Генисаретский О.И.: Уважаемые коллеги, мы продолжаем регулярную работу нашего семинара. Олег Германович Ульянов прочтет свой доклад. Задача семинара — расширение предметного поля, и в данном случае доклад Олега Германовича — искусствоведческий, иконологический, если можно его так обозначить?

Ульянов О.Г.: Я постараюсь все-таки держаться рамок семинара и его замечательных традиций, которые широко себя зарекомендовали, а потому буду опираться на уже прозвучавшие здесь темы, которые лежат в рамках феноменологии человека. В частности, здесь говорилось о человеке в японской традиции, и мы сегодня тоже отчасти коснемся восточной перспективы.

Прежде всего, позвольте мне приветствовать уважаемую аудиторию, собравшуюся в праздник Сретения. Получается в некотором роде знаменательно, потому что праздник этот посвящен встрече двух заветов, а в рамках нашей тематики это будет обозначать встречу двух реальностей в иконе, встречу ноуменального мира и нашего земного, феноменального мира. Доклад в основном будет построен на примере работ отца Павла Флоренского, который впервые в отечественной философии подошел к исследованию этой темы и сделал акцент на перспективе с точки зрения разработки антропологической тематики и с точки зрения полемики с новоевропейским изобразительным искусством. Напомню, что статья Флоренского представляет часть большого цикла его работ конца 10-20-х годов XX века. Наиболее фундаментальные — это «Иконостас», «Обратная перспектива», «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях». Последнее было подвергнуто тщательной экзегетике нашим сегодняшним председателем Олегом Игоревичем [Генисаретским].

Возвращение отца Павла к отечественному читателю произошло с работы «Обратная перспектива», которая впервые в усеченном виде увидела свет в 1967 г. в трудах семинара по знаковым системам тартуского университета. Отрадно, что на лотмановском семинаре продолжает активно обсуждаться творчество отца Павла, и сейчас как раз проходит международная конференция, посвященная этой теме.

Статья «Обратная перспектива» была написана Флоренским в 1919 г., но только через год она была обсуждена на византийской секции Института историко-художественных изысканий и музееведения. В этом докладе отец Павел пытается полемизировать с традициями новоевропейского изобразительного искусства. И до сих пор его новаторский подход вызывает критику со стороны ряда авторов, которые даже относят отца Павла к деятелям современного абстракционизма.

Напомню, что понятие обратной перспективы ввел в 1907 г. немецкий искусствовед Оскар Вульф, которого заинтересовало часто встречающееся в живописи несоответствие относительных размеров изображаемых тел требованиям перспективной проекции. Самое замечательное, что материалом для этого анализа Вульфа послужила живопись зрелого Ренессанса. Причем очень скоро сам термин Вульф применил к искусству Востока, которое не знало прямой перспективы. И уже в 20-е годы проблема перспективы в изобразительном искусстве начала интерпретироваться такими значительными фигурами европейской культурологии, как Ортега-и-Гассет, Э. Пановский и др.

Главная задача, которую ставил перед собой отец Павел — это выявление онтологических и мировоззренческих оснований художественного явления. Естественно, это не мешало ему проводить и искусствоведческие исследования. Метафизика Флоренского обретала себя в конкретном материале искусства и культуры. Мы знаем интерес отца Павла к различного рода памятникам культуры, античным классикам, православной иконе, европейской живописи. Последняя, построенная на линейной перспективе, характеризуется отцом Павлом как иллюзионистская, ибо прямая перспектива призвана дать иллюзию глубокого пространства. Она становится возможной, …«когда разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священная метафизика общего народного сознания разъедается индивидуальным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкою зрения, и притом с отдельною точкою зрения в этот именно данный момент, — тогда появляется и характерная для отъединенного сознания перспективность». (Цитата из работы «Обратная перспектива».) Т. е. здесь отец Павел мыслит уже такими категориями как пространство, время и их соединенность в определенной точке, в движении этой точки.

Здесь необходимо указать на парафраз введенных отцом Павлом понятий в сопоставлении с философией Лейбница, работы которого, как мы знаем, послужили одним из источников для философской системы Флоренского. Ко времени отца Павла Лейбниц уже был введен в научный обиход, тогда же появились и первые русские переводы его текстов. «Теодицея» Лейбница во многом предопределила содержание труда Флоренского «Столп и утверждение истины». Мы знаем, что эта работа отца Павла имеет даже подзаголовок «Опыт православной теодицеи».

Про параллели в антропологической области между системой Лейбница и тем, что мы находим у Флоренского, сказано было уже достаточно много. Но до сих пор в исследованиях не затрагивалось представление отца Павла о множественности точек зрения, которое, как мне представляется, появилось у него, именно благодаря изучению системы Лейбница. Дело в том, что именно Лейбниц вводит понятие «множества точек», пытаясь развить и кардинальным образом изменить ту рациональность, которая появилась в его время, т. е. к середине XVII в. Лейбниц отказывается принять дискретность и вводит принцип непрерывности, касающийся пространственного континуума. Но это понятие он описывает не просто как идеальное, а как существующее лишь в восприятии индивидуальной монады. Универсум как актуальная бесконечная множественность в своей дискретности отражается в потенциале в бесконечном представлении монады. Противоречие в этой концепции выражается в том, что признание наличия пространства (в онтологическом смысле), вмещающего множество объектов и отличающегося дискретностью, совмещается с допущением существования феноменального пространства, локализованного в представлении монад и континуального по своей природе. Это противоречие разрешает сам Лейбниц, который вводит понятие множества точек зрения. Эти точки и есть собственно монады. Здесь, как мы видим, возникает прямой парафраз, т. е. в работах Флоренского мы видим заимствование и дальнейшую разработку именно идеи множественности точек зрения, взятую отцом Павлом из монадологии Лейбница.

Есть в этом заимствовании и некий парадокс, который я попытался вынести в название своего доклада. Для Лейбница, монады — это живые подвижные точки, субстанции. Они не имеют «окон», через которые может что-либо войти или выйти. Каким же образом можно говорить о понятии «окна» в ноуменальное пространство, которое стало разрабатываться отцом Павлом Флоренским? Конечно, тут следует учесть очень тщательное знакомство отца Павла с изобразительной перспективой и с историей изобразительного искусства. Я могу сослаться здесь на самого Флоренского. В докладе «Храмовое действие как синтез искусств», заслушанном 24 октября 1918 г. на заседании комиссии по охране памятников искусства Троице-Сергиевой лавры, он говорит, что мысль, оторванная от жизненного фона, из которого она возникла, не понимается правильно. Поэтому надо учитывать, что конкретной причиной обращения Флоренского к теме «окна» и отличия иконописи от европейского изобразительного искусства был возникший в то время «…непроникновенный и эстетически недочувствованный замысел большевиков передать Лавру из рук монахов в руки приходских общин». Будучи сам приходским священником церкви святой равноапостольной Марии Магдалины в Сергиевом Посаде, Флоренский охарактеризовал это покушение властей на Лавру как «великое бесстилие». Именно в данном докладе 1918 г. впервые прозвучала мысль отца Павла, что «тончайшая голубая завеса фимиама вносит в созерцание икон углубление воздушной перспективы…». Здесь мы видим новый термин, предлагаемый отцом Павлом. Помимо известной в искусствоведении прямой, линейной и обратной перспективы отец Павел использует понятие воздушной перспективы, «…благодаря чему лики икон превращаются в живые явления иного мира, первоявления». Разумеется, это определение отца Павла впоследствии вошло и в его известнейшую характеристику рублевской Троицы. «Нас поражает в произведении Рублева вовсе не сюжет, не число «три», не чаша за столом и не крылья, а сдернутая перед нами завеса ноуменального мира». Т. о. отец Павел рассматривает икону как некую завесу, приподняв которую, можно войти в ноуменальный мир. Сразу замечу здесь, что отец Павел настаивал на непосредственном существовании образа и подобия в иконописи. Он отрицательно относился к идее о том, что икона может интерпретироваться как некий символ. Для него икона именно образ, и здесь его философия вполне восходит к святоотеческой традиции.

Замечу, что идея двусторонней плоскости, моделирующей характер соприкосновения нашей и ноуменальной реальности, разрабатывается отцом Павлом в работе 1922 года «Мнимости в геометрии: расширение области двухмерных образов геометрии». Здесь используется идея двухсторонней плоскости для описания событий в «Божественной комедии» Данте. Флоренский вывел модель двухсторонней плоскости, исходя из геометрических представлений комплексных чисел. «Новая интерпретация мнимости заключается в открытии оборотной стороны плоскости и в приурочении этой стороне области мнимых чисел».

В качестве примера соприкосновения ноуменального и земного пространства я предлагаю обратиться к одному из традиционных иконных образов. Такое соприкосновение нам преподносит икона Успения. Вашему вниманию я предлагаю репродукцию клейма с иконы из кремлевского собрания «Акафист Пресвятой Богородице», икос восьмой, который трактуется как «Есть бе в нижних и в высших». Т. е. и текст буквально говорит о том, что здесь происходит соприкосновение двух реальностей, высшей и нижней, и равным образом икона и клеймо пытаются передать это соприкосновение. Это очень редкий образец, и для нас он будет весьма важен в дальнейшем тем, что здесь соприкосновение изображается с помощью конуса. К сожалению, в настоящее время эту традицию интерпретации, разработанную отцом Павлом и Борисом Викторовичем Раушенбахом, исследователи подхватывают не так активно, хотя модель Флоренского — Раушенбаха хорошо известна. Мир земной и мир ноуменальный изображены на иконе как два разных трехмерных пространства. Раушенбах впервые отметил, что такой способ изображения соответствует представлению о четырехмерном пространстве, в котором сосуществуют обе реальности. Их изображение на иконе является ничем иным, как изображением разных трехмерных сечений этой четырехмерной реальности. Это основная общая идея в модели Флоренского — Раушенбаха.

Естественно возникает вопрос о том, какова геометрия такого четырехмерного пространства? Каким образом земная и ноуменальная реальности могут соприкасаться и оказываться рядом, как мы видим на этом клейме? Борис Викторович отвечал на этот вопрос геометрическим построением, в основу которого легла именно теория Флоренского. Он не мог, разумеется, ссылаться на него в 80-м году, но здесь была использована идея Флоренского не из «Философии культа», а именно из «Мнимостей в геометрии». Раушенбах предлагает для описания четырехмерного пространства следующую модель: представим себе вместо двух трехмерных миров два двухмерных, т. е. две плоскости, которые находятся не в четырехмерном, а в трехмерном пространстве. Затем представим себе, что они сближаются настолько, что расстояние между ними стремится к нулю. Вот в такой потенции мы с вами получаем двухстороннюю плоскость. Фактически эта плоскость — из четырехмерного мира, в котором вместо двух плоскостей имеют место два объема, но с минимальным расстоянием по четвертой оси координат.

Идея двусторонней плоскости, моделирующей характер соприкосновения нашей и мистической реальности, принадлежит отцу Павлу и разрабатывается в его работе «Мнимости в геометрии». Я уже подчеркивал, что эта идея базируется на математической модели из теории комплексных чисел. Сама теория не нова. Флоренский представил очерк истории развития своей идеи и назвал математика — Калужского, который позволили ему [Флоренскому] эту идею таким образом расширить. На развитие этой идеи также повлияли работы по общей теории относительности Эйнштейна, опубликованные в 1916 году. В модели Флоренского расстояние в четвертом измерении стремится к нулю, и это конечно интуитивное полагание. Четвертое измерение в модели Флоренского — Раушенбаха не содержит ограничений на расстояния: расстояние бесконечно и линейно, но в то же время не допускает и конечного значения этого расстояния, так как величина конечного сдвига, соединения двух пространств стремится к нулю.

Для объяснения пространства на иконе модель Флоренского — Раушенбаха вполне подходит, т. к. сами иконные построения содержат ряд упрощений. Но пространство, которое реально стоит за иконой и описывается в виде нарратива, понять сложней. Флоренский как раз и говорит о нарративе, о не-евклидовом характере пространства в «Божественной комедии» Данте, что далеко не исчерпывает описание геометрических свойств подобных пространств. Модель Флоренского-Раушенбаха может служить лишь хорошим подспорьем для развития данного направления исследования, но из нее, к сожалению, нельзя получить пространственную модель, которая описывает геометрию построения всех подобных нарративов.

Внимательное изучение «Иконостаса» показывает, что Флоренский сотрудничал также с известным искусствоведом Юрием Александровичем Олсуфьевым. Благодаря Олсуфьеву Флоренскому удалось опереться на краеугольный камень для экзегетики образа в иконе — на корпус сочинений «Corpus Areopagiticum», с которым Олсуфьев был хорошо знаком.

Исследуя иконописное пространство, Флоренский объясняет очевидное расхождение между иконописью и европейской живописью именно разной центровостью изображения. Если вспомнить концепцию Лейбница о множественности точек зрения, то здесь, как мы видим, отец Павел уже в практическом ключе применяет эту теорию для объяснения особенностей иконописных построений. Истолкование этих, по сути противоположных направлений в искусстве (иконописи и живописи), до сих пор еще не имеет единого подхода. Отца Павла поддержал Лев Федорович Жегин, который предложил ряд условно художественных приемов для характеристики множественности точек зрения в иконе. Проблема внутренней и внешней точек зрения, равно как их единичность или множественность, неразрывно связана с системой мировидения и художественным сознанием. Принципы перспективы в различных культурах подчинены доминирующей точке зрения, в том числе, ее динамике, и линейная перспектива возникает в противоположность «обратной перспективе», когда взгляд индивидуума противопоставляется «Всевидящему оку». Флоренский, руководствуясь своим принципом «не отрываться от жизненной действительности», взялся за активное изучение зрительной символики именно тогда, когда «обмирщенный» гуманизм возвеличивал человека, делая из него меру всех вещей. В средневековой иконописи о. Павел выделяет совершенно иные особенности и перспективы, принципиально иное «понимание искусства, исходящее из коренной заповеди о духовной самодеятельности».

Здесь я подошел к тому аспекту, который стал камнем преткновения для отца Павла Флоренского. Рассуждая о попытке отца Павла разграничить икону и живопись, христианскую образную структуру и новоевропейскую ренессансную структуру, мы должны коснуться и понятия перспективы в живописи вообще. Я позволю себе обратить внимание аудитории на сводную таблицу принципов построения перспективы в различных культурах. Замечу, что многие авторы обращают внимание на явную близость так называемой «доперспективной» живописи в различных традициях, — будь то Восток, Европа, античность или Египет. «Доперспективная» живопись использует практически одни и те же условности, когда предметы или персонажи, расположенные внизу композиции, воспринимаются как более близкие, а объекты наверху композиции — как более далекие, хотя все они одинакового размера. По мнению С. Эджертона, специалиста по изучению перспективы в изобразительном искусстве, эти условности в «доперспективной» живописи связаны с определенными процессами в человеческом сознании. В нашем мозгу есть, по всей видимости, врожденная связь между видимым предметным миром и основной формой его отображения.

Такое понятие очень важно в рамках нашего антропологического семинара, потому что мы сразу определяемся, на каком языке мы с вами разговариваем. Здесь, к сожалению, очень часто не стыкуются культурологические, искусствоведческие, философские термины. И то, что, допустим, у Эджертона фигурирует как форма отображения видимого предметного мира, любому философу напоминает о платоновском мире идей или о первообразах, которые легли в основу христианской экзегетики образа. Этот «первообраз», по мнению западного исследователя, врожден человеческому мозгу. Это прекрасно иллюстрируется в детском творчестве, поскольку дети одинаковым образом в разных культурах строят свои рисунки. Если мы с вами посмотрим на построение детского рисунка, то увидим, как правило, что автор рисунка помещен в центр композиции, а весь окружающий мир проецируется вокруг относительно его расположения. Т. е. ребенок строит рисунок по кругу, и здесь стоит вспомнить, что круг — это основная идея и основной образ бесконечного Бога. Такая параллель весьма характерна. Современная наука утверждает, что перспектива геометрически соответствует тому, как световые лучи проецируются в человеческий глаз. Вот как раз перед вами эта схема. Однако, нет никакой априорной структуры в нашем сознании, с помощью которой можно было бы интуитивно перенести любое изображение на плоскость. Никаких методов, с помощью которых мы априорно могли бы переносить перспективу в плоскость картины, нет.

Перспектива как закон геометрии, применяемый в изобразительных искусствах, известна со времен античности. Достаточно проследить это в описании Плинием младшим работ Апполодора, Зевсиса и Парасия. Еще древнегреческие математики — Евклид, Птолемей и другие — установили, что световые лучи всегда прямолинейны, поэтому их можно изобразить. Далее, световые лучи сходятся на поверхности глаза. Здесь теорию древнегреческих математиков развили римские физиологи — Гален и др., которые установили, что вершина зрительного конуса располагается не перед глазом, а внутри него. Это то, что вы видите на схеме построения перспективы. Формирование изображения объектов в зависимости от их расстояния до зрителя подчиняется, как считалось в античности, геометрическим законам, и эти законы распространяются прежде всего на конусы, пирамиды и треугольники. Тут появляется уже тема конуса. На примере изображения соприкосновения высшего ноуменального мира с миром земным в иконном клейме мы видим, что это решено через конус. Конус впервые тоже был разработан в античной культуре, и этот образ применялся весьма широко в математических теориях.

История создания теории общих свойств конических сечений восходит к греческому математику эллинистической эпохи Аполлонию Пергскому. Это III в. до н. э. Возникновение теории конических сечений вполне укладывалось в рамки существовавшего в эллинистическую эпоху мировосприятия. Внимание в рамках античного мировосприятия было сосредоточено на идее бесконечности, непрерывности, на представлении о множественности существования явления в пространстве и изменении его свойств. Например, явление конических сечений прослеживается в работах стоиков, у которых представление о душе соотносится с концепцией континуума, т. к. сами способности души зависят от качества тяжелой среды, заполненной пневмой. Зрительная способность у стоиков обусловлена конусообразной формой и движением зрительной пневмы. Т. е. специфика конической формы, по мнению античных философов, позволяет взаимодействовать с предметами в пространстве, обозревать их в проекции. Удивительным образом эту разрабатываемую стоиками идею мы находим на иконном клейме XIV века.

Впервые научную теорию изображения глубины, основанную на математических и геометрических построениях, удалось разработать в возрожденной античной традиции эпохи Ренессанса. Здесь надо напомнить имена Джотто, Брунеллески, Альберти. В перспективном искусстве вводится концепция окна, отверстия в стене. На картинах Джотто это нередко подчеркивается своего рода иллюзорной рамкой вокруг изображаемой сцены, через которую зритель смотрит на происходящее в действительности. Тема «окна» достаточно широко известна именно в ренессансной живописи. Как мы видим, Павел Флоренский, полемизируя с этим, выдвигает идею «окна» не в природу — как в ренессансной живописи, а окна в ноуменальное пространство.

