Рамбама. И последнее понятно, все же в концепции воскрешния мертвых есть нечто мифическое. Хотя Саадия-гаон и пишет, что ничего в этой мысли не противоречит здравому смыслу: "Так как Тот, Кто создал мир, может и воскресить созданные Им творения", но все же некоторые проблемы данная концепция вызывает.

В конце приведем высказывание израильского философа новго времени Шмуэля Гуго Бергмана высказнное им на его 80-летнем юбилее. Он говорит следующее:

1. Мир создан Богом, а потому мир создан с конкретной целью. Существование мира не бессмысленно, равно как и мое существование. Ибо если Творец меня создал, то Он это сделал с некой целью. Жизнь полностью осмыслена, тогда как именно смерть является иллюзией. Поотму как после того, как смерть происходит я продолжу жить. Ибо созданная творцом жизнь имеет космическое значение и все мои дела отдаются эхом в небесных мирах и после смерти я продолжит свое существование там.

Догматика

Как известно, догма — это некоторое основное понятие, которое определяет данную систему верований или убеждений, и которое не подлежит изъятию. Понятно, что полная система догм — то есть догматика, определяет определенную, конкретную систему убеждений. Например, в Христианстве вера в Троицу является обязательной догмой. В марксизме вера в материальность мира — является догмой и т. д. Вопрос установления догматики был достаточно важен для любой религии и, например, христианство выработало систему догматов довольно в ранний исторический период. Ясно, что формулировка догм данной религии не определяет ее полностью. Однако догмы — это те важнейшие принципы, которые состваляют по мнению верующих "душу религии". На протяжении времен иногда догматика может быть пересмотрена в том смысле, что данная эпоха требует подчеркнуть тот или иной принцип в большей степени, чем это было в предшествующие времена.

Вопрос о том, всегода ли существовали догмы в иудаизме окончательно не решен. Давид Неймарк считает, что догматика существовала всегда и находит догмы в Писании (например, дога о существовании ангелов, как посредников между Богом и человеком). К несчастью его аргументы не убедительны. Уже Гейгерг отметил, что в первую очередь следует вспомнить, что прибегая к аналогии в христианстве можно серьезно ошибоиться. дело в том, что в Христианстве догматика была принята весьма важным собранием Церковным Собором, чей авторитет не подлежит сомнению. В иудаизме, как указывает Гейгер, такого никогда не было. Ни один авторитетный орган, например сангедрин, ни разу не принимал список принципов, которые должен разделять всякий верующий еврей. В этом смысле догматики в иудаизме нет. Более того, так как вопросм догматики иудеи начали заниматься весьма поздно, а именно в Средневековье, то сама историческая обстановка иудейской жизни в ту эпоху не давала возможности собрать авторитетное собрание, которое было бы способно принять решение в равной степени обязательное для всех иудеев где бы они ни были. Учитывая сказанно, следует признать, что догматики в принятом смысле слова в иудаизме нет и в ближайшее время не предвидится.

Это не значит, что никто не занимается попыткой установить принципы, на которых зиждится иудаизм. Эта работа была проделана неоднократно.

Как правило все авторы, занимающиеся этой проблемой отталкиваются от мишны (трактат Сангедрин, глава Хелек, в некоторых изданиях 10, а в некоторых 9):

"Все евреи имеют долю в мире грядущем… Вот те, у кого нет доли в мире грядущем: Тот, кто говорит: воскрешение мертвых не предусмотрено Торой; тот, кто говрит, Тора не с небес дана; Эпикорос…".

Стиль вполне догматичен. Принципы достаточно ясны: следует верить в воскрешение мертвых и в Божественное происхождение Торы. Слово "эпикорос" очевидно происходит от имени греческого философа Эпикура, который не отрицал существование Бога (Единого), но при этом не признавал, что Бог каким бы то ни было образом вмешивается в дела этого мира. (так несколько раз слово "эпикорос" определено в Талмуде, позже это слово стало означать просто "еретик"). Тем самым последний догмат: Верить в то, что Бог правит миром.