Примерно к 1300 г. западный художник осознал картину как окно в объемном, а не плоскостном пространстве. Впервые это произошло благодаря францисканскому монаху Роджеру Бэкону, закончившего около 1260-го года работу над сочинениями, в которых он акцентирует внимание на геометрической оптике. При этом он исходил из того, что раз Бог создал свет в первый день творения, а распространение света подчинено геометрическим законам, изучаемым оптикой, то лишь оптика — в трактовке Бэкона — позволяет понять, как Создатель изливает божественную благодать на мир. В художественной картине эти эманации Божественной благодати подвергаются препарации с помощью законов оптики.

Здесь мы вслед за Бэконом должны упомянуть имя флорентийского мастера Филиппе Брунеллески, который около 1425 года открыл точку схода в линейной перспективе. На моей схеме вы можете видеть два условных обозначения: точка схода и точка горизонта. Открытие точки схода принадлежит именно Филиппе Брунеллески. На картине линия горизонта указывает расположение изображаемых объектов и точку зрения зрителя, которая обязательно совпадает с точкой зрения художника. Здесь мы видим то, что как раз отторгалось Павлом Флоренским, а именно — неподвижность точки зрения. Т. е. система прямой единой умозрительной оси подразумевает, что точки зрения зрителя и художника совпадают, и они неподвижны. Тем самым, благодаря вот этой умозрительной оси, устанавливается оптическая связь из реального пространства, где находится зритель, через поверхность картины, которая является окном или завесой, с иллюзорным пространством самой картины. Также Брунеллески впервые было установлено, что при расположении зрителя в центре квадрата комнаты, удаляющиеся линии сходятся в одной точке прямо напротив глаз. Линейная перспектива исходит из того посыла, что линия горизонта проходит всегда в глубине картины на уровне глаз наблюдателя, линии схода направлены изо всех точек переднего плана картины. На моей схеме это рисунок «А». Причем эта, вроде бы, чисто техническая вещь, разработанная в традиции оптики, позволяла не только выстраивать какую-то определенную картину, художественный образ, но и вносить некую метафоричность. Достаточно привести в качестве примера замечательную фреску Леонардо «Тайная вечеря», где голова Христа помещена прямо на точке схода. Если спросить, в чем секрет этого изображения, которое подсознательно обращает к себе любого зрителя? Секрет именно в том, что точка схода здесь используется метафорическим образом. Т. е. Спаситель здесь является центром и в переносном (метафорическом), и в прямом смысле слова, соприкасаясь с точкой схода.

Через десять лет после открытия линейной перспективы Брунеллески политический гуманист Леон Баттист Альберти в трактате «О живописи» впервые изложил основные принципы линейной перспективы. Альберти трактует ее уже не только как технический прием реалистичности картины, но и как метафору рационального мышления. Ибо общее — как геометрически организованную абстракцию пространства — надлежало постичь прежде частного. Метафизический уровень осмысления линейной перспективы сделал Альберти. Для него эта перспектива, прежде всего, представляла собой способ организации пространства, абстракции пространства, и это общее (абстракцию пространства) нужно было постичь прежде частного. Именно благодаря Альберти мы теперь с вами употребляем такое выражение, как «верная точка зрения». Это связано именно с линейной перспективой и означает, что вы заняли именно ту точную позицию (точку зрения), которая вам позволяет видеть адекватно тот абстрактный мир, то есть ваша интеллигибельность соответствует вполне пространственной абстракции ноуменального мира.

Здесь я позволю себе шутливое отступление. Человек при рождении на самом деле имеет кругозор — опыт круга вокруг ребенка-художника. Но постепенно мы обременяемся знаниями, приходится отсекать лишнее, и в результате наш кругозор сужается к точке. И когда кругозор, данный нам от Творца, сузился, человек и говорит: «Это моя точка зрения». Но это было отступление.

Квинтэссенцией развития употребления линейной перспективы, с точки зрения метафоры и соотнесения ее с пространственностью существующего мира, является малоизвестная картина «Благовещение» Нероччио ди’Ланди. Картина датируется примерно 1475 годом и находится в собрании Художественной галереи Йельского университета.

Здесь мы видим дальнейшее развитие западной линейной перспективы и усиление метафоричности. Обратите внимание, что центральный зрительный луч в данной картине устремлен мимо двух персонажей композиции — Архангела Гавриила и Девы Марии. Точка схода находится между ними, и впервые в качестве такой точки схода вводится изображение двери. Центром композиции здесь является дверь, за которой располагается некое манящее пространство. В отличие от восточной живописи и иконописи здесь активно идет работа со светотенью, и мы видим, что свет устремляется от Архангела Гавриила — слева направо — на Деву Марию. Таким образом сразу задаются пространственные координаты. Слева — восток, справа — запад, таким образом, дверь устремлена на юг. И этот манящий райский пейзаж, который за ней виден, находится на юге — ну, это, конечно, с точки зрения ренессансного автора конца XV века. А где же оказывается зритель? Какое место ему отводит художник? А он оказывается на севере своих грехов, на севере своих страстей, — как это трактовалось уже в богословской литературе.

Самое значительное отличие от западной перспективы мы с вами видим в китайском искусстве. На моей схеме это рисунок «С». К западноевропейской перспективе близка индийская, поскольку в ней за основу принята линяя горизонта, но вместо одной точки схода существует сразу несколько. Линий горизонта тоже бывает несколько, потому что художнику удается показать сразу и фасад здания, и боковую сторону. Но в китайском искусстве линия горизонта помещается не перед зрителем, а позади него. К сожалению, в силу того, что данная тематика после Бориса Викторовича Раушенбаха не разрабатывалась, вопросы соприкосновения между восточным искусством, восточной традицией и православной иконописью остались вне поля зрения исследователей, и внимание на этом не акцентировалось. Но мы с вами видим, что китайская проекция являет собой в прямом виде нашу обратную перспективу, известную в православной иконописи, когда точка схода находится позади зрителя. Линии схода проецируются расходящимися по мере удаления лучами, что, конечно, прямо противоположно законам западной перспективы.

Замечу здесь, что отец Павел, разрабатывая свою теорию равноцентрости изображения при множественности точек зрения в противовес западному подходу, вполне мог опираться и на мусульманскую традицию, на традиции мусульманского искусства. Дело в том, что в мусульманском традиционном искусстве нет никакого «окна в природу», — того, которое было рождено в западноевропейском сознании. Художнику было запрещено изображать мир в трех измерениях, т. е. так, как создал Бог. Само слово «живописать», по-арабски «саввара», — значит творить (придавать чему-то внешнюю форму), т. е. обозначает действие, доступное лишь Богу. Он сотворил всё и сделал совершенным (сура 64). Поэтому арабская перспектива подчинена исключительно божественным императивам. Предметы, воспринимаемые человеческим глазом, фокусируются в точке схода, но не может быть никакой точки схода для Всевышнего в мусульманстве, поскольку, по Корану, многочисленные лучи божественного видения падают параллельно, поэтому не может быть и иллюзии пропорционального уменьшения по мере удаления. Следовательно, все грани предмета, невидимые человеческому глазу, смотрящему из одной точки, открыты для Всевидящего Ока. Здесь мы видим прямую параллель с идеей множественности точек зрения, которую отец Павел открывает в православной иконописи.

Художник в мусульманской традиции выбирает лучшие проекции предмета и соединяет их на одной плоскости. Подобным методом пользовался и Пикассо, не принимая его религиозных основ. Исследователями выделяется три способа построения пространства в арабском искусстве. В первом случае горизонтальная глубина заменяется вертикальным пространством, точка зрения находится напротив картины, и взгляд направлен под прямым углом. Персонажи расположены один над другим в порядке, определяемым спиралью горизонта. Во втором случае точки зрения находятся на одном уровне с горизонтальным пространством, которое строится также по спирали. И третий способ в мусульманском искусстве связан с необходимостью углубить пространство, показать персонажи на заднем плане. Для чего вытягивается виток спирали, что означает движение вглубь. Как показано исследователями, использование спирали для организации пространства обусловлено тем, что спираль — излюбленный арабскими мистиками символ движения.

Я очень благодарен за приглашение выступить на семинаре, потому что на примере изобразительной традиции мы с вами находим те точки соприкосновения и, в частности, тот общий единый образ, о котором мы говорили с Сергеем Сергеевичем в прошлом году. Определенный парафраз обнаруживается между Areopagiticum и рядом софистических представлений. Также мы находим ряд соприкосновений и с богословием. В качестве иллюстрации я покажу вам миниатюру «Хронографа», выполненную в традициях иконописных построений, которая изображает землетрясение в Святой земле. Это изображение также построено по спирали. Если бы здесь присутствовал арабский художник, то он решил бы, что это изображение выполнено арабским автором. Подчеркиваю, что это «Хронограф» XVI века.

В мусульманском рисунке, будь то арабеска или зигзаг, все геометрические фигуры (квадрат, треугольник, прямоугольник) в конечном счете стремятся заполнить площадь круга. У круга нет ни начала, ни конца, только центр и исходящие из него лучи, то есть у него есть только одна точка притяжения, и здесь мы находим перекличку с христианской экзегезой образа круга.

И, наконец, обратная перспектива. В отличие от западноевропейского искусства, в православной иконописи (что и подчеркивал отец Павел, говоря о самоценности иконописи) акцент сделан на обратной перспективе. Но в отличие от разобранных нами концепций западноевропейской живописи в обратной перспективе предмет изображается таким, каким человек видеть его не может. До сих пор говорили о восприятии изображения с точки зрения человека, о том, как проходит зрительная ось, где находится зритель, где художник. Но обратная перспектива вообще не имеет представлении о зрителе как таковом. Перед нами предстают изображения, которые в реальности мы никак не можем себе представить. Т. е. фактически в обратной перспективе предметы перестают быть частью реального мира и обретают свою ноуменальную реальности, которая как бы раскрывается в изображении — почему отец Павел и говорил: «Сдернута завеса ноуменального мира». Здесь нужно еще раз подчеркнуть, что линейная перспектива сопрягается со строго фиксированной точкой зрения, как внутренней, так и внешней.

Флоренский связывает различия линейной и обратной перспектив с религиозной устойчивостью сознания. Конечно, он здесь пользуется метафорическим, эзоповым языком, учитывая условия большевистского террора, и это объясняет, почему он не пользуется более строгими, выработанными терминами. Но нам понятно, что стоит за этими терминами. Он также противопоставляет понятие индивидуума, индивидуального лица понятию общины. Здесь опять же понятно, почему он прибегает к такому языку. Известно, что 1924-й год — это время формирование системы народных депутатов, известно также тесное соприкосновение Флоренского с власть предержащими, в частности, к нему за консультациями по немецкой мистике обращался Троцкий, — всё это заставляло отца Павла прибегать к такому метафорическому языку.

И мы видим, что линейная перспектива предполагает лишь внешнюю точку зрения, в то время как обратная перспектива предполагает именно внутреннюю точку зрения, что предопределяет, например, такую художественную условность как сокращение размеров изображения по мере приближения к переднему плану. И если линейная перспектива — это «окно в природу», то в обратной перспективе пространство организовано совершенно особым образом — перед всевидящим оком Творца. И у Флоренского (в архиве) была еще одна работа, которая долгое время не публиковалась (и по-моему, до сих пор еще не опубликована), посвященная изображению глаза в истории изобразительного искусства. Флоренский обратил внимание, разрабатывая тематику перспективы, на то, что еще в древнем искусстве часто изображался глаз, идеограмма глаза. Начиная с древнеегипетского искусства и до синодального искусства в России XIX-го века, подобное изображение глаза оставалось в канонической традиции. С точки зрения обратной перспективы, присутствие подобной идеограммы вполне правомерно. И здесь я хотел бы предложить свою интерпретацию построения обратной перспективы в иконописи при наличии внутренней и внешней точек зрения.

Теорию отца Павла о множественности точек зрения очень хорошо подхватил Лев Жегин, и он же ввел представление о вогнутости заднего плана и выпуклости переднего плана. К сожалению, Жегин рассматривает пространство иконы как материальное, и в этом сказался недостаток его работы. Мы с вами должны ясно представлять, что в иконописи изображается ноуменальное пространство, центром которого является Бог.

И здесь весьма полезно будет обратиться к схеме, которую мы с вами наблюдаем в иконе распятия. Известна работа Дионисися 1500-го года, находящаяся ныне в собрании Государственной Третьяковской галереи.

На примере данной работы можно увидеть воплощение теории обратной перспективы и организации пространства благодаря наличию внутренней точки зрения. Итак, в этом образе мы видим организующую и главенствующую роль креста, который доминирует. Это объясняется тем, что крест является осью мироздания, которая организует все пространство. Достаточно напомнить те эпитеты, которые ему присущи. Например, в Каноне Честному Кресту преподобного Григория Синаита крест именуется «четвероконечной силою», «высото Божественной», «глубино неизглаголанной», «широты безмерной» — т. е. крест воплощает собой все оси, все параметры пространственного континуума. Заметим, что на этой иконе только сотник Лонгин соответствует ракурсом Христу в отличие от остальных фигур, которые изображены в том или ином в повороте. И такое построение фигур не случайно. В работе Дионисия (а его, как известно, называли «философ», намекая на его знакомство с трактатом Дионисия Ареопагита, уже переведенного к этому времени на славянский язык) и фигура сотника, и фигура Спасителя знаменуют две точки пространства. Разумеется, Спаситель не может быть точкой конечной, это начало всех начал. А сам сотник изображен на заднем плане, поскольку именно в момент распятия у него отверзлись очи — и он только вступил на путь прозрения, вступил в этот мир. Таким образом, от сотника Лонгина, от начала прозрения начинается спираль. И этой спирали подчиняется все движение персонажей, мимо стен Иерусалима, мимо жен, через жест Богородицы к жесту Иоанна Богослова, указующего на Спасителя. И именно спиралевидно-изогнутое тело Спасителя задает всю «спиралевидность» этой композиции.

Напомню, что, помимо параллели с построением по спирали в мусульманских изобразительных памятниках, прослеживается аналогичная параллель и с «Corpus Areopagiticum», поскольку там идет прямая цитата и прямая экзегеза таких пространственных построений. Позволю себе цитату, где Дионисий Ареопагит соотносит движение души со спиралью: «Известно, что божественно-разумные существа, соединяясь с безначальным и бесконечным сиянием Прекрасного и Благого, двигаются кругообразно; когда же они промыслительно нисходят в горы к низшим чинам, чтобы всех их направить прямо к совершенству, то двигаются прямолинейно; а так как, несмотря на промышление о низших, они еще неизменно остаются самотождественными Первоначалу Благому, то по ходу движения (а именно: вниз и обратившись к Первоначалу, то есть по спирали — О.У.) это заставляет их двигаться спиралеобразно». Таким образом, термин «спиралеобразно» употребляется и в «Corpus Areopagiticum». Как мы видим, это представление оказалось очень сродни и получило свое развитие в православной иконописи, начиная с рублевского времени.

Наконец, чтобы мы с вами могли подойти к квинтэссенции построения обратной перспективы, которое восходит к таким существенным традициям, я позволю себе показать здесь еще один из рублевских памятников из Евангелия Хитрово — миниатюру с изображением евангелиста за написанием Евангелия.

Эта композиция весьма характерна, и на ее примере мы можем увидеть, насколько правомерно представление о наличии нескольких точек зрения и разноцентрости изображения — как его трактует Флоренский. Мы с вами видим на композиции, что действие происходит в интерьере, поскольку фигура евангелиста размещена на фоне арки. Окно постройки имеет сдвоенные откосы, которые также помещены выше столика для письменных принадлежностей перед евангелистом. Отец Павел впервые обратил внимание на эти художественные приемы — дверные и арочные откосы. Получается, что при вертикальном положении Евангелия, — а именно в таком положении оно присутствует при богослужении, — откосы обращены на восток, и все предметы вокруг него сориентированы на юго-запад, что и показывают откосы. Постамент, который находится справа от евангелиста Луки, обращен на юго-запад, а сам евангелист смотрит на восток.

К сожалению, искусствоведы подчас применяют к иконописи тот же самый подход, что и для линейной перспективы, что невозможно т. к. точка зрения идет не от внешнего зрителя, а от внутреннего зрителя. В частности, В этой работе Дионисия мы видим организацию всего пространства с точки зрения основного персонажа, в качестве которого выступает Апостол. Особенно интересно проследить данную организацию пространства, которая имеет доминанту к единому центру, единому началу в случае, когда изображается не одно, а несколько действующих лиц, и такой единый центр становится началом координат.

Теперь, что касается иконографии Троицы, которая, конечно, не могла не обратить на себя внимание отца Павла в связи с разработкой темы обратной перспективы. Я позволю себе направить по рядам изображение этого образа с тем, чтобы напомнить в каком виде дошел до нас этот памятник.

Обращу ваше внимание, что в данном случае нас интересует изображение на престоле. Казалось бы, этот шедевр изучен вдоль и поперек, но до сих пор не очень обращали внимание на нишу, изображение которой здесь вовсе не случайно. Мы видим, что примерно в это же время Леонардо активно разрабатывает и использует идею точки схода (она присутствует в «Тайной Вечере»), в картине «Благовещение» ди Ланди появляется дверь в центре композиции, а здесь — существует ниша. Она акцентирует на себе внимание, но как-то выпала из существующей интерпретации. Между тем, она также имеет сдвоенные откосы. Расположение этих откосов показывает, что сам престол имеет свою пространственную ориентацию, располагаясь к юго-западу от правого Ангела. Т. е. весь пейзаж с его элементами располагается к западу от Ангела на переднем плане.

Надо сказать, что близко по времени к рублевской традиции примыкает еще одно клеймо, которое не так широко известно — клеймо с кремлевской иконы Архангела Михаила, где мы видим одно из самых ранних изображений Троицы без других персонажей, то есть только изображение самого триипостасного Божества с престолами и элементами пейзажа.

Здесь мы видим, что Ангелы запечатлены на фоне проема, у проема также присутствуют откосы, которые показывают расположение самих Ангелов. Т. е. сам фон и элементы пейзажа находятся к западу по отношению к трем Ангелам вместе. Ангелы же, Троица пребывают на востоке, и здесь применима обратная перспектива.

Здесь мы вновь сталкиваемся с непониманием современным искусствоведением относительно расположения точки зрения в иконе. Ведь каждый раз идет интерпретация памятника от точки зрения зрителя, а какой может быть зритель при изображении триипостасного Божества? Что может быть к востоку от Эдема? И очень странно встречать интерпретацию, которая утверждает, что, с точки зрения перспективы, элементы пейзажа расположены за Ангелами. Они никак не могут быть за Ангелами, потому что Ангелы — на востоке. Т. е. здесь, действительно, перед нами сдернута завеса, потому что, с точки зрения ракурса подножия, точка схода находится перед зрителем, а линия горизонта за ним. Вот это первоначало с множеством точек зрения, расположенное на линии горизонта, на предлагаемой схеме находится за зрителем. Зритель образно погружен в это ноуменальное пространство, которое организовано не от него (зрителя), а организовано особым образом. Восток здесь расположен по умозрительному лучу. Композиция не строится линейно слева направо, здесь — фронтальное расположение умозрительной оси. Восток находится перед данным образом, а запад находится на заднем плане.

Для нас непостижимо подобное представление, непостижимо размещение зрителя, которому дозволяется быть, полагаться, стоя перед иконой, в таком ноуменальном пространстве. Подобное погружение зрителя в ноуменальное пространство было обусловлено исихастской практикой. Всем нам известен этот образ Троицы, но никогда не говорится, что этот образ в данной композиции, в данном построении писался лишь в монастырской исихастской культуре. Естественно, что позднее по мере обмирщения находили копии, реплики, повторения, но появление этого образа имело место в сугубой среде, где практиковалась умная молитва. И, разумеется, образ, который возникал во время молитвы, благодаря исихастскому энергетизму, сохранялся в этом памятнике. И этот образ затем оставался запечатлен на образе, который был равночестен. Мы знаем, что образ равночестен Христу, Евангелию и мощам.

Конечно, интерпретации, которые мы тут наговорили, могут быть не только дерзновенны, но и отклоняться от восприятия современников. Поэтому мне представляется логичным указать на прямого хранителя традиции — на Иосифа Волоцкого, который начал беречь наследие Андрея Рублева и впервые создал копию с образа, написанного Рублевым. Копия «Троицы» была написана в мастерских Иосифо-Волоцкого монастыря в 1385 году мастером Паисием. В «Слове пятом» преподобного Иосифа Волоцкого Просветителя есть квинтэссенция той экзегезы образа, которую сейчас мы с вами пытались представить и проанализировать на примере рублевской Троицы. «Почему святые божественные отцы заповедали нам изображать на святых иконах явления святой Троицы в образах Бога, Царя и Ангела…». Здесь проводится анализ художественных условностей в изображении Троицы.

«…Сидение на престоле объявляет царственное достоинство, господство и власть Святой Троицы; круглые венцы изображаются на священных главах Святой Троицы, потому что круг — это образ Бога, Первопричины всего: как круг не имеет ни начала, ни конца, так и Бог безначален и бесконечен (здесь можно даже говорить о прямой античной реминисценции — О.У.). Крылья изображаются на иконе для того, чтобы показать, что Святая Троица пребывает на Небе, там вольно передвигается, возводит к Небу, не имеет в Себе тяжести и не причастна ничему земному. Скипетры в руках у Святой Троицы свидетельствуют о Ее власти, самодержавии и могуществе. Вот какой смысл имеет изображение Святой Троицы с атрибутами Бога, царя и ангела». (Иосиф Волоцкий Просветитель. Слово пятое).

Иосиф Волоцкий тактично замечает: «Все, что говорится о Боге, и все изображения Бога не могут вполне передать силы и величия Господа, но приспосабливаются или к слабости человеческого восприятия, или к обстоятельствам явления Бога. <…> И мы также веруем и исповедуем …, что воистину Авраам видел Святую, Единосущную, Нераздельную и Всемогущую Троицу, мы изображаем на святых иконах этот Божественный и досточтимый образ Святой Троицы, Неописанной, Неизреченной и Непостижимой (как и полагается в апофатическом богословии — О.У.) по Своему Естеству, и поклоняемся ему». (Слово пятое).

Самое замечательное, что именно у Иосифа Волоцкого мы находим выражение, которое было бы весьма большим подспорьем для отца Павла Флоренского. Это выражение говорит о той экзегезе образа, которая была представлена в творческой лаборатории в эпоху Андрея Рублева. Цитата: «И мы сподобились в наше время изображать и писать Святую Троицу на честных иконах Такой, Какой Она в то время являлась». (Слово пятое). Здесь преподобный Иосиф Волоцкий наследует традицию такой православной трактовки образа, которая утверждает, что на иконе Троицы изображается то Первоначало, которое в свое время появилось в Ветхом завете.

Мы с вами проводим нашу встречу на Сретение, в праздник встречи Ветхого и Нового завета, и мы видим, что в образе Троицы действительно произошла встреча традиции времени праотца Авраама и времени Андрея Рублева. Это также встреча, говоря языком модели Флоренского — Раушенбаха, двух плоскостей, встреча ноуменального и феноменального пространств. И, конечно, это дает нам сегодня возможность в рамках нашего антропологического семинара посвятить разговор теме экзегетики православного образа так, как он воспринимался отцом Павлом Флоренским.

Генисаретский О.И.: Спасибо. Уважаемые коллеги, нам предстоит серьезное испытание. Во-первых, не имея постоянно перед глазами всей совокупности образов, которые упоминались, причем одновременно и сразу, довольно трудно держать все это содержание вместе взятое. Это вечная трудность работы с искусствоведческим и иконическим материалом.

Во-вторых, сама по себе тема «Символизм прямой и обратной перспективы» уже успела с тех времен стать традицией. Традиция таких толкований уже достаточно изощренная, но в связи с привлечением все более широкого круга сравнительно-типологических соответствий, видимо, и дальше будет продолжать развиваться и изощряться. Поэтому нам сейчас очень важно выбрать тему коммуникации и обсуждения здесь, ибо традиция этих толкований пошла в другую сторону, чем то, что успел с ней до 1925 года сделать отец Павел. Отец Павел, тяготея к литургической иконологии, к включению изобразительного материала в целостное храмовое действие и усматривая, в том числе, игру прямых и обратных перспектив в самом процессе богослужения, постепенно от этой тематизации перспективы отходил. Первые его лекции 1921-го года во ВХУТЕМАСе так и назывались: «Анализ перспективы». Это то, что он читал поначалу во ВХУТЕМАСе людям в бушлатах уже в светском советском учебном заведении. А по мере того, как он углублялся в эту тему на фоне всего круга его работ, связанных с философией культа, последний цикл лекций 1924-25 годов назывался уже «Анализ пространственности». То есть произошел переход от перспективы к осмыслению роли пространственности и пространства как такового в целом, и тема перспективы там стала частной. В сохранившемся и опубликованном конспекте лекций и в книге, которая была написана уже после этих лекций, эта тема занимает небольшое место.

Сейчас мы можем задать вопросы к тому изложению, которое мы услышали. И я хотел бы для начала попросить Олега Германовича сказать, как он оценивает изменения в трактовке этой темы по сравнению с тем, что было в 20-е годы прошлого века, и в том состоянии понимания символизма прямой и обратной перспективы, которое бытует сейчас. И к этому я бы добавил еще одно вопрошание. Манера созначать ноуменальное с божественным — это, все-таки, фигура мысли естественной теологии, перестающая работать тогда, когда речь заходит о религиях откровения. Ноуменальное — умопостигаемое, иначе говоря. Почему умопостигаемое, ноуменальное — это реальность духовно-откровенного порядка, а не наша, присущая нам как естественным существам способность естественного разума?

Т.е. интенция, которая двигала отцом Павлом, заключалась как раз в том, чтобы отойти от обмирщвленного понимания природы искусства, которое он атрибутировал западному искусству, и показать духовное и художественное своеобразие мира иконы, мира православного храма и т. д. Но в той мере, в которой она (интенция) выполнялось в аппарате математики или в терминах естественного разума — почти в кантовском смысле, эта задача была вряд ли разрешимой. И может быть, переход к другому тематизму пространственности в рамках философии культа — это было продолжением внутреннего поиска. Как Вы обосновываете или оправдываете (в смысле тео- и антроподицеи) использование символизма ноуменальности как высшего выражения нашей духовной природы и судьбы? Вот такой вопрос я позволю себе задать, поскольку и название Вашего доклада, и его дискурсивный строй основаны на различении феноменального и ноуменального, чувственнопостигаемого и умопостигаемого. Но все умопостигаемое лежит в пределах только разума, как сказал бы Кант, или может там оказаться. Ваша интонация была явно другого рода.

Итак, вопросы: новые элементы в трактовке символизма прямой и обратной перспективы сейчас по сравнению с временами столетней давности, и почему снова звучит гимн умопостигаемости? Для Иосифа Волоцкого это более чем понятно со всеми его жизне- и социостроительными интенциями. Сама экзегеза визуального образа приурочена к очень определенной фазе церковной жизни. После того, как мы прошли этап оглашения и крещены, в хорошие времена был еще целый год этапа просвещения, когда вошедший в церковную жизнь человек должен был в тонкостях прочувствовать хотя бы один годичный цикл церковной жизни в литургическом календаре. Это была фаза такой, если угодно, магистерской. Т. е. сначала вас оглашали, вводили в жизнь — это первое погружение в материал, потом крещение, а затем была, метафорически выражаясь, некоторая аспирантура. Т. е. все священные изображения, гимны, сама священная хореография — все это нужно было постигать. Но это — действие обучения. Таким образом вновь крещенный человек доводится до кондиции, то есть он уже с рассуждением может участвовать в храмовом действии. Но это вспомогательная процедура внутри церковной жизни, она о ее духовной стати и сути не заботится, она только приуготовляет.

Это я пояснил смысл своего вопроса, и одновременно попытался тематизировать последующую дискуссию, если таковая сможет случиться.

Ульянов О.Г.: Отвечая на Ваш первый вопрос о том, в чем разница между пониманием 20-х годов и последующим этапом в развитии философии О. Павла, хочу заметить, что, да, эволюция была — от акцента на перспективе к пространственности. Это вне всякого сомнения. Но любая такая умственная деятельность сильно сопряжена и с жизненными позициями. Я позволю себе подчеркнуть, что акцент был поставлен отцом Павлом на этой частной, — какой она стала позже, — проблеме в связи с необходимостью спасти то, что являлось самоценностью для отца Павла как священника, а именно — непосредственно иконописную традицию, поскольку во главу угла в 20-е годы в качестве доминирующей ценности были поставлены традиции западной живописи. И, воюя с западной традицией, отец Павел подспудно защищал и православные святыни, а именно, иконы. И именно на этом построена его интенция разграничить западную и православную традиции в изобразительном искусстве, отделить, так сказать, зерна от плевел и показать самоценность, которая была в обратной перспективе, воплощенной в православной иконописи. Парадокс заключается в том, что отца Павла теперь с его такой позицией отнесли к защитникам авангарда. Прямые параллели, например, проводятся между о. Павлом (используя при этом некорректно цитаты из его работ) и Давидом Бурлюком. Находят между ними общие точки соприкосновения, и то абстрагирование в образе, которое вынужден был сделать о. Павел, стало укладываться в прокрустово ложе современного авангардизма. Я подчеркиваю, что акцентирование темы перспективы, все-таки, определяла действительность, поскольку в то время как раз развернулась кампания по вскрытию мощей и конфискации церковного имущества. Вот чем определялась настойчивость о. Павла, внимание к теме, чтение публичных лекций — был целый цикл лекций, посвященных данной проблеме. Когда эти попытки оказались достаточно бесперспективными, то он перешел к анализу пространственности. Это не значит, что для Флоренского эта тема полностью исчерпала себя, но таковы были обстоятельства времени.

Почему появляются такие вольные параллели между философским дискурсом и богословским языком? И наоборот — появляются такие смелые введения сугубо философской терминологии в богословский язык? Здесь мы должны говорить, конечно, не только о внешних обстоятельствах, но и о сложной личности самого Флоренского. Он, конечно, получил мощную подпитку из философии Лейбница. У Лейбница уже присутствуют те понятия и термины, «живые точки зрения», которыми Лейбниц оперирует как монадами, субстанциями, правда, не выходя за рамки философского дискурса. Развивая рационализм, тем не менее он строит пространственный континуумом, подчиняя его законам монадологии. У отца Павла, конечно, были весьма продуктивные попытки создать некий мостик к двум противоположным областям — философии и богословию, которые он переживал и в себе. И это в данном случае были отголоски философского знания Лейбница. И в то же время, здесь проявился недостаток теории пространства, к которой он подходил, пытаясь втащить туда философский дискурс.

Действительно, чтобы быть адекватно понятыми, мы должны разграничивать (и я здесь полностью солидарен с Олегом Игоревичем) свой методологический аппарат. Говоря о ноуменальности, мы должны определиться, в каком контексте мы будем ее определять. Поскольку все-таки основным предметом стало творчество Флоренского, который совместил в себе такие две такие позиции, две системы, то мы должны были их проанализировать. Мы должны были показать pro и contra в данном подходе, который, на мой взгляд, вполне может развиваться. Почему? Посмотрите, мы с вами увидели удивительные точки соприкосновения в совершенно разных культурных традициях. Они действительно умопостигаемы, но нельзя их представить воочию. Они, безусловно, нуждаются в дедукции. Пока для нас это остается трудноразрешимой проблемой. Сама постановка проблемы таких сопоставлений была неожиданной для многих, были неожиданны и точки соприкосновения. Тем не менее, они существуют. Определяется ли это близостью традиций? Можно и так трактовать: вот Русь под татарами — вот вам и мусульманство, и восприятие мусульманского искусства. Но я подчеркиваю, что все-таки мы имеем дело с такими особенностями человеческого мозга, как его способность репродуцировать определенные явления. Не случайно Флоренский обращается к Гете или к платоновскому миру идей. Эти явления присущи человеческому мозгу, их интуитивно воспроизводит ребенок, как образ пространственности.

Генисаретский О.И.: Т. е. Вы соглашаетесь с моим скрытым упреком. Раз это естественное свойство мозга, т. е. нашей человеческой природы, то этот тип дискурса принадлежит естественной теологии. Богословие тоже сложно устроенная реальность, и там есть такой раздел «естественной теологии», когда объясняется нечто относящееся к духовной жизни в терминах соприродности. И Ваши параллели очень убедительны, они проблематизируют ситуацию. Этот жанр работ — толковать и дальше природу символизма в прямой и обратной перспективе, он будет продолжаться. И по мере того, как эти сопоставления будут накапливаться, это будет длиться и длиться как отдельная естественно-теологическая линия толкования символизма прямой и обратной перспективы. Эта работа очень интересная, и она обещает выявление этого визуального языка, как совершенно самостоятельного наряду с математическим, с естественным языком и т. д. Это одна часть того, что мы можем здесь обсуждать. Спасибо за ответ.

Уважаемые коллеги, какие-то вопросы в обозначившейся рамке у кого-то образовались?

Макеев Ю.К.: Я работал с Борисом Викторовичем Раушенбахом в Совете по мировой культуре. Я хотел бы отметить, что прямолинейность распространения света — это не более чем аксиома, принятая в физике достаточно давно. Аксиома — вещь конвенциональная, принятая по договоренности. Косвенным доказательством того, что это возможно не так, является волновая модель распространения хромотипных излучений, где векторы магнитной и электрической напряженности идут по спирали. Это первый момент.

Второй момент. Я хотел бы также отметить, что картина мира, которую мы «наблюдаем», конвенциональна и конструктивна. Мы ее сами конструируем в соответствии с жизненным опытом и социально обусловленным сознанием, я отличаю его от бессознательного. Мы в свое время с Борисом Викторовичем делали такие краткие эксперименты…

Генисаретский О.И.:: Сначала, пожалуйста, вопросы.

Макеев Ю.К.: Тогда первый мой вопрос касается прямолинейности и конвенциальности.

Ульянов О.Г.: Наше представление условно настолько, насколько условна та или иная научная терминология. И я очень рад, что здесь есть последователи Бориса Викторовича, потому что последней его разработкой было применение понятия векторности в триадологии. Здесь можно показать, насколько продуктивным или непродуктивным является обращение к данным направлениям математического моделирования. С одной стороны, мы говорим о модели мироздания, — мы вынуждены об этом говорить. С другой, — мы должны эту модель мироздания представить для себя достаточно осязаемо и зрительно, чтобы она была воспринята… Здесь есть определенная степень условности и в рамках традиции, тем не менее, мы все-таки находим себя в определенной традиции на том этапе развития, на котором она находится. Я говорю о современном этапе в развитии картины мироздания. Здесь важны критерии, которые мы применяем к картине мироздания. Мне показался продуктивным подход отца Павла Флоренского, который смог развить Борис Викторович Раушенбых. Проштудировав Лейбница, Флоренский прекрасно осознавал, что ноуменальный мир многомерен…

Генисаретский О.И.: Но тогда это было общим местом, и в этом нет никакого интеллектуального подвига Флоренского.

Ульянов О.Г.: Но здесь есть конфликт. Если берется одна часть представлений о некой пространственной движущейся точке, о субстанции, то это представление должно оставаться в рамках этих категорий. Монады не имеют ни входа, ни выхода. Флоренский взял эту параллель монады — точки зрения и применил это представление к пространственно-временному континууму. Здесь буквально получился парафраз из Лейбница про точку в движении. Своим языком Флоренский фактически повторил то же самое, хотя у Лейбница речь идет о том, что эта точка движения остается сама по себе недоступной, замкнутой, и не имеет ни входа, ни выхода.

Генисаретский О.И.: Спасибо, ответ на вопрос получен. Я только бы напомнил вам, уважаемые господа, замечательную статью Сергея Сергеевича Хоружего под названием «История света». Что очень характерно, — он говорил не об истории воззрений на свет, а, по-моему, вопреки самому себе, он впервые радикально онтологически поставил этот сюжет. У света у самого как такового есть своя история. И мы в данном случае имеем дело с определенной фазой в трактовке этой истории. Недаром Гуссерль говорил, что вся геометрия Евклида — это не более чем традиция. Есть такая традиция под названием «геометрия Евклида». А есть традиция визуально-геометрической трактовки художественных произведений и она полнокровна, полноценна и будет развиваться. Но не стоит, мне кажется, сейчас так сразу на теоретико-познавательные сюжеты сползать, потому что явно невозможно в условиях трактования одного-двух-пяти образов разрешить проблематику пространственно-временного устройства мира.