В более поздние времена занятия основными принципами иудаизма практически было оставлено в стороне по самой простой причине: в окружении идолопокленников не нужно особо трудится для того, чтобы определить, чем иудаизм отличается от окружающих религий. И так все знают и это просто. Но когда иудеи стали жить в окружении монотеистических религий: ислама и христианства назрела необходимость точно определить, чем же мы от них отличаемся. Причем вопрос: Чем мы отличаемся от ислама? — стоял намного острее, чем в отношении христианства. Причины понятны: иудеи достаточно презрительно относились к христианским верованиям (приблизительно так же, как и идолопоклонники относились к христиаским догматам. кому интересно, могут посмотреть в книгу Цельса).

(прим.: Довольно часто делается попытка счесть попыткой построения догмататики слова рабби Акивы: "Возлюби ближнего, как самого себя" — это великое правило Торы, или же аналогичное высказывание старшего Гилеля: "То, что тебе неприятно, не делай ближнему" или же высказывание бан-Азая, сводящееся к "Почитай образ Божий в человеке". Это просто ошибка: и то, и другое: и третье высказывания являются попыткой построить главный принцип отношений между людьми, тогда как догматика скорее занимается вопросом взаимоотношений с Богом).

Кажется, первыми сформулировали свои догмы караимы. Это понятно, в тот момент, когда они отклололись от раввинистического иудаизма им пришлось попытаться сформулировать свое отличие. Иегуда Гадаси (1150) сформулировал десть догматов караимства. Кроме догматов о существовании, единстве, нематериальности Бога, кроме догматов о уникальности Торы есть характерно караимские принципы: запрет на Устную Торы и разрешение учить Тору Письменную только на иврите (второй принцип — прямое заимствование из Ислама, где Коран можно изучать только на арбском, а первый прямая противоположность и Исламу и Иудаизму, котрые имеют устные предания рядом со Святой Книгой).

Пожалуй первым, кто активно занялся вопросм догматики был Рамбам. Обращает на себя внимание, что догматика изложена в комментарии к Мишне (к трактату Сангедрин, глава Хелек), то есть в произведении, связанном с галахой, а не в философском произведении. Тем самым Рамбам считал, что изложенный им принципы являются основой закона. Сами 13 принципов Рамбама изложены в любом Сидуре. Их можно разделить на три группы (вслед за р. Йосефом Альбо /"Книга Основ", гл. 4):

(А) Группа первая: Существование Бога

1. Существование Творца и Его управление миром

2. Абсолютное единство Творца

3. Бестелесность Творца

4…Он первый и Он последний

5. Молиться следует только Творцу

(Б) Группа вторая: Истинность Торы

6. Все слова пророков — истинны.

7. Моисей был величайшим пророком и все его слова истинны.

8. Ныне существующая Тора дана Моисею (аутентичность Торы)

9. Бог не даст иной Торы.

(Г) Провидение, награда и воздаяние

10. Бог знает все деяния сынов человеческих.

11. Творец награждает соблюдающих заповеди и наказывает нарушающих их.

12. Вера в приход Машиаха.

13. Вера в воскрешение мертвых.

Для того, чтобы понять, зачем Рамбам проделывает эту работу стоит привести цитату (из предисловия к главе Хелек):

"Я собрал для тебя здесь полезные вещи, разброссанные по разным великим книгам. Знай их, повторяй их многократно, вдумайся в них крайне внимательно. Если ты решишь, что понял их с первого раза или со второго раза, то Бог свидетель, что ты решил не правильно! Потому не спеши, ибо я написал не первое попавшееся, а долго думал и изучал. Только после того, как я понял, какие мнения истины, а какие нет, я привел их с доказательствами к ним".