Реплика: У меня одно замечание. Интерес авангарда к работам Флоренского и к обратной перспективе связан с тем, что авангард отказался от прямой перспективы. Есть статьи о сопоставлении живописи и иконописи и т. д. Но сам Флоренский не авангардист…

Генисаретский О.И.: Преподавая во ВХУТЕМАСе, он был в прямом контакте с производственниками, с конструктивистами, со всеми прочими, и в своих работах он трактует эти явления. У него есть яркие страницы про кубизм, про супрематизм и т. д.

Реплика: Но авангард был такой, что он не мог его терпеть.

Генисаретский О.И.: Нет. Интеллектуал не может чего-то терпеть или не терпеть, он его описывает.

Реплика: Обстановка во ВХУТЕМАСе, простите, была такова, что Флоренского травили. Эту травлю продолжали в ЛЕФе, Маяковский…

Генисаретский О.И.: Ну да, а некоторые травили, а некоторые — как Хлебников, — ездили к нему в гости. Это — жизнь, с Вашего позволения.

Реплика: Ну, да. А вопрос такой: Вы обрисовали типы культур: западноевропейская, православная, китайская, индийская. Что означает для всей культуры господство той или иной перспективы, скажем, для духовной жизни? Меня особенно интересуют китайская и индийская культура.

Генисаретский О.И.: Другими словами, что нам дает для синтетического видения природы искусства факт наличия разных перспектив в разных культурах?

Ульянов О.Г.: Кратко говоря, мы сразу можем видеть то место, которое носитель конкретной культуры себе отводил в системе мироздания по отношению к Творцу. Вот о чем говорит фактор наличия различных систем перспективы. С этой точки зрения, родство ряда признаков в китайской, индийской и пр. традициях очень симптоматично. К сожалению, на это не обращалось должного внимания. Почему возникает смена различных традиций перспективы, в частности, на Западе? Это связано (и я пытался это показать на примере Бэкона, Альберти) с изменением картины мироздания, мировоззрения и, фактически, с чувством некой потери человеком «точки», своего места. Не случайно говорят, что есть место Бога или «заднее Бога». Утратив эту точку, что и произошло на западе, человек создал иллюзию, создав искусственную точку. Он почувствовал, что его точка и его место в пространственном континууме оказались утраченными.

Генисаретский О.И.: То есть, секуляризация, но это ответ идеологический, а не антропологический.

Штейнер Е.С.: У меня есть несколько вопросов и несколько соображений. Для начала один короткий вопрос. У Флоренского есть замечательная фраза о том, что с помощью обратной перспективы мы видим «фонтан реальности, бьющий в мир». Эта тема не прозвучала в докладе, а я честно говоря, увидев в рассылке тему доклада, обрадовался и подумал, что именно здесь, на семинаре по синергийной антропологии, я наконец услышу, как визуальный текст (если допустимо так сказать об иконе) может нам что-то дать дополнительно к интерпретации, пользуясь терминологией Сергея Сергеевича Хоружего, «внеположенного истока». Иначе говоря, как может работать этот «фонтан реальности» в иконе, и что нам это может дать для синергийной интерпретации? Мне хотелось бы услышать Вашу точку зрения.

Генисаретский О.И.: И возможно ли это в рамках искусствоведческого рассмотрения, или все-таки надо вернуться, хотя бы умозрительно, в пространство храма и литургического действия, где иконы и работают?

Ульянов О.Г.: Я попытаюсь остаться в рамках своего доклада, потому что звучание это для меня непривычно — «фонтан реальности». Но на самом деле это ни что иное, как эманация благодати, Первоначала. С одной стороны, эта эманация трассирует (оставляет след) в нашем зримом, феноменальном мире, ее можно запечатлеть. С другой, — само Первоначало сопутствует этой эманации. Оно подвижно и неизменно, но, оставаясь в рамках искусствоведения, мы не рассматриваем то, как Первоначало себя находит. Это вне рамок доклада. Я упомянул «Corpus Areopagiticum», там подразумевалась определенная иерархичность в отношении эманации Благодати. И мы можем говорить, все-таки, о некой бинарной системе. И это воплощает в иконе именно перспективная модель. Перспектива позволяет нам видеть это движение света при всей условности зрительной оси. В то же время мы можем говорить, что в определенной точке, где имело место движение света, имело место соприкосновение с той или иной субстанцией, то есть что происходит эта встреча. Когда Флоренский говорил об окне, о завесе, — это все терминология западной традиции. Он употреблял эту терминологию, чтобы оттолкнуться от нее как от противоположности, потому что, конечно, какое может быть окно, какой может быть покров, когда происходит встреча. Другое дело, что сама встреча может породить свое пространство.

Генисаретский О.И.: Третий круг этого изложения показывает, что в трактовке символизма должна быть какая-то критическая часть. Пора задуматься о пределах, разрешающей способности этого визуально-геометрического символизма, о его выразительной силе применительно к духовной жизни и к опыту таковой. Потому что исхождение Духа Святого — это вовсе не эманация, даже в самом общем популярном богословии. Т. е. каждый символизм, каждый схематизм имеет свои выразительные пределы, и тот пионерский порыв, который был осуществлен отцом Павлом, — это была докритическая фаза. Расширяя базу сопоставления с разными искусствами, Вы уже, по сути дела, переходите к некому скриптокритицизму применительно к этому символизму. Может быть, на каких-то следующих стадиях эту работу критической рефлексии имело бы смысл проделать отдельно.

Штейнер Е.С.: Младший современник Флоренского Э. Пановский, менее чем через 10 лет после написания работы отцом Павлом, опубликовал книгу «Перспектива как символическая форма», где дал подробный обзор всего этого, так что теоретическое осмысление возможностей эстетико-геометрических построений пространства на плоскости появилось достаточно рано. Вопрос в том, как это можно соединить с позицией философии или богословия. И как из того или иного способа организации пространства на плоскости можно вычленить коммуникацию с, условно говоря, Внеположенным Истоком.

Михаил Смирнов: Я хотел бы присоединиться к тем замечаниям, которые высказал Олег Игоревич [Генисаретский]. Логика ноуменального и феноменального, икона как граница между этими мирами, — все это невольно попадает в терминологию двух реальностей. Оказывается у нашего мира две реальности. Но это научная абстракция, она возможна в рамках какой-то теории. А мы — живые люди, мы живем в этом мире, и у нас одна реальность.

Генисаретский О.И.: А, как говорится, откуда такие сведения?

Смирнов М.: Просто есть представление о видимом и невидимом в мире. Господь, ведь, сотворил не два мира, не две реальности, а один мир, одно творение — видимое и невидимое. Это просто замечание.

Генисаретский О.И.: Замечание-то сильное, потому что лествичная картина мира, где размещается умопостигаемое и чувственно постигаемое — это предел развитости, на котором остановилось языческое умозрение. В нем вообще ничего специфически христианского нет. Это свойство всех архаических моделей мира: лествичность, восхождение от земного — к небесному, от чувственно постигаемого к умопостигаемому и т. д. Это если Ваш вопрос довести, так сказать, до зубодробительной простоты.

Ну, это вопрос не мной был задан! Если еще вопросы?

Дубко Г.Е.: Можно ли сказать, что православный иконописный канон включает в себя все перечисленные Вами традиции как составляющие и таким образом как бы синтезирует их всех?

Ульянов О.Г.: Можно, наверное, было бы говорить о некотором синкретизме этих традиций. Мне показалось, что здесь мы могли явственно проследить точки соприкосновения и отличия, сближения и разбега. Конечно, в самом каноне находит свое отражение и определенная предшествующая традиция, это вне всякого сомнения. Например традиция «доперспективного» искусства явно была взята на вооружение, как бралась на вооружение та или иная философия, которая мной упоминалась. В этом отношении отец Павел был вполне адекватен своему внутреннему визави, потому что он понимал, что — да, брал на вооружение, использовал иные традиции, руководствуясь тем, что существование истины находило свое проявление и в иных культурах, у иных философов, в иных традициях, в ином богословии.

Вы знаете, и святые отцы говорят, что можно опираться на Платона, например, и других, поскольку это были те или иные воплощения Вечной Истины. Только в этой мере можно говорить о существующей общей подоплеке, базе, но никак не о смешении традиций или о суммировании тех или иных подходов. Я хотел бы подчеркнуть, что у нас экзегеза образа останавливается только на Василии Великом. А потом следует «Изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, где в рассуждениях об образе и первообразе повторяется Василий Великий. Почему-то у нас каждый раз в рассуждениях выпадает тот текст, который является возможностью встречи богословия и философии, а именно «Corpus Areopagiticum». Не случайно сказано, что и отец Павел был недостаточно знаком с корпусом. И в наши дни он получает нежелательные интерпретации — из него вытягивают и суфизм, и все, что угодно, хотя, я подчеркиваю, что мы должны рассматривать вещь, явление, прежде всего, в контексте. Именно об этом часто забывают. Наверное, это свойство рефлексирующего ума, который, чтобы прибегнуть к анализу, должен поставить себя в центр, определить себя по отношению к чему-то — объекту, явлению. И здесь, естественно, «Я» доминирует над тем, что представляет собственно явление как таковоое. Я имею в виду прежде всего «Corpus Areopagiticum» в контексте времени. Не случайно образ, как первообраз, который укладывается в рамки литургического богословия, впервые разработан именно в «Corpus Areopagiticum», но об этом часто забывают. Поэтому здесь исходным — для образа и православного канона — является, конечно, «Corpus Areopagiticum». Понятие парадигмата впервые появляется в этом корпусе. Когда тащат Ареопагита к Платону, неоплатонизму, то об этом часто забывают. Это, конечно, отдельная тема для анализа, но канон нельзя трактовать как некую отвлеченную сумму тех или иных перспектив. Здесь есть определенная база.

Тема «от образа к Первообразу», тема представленности ноуменального мира в феноменальном — сквозная, краеугольная тема, которая проходит через все богословие образа, и в этом смысле мы вынуждены каждый раз четко обозначать свой понятийный аппарат, чтобы не было вольного смешения философствования и теологических вещей. Но в целом, самое главное в каноне, что было утверждено и на соборах — это равночестность Образа, Креста, Евангелия и Мощей. Эта равночестность совершенно разных категорий и материальных, и субстанциональных. И их равночестность является краеугольной для иконописного канона, а переклички, которые наблюдаются с другими традициями, обусловлены общей системой.

Генисаретский О.И.: Да, и мы все, честно говоря, являем собой образ и подобие Божие — каждый, персонально.

Я только напомню еще, что у отца Павла есть одна фраза, которая ведет к немного другой — собственно философской стороне трактования этого символизма. Он уподоблял символизм прямой и обратной перспективы диалектике. Вообще в 20-е годы у отца Павла было несколько признаний позитивного довольно свойства в адрес диалектического материализма и, в частности, в адрес диалектики как особого оборота мысли. Поэтому наряду с прямой и обратной изобразительной перспективой также вполне естественно стали говорить про прямую и обратную перспективу во времени — про течение времени из прошлого в будущее или поступание будущего к нам, т. е. как бы наступание его из самого будущего. Как и во всех других случаях, где есть перспектива, любая векторность. После того, как один раз символический смысл перспективы был описан в пространственной сфера, он метафорически был перенесен и в другие. Например, в коммуникации — прямая и обратная перспектива в виде коммуникативных жестов одного и другого участника, что позволяло говорить о диалогической синергии.

Вообще, если смотреть на весь корпус текстов отца Павла, то можно видеть у него такие параллельные потоки одновременной работы. На самом деле, интересно сопоставлять по датам и по дням разные его тексты из разных областей. Все идет очень плотным энергичным потоком.

<Сергей?> Михайлович: Но все-таки не диалектика, а антиномизм.

Генисаретский О.И.: Антиномизм — это «Столп и утверждение Истины», от которого он потом практически отрекся, как от произведения школьного богословия. У него есть много суждений такого рода…

<Сергей?> Михайлович: Писал же Лев Толстой, что, мол, неужели «Анну Каренину», эту дрянь, еще кто-то читает!

Генисаретский О.И.: Ну, да, типа таких суждений: школьное сочинение, оно было выполнено, задача решена, диссертация защищена. Все, идем дальше. И в 20-е годы у него есть уже фраза — именно про диалектику. Ну, это, может быть, как отдельное суждение.

Итак, поток разных перспектив, и работа с разными перспективами. Точно также, как затронутая Олегом Германовичем [Ульяновым] очень интересная тема арок — она в других терминах развернута в теории ракурса в основной книге о. Павла, где изображение в фас — это один тип изображения, а повороты в профиль и любые ракурсы — это ведь тоже такая векторная реальность, куда поворачивается зрение.

Ульянов О.Г.: Сергей Михайлович, как мне кажется, меня тоже к этому — антиномии у о. Павла, подводил. Поскольку В 20-е годы происходили имяславские споры, которыми Сергей Михайлович как раз занимался, обсуждалась тема антиномии имени. Может, в моем докладе этого немного недоставало, и я слишком отклонился в словесный текст, но антиномия образа у Павла Флоренского, я думаю, должна была тоже прозвучать.

Генисаретский О.И.: Но книга-то прервалась, цикл работ прервался просто потому, что никаких перспектив ее издания не было. А что касается ВХУТЕМАСа и этих лекций, Вы только представьте себе такую простую вещь: во всей Москве было только одно заведение, где платили зарплату. Это был ВХУТЕМАС, и поэтому в первые годы туда собрались абсолютно все, независимо от идеологических и всех прочих разночтений. По мере того, как дело продвигалось к середине 20-х годов, и власть определялась, стало больше таких мест, площадок, то во ВХУТЕМАСе начались идеологические бои, и потом студенчество сожрало профессуру — и в 1927 году его закрыли. Но этот момент солидарности, замешанный на жизни и смерти, тогда был достаточно важен, то есть его нельзя просто сбрасывать со счетов, была довольно жесткая реальность. И чтобы читать свои лекции, отцу Павлу приходилось четыре часа в один конец ездить из Сергиева Посада в Москву. Это тоже момент не из самых приятных — рабочий день тратить только на дорогу. Потом, когда он начал работать в Электротехническом институте, у него появилась здесь новая квартира. Так что не только в духе, но и в плоти времени надо представлять себе, как все это происходило.

Штейнер Е.С.: Если настало время для соображений, то я хотел бы высказать пару. Я как искусствовед в одной из прежних реинкарнаций с большим сочувствием отношусь к искусствоведам, выступающим в неположенной аудитории. Приходится очень много говорить того, что для искусствоведов очевидно, а для неискусствоведческой аудитории никогда не бывает полностью очевидно. В результате наступает некоторый когнитивный диссонанс, который, признаться, возник и у меня. Я не вполне следил за линией развития примеров и образов в перечислении западной линейной перспективы. В частности, я не убежден, что упомянутый Роджер Бэкон оказал какое-либо реальное влияние на первых перспективистов. Так, его младшие современники — Каваллини, Джотто — вряд ли о нем вообще слышал.

Линейная перспектива и оптическая революция на западе началась, строго говоря, не с перспективы как таковой, не с изображения пространства на плоскости, а с изображения трехмерного тела в двухмерном пространстве. Т. е. сокращение лежало в основе открытий Джотто и художников, которые пошли за ним. А уже потом начались линейные, оптические и геометрические построения, которые потом суммировал Брунеллески. Однако же Мозаччо и художники его поколения сделали отличные образцы первых точек схода («Троица» Мазаччо и т. д.). И здесь еще была упомянута воздушная перспектива. Может быть, я неправильно понял, но мне показалось, Вы сказали, что отец Павел ввел это выражение. Но вообще-то оно существовало в кватроченто и соответственно далее. Это можно найти в научной англоязычной литературе и в описании визуальных построений и систем передачи пространства в художественном искусстве XV века в Италии.

Интересно отметить, почему Флоренский называл прямую перспективу «машиной для уничтожения реальности», а обратную перспективу — «фонтан реальности». Здесь как раз можно обратиться к очень четким графическим формулам с изображением глаза и внешней реальности или точки зрения, а еще лучше сказать — точке стояния, которая в результате всей живописи, использующей линейную перспективу, свелась к картине мира, как она запечатлена в одной единственной точке в одном единственном глазу.

В докладе еще прозвучало то, с чем мне показалось правомочнее скорее не соглашаться, а именно с уподоблением или каким-то сближением китайской (или лучше сказать, дальневосточной, китайско-японской системы изображения пространства на плоскости) с системой обратной перспективы. Осмелюсь заметить, в моем представлении — это решительно не так. Тут я высказываю свою позицию. Точка зрения китайского художника не находится за ним или зрителем, ее вообще нет. Это та самая перспектива, которая использует множественность точек схода, а точнее точек схода нет вообще, нет центра ни в человеке как в линейной перспективе, ни вне человека, т. е. в том мире или божественной реальности, центр которой везде, а окружность нигде. Это можно уподобить в качестве несколько вольной параллели визуальным условностям иконописи. В китайской живописи есть разрывы пространства, которые на визуальном уровне изображаются или облаками или просто белыми прогалинами между отдельными участками. Отдельные участки могут быть разными по величине, но они приблизительно одинаковы с точки зрения их сокращения или перспективности. Это никогда не ракурс, это взгляд извне сверху. Иногда говорят, что это взгляд с точки зрения летящей птицы, — эта характеристика ближе, но тоже не совсем правильно. Это взгляд ниоткуда. И это прямо коррелирует с представлениями о личности в дальневосточном культурном ареале. Нет точки зрения, нет и индивидуального самостояния, самосозерцания и самополагания, что корреспондирует с коллективной точкой зрения. Индивидуальный же взгляд художника прямо кореллирует с индивидуалистической отдельной позицией, которая только одна и предполагает геометрически корректную точку схода. Но самое главное, что икона, по-моему, противоположна принципам построения дальневосточной картины.

Михаил Пронин: У меня короткое соображение, которое, мне кажется, может быть полезным. Это будет как взгляд с другого ракурса.

Когда летчик летит в самолете или если вы едете в машине, то у вас может быть два способа восприятия дороги. Либо вы наезжаете на дорогу или набегаете на землю, либо земля набегает на вас. Это две точки зрения или две перспективы восприятия реальности. В одной реальности может быть адекватным один тип деятельности, или вы можете бытовать в одном качестве, а в другом способе восприятия реальности вы начинаете и жить иначе. В одном случае авария неизбежна, а в другом вы сможете выйти из ситуации. Это первое, что я увидел в докладе, и можно здесь какие-то ниточки протянуть. Например, можно понять, что есть возможность переключаться из одного типа восприятия реальности в другой, находясь при этом как бы в одной и той же точке пространства. И, соответственно, в одном случае ты будешь заниматься отражением, а в другом случае порождением какого-то мира. И в одном тебе отводят какую-то роль а в другом, ты сам начинаешь играть какую-то роль. То есть наше восприятие, понимание пространства, как-то влияет на нас.

Наверное, можно еще сказать и про то, что наши воззрения на пространство определяют и карту окружающей местности. Часто мы это не осознаем, и не имеем сил это изменить. Мне представляется, что стоит поговорить и о том, что некоторые художники (в том числе, и слова) изображают в произведениях свою систему внутреннего пространства. Достаточно вспомнить стихотворение Есенина «Сукин сын», когда он видит собаку той же, что и он масти, начинает переживать себя и в качестве никому неизвестного человека, и известного поэта, который приехал обратно в эту деревню. Это тоже в определенном смысле столкновение пространств — прошлого и настоящего.

То есть в любом творчестве проявляется искусство оперирования с пространством. Например, модное сейчас направление — мерчендайзинг, искусство расстановки товара в магазине. Приемы удачной расстановки предусматривают какую-то дверь, распространение света и т. д. Известны и описаны различные приемы успешного размещения товара в пространстве, но интересно, откуда они берутся, чем обусловлен этот успешный опыт. Спасибо.

Генисаретский О.И.: Спасибо всем. Где-то в начале перестройки был один, незаметно прошедший кинофильм, который назывался «Сфинкс». Это был фильм про музеи и музейных работников. Снимался он в Макарьевом монастыре. Там были поселены какие-то странные существа, в том числе, какой-то старчик, очень напоминающий Серафима. И вот этот старчик как-то подводит главного героя к большой репродукции известной картины «Три богатыря» и наивно так спрашивает у героя:

— А кто там изображен?

Тот ему отвечает:

— Ну, как — наши богатыри, герои.

— А что они тут делают?

— Обороняют нас от врагов.

— А куда они смотрят?

— На нас.

— Вот видишь, как странно. Обороняют страну, а смотрят на нас.

Тут с героем случается какое-то сатори. А при этом полнокровно изображенные во всех красках богатыри начинают как бы осыпаться, превращаясь в гипсовые скульптуры, потом осыпается гипс, и остается только одна арматура. И вот это опознание того, кто, где и почему, приводит к такой метафорической деструкции образа. Мне почему-то вспомнился этот яркий эпизод в связи с конструкцией этого хорошо слепленного и плотного доклада. Поблагодарим докладчика.

Генисаретский О.И.: Тема сегодняшнего доклада — топы архаики, а более подробно Ян Вениаминович уточнит свою тему сам. Настройте свое мифопоэтическое бессознательное, ибо вам предстоит встреча с русалками и другими не менее замечательными существами.

Чеснов Я.В.: Всем добрый вечер! Тема моего доклада — «топы архаики». Если вы посмотрели составленный мной анонс заседания, то вы поняли, с кем имеете дело в моем лице. Я являюсь профессиональным этнографом. Есть такая специальность, может быть, она должна называться антропологией, но это вопрос дискуссионный. И как раз эту штуку мне и хотелось бы вам на ваше усмотрение изложить. Я хотел бы как можно более подробно описать специфику своей работы для того, чтобы вы ее соизмерили с каким-то более широким и абстрактным масштабом, чем мое мировоззрение. И мы, возможно, пришли бы к какому-то положительному результату.

Когда я сказал Вам: «Добрый вечер!», я поступил так же, как поступил папуас, знакомый Николая Николаевича Миклухо-Маклая, когда тот папуасу предложил в подарок кусочек зеркала. Что папуас сказал? «Это, — говорит, — твердая вода». Я Вам сказал добрую вещь: «Добрый вечер!», — значит, вы меня не посчитали сумасшедшим. «И бысть вечер, и бысть утро». Вы понимаете, что он может быть и недобрым. Правда же? Но, тем не менее, мы вступили с вами в коммуникацию. Произошло некое восхождение мысли от этой конкретной ситуации к абстракции. Мы полагаем, что время вечное, что оно все-таки благое. И наша мысль, взойдя в каком-то топе здесь и сейчас, вернулась, оттолкнувшись от некоего табло абстрактности. Мы полагаем, что живем в линейном, благом, керигматическом времени.

Произошло восхождение мысли, которое я назвал рекурсивной петлей. Эта идея изложена в одной из статей, рекомендованных в материалах к семинару. Статья называется «Ландшафт и мышление». Задача очень простая: попробовать по этим хорошо всем известным топам продвигаться как можно дальше. Вся ситуация, в которой мы сейчас находимся, целиком топическая. Вот я перед вами стою, вы сидите. Вы, говоря архетипически и этнографически, на порядок рангом выше. Я перед вами стою как преступник. Преступник стоит перед сидящими людьми, и так было испокон веков. В соответствии с вашим рангом вы должны меня допрашивать, и поэтому как лицо допрашиваемое, я буду стараться отвечать искренне и без утайки, а уж вы будете заключать или, как сказал ведущий, будете меня интерпретировать. Таким образом, наша ситуация целиком топична. Ваш ранг гораздо выше и, может быть, более ценностен, чем мой. Я бы только просил вас отнестись ко мне не слишком строго, и в связи с этой просьбой я хочу напомнить встречу не с Павлом Флоренским, а с творчеством этого человека.

Это имя часто произносится на этом семинаре. Одна из первых его работ, которую я прочитал, была опубликована в Вестнике Тартуского университета или в «Декоративном искусстве». После этой публикации творчество отца Павла меня страшно заинтересовало. В это время я очень много работал в Питере, великолепные библиотеки обходил за день. В конце концов я пришел в библиотеку Александро-Невской лавры и спросил, где найти публикации такого автора. Мне сказали, что сейчас выйдет заведующий библиотекой. Вышел человек, который назвался отцом Кириллом, потребовал у меня мое академическое «мнс’овское» удостоверение, это был где-то 70-й год. И после этого он у меня спросил, благие ли у меня намерения. Я ответил, что благие, и он мне позволил заниматься с архивом. Принес, конечно, же и «Столп Истины».

Я сейчас буду говорить о том, что «дикие» вещи, которые я наблюдаю как этнограф (а наблюдал я довольно много всего), они все-таки благие. Они приводят человека самой архаической, «дикой» культуры к взаимопониманию, и не нужно его резко выбрасывать за пределы нашего современного общества. И для этого я приведу несколько эпизодов.

Недавно я включил телевизор, где в утренней передаче какой-то очень шустрый ведущий спрашивает у двух девушек ненок, которые, приехав в Москву, демонстрируют свои вышивки. И вдруг она произносит какое-то ненецкое слово, а ведущий ее спрашивает: «Это так называется этот предмет?» «Да нет, — говорит она, — это я так сказала по-ненецки «Здравствуйте!»» Ведущий немного ошалел и продолжал дальше свою суетливую деятельность. Почему этот архаический человек устанавливает эту коммуникацию? В лингвистике она называется фатической. Может быть, самое главное, что этот архаический человек принес нам, это то, что я сказал вам: «Добрый вечер!» или «Добрый день!», а вы, очевидно, пожелали этого же мне. И мне остается только рассказать о тех других вещах, вокруг которых возникает такое коммуникативное, фатическое человеческое пространство.

Ненцы — народ, который меня чрезвычайно интересует. Хотя сам я у них еще не работал, но там бывал замечательный архангельский ученый Теребихин Николай Михайлович. Он работает в Поморском университете, опубликовал три книжки о русском севере: «Лукоморье», «Сакральная география русского севера» и «Метафизика Севера». Это потрясающей эрудиции человек. Дело происходило где-то в тундре, где они вели археологические раскопки. Шел дождь, они не работали, а сидели комфортно в палатке и «квасили», время от времени выбегая из палатки. Оказывается, метрах в восьмидесяти остановился ненец в малице, это такая глухая шитая одежда. Сколько живет человек в приледниковой зоне, столько эта одежда и существует. И вот он стоит несколько часов (два или три) под дождем на нартах. Это был просто алкоголезависимый ненецкий мужчина, и он знал, что творилось в той палатке. Спрашивается, почему он не зашел в палатку, не протянул унизительно руку? А потому, что в этой страшно нуждавшейся фигуре было аристократическое человеческое достоинство. Эта та же ситуация, что и с ненкой, которая прежде всего сказала: «Здравствуйте!» Значит, есть у каждого свое место, и этот ненец, нуждавшийся в алкоголе, знал свое место. Вот это архаическое общество, о котором я говорю, великолепно знает свое место. Знать свое место — это значит обладать всеми правами и способностью выжить в этом месте.

Я много работал на Кавказе и работал в дудаевской Чечне. Шла война, а я собирал фольклор, потому что толком этот народ не описан. И однажды я еду в автобусе из Шали в Грозный. Уже ночь, есть хочется. Кто-то выходит и прощается со всеми, а я говорю на весь автобус: «А у тебя место для гостя есть»? Я знал, что он из кожи вылезет, но меня примет, накормит и благополучно отправит, даже, может быть, пошлет сына меня сопровождать. Так оно и случилось.

Что значит место? Это значит, что о тебе остается память. Это не так все просто. Моя работа имеет очень специфический уклон, сами понимаете. Были и проколы, иногда попадаешь «в точку», а иногда нет. Когда попадаешь, то это уместно и радостно. Вот по-абхазски «здравствуйте» говорят по-разному, что зависит от времени дня, количества народа, пола, нашего расстояния от них. И в восемь часов утра людям перед сельсоветом мне удалось все это высказать правильно, а потом я хожу и собираю свидетельства о том, какую память я там о себе оставляю. О моих коллегах тоже. Например, о великом этнографе и лингвисте Николае Феофановиче Яковлеве, который описал в 1920-е годы литературный кабардинский, мордовский, чеченский и ингушские языки. На Кавказе в тех сёлах, где он бывал, его до сих пор помнят.

Место — это контекст. Почему-то великому мыслителю Пятигорскому А.М. очень не нравился контекст. Ему хотелось вычленить чистое мышление, выпрыгнуть за контекст. Но у него получается так, что когда он бродит по тропам московского переулка, он попадает на какую-то мировую дорогу. Я хожу по антропологическим тропам и не знаю, выведут ли они меня на большой и светлый проспект. Если не выведут, то я не очень огорчусь. Контекст, в котором я живу, напоминает архетипическое мышление, когда человек сочленен с окружающими вещами, и эти вещи маркируются. И это хорошо видно, начиная с античности.

Мне очень нравится фигура Одиссея. Он симпатичный царь, авантюрист, и следить за его судьбой интересно. Царь Одиссей сам себе сделал кровать из пня («Одиссея», Песнь 23). Мне нравится, что он сам сделал лодку. Ведь и Аполлон должен был работать пастухом. А Геракл? А кто только не пахал? Вот эта связь с местом, с контекстом и является сущностью архаического мышления, в котором мы с вами находимся. В тезисах, которые я разослал, я должен был поставить архаику в кавычки, потому что мы с вами живем в этой архаике.

Все эти контексты очень интересны. Жалко, что среди нас нет Владимира Петровича Зинченко, который всячески пропагандирует идеи Алексея Алексеевича Ухтомского о функциональных искусственных органах. Собственно говоря, наше мышление и поведение — это создание бесконечного множества искусственных органов. Мы показываем пальцем — и это тоже искусственный орган и т. д. и т. п., их тысячи. Таким искусственным органом является имя человека, это тоже архаический топ, который я хочу вам обрисовать на материале сорванных с древа антропологии плодов. Запретный он или нет, как вы думаете? Когда Господь спрашивает у Адама: «Ты ел?», Адам спрятался, а потом сказал: «Та, которую Ты создал, мне дала и я ел». Он довел свою мысль до абсолюта и свой пакостный поступок вроде бы оправдал. То есть, первые слова человека были в общем-то ложью, мне кажется, но мысль его в целом более отточенная, чем у папуаса или у меня.

Этих плодов антропологических я наелся в избытке. Есть такая ситуация, которая меня очень интересует: кавказский охотничий миф. Страшно древний антропологический миф, там есть отсветы на всю античность. Этот миф вам очень хорошо известен из лермонтовского произведения про царицу Тамару. Охотник уходит от жены на встречу с дочерью бога охоты, соблюдая невидимые запреты, соблюдая ритуалы. В обмен на его сексуальные услуги, она ему дарит определенное количество дичи. Она молча ему показывает на пальцах, что хочет с ним быть 10 лет. Надо отрицательно качать головой. Вот она сокращает число лет до 9, 8, 7… Когда остается 2, то можно соглашаться, а лучше всего 1, потому что от этого люди сходят с ума. И вот за это все он получает дичь. Архетипический миф человечества, древнее египетского, древнее самого мифа о Громовержце. Так вот я гоняюсь за этим охотничьим мифом. Пока я бегал за этим мифом, Олег Игоревич [Генисаретский] опубликовал хорошую рецензию на «Белую Богиню» Грейвса. Это прекрасная рецензия, он там тоже поднимает этот вопрос.

А я шастаю по горам с друзьями. Браконьерская, конечно, охота с боевой винтовкой за турами. Ночью особый язык в горах, и если ты пьешь воду, твой сосед-напарник, с кем ты идешь, должен громко произносить твое имя, пока ты пьешь. Если ты один, ты должен сам громко себя называть. Что происходит в этом обряде, связанном с произнесением имени? В этом обряде маркируется место: ты есть некая полнота. А поскольку ты потребляешь морфему бытия, стихию воды, ты должен быть восполняем, и ты обязательно должен произносить свое имя. Вы знаете, сколько существует в человеческом языке названий самого слова «имя»? Великий мудрец на этом поприще Вячеслав Всеволодович Иванов говорит, что оно уже было у человечества, когда оно только выходило из Африки. Человек стал человеком, говоря: «я есть». Это уже коммуникативная ситуация, он уже объяснял, что он есть, раз он себя обозначил именем.

Я хочу вам рассказать потрясающую историю, которая произошла в 1965-ом году в Восточных Саянах — это к югу от Байкала. Там есть такой народец тофалары, или карагасы. Их человек 600, охотятся зимой они на соболя с оленями. 7–9 оленей тащат боеприпасы, пищу, палатку. Добывают этого соболя один-два месяца в жутких морозах. В те годы какой-нибудь бизнесменчик за бутылку мог взять у них шкурку соболя. Вот этот народ я там изучал.

Еду я на олене верхом, а олень — странное существо. Кто ездил на лошади, знает, что седло лежит на лошади довольно прочно, затянуто подпругой. А на олене, как ни затягивай, такого не получится. Он скользкий, и как седло ни затягивай, все равно оно — словно шарикоподшипник. И вот я еду за тофаларом, охотником, который из мелкокалиберки стреляет бурундуков. Он попадает, потому что бурундук — экологический соперник белки, чем больше бурундука, тем меньше белки. И какой же вопрос мучает этого человека, который живет еще даже не в земледельческом хозяйстве? Владеет он этим одомашненным оленем, начиная с рубежа нашей эры. А ездит на нем — с VI-ого века нашей эры, когда были изобретены стремена. Это было событие. Появились кочевники, масса их двинулась по всей Евразии, — и всё только благодаря стременам. Почему? Потому, что, если есть стремена, можно на лошади сидеть, можно вести рукопашную схватку, а не только как скифы — стрельнуть стрелой и умчаться. Римляне или греки, подъезжая на конях к месту боя, с коней слезали. То, что вам сейчас показывают в фильмах — это треп, на римлян в стременах смотреть ужасно.

Так вот, в шестом веке нашей эры Римская империя уже пала, город Рим уже взяли, блаженный Августин уже написал свою «Исповедь», написал о Граде небесном, и мы живем в этой парадигме Града небесного, а я еще в шестом веке, качаюсь на этом седле… Впереди едет человек, не знающий земледелия, но великолепно ориентирующийся в этой жизни, потому что ресурсов в этой жизни очень много. В архаике человек вписан в жизнь ресурсов. Вы знаете, что первобытные австралийцы, у которых и одежды-то нет, могли по три месяца свои обряды исполнять, поскольку на одной площадке есть много всякой белковой пищи. Александр Македонский, флот которого плыл к берегам Персии, не мог продвигаться, весла не могли погружаться, так много рыбы было в море, тунцовые какие-то стада. Он, например, меня оставил около ручья и ушел разыскивать пищу. Через минут сорок принес — кабаргу застрелил, подманил самца. Туристы на нас наткнулись, глаза — голодные, три дня не ели, с двумя-то ружьями. Я их накормил.

Так, что же волновало этого человека? Он дошел снайпером до Берлина. И вот он меня спрашивает: «Ты историк», — кричит, а я держусь, чтобы не упасть. «Да», — говорю. Он спрашивает: «Вот годы идут туда, а как это годы идут обратно?». Скажите, почему вас это не волнует, как это время поворачивается в другую сторону, а первобытного человека это волнует? Я скажу, почему. Потому, что у этих людей был отсчет времени по солнцу, которое катится по телу человеческому: три дня — на большом пальце ступни, потом продвигается по ступне, поднимается к колену, к бедру, плечу, макушке, а по другой половине тела скатывается. Время в виде солнца катится по человеку туда и обратно, вот почему он задает этот вопрос. То есть эта архаическая культура хорошо ориентирована в повороте времени, пространства, бытия, чтобы, повернув реальность, выщипить из нее нужную какую-то ценность.

Ханты тоже охотники, ближайшие родственники венгров. В XI-ом веке венгр-католик проповедовал у них на венгерском языке, и они его даже понимали. Жили они где-то около Прибайкалья, кочевали, а потом волей судеб были задвинуты в Сибирь. Кстати, очень развитый народ, все эрмитажное искусство — это оттуда, из капища языческих хантов и манси. Когда они убивают медведя, они питаются этим мясом. Знаете, какой у них выход логический? Они говорят, что шкура — это предок. А вот мясо — это не предок, его можно есть. Это выворачивание наизнанку, поворот мысли — специфика этого архаического мышления. И они великолепно выходят из этой ситуации. Есть оболочка, есть содержимое и так далее. Это прекрасно исследовал Клод Леви-Стросс, обращайтесь к нему, он это все пропахал до меня. А значит, нужно это нутро, которое невидимо, сделать видимым и тогда можно этим питаться. Вот эта штука: сделать видимое невидимым, — очевидно, это и легло в историю театра. И человек, добывающий мясо из шкуры медведя, творит уже первый спектакль.