Принципиальный момент, который следует из этого отрывка состоит в том, что Рамбам считает свои 13 принципов — итогом изучения Торы и философии. Он подводит итог: иудаизм в кратком виде — это вот это! В высокой степени 13 прицпов представляют собой программу изучения философских и религиозных основ иудаизма. Верно сказать, что Рамбам не предлагал утвердить 13 принципов, как догматы, обязательные для всех, но считал, что всякий иудей обязан думать такого рода образом, обязан размышлять над этими проблемами!

Здесь стоит добавить, что Рамбам считает, что цель человека — приближение к Богу, а приблизиться к Богу можно только через развитие интеллекта. Потому как интеллект — вещь наиболее далеко отстаящая от нашего материального мира и приближает нас к миру не материальному, к коему относятся ангелы и высшие существа, которые в мировой иерархии стоят ближе к Богу. Потому 13 принципов стоит счесть программой философского и религиозного исследования, необходимого для каждого человека, если тот стремится к совершенству.

Упомянутый выше р. Йосеф Альбо полагает, что всякую религиозную систему следует строить от основ к следствиям.

"Первооснова — это фундамент, на котором стоит все здание и который обеспечивает его существование: при устранении его все здание рушится. Так ствол дерева — его первооснова. Невозможно представить себе дерево без ствола… Поэтому понятие первооснова можно преминить для исследования принципов религии, того, что обеспечивает ее существование.

В свете этого становится ясной необходимость исследования, какие именно понятия должны быть рассматриваемы, как первоосновы божественной религии — как тот фундамент, на котором она стоит. (Книга основ 1 гл. 3)

Божественная религия имеет три первоосновы: 1) Существование Бога; 2)Божественность Торы; 3) Воздаяние за добро и зло. Нет сомнения в том, что эти принципы являются первоосновами Божественной религии, от которых зависит ее особенность именно как Божественной религи: потому как если мы представим себе, что исчезнет хотя бы один из них, все здание религии рухнет…" (там 1. гл.4)

Из всего сказанного явствует, что р. Йосеф Альбо как раз наставивает на том, что его три принципа (три первоосновы) являются именно догмами, основами. Если их убрать, то религия пострадает, станет другой, неправильной.

Само занятие поисками "Принципов иудаизма" неоднократно подвергалось критке. Р. Ицхак Абарбанель выражает свое недовольство попытками сформулировать основы еврейской веры. Его критика в основном касается следующего: Все заповеди Торы в равной степени Божественного происхождения. Невозможно решить, какая из них важнее, какая менее важна. По его мнению нет фундаментальных основ, все заповеди в равной степени фундаментальны. Эта позиция является практически повторением фразы Иегуды Галеви: "Мы верим во все, что написано в Торе, а это многое" (Последнюю фразу р. Шимон Дуран: учитель р. Йосефа Альбо, просто считает единственной догмой иудаизма). Ясно, что выделение некоторых основных принципов низводит другие на более низкое положение, а это пренебрежение Торой.

Отметим критику занятиями Догматами у р. Моше Мендельсона (18 в.)

"Среди всех заповедей Торы ты не находишь ни одной, которая бы гласила: "Верь!" или "Не верь!". Все заповеди говорят: "Делай!" или "Не делай!". Нам не заповедано верить"

(Хотя это не Средневековье, и Мендельсон считается одним из первых еврейских философов Нового времени, но его замечание достаточно меткое и по всей видимости, соображения такого плана играло не последнюю роль в критике попыток сформулировать еврейскую догматику).

Стоит обратить внимание на то, что догматикой занимаются именно философы, а даже не раввины (практикующие законоведы). Просто потому как раввины не находят нужным знать, что думает человек и каковы его теологические представления. До тех пор, пока поступки соответствуют нормам Торы и Талмуда, убеждения не существенны. К тому же кажется, они убеждены в том, что если человек правильно поступает, то он придет к правильным убеждениям. Тогда как философы на первый план выставляют систему мысли, образ мышления. А потому именно они пытаются найти формулировки в области мировоззрения.