Есть интересный обычай на Кавказе, который меня очень интересует, связанный с культом быка, с культом шкуры. Там очень интересные обряды, которые удавалось фиксировать, они известны еще у скифов. Скиф, если хотел организовать шайку, команду для нападения, убивал быка, садился на шкуру, готовил мясо. Кто попробовал мясо, тот становился его соучастником в этом рейде. Это скифы прекрасно делали. Нужно было сесть, нужно было своим задом маркировать место. Он маркировал место, и дело было в шляпе. Это маркировка заднего места — заднего в философском смысле. Скажем, задний последний баран в стаде идет у осетин или у древних иранцев. Фарн он называется. Фарн — это носитель счастья, хорошо исследованная концепция. Иранцы — великолепные теологи. Последний баран — носитель этого счастья, а счастье — это то, что маркировано нашим задом. На Кавказе, когда боишься, что тебя сглазят, что делают люди незаметно? Этих кавказцев я даже в Москве иногда узнаю. Они с детства приучены хлопать себя по заду. И нормальный мужчина, если он хорошо воспитан в деревне, в Тбилиси или в Сухуми, идет по улице вот так [показывает]. Его бабушка научила утром щипнуть себя за зад…. Это очень развито в Западной части Грузии и в Абхазии — это места Медеи, самой крутой ведьмы в нашей человеческой истории.

Это что касается того места, на котором вы сидите. Отсюда в архаическом мышлении огромная значимость еды как таковой и трапезы, того, что внутри. И семиотика, семантика пищевого акта на много порядков выше, чем у нас. Это не питание, это постоянная теофания. Нельзя просто есть, как мы едим, мы страшные дикари с точки зрения того, как нужно есть. Мы совсем тупые, с точки зрения архаического этикета. В деревне вы заходите в дом, вас приглашают. Вы не должны сразу идти, вы знаете это или нет? Гость должен потоптаться как можно дольше у двери, он этим своим топтанием приносит счастье в этот дом. Если вы идете сразу, у всех уже настороженность. Прямо идет к столу, даже без приглашения, только тот, кто пришел на поминки. У абхазов есть красивый ритуал. Гость, приехавший на лошади, должен потоптать там лужайку, погарцевать, оставить следы. Это те самые следы, в которых в мировом фольклоре у козы находится зерно, из которого произрастает вся реальность, кстати, откуда и началась неолитическая революция. Неолитическая революция — это топологический момент в нашем мышлении. Если будет время, остановлюсь на этом, а сейчас я должен уже продвигаться ко второй половине, если не к заключительной.

В архаике действует модель парадигмы, предполагающей, что всюду есть жизнь, всюду ее ресурсы, и только надо уметь ими пользоваться, их выворачивать и получать из них эту ценность. Для этого используются ритуалы, которые аналогичны описанию ресурсов, и первые наши театральные действа, собственно, и есть описывание этих ресурсов. Чем занимается первобытный народ и все те, у которых мы на празднествах участвуем? Это описание ресурсов жизни, выворачивание этих ресурсов наружу, делание их видимыми. Для этого существует театр, который очень близок к суду, к рынку, это я прочитал недавно у Олега Игоревича в какой-то работе. Правильно все утверждает. Значит, нужно топтаться, чтобы вывернуть это все: перед охотой надо плясать, это ресурсоблагополучие надо вытанцовывать. Кто-то из великих сказал, что миф вытанцовывается. Миф выплясывается. Не нужно особенного нарратива, поскольку и то, что мы делаем, когда касаемся своего костюма или когда стучим по дереву, мы маркируем топическую округу мифа.

Человек-то создан из деревянного болвана. На следующий день Бог хотел эти болванки оживить, но нечистый пришел и стражу соблазнил. Я тебе дам, говорит, пестрые одежды, если ты меня допустишь. А в русском мифе семьдесят дырок сделал и семьдесят болезней у нас появилось. А собака — вот она стала носить пестрые одежды. Это якутский, русский, алтайский миф, у народов около Бенгальского залива я его тоже зафиксировал, может, где еще есть. Если кто знает, буду благодарен.

Есть еще древнейший миф творения, у евреев в школах проходят эту историю о Елиазаре благочестивом, который в день зарабатывал две монеты. Одну монету он отдавал в дом знания, а другую жене. Один раз он заработал одну монету, куда он ее отнес? Жене, а сам залез на крышу этого дома, а там световое отверстие, плоская крыша, ближневосточный дом. И в эту дырку он слушает, а там речи молвят умные люди, имя одного по-еврейски значит собака. Короче говоря, все те же персонажи, как у якутов. А его снегом там засыпало, потом они увидели, что темно и его позвали, поскольку он очень благочестивый оказался, все-таки его туда пригласили.

Но мы двигаемся все-таки ближе к танцу и очень жалко, что в нашей аудитории нет сейчас Павла Федосова. На предшествующем нашем семинаре была инсценировка из Кортасара. Антонина Ростовская, руководитель группы, здесь присутствует. Мне страшно понравилось их выступление, я с тех пор постоянно думаю о том, что здесь происходило. Павел [Федосов] выступал и говорил, что он занимался с японским учителем около горы Фудзияма. Этот учитель сказал ему, что он «танцует место». Я попросил Павла написать на карточке, и он мне написал: «I dance space», а не «place». Они по-английски беседовали. Жалко, что его нет. Все-таки он танцует пространство или место? Меня страшно беспокоит этот вопрос. Может быть, все-таки «place»? Он ошибся, я думаю? Значит, этот японец и Павел танцевали так же, как танцует Шива, танец которого — это жизнь нашего мира. Прекратится танец Шивы и рухнет все.

Я работал с теорией танца, хотя я танцевать-то не в дугу, но много чего начитал по этой теме. Есть такая великолепная система француза Лобана, есть другие хорошие исследования. Из них я узнал, что в танце происходит расширение нашего тела. Происходит расширение до каких пределов? Мне кажется, в этом танце это распространяется до пределов мира, танец Шивы распространяется до границ вселенной. И так же в нашем танце. То есть танец, хотя он и дискретен, он достигает предела мира континуальности и должен снова возвращаться. Танец — это аналог восхождения мысли от топа. Этот топ, я его называю топом ментальности, он возвращается с каким-то благом, из рога изобилия. Танец — это та же самая аналогия мифа, но окраина этого мифа.

Мифы — это обманки. Пятилетний ребенок спрашивает, откуда он взялся, и мы все его обманываем. У всех народов по-разному обманывают. Наш аист — это, скорее всего, германское заимствование. Аист тебя принес или в капусте нашли и т. д. Огромные пласты мышления заложены в этом мифе, в этой обманке. Вот чеченцы не обманывают, очень честный народ, это удивительно. Они не обманывают детей. Чеченский мальчик прибежал к маме и говорит: «Мама, у русских детей аист приносит, не как у нас». А он знал уже как, он ездил в деревню и все это знал прекрасно. Все-таки у них есть одна обманка, и я ее записал. Я очень этим горжусь. Мать обманывает так: мы тебя в огороде нашли, в огороде около капусты, рядом собачка сидела. Смотрите, рядом друг наш и предатель, мифологическая собака — всегда наш друг и предатель, она присутствует, и вот так это происходит.

Когда мы с вами стучим от сглаза, что мы с вами делаем? Мы эту самую округу мифа активируем. Мы возвращаемся ко времени творения нас из этого материала, и мы, таким образом, ускользаем мимо всяких злокозненных мыслей и сглаза. Поэтому мы с вами не думаем об этом. Что такое округа этого мифа, что такое архаика? Она вся в оболочке из поведенческих актов, сбросить их при всем хорошем воспитании и знании иностранных языков мы не сможем, дорогие мои.

Итак, наше тело расширяется до самых пределов, и оно возвращается к нам с морфемами благополучия, с ресурсами. На этом я хотел бы вас уже поблагодарить за внимание и завершить свое сообщение. Спасибо!

Генисаретский О.И.: Ян Вениаминович, а что Вы нам порекомендуете? Как себя вести в свете вышесказанного?

Чеснов Я.В.: Ну, я сказал, чтобы ваши намерения были благими, а дальше уже… Я несу ответственность, у меня есть табло, я профессионал своего дела.

Генисаретский О.И.: За достоверность рассказанного, безусловно. А я и не спрашиваю, я не сомневаюсь в достоверности, я спрашиваю, что нам делать с этой достоверностью?

Чеснов Я.В.: Это Ваше дело.

Генисаретский О.И.: Ну, все-таки, если у вас благие намерения, то Вы как-то предполагали, что эта пища, которая нам дана, будет как-то пережевана и съедена каким-то образом, ритуально грамотно. Можно, конечно, интерпретировать этот квадрат, как дыру, в которую надо заглядывать. Я готов даже собакой быть в этой ситуации. Но что делать-то? Это вопрос, я спрашиваю, посоветуйте, пожалуйста.

Чеснов Я.В.: Нет, ну вы ведущий. Я преступник, которому только задают вопросы. Как я могу программировать Ваши вопросы?

Овчинникова Т.Н.: Вы сказали, что парадигма, это умение в жизни все использовать и выворачивать, так сказать, наизнанку. Я хотела спросить: какие конкретные явления культуры отражают эту парадигму? И еще: разрабатывал ли кто такую парадигму сознательно? Я, например, могу проинтерпретировать, как в реальной человеческой жизни это можно делать.

Чеснов Я.В.: Спасибо, Таня, вопрос очень жуткий: кто умел это делать? Это умела делать одна великая женщина.

Овчинникова Т.Н.: Только одна?

Чеснов Я.В.: Одна, Ольга Михайловна Фрейденберг. Она удивительно это умела делать. Не буду больше говорить, читайте работу 1936-го года, «Мифология и литература древности», изданную в 1978 году. Она сделала ее под влиянием Николая Яковлевича Марра. Там показано, как это все выворачивается, как из преисподней, из погребального сооружения вырастает стол, за которым вы сидите. Вылезает, черт знает из чего. Римский погребальный саркофаг стал нашим сундуком.

Генисаретский О.И.: Давайте уточним, в книге рассказаны некоторые мифологемы, дан список, заимствованный из источников петербургским интеллигентом, двоюродной сестрой Пастернака.

Чеснов Я.В.: Пусть будет так.

Генисаретский О.И.: Что значит, что там «показано»? Вот Вы тоже в двух ролях выступаете: как этнограф, который изучает все «полевым» образом и источниками пользуется, и как блестящий рассказчик. И мы, конечно, находимся под магией вашего рассказа. Так Вы предлагаете нам в коммуникацию вступить с Вами, как с рассказчиком или как с этнографом, то есть ученым, который пользуется полевым научным методом?

Чеснов Я.В.: Олег Игоревич, я предлагаю Вам вступить в коммуникацию с Ольгой Михайловной.

Генисаретский О.И.: С Ольгой Михайловной? Я вообще-то не некромант.

Чеснов Я.В.: Нет, но Вы же коммуницируете с Аристотелем?

Генисаретский О.И.: В данном случае мы к Вам обращаемся: с Вами — как с кем?

Чеснов Я.В.: А я что? Я хочу сказать по поводу Ольги Михайловны Фрейденберг, которая это делала с высочайшим профессионализмом. Но почему-то этот профессионализм многие не переваривают до сих пор. Вспомним Сергея Сергеевича Аверинцева, светлая ему память. В начале 80-х годов я пришел в Институт мировой литературы. Мы были знакомы и толковали там. Сергей Сергеевич [Аверинцев] был, как вы знаете, какой-то светоч интеллигентности, воспитаннейший человек. И я ему задаю вопрос о менталитете и позициях Ольги Михайловны. И вдруг я не узнаю дражайшего Сергея Сергеевича, который весь возмущен, покраснел: «Черт знает что это! Не наука, а Бог знает что!». Я оторопел, и эта оторопь у меня до сих пор существует. Не переваривал он это. Он так и сказал: я, говорит, не умею с этим работать, с этой плазмой. С этой плазмой, с этой балаганной культурой, с этими контекстами он не хотел работать.

Овчинникова Т.Н.: Он был ученым, поэтому и не мог.

Чеснов Я.В.: Супер-ученым. Но в последние годы, когда он преподавал где-то в Австрии, в Вене — его лекции, изданные богословским университетом, у меня есть, — он уже стал уделять внимание этому контексту, этим почесываниям, чиханиям, всему розановскому материалу. В одной беседе я вижу вдруг, что и Сергей Сергеевич [Аверинцев] об этом почему-то заговорил. Но, жизнь коротка и он, светлая ему память, ушел из жизни. Вот что я хочу сказать по поводу того, кто это («выворачивание») умел делать.

Генисаретский О.И.: Еще вопросы пока?

Сафронов А.: Спасибо за интересный доклад! Как представителю сообщества этнологов и антропологов, я задам Вам такой вопрос. Вот работает сообщество этнографов, поднимает пласты архаических структур, на сегодня есть какой-то их набор, комплекс. Если мы сравним тот комплекс, который дошел до наших дней и в нашей жизни еще живет, с тем набором структур, который был когда-то, то, по-видимому, сегодняшний спектр этих структур будет меньше. А поскольку всякое архаическое действо есть поддержание целостности, то возникает ощущение, что мир идет к все меньшей целостности. Прав ли я в этом? И если я прав, то не могли бы Вы подробнее об этом рассказать? Комплекс архаических структур человеческого сообщества уменьшается, меняется, и чем это все закончится?

Чеснов Я.В.: С моей точки зрения, это не закончится. Но есть и более алармистские точки зрения, в частности, руководителя нашего семинара, Сергея Сергеевича Хоружего. Его точка зрения алармистская. Он говорит об антропологическом кризисе, о том, что мы достигли края антропологической границы, мы исчерпали себя. Но когда я смотрю на конкретный материал — на пирсинг, всякие татуажи молодежи, то, да, конечно, эта молодежная культура — агрессивная, но это еще, по-моему, не конец света. Времена-то были у человечества и похуже. Мне кажется, что жесткая позиция Сергея Сергеевича Хоружего связана с тем, что он строит синергийную антропологию, и ему нужно как-то дифференцироваться. А в творчестве другого нашего руководителя Олега Игоревича [Генисаретского] более мягкая методология. Он не отторгает это. Он ввел замечательное понятие антропологемы. Это продуктивно. Без этих антропологем мы шагу не ступим, и через них, может быть, и выживем, как сообщество, как корпоративное сообщество, как страна, имеющая некий топос, некий центр и периферию.

В структуре антропологической границы у Сергея Сергеевича [Хоружего] есть интересный момент — момент виртуальности нашего бытия. Виртуальность и виртуалистика понимается по-всякому, но что-то тут есть общего между нашей группой, которую сейчас здесь представляет М. Пронин и я, и пониманием Хоружего. Мне кажется, что мы еще плохо научились жить в виртуальном мире. Это проблема критическая, но это не означает, что здесь не будут действовать стабильные, я их называю устойчивыми, виртуалы. Устойчивые виртуалы — это родина, женщина, мужчина. Я традиционный человек и не понимаю кое-чего, но есть куча таких устойчивых виртуалов.

Сафронов А.: А в современных явлениях культуры, в перформансах и т. д. — там разве архаические структуры не просматриваются?

Чеснов Я.В.: Александр, в перформансах есть много здравого — в теории перформанса.

Сафронов А.: Нет, я имею в виду, в общем. Я сказал, что наш мир объединяется живой архаикой. А может быть, как раз не объединяется?

Чеснов Я.В.: Существует прорва этого материала, и мною опубликованного, в том числе. Есть у меня одна статья, что-то о культуре тинэйджеров, о колдунах и еще о чем-то. Немножко я этим позанимался — тем, что они творят. Эти фенечки, тайные общества. Фенечки — знаки их принадлежности, какие-то предметики. Общество колдунов, архаических структур, — они сроду не знали этого. Но тинэйджерские компашки себя организуют таким образом. Все то же самое: закрытость, отталкивание от чужого и некое изменение телесности, абсолютно то же самое, что и в архаике, хотят они или не хотят.

Дубко Г.Е.: В первую очередь спасибо за интересный рассказ. Вопрос такой: можно ли дать формулировку сущности архаического мышления? Второй вопрос: если можно противопоставить архаическое мышление и художественное, то каким образом? Чем они отличаются и чем похожи?

Чеснов Я.В.: Спасибо за вопрос. Давайте представим себе гусеницу, перед и зад. Вот она изогнула спинку, — назовем это рекурсивной петлей мысли. Вот там где у нее, скажем, зад, — это мысль восходит куда-то. А там, где у нее челюсти — сюда эта мысль нисходит. В моей концепции эта рекурсивная петля восходит в месте, которое называется топо-ментальным, достигает континуума. У Мамардашвили тут несколько терминов, я просто беру на полшага дальше. Значит, это континуум — несколько слов, понятий. И снова она опускается в локализацию, в какие-то конкретные поведенческие и морфемные акты. Так мысль идет всегда. Вот я сказал «добрый вечер», и этот вечер-то у нас идет, попадает эта мысль в то самое длинное время, Богом созданное вечное время. Вот она вернулась и посыпалась благом этого вечера, взаимного нашего общения.

Так идет нормальная мысль, но архаический человек умеет рвать эту петлю, вот посмотрите, одна вошла, он ее оборвал. И вот этот кусочек, где челюсти, а, может быть, зад, куда-то летит в тартарары. Там эта мысль попадает в лабиринты, где живут минотавры, там черт знает что творится, страшные вещи, но оттуда — благо. Понимаете, все — страшное, но зато изобильное. Миф, собственно говоря, — это изобилие. Эти люди умеют туда, в хтонос, с этой мыслью, отрывком этой мысли нырять, вытаскивать благо и закреплять. Где? В театре, в танце, в обряде, в вашем спектакле. Театром вы удерживаете это изобилие, и мы уходим от вас обогащенные. Понимаете что вы творите? Вот эту мысль оттуда — из хтоноса, из подземелья. От этого никуда не денешься.

Занимаюсь я, скажем, современным городом, только что на наших глазах родившимся Обнинском. С чего он начинается? С того, что вытанцовывает темные лабиринтные места, ищет эти темные места — где-то подземные ходы, где-то мрачная ситуация. Поликлиника, построенная, якобы, в виде итальянской тюрьмы, где-то квартал в виде трех шестерок — апокалиптического числа. Город ищет, ищет свое хтоническое подземелье, которое, кстати, у него было, только совсем не такое. А было в виде колючей проволоки. Он ищет под собой. Для чего? Для того, чтобы определиться, маркировать это ментальное место, получить это благо, право на хтоническое благо, только оттуда. Мертвые почему к нам на праздник приходят? Так они добро приносят с собой оттуда, — так считается.

У меня есть одна работа, в книжке она есть и в лекциях. Почему гость — это живой мертвый? Вот я, как этнограф, брожу по людям, и ко мне относятся как к живому мертвому, поскольку как их — меня встречают хорошо, потому что знают, что есть пословица: гость пришел, всем счастья принес, шесть оставил, одну унес с собой для размножения. Или шесть унес, одну оставил. Я этнограф, а куда меня в Казахстане клали спать? На то место, где кладут мертвого. Туда никто не ляжет, кроме меня, значит, я живой мертвый, я принес туда счастье. Вот, что такое хтонос. Обязательно все играют, и вы играете в хтонизм. А хтонизм у нас на ступнях ног вытанцовывается. Об этом хорошо сказал Павел Федосов. И он еще великие слова сказал. Он сказал, что танец — это риск и еще что-то. Это благополучие — риск, оно может ускользнуть, и надо уметь его поймать. Вы рискуете, у вас рисковая профессия. Иногда у вас получается, а иногда не получается закрепить благополучие, которое пришло оттуда.

Вопрос: Хочу сказать спасибо за Ваш метафорический язык доклада. А вопрос мой о молодежной культуре. Вы упомянули современную культуру молодежи, можно ли связать ее с концепцией нового средневековья, новым мифом о творчестве?

Чеснов Я.В.: Я занимаюсь сейчас очень много городами Калужской области, в частности, Обнинском. Удивительные вещи там происходят. В этом году пятьдесят лет исполнилось этому городу. И вы знаете, что вытворяет молодежь?

Есть такие возрастные инициации у папуасов. Мальчишку от семи до четырнадцати лет выхватывают от матери, тащат в лес, и там происходит ритуальная смерть. Ему говорят, что мы тебя убиваем, чудовище тебя съедает. На самом деле старики оттягивают кожу, дырки даже могут сделать, зубы выбить. Ну, малый пропадает, он переживает смерть. Потом ему говорят: вообще это чушь, мы, конечно, тебя напугали, а на самом деле надо быть осторожным с женщинами, от них подальше держаться и т. д. И он возвращается снова в общество, полноценным уже человеком. После инициации он имеет право убивать человека, жениться, то есть становится нормальным мужчиной у папуасов.

И у нас то же самое. Вот что вытворяет новое поколение. За городом в 12 ночи по субботам устраивается стритрейсинг, уличные гонки. Молодежь — от 15-ти до 35-ти лет. Ставки делаются, девчонки здесь. И эта кодла — то же самое, что этот мужской дом папуасов.

Где жили папуасские мальчишки? В хижине. А после семи лет их от матерей из хижины забирают. Они живут среди мужиков, и девушки туда приходят для свиданий. У многих специальные знаки, она сует в хижину палку, а он уже знает, какая пришла. Которой он коснется, к той вылезет, ждет, которая ему сунет свою палку. В общем, там налаженный язык общения, юношеского и сексуального поведения. И это называется мужской дом.

А есть то, что молодежь творит около Обнинска на выезде в Кабицино, в километрах семи от города, — это мужской союз со всеми атрибутами. А вы говорите, есть ли архаика? Да ее навалом!

В одной палеолитической пещере на глинистом полу пацаны должны были идти особым ходом. Я знаю, какой это ход, он в Китае называется драконьим. На пятках. И там в полу остались пятки этих пятнадцатилетних пацанов. Возрастная инициация там была. Этой штуке — от 30-ти и ближе к нам тысяч лет. А некоторые иномарки в Обнинске бьют, а то еще цепляют и проверяют, чья мощнее. А у яноами, знаете такой народ? Прекрасный народец, охотники за головами в верховьях Амазонии, на границе Венесуэлы и Бразилии. Много литературы о них написано. Головорезы самые отчаянные, которые головки врагов высушивают до маленьких размеров, европейцы с удовольствием покупают в качестве сувениров. Вот эти самые яноами, отличные мужички такие. У них идет бой, кто из них сильнее. Становятся два претендента друг против друга. Сейчас топоры-то уже металлические, а когда-то были каменные. Один благородный говорит: ты бей. Другой с размаху в грудь шарах, у того искры посыпались, но удержался. Ну, теперь я, и другому лупит. Вот что происходит. Олимпийские игры, если хотите. Все то же самое, друзья мои.

Иванова Е.Л.: А возможно ли вообще прожить без архаики?

Генисаретский О.И.: Есть что-нибудь святое в этом мире?

Чеснов Я.В.: Потрясающий вопрос. Я о нем буду думать, ответить не могу.

Генисаретский О.И.: Может быть, немножко его артикулируем? Вы назвали это плазмой, про которую сами сказали — континуум, вообще-то все едино. Что тридцать тысяч лет назад, что в Обнинске, все ребята из Подмосковья это делают, все едино. И в этом смысле возникает вопрос, если угодно, об антропологическом статусе всего этого континуума и этой плазмы. Ведь мы же знаем, как конструкты делались сравнительно-историческим методом. Брали данные на графике по разным народам. Вычленяли, конструировали, писали. Плохо ли, хорошо ли, но написали основной славянский миф. Теперь из него разворачиваем назад — это называется восхождением от абстрактного к конкретному. То есть, Вы прекрасно, изумительно инсценировали нам эту плазму, погружая нас в это целое. А как Вы это оцениваете со стороны онтологической, антропологической?

Чеснов Я.В.: Я бы различал онтологический статус этой плазмы и эпистемологический.

Генисаретский О.И.: Это сложнее, но еще интереснее. Давайте.

Чеснов Я.В.: Это разные вещи. Ежели я изучаю обычай каннибалов, то я необязательно должен пробовать. Это разные плоскости. Явление, которое существует, и моя наука, которая его описывает, — разные вещи.

Генисаретский О.И.: В отличие от нарратива, который Вы рассказываете. Он же, так сказать, розановский. Вы прекрасно, очень эмоционально и выразительно, погружаете нас в этот транс, в плазму. Это вообще-то говоря, действие литературное, великолепное искусство рассказа. И это хорошо, мы все устали от этой гнусной жизни, на нас это оказывает терапевтическое воздействие.

Чеснов Я.В.: Василий Васильевич — беллетрист?

Генисаретский О.И.: Ну, я не был знаком с ним лично. Вы все-таки про онтологический статус дайте нам намек какой-то, штришок.

Чеснов Я.В.: Собственно говоря, я ответил. Я различаю явление и мою науку…

Генисаретский О.И.: Уверяю Вас, мы тоже различаем.

Чеснов Я.В.: Я различаю описываемое явление и описывающую систему, которая шире, поэтому она должна быть мощнее, чтобы ухватить это явление. Поэтому я кое-что, может быть, вам подбрасывал из Розанова. Но поразительное свойство моей науки состоит в том, что она должна развиваться вместе с этой описываемой системой, и из этой описываемой системы брать некие элементы, чтобы себя обогащать.

Генисаретский О.И.: Прекрасно.

Чеснов Я.В.: И тогда у нас получается что? Герменевтика, которой я занимаюсь.

Генисаретский О.И.: Это не есть ответ на заданный мною вопрос про онтологический статус вашей плазмы. Так в курсах философии для первокурсников вузов описывают, как работает наука. Есть явление, есть система и т. д. А эта плазма, каков ее бытийный статус, по-вашему?

Чеснов Я.В.: Онтологический.

Генисаретский О.И.: Я и спрашиваю про онтологический статус.

Чеснов Я.В.: Так устроен мир. Это онтология этого мира.

Генисаретский О.И.: С точки зрения этой этнографии, Вами представляемой. Вы выполняли роль жреца или колдуна, который нам свой основной миф повествовал замечательно и убедительно.

Чеснов Я.В.: Нет, я не хочу так думать. Почему, колдун, скажите? Может, Вы не так понимаете? Зачем слово-то употреблять, если неправильно его употребляешь?

Генисаретский О.И.: Из соображений корректности и вежливости.

Чеснов Я.В.: Спасибо, обозвал меня колдуном и говорит, что это вежливость. Колдун занимается совсем другими вещами.

Генисаретский О.И.: Прошу прощения.

Чеснов Я.В.: Жрец очищает этот мир, Вы знаете, да? Функция жреца состоит в том, чтобы его очищать.

Генисаретский О.И.: Повествователь. Тоже не устроит? Вы сказали, что онтологический статус — это миф. А свою роль Вы тогда как определяете? Вы же не как этнограф говорили.

Чеснов Я.В.: А как кто?

Генисаретский О.И.: Как повествователь замечательный, который блестяще наводит суггестивный транс.

Чеснов Я.В.: И я не выступал как этнограф?

Генисаретский О.И.: Вот мой вопрос в этом и состоит! Чего тут больше: научной этнографии или блестящего искусства повествования, нам совершенно недоступного или неизвестного и редко встречающегося.

Чеснов Я.В.: Я претендую на некую ответственность, на табло ответственности. Когда некоторые умные люди говорят об антропологическом воображении, они говорят это без ответственности, правда, же?

Генисаретский О.И.: Вы же знаете, что не соглашусь.

Чеснов Я.В.: Без профессиональной ответственности в пределах антропологического воображения, но это говорится безответственно. Тогда — все антропология, нет никакой философии, нет ничего. А есть некая дисциплина, которая предполагает навыки общения, во-первых, с информантами. Во-вторых, она изучает этого человека с точки зрения топических организованностей его мышления. Через эти топы впускается фактор природы, изучения человека как природного существа. По-моему, это целиком прерогатива антропологии. Чего вы еще хотите?

Генисаретский О.И.: От Вас больше ничего. Господа, вопросы есть? Если нет, тогда, может быть, кто-то хочет высказаться не только в порядке благодарности, но и… Я понимаю, что выскочить из транса очень сложно. Да, пожалуйста.

Иванова Е.Л.: В сегодняшней жизни этнографическая реальность постоянно воспроизводится, мы ее видим повсеместно. Но она воспроизводится, как бы не зная о мифах, из которых она выросла. Например, молодежные испытания похожи на архаичные инициации, но они ведь не знают, что делали шаманы с подростками. Значит есть какая-то потребность естественной жизни к этому? Какова роль архаики сегодня? Что она нам дает, воспроизводясь с такой необходимостью?

Генисаретский О.И.: Они кино смотрят, между прочим.

Иванова Е.Л.: Возможно, молодежь сегодня просвещенная, но не думаю, что они свои действия связывают с архаичными мифами, осознают эту связь. Это какое-то стихийное, спонтанное поведение. Это первое. А второе — есть ли какая-то иная реальность, которая конкурирует или заменяет архаику? Что это за реальность? Ведь наше отношение к архаике, с точки зрения европейской цивилизованной культуры, двойственное. С одной стороны, это сила, энергия, а с другой стороны, архаика не есть для нас ценность.

Чеснов Я.В.: Не всегда. Я думал перед этим докладом, ну все-таки, что такое архаика? Пусть это будет архаика в кавычках. И, в общем, ничего, кроме того, что это нечто уничтожаемое, отторгаемое современным обществом (в широком смысле слова), на ум не приходит. Давно отторгается и уничтожается, и по сию пору, с пылом и с жаром.

Иванова Е.Л.: Но это нормы, которые сдерживают хтонические силы, поскольку иначе они нас разрушат?

Лобач О.М.: Вы очень интересно рассказывали. У меня был личный вопрос перед прослушиванием Вашего сообщения. Меня всегда удивляло, почему столь интересные материалы науки абсолютно неупотребимы на практике. В свое время была любимая игра пиарщиков и всех тех, кто пытались писать какие-то тексты на публику: они использовали архаические топы, оборачивая их так, чтобы относиться к общественному подсознанию и тем самым влиять на него и добиваться собственных целей. Ни у кого ничего не вышло. При этом я понимаю, что Ваш рассказ целостный и удивительно интересный, но я бы не оценивала его практическое воздействие. Он замечателен, но я не могу понять, как мне связать его с другими действительностями, другими пространствами. И это было вопросом, пока не состоялась последняя дискуссия.

Когда Вы говорите о том, что архаика уничтожается, мне представляется, что это и есть ее основная функция, она должна вычитаться. Только тогда можно понять, что есть современность, что есть те формы, то новое состояние, приобретенное здесь и сейчас. И понять это можно, только вычтя архаику. Все, что Вы описывали по отношению к молодежным группам, городским культурам — это очень интересная вещь, но все это только некая часть современности, понять тенденцию которой можно, вычитая архаику. У меня есть ощущение и версия, что то, чем Вы занимаетесь, это необходимая вещь для удержания цивилизации в ее современном мире. Поэтому я еще раз выражаю Вам свою благодарность, я получила сегодня массу впечатлений, большое спасибо.

Чеснов Я.В.: Вот уж не думал, что я этим занимаюсь.

Дубко Г.Е.: Я рискну начать с того, с чего начал Ян Вениаминович. Добрый вечер!

Чеснов Я.В.: Добрый вечер.

Дубко Г.Е.: А как соотнести архаическое мышление с мышлением христианским и, естественно, православным? Спасибо.

Чеснов Я.В.: В нашем быту есть много моментов, которые можно понять через исихастскую традицию. Что я имею в виду? Знаете, кто такие офени? Это бродячие торговцы, которые с 19 века по Руси ходили среди крестьян и разносили всякую мелочную всячину. Это мелочные торговцы. Их приветствие звучит так: «Со светом ходишь»? Ответ: «Со светом хожу». Они владели, естественно, боевыми искусствами. То, что сейчас пытаются возродить как традиционную русскую борьбу — это искусство офеней. Там удивительные психосоматические моменты, связанные с уходом от удара, изображением пустоты. Знающим людям понятно, что это исихастская традиция психосоматической молитвы. Когда это возникло? «Добротолюбие» переведено примерно в 1784 году.

Генисаретский О.И.: Издано, а переведено на славянский язык еще в средние века.

Чеснов Я.В.: Да, а издано Паисием Величковским, который умер в 1794 году, а где-то лет за десять он издал его. Разве это течение успело бы за несколько десятилетий так распространиться по России? Вряд ли. Значит, эти реалии, которые я как этнограф фиксирую, насчитывают сколько-то эпох. Какие вещи еще здесь есть, если думать о самой Иисусовой молитве? Это же было известно и архаическому человеку, самому первобытному. Я правильно говорю, Олег?

Генисаретский О.И.: Поскольку имя нашего Спасителя архаическому человеку вряд ли было известно, то это явно не то же самое. А то, что дышать умели все живые существа, сосредоточивать его…

Чеснов Я.В.: Умели пользоваться дыханием, направляли в пупок. Умели, да?

Генисаретский О.И.: Да.

Чеснов Я.В.: Я ответил как мог на заданный вопрос. С поправкой Олега Игоревича, он дока в этом, я думаю.

Генисаретский О.И.: Поскольку Вы чеченовед, Ян Вениаминович, то совершенно тупой вопрос из обществознания. А как вы архаику и варварство разводите? Когда нам показывают отрезанные головы в районе Грозного, то это тоже, так сказать, архаика.

Чеснов Я.В.: А когда Невзоров показывал по телевидению отрезанные уши, это что?

Генисаретский О.И.: Я задал свой вопрос, Вы можете мне задать встречный.

Чеснов Я.В.: Я привык мыслить научно, Олег Игоревич.

Генисаретский О.И.: Понятия «варварство» и «архаика» Вы научно разводите?

Чеснов Я.В.: Да, это разводится. Варварство — это определенная эпоха, соответствующая так называемой «военной демократии». Вот и все. Там есть некоторые моменты, которые затягиваются, например, появление личности вроде абрека-изгоя. В «Русской правде» этот изгой уже есть, а на Кавказе он абреком называется. Кстати, русское слово бродяга отсюда идет, и в Индии он называется «абара» — бродяга, как в песне Раджа Капура. Это все та же личность — героическая, которая изгнана из общества, но пытается в него вернуться, совершив в пользу общества некие героические действия. Это история варварства, военной демократии. Вот и все, и это надо разводить с архаикой. А в Чечне творится насилие с соизволения нашей власти. Архаизируют нас и это общество.

Генисаретский О.И.: В плазму входит?

Чеснов Я.В.: Еще как входит. Я ехал в электричке, рядом плачет старуха. Я ее спрашиваю: «Чего Вы плачете?». — «Мужа побили, — отвечает она, — он бывший военный, семьдесят лет». — «А кто побил?». — «Да, какие-то ребята к нему подошли, мол, дайте на водку, а муж военный, он на них заорал». — А они: «Мы в Чечне вас защищали».

Генисаретский О.И.: Ваш гнев справедлив, но Ваша интонация рассказа об архаике, — этакая журчащая, нежная и эмоционально насыщенная, — исключает дембелей, которых Вы упомянули.

Чеснов Я.В.: В Вашем вопросе было некое…

Генисаретский О.И.: Было, и было сознательно.

Чеснов Я.В.: Ну, я и отреагировал, как считаю нужным.

Генисаретский О.И.: Понятно. Но Ваш рассказ интонационно нежно-позитивный, и в эту интонацию не включаются хтонические черные стороны. Интонация у вас такая. Я ее слышу ухом, и она доброжелательно приемлющая.

Чеснов Я.В.: Олег Игоревич, Вы росли примерно в такой же среде, как я, — Вы дрались? Очевидно, дрались. Я дрался. За что мы дрались?

Генисаретский О.И.: Я же про интонацию Вашу говорю, а не про то…

Чеснов Я.В.: Все было.

Реплика: Это интонация научного доклада.

Генисаретский О.И.: Нет, нежно журчащая интонация — это не интонация научного доклада. Это же песня.

Реплика: А если чеченец на нас смотрит, разве это не варварство — пить водку, курить табак, практиковать добрачные связи?

Генисаретский О.И.: Полюбите нас черненькими, беленькими нас все полюбят.

Иванова Е.Л.: Мне кажется, все вопросы затрагивают коммуникативную сторону. А как этнограф взаимодействует с архаикой?

Генисаретский О.И.: Этнограф — приемлющий, по определению, он ее изучает.

Чеснов Я.В.: Нет, не только. Я еще выжить там должен.

Иванова Е.Л.: Ян Вениаминович выступал и как колдун, и как этнограф.

Генисаретский О.И.: Нет, он отмежевался от колдовства.

Реплика: Когда такой гость приходит, не хочется его отпускать. И сейчас я почувствовал, что вроде и спросить нечего, и отпустить жалко.

Генисаретский О.И.: Я даже письмо Яну Вениаминовичу перед докладом написал с вопросом о его методологических намерениях, чтобы как-то сориентироваться, но не сориентировался, честно могу сказать. И поэтому я тоже воздержусь от суждений. Благодарим Вас Ян Вениаминович.

Чеснов Я.В.: Спасибо тем, кто пришел, и за обсуждение. До следующей встречи.

Хоружий С.С.: Открываем очередное заседание нашего семинара.

Под водительством Олега Игоревича [Генисаретского], Олег Германович [Ульянов] уже выступал в нашем семинаре с докладом [2], но на несколько иную тему. Мы специально попросили Олега Германовича, чтобы доклад по исихастской тематике подождал до моего возвращения, поскольку это чрезвычайно близко к основному предмету моих занятий. Я надеюсь почерпнуть много полезного из сегодняшнего доклада. Из разосланных материалов к докладу уже явствует, что к исследованиям исихастской традиции Олег Германович подходит со своим углом зрения, своими обертонами, довольно далекими от того, что стало привычным в сегодняшней литературе по исихазму. Что до меня, то в моей трактовке, в моих исследованиях исихастской традиции, я был ближе к привычному, я тоже придерживался неких магистральных позиций, выработанных в современной науке. Каковы эти магистральные позиции?

Исихазм — определенная школа духовной практики, описывающая процесс духовного восхождения, которое человек выстраивает, начиная от низшей стадии — духовных врат или покаяния, реорганизуя свои энергии и восходя к высшему духовному состоянию. Это состояние в православии, как мы все знаем, именуется обожением и понимается энергийным образом, как соединение всех человеческих энергий с энергиями Божественными, они же суть — благодать Божия. В исследованиях таких практик давно уже утвердилась основная дихотомия. Предполагается, что подобные восходящие духовно-антропологические процессы могут выстраиваться в двух разных парадигмах, двумя способами, которые были известны и обсуждаемы, в частности, и в русской исихастской аскезе. На одном пути возгреваются чувства, любовь Христова, но изгоняются все и любые образы, пусть сколь угодно благочестивые. Знаменитый девиз изгнания образов, на котором особенно настаивал преподобный Феофан Затворник (и он же учил о «возгревании чувств»), был всегда связан с исихастским Умным деланием, с той версией духовного восхождения, которая практикуется у нас в православии. Но, разумеется, мы все знаем, что есть мистическая дисциплина, выстраиваемая иначе, в парадигме медитации, созерцания: здесь, напротив, образы не изгоняются, а культивируются, изгоняются же чувства, эмоции. И эта базовая дихотомия всегда служила путеводной нитью духовной ориентации.

Как я увидел из проспекта Олега Германовича [Ульянова], он не склонен принимать резкую, полярную дихотомию двух этих путей, двух духовных способов, а как будто бы находит, что и в исихастском пути элементы образности, а с ними неизбежно и элементы пространственности, тоже находят свое место. Это очень интересный момент. Ничего скандального для православного сознания он в себе не заключает— наоборот, он нам предлагает подумать, действительно ли справедлива заостренная бинарная позиция. Сегодня мы все больше учимся понимать, что в одном можно и нужно находить другое. Как мне показалось из этого проспекта, Олег Германович собирается показать, как в том духовном пути, который мы привыкли ассоциировать с исихастским духовным восхождением, можно найти и нечто другое: элементы созерцательности, элементы пространственности. Я приглашаю аудиторию последить за этими элементами, как и откуда они будут появляться. Спасибо!

Ульянов О.Г.: Благодарю, Сергей Сергеевич, за возможность вновь встретиться здесь, у вас на семинаре, посвященном синергийной антропологии. С ней прямо и непосредственно ассоциируется тема моего сегодняшнего выступления. Напомню тем, кто не был на предыдущем докладе: он был посвящен пространственности и соотнесению некоторых иконологических построений с идеями отца Павла Флоренского, и назывался «Окно в ноуменальное пространство». Фактически, наша вторая встреча плавно вытекает из предыдущей. Я постараюсь здесь конкретизировать те границы пространственности, к которым мы приблизились на предыдущем докладе.

Павел Флоренский в отношении искусствоведения западной традиции употреблял оборот «окно в природу». Религиозная же, православная иконопись для отца Павла являлась не окном в природу, а окном в ноуменальное пространство. Здесь необходимо сделать такое уточнение: у отца Павла далее через запятую шло, что это также — окно в мир платоновских идей. Я позволю себе показать, что ноуменальное пространство и, в частности, пространство, которое мыслилось в исихазме, — не было миром платоновских идей, а было в известном смысле чем-то обратным, хотя такая диффузия в категориальном аппарате отца Павла Флоренского присутствовала.

Наша сегодняшняя встреча — и место ее и день — важная точка в нашем земном пути, где сейчас мы все вместе сошлись, потому что сегодня — памятование преподобного Иоанна Лествичника. Иоанн Лествичник — один из главных учителей исихастской традиции, учитель пути к Богу, духовной Лествицы, ставшей краеугольным камнем исихазма. Она до сих пор считается главным произведением для тех, кто живет в этой традиции. Но я, подхватывая почин Сергея Сергеевича [Хоружего], также постараюсь избежать уклонения в искушение Евагрия Понтийского — я не буду подменять непосредственно служение, ту монашескую аскезу, которая столь плодотворно изучается, в частности, Сергеем Сергеевичем, ее рассудочной духовностью, неким интеллектуальным спиритуализмом. Это важно разграничить, потому что подчас сам исихазм и само Умное делание (а оно сейчас очень популярно и востребовано, особенно интеллектуалами) превращается для взыскующего ума в собственную духовную школу. Здесь необходимо подчеркнуть, что исихазм возможен только в монашеской традиции, в монашеской практике. Не случайно различается праксис, когда он сам по себе имеет место. Все остальные рассуждения и подходы, особенно для тех, кто весьма далек от практики и является внешним наблюдателем по отношению к ней, — будут, как можно опасаться, достаточно схоластичны. Такое опасение всегда присутствует. И Святые Отцы всегда предостерегают, что надо начинать этот путь, ступать на Лествицу только в послушании, только под опытным духовным руководством. Но в меру своих сил я постараюсь все-таки здесь приблизиться к контурам этого пути.

Мне довелось соприкасаться непосредственно с нынешними подвижниками. Долгое время я занимался делами нашей Афонской обители и познакомился вплотную с аскетами, живущими в исихастериях (так до сих пор на Афоне именуются небольшие кельи, небольшие скиты, где существует и творится Умная молитва). Такой опыт был, конечно, удивителен. Одно дело смотреть какие-то тексты, и другое дело непосредственно созерцать и наблюдать это умное делание. Конечно, это просто отточие, которое я считал необходимым сделать, предваряя свое выступление, поскольку иначе нам будет сложно вводить какие-то категории. В частности, вернемся к суждению, которое я позволил себе сделать, относительно мира платоновских идей у отца Павла Флоренского.

Напомню, что для Платона мир идей, имея собственное существование, связан с нашим миром, являющимся лишь отражением идей. Эту связь Платон всегда имел в виду. Разумеется, данная картина отличается от представлений о связи Бога и мира в богословии исихазма, но различить это и победить Платона смог лишь Григорий Палама. Конечно, платонизм для христианской мысли всегда оставался очень большим соблазном. Паламе удалось опровергнуть идею о всякой автономной реальности между Богом и тварью, поскольку, как показал Григорий Палама, такой реальностью стал сам Бог в своем свободном снисхождении.

В снисхождении важно, каков сам путь снисхождения. Мы с вами тоже говорим о своем земном пути. Образ пути волей-неволей занимает каждого человека, и мы ощущаем в себе некую свою конечность, конечность земного пути, мы преисполнены эсхатологическими ожиданиями. Для одних путь обрывается конечным пунктом, для других он сходится в точку, где в конце пути встречаются тварь с Творцом, и возникает ожидание Второго пришествия. Но идея пути является краеугольной метафорой и для нынешней, современной эсхатологии.

Заметим, что современное коллективное бессознательное в поисках своего самовыражения выбирает некий символ. Здесь принято говорить, что обусловлены эти символы подчас доминированием западной технологии и средств массовой информации. Можно констатировать, что именно эсхатологическая перспектива стала фактом общественного сознания, вытеснившим то самое светлое будущее, которое насаждалось идеологами девятнадцатого века и во всю силу было развернуто в двадцатом веке. Напомню, выдвигалось такое утверждение, что двадцать первый век, в начале которого мы сейчас находимся, будет веком метафизики и религии, но при этом не уточнялось, что именно эсхатология станет двигателем возвращения к религии. Говорить в таком эсхатологическом ключе и взирать на путь — будь это путь богословский, или путь философского дискурса — значит указывать, что наступит конец времен, то есть мы знаем, что есть время. Время это вторая категория, которую мы сегодня должны рассмотреть. Мы осознаем себя в пространстве (путь — категория, которая существует для всех, пребывающих в исихии) и осознаем себя во времени.

О том, что такое время, можно говорить лишь относительно. Напомню, что на этот вопрос еще блаженный Августин давал весьма своеобразный ответ. Что такое время? «Когда никто об этом не спрашивает, я это знаю. Когда же меня спрашивают и просят объяснить, тогда — не знаю». Именно у блаженного Августина есть очень точное замечание, которое задает рамки пути: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее непрестанно переходит в прошлое, тем самым, переставая каждый час, каждую секунду быть настоящим. Блаженный Августин приходит к выводу, что бытие времени возможно только в его стремлении к небытию. То, о чем мы собственно и говорили: что тварь переходит либо в прах, либо к встрече с Творцом. И в этом случае нельзя определять само время, руководствуясь категориями Аристотеля, хотя из физики мы знаем, что это мера движения, определяемая сознанием. Именно в связи с хронологическими категориями блаженный Августин говорил о растяжении души, т. е. в этом случае прошлое есть психологический фактор, существующий как воспоминание, а будущее — как ожидание. Здесь можно найти точки соприкосновения с традициями восточно-христианской духовности. В частности, в исихастской традиции тоже есть доминанта, которая определяет категорию пути, но доминанта именно не места (топоса), где существует пространственная точка, а образа жизни. Это путь жизни, путь умного делания, путь священного безмолвия во взаимодействии, в синергии.

Здесь я сошлюсь на пример, касающийся различения «правого» и «левого». Это различение «правого» и «левого» изначально присуще традиции, оно отражено в этикете, присутствует в тех или иных ритуалах, богослужебных или жизненных установках. Даже вне зависимости от того, осознаем мы это разграничение или нет, оно нам изначально присуще. К сожалению, современный человек утрачивает те категории, ту оппозицию, которая была тесно связана, прежде всего, с социологическим пространством правого и левого. И это очень явно находит отражение в среде, в которой мы сейчас пребываем. Если нет этого образа мира в голове архитектора, если нет его осознания, то что ожидать от той среды, которая будет им создаваться? Пространственные ориентиры, ориентация, связанная с правым и левым, возникают фактически со дня зарождения человечества, они вошли в число «нравственных» категорий, правое — хорошо, левое — плохо. Характерными являются примеры из традиции, в частности, приводимое мной толкование святителя Иллариона Киевского с его «Словом о Законе и Благодати». Он буквально сравнивает незнание правого и левого с пребыванием в «скотском земном состоянии», то есть с потерей своего человеческого «Я». В случае забвения этих границ своего пути, забвения правого и левого, человек оказывается без руля и без ветрил. Это значит, что он не постиг Божественной премудрости, что его ум не связан с Премудростью.

У меня был опыт подобного размышления, в частности, с католиками во время лекции в Папском Григорианском университете. Надо сказать, что католики очень искушены в полемике, их специально этому учат, и это не чета тому, что преподается в Восточно-христианских духовных школах. Когда возник вопрос о право-левой ориентации, в частности, сакральной, непосредственно связанной с Творцом, я был в замешательстве. И вовсе не потому, что мне трудно было объяснить, отчего существует традиция именно такого характера наложения крестного знамения. Крестное знамение уже является точкой расхождения, тем более что крестное знамение в исихазме очень тесно сопряжено с Иисусовой молитвой. В частности, порядок наложения крестного знамения связан со словами: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». И раз это столь тесно сопряжено с молитвой, с умной молитвой, с внутренней молитвой, то, разумеется, и порядок наложения крестного знамени весьма существенен. Кто приходит в храм, будучи новоначальным, и не знает, как накладывать крестное знамение, тот не чувствует в себе света, не чувствует еще ориентира, не чувствует своего положения по отношению к некому сакральному центру. Характер и образ священнодействия тесно соприкасается с характером крестного знамения, и сейчас это становится все более актуальным. Наверное, присутствующие знакомы с работой культуролога Бориса Андреевича Успенского, посвященной этой тематике. Но ее — тему образа священнодействия — нельзя ограничивать сугубо культурологическими, филологическими или иными аспектами. Изначально здесь есть теоцентризм, вне которого эти размышления будут просто поверхностны.

Поэтому пример моего диспута с католиками показателен. Обсуждалось, куда они обращаются вовремя молитвы, как творится молитва. После второго Ватиканского собора речь шла о том, чтобы изменить положение священника по отношению к мирянам, находящимся в храме, чтобы он не стоял спиной к ним, как стоят у нас в православных храмах. Но у нас храм ориентирован очень точно на восток, в католической же традиции можно наблюдать иную ориентацию. Важно, куда обращен молящийся, он ведь должен помнить о Боге. Такая диффузия начинает преобладать в современном мышлении, она очень характерна, потому что на самом деле утрачена связь с традицией. И когда спрашиваешь: «А куда вы обращаетесь, когда вы совершаете те или иные действия?», — как правило, каждый отвечает, что я-де себя ориентирую по отношению к тому, кто предстоит в храме, и по отношению к литургу. Особенно важно, когда в молитве литург обращен к Творцу. Обращение к Западу или к Востоку, направо или налево — остается в таком «диффузном» состоянии.

В этом отношении для меня, например, было показательно, что происходившая полемика выпала на день убийства Ицхака Рабина. Сначала было непонятно, в чем причина трагедии, но потом оказалось, что убийца был фанатом, членом одной из сект иудаизма. Напомню, что различение правого и левого происходит уже в Ветхом Завете, в книге Бытия, когда приведены были к Израилю сыновья Иосифа: Манассия и Ефрем, и вдруг Израиль, накладывая правую руку, благословляет младшего, Манассию, а Ефрем старший — у него оказалась левая рука, он не получает благословления на преемство. То есть возвышен был младший. И до сих пор даже в богословии остаются противоречия между традициями Манассиева благословления и Ефремова благословления. Секты, которые до сих пор существуют, пытаются установить первенство колена Ефремова и вернуть приоритет старшего.

Эта тайна, залог которой уже присутствует в Ветхом Завете, конечно, волновала умы очень давно. Здесь я хочу обратить ваше внимание на связь благословления с правой рукой, на вот эту праворукость. Уже на уровне примитивных культур археологи установили, что выражение доброго начала в наскальных рисунках символизировалось и находило свое идеографическое выражение в виде правой руки, а злое начало, присутствие злых сил — в виде левой руки. Такая дихотомия прослеживается по отношению к мужскому и женскому, дихотомия правого и левого — мужского и женского — присутствует уже на достаточно ранней стадии.

Недавно современной науке стали известны факты подобной дихотомии, дифференциации праворукости и леворукости. Наблюдаемые ранее в культурной традиции, в философствовании, в антропологическом мышлении, эти факты коррелируют с дихотомическим право-левосторонним устройством и деятельностью человеческого мозга. Не случайно есть выражение «Без царя в голове». Ум, как царь, имеет тоже свою правую и левую стороны, то есть деятельность мозга в своем строении имеет биологические предпосылки для функциональной асимметрии. Асимметрия человеческого мозга была открыта в 1981 году американским ученым Роджером Сперри, удалось также проследить локализацию определенных функций в том или ином полушарии. В частности, выяснили, что левое полушарие отвечает за логику, за вербальный аппарат, соответственно, является в большинстве случаев доминирующей половиной, а правое полушарие концентрирует в себе мозговые центры, отвечающие за образы, эмоции. Получается, что образ рождается в правом полушарии, а он уже тесно сопряжен здесь — на уровне биологической функциональности — с пространственной ориентацией. Именно пространственная ориентация благоприятствует целостному восприятию предметов и явлений. В развитие таких наблюдений и лабораторных исследований даже рождается такая новая дисциплина как «нейротеология». К сожалению, в этой дисциплине очень много спорного, в частности, спорны попытки непосредственно конкретизировать, связать определенный характер веры, «процессы» веры с изучением физиологических процессов в полушариях мозга. Вам, возможно, доводилось знакомиться с результатами экспериментов, когда снималась энцефалограмма у католических священников во время пребывания в молитве, — есть результаты таких экспериментов у западных ученых. У нас такие эксперименты, вызвав огромные споры, проводились в Оптиной Пустыни. Осуществлялась попытка зафиксировать некие изменения в активности правого полушария у монахов во время молитвы или молитвенной медитации. Есть определенное сомнение в том, что такое возможно зафиксировать, потому что надо было бы тогда полностью отслеживать состояния человека во всем цикле его жизнедеятельности, но такой широкой панорамы исследований нет. И, тем не менее, некоторые изменения во время молитвенной практики, во время молитвы фиксируются, отмечаются особенности мозговой активности, особенности гемостатики, гемодинамики в сосудах головного мозга именно во время пребывания в молитве.

В этой связи стоит указать, что есть определенные разграничения левополушарного мышления, как логического, и правополушарного, как образного, которые связаны с современной культурой, ориентированной на подчинение правого полушария левому. Подчас человека насильно переучивают, делают из право-полушарника — лево-полушарника, чтобы адаптировать к современной среде и современному способу мышления. Фактически, тем самым угнетается образность и, соответственно, целостность восприятия, человек теряет свою индивидуальность, особенно когда его переучивают в малом возрасте, и подчиняется некоему «усредненному началу». Даже психологи бьют по этому поводу тревогу и говорят о необходимости перестраивать систему обучения, сохраняя творческие возможности человека. В частности, пробовали использовать при обучении музыку. Оказалось, что, когда процесс обучения дополняли специальными занятиями музыкой, то функции левого и правого полушарий уравновешивались, не было угнетения правого полушария, полноценность развития сохранялась, и творческое начало не подавлялось. Это некоторые способы развития, которые предоставляют нам современные гуманитарные практики, в том числе педагогические.

С точки зрения духовных практик, стоит отметить такой сюжет, который непосредственно связан с сегодняшней нашей тематикой. В ряде восточных традиций, в частности, в йоге, распространена техника ноздревого дыхания. Начиная с шестидесятых годов двадцатого века, с развитием нейрофизиологических исследований головного мозга, распространяется представление о том, что человек, воздействуя на ту или иную ноздрю при дыхании, фактически, научился управлять своими полушариями. Для меня это звучит неприемлемо, потому что весь процесс восхождения в молитве как бы сводится к определенной технике управления психическими состояниями, в чем, в частности, упрекали и исихастов. Этот ноздревой цикл дыхания, который доступен и широко распространяется. Через искусственную дыхательную практику можно повлиять на функционирование полушарий, развить свой интеллект, и даже взойти к Всевышнему. Это, вроде, то, что предлагается дальневосточными практиками. Примечательно, что за внимание к дыхательным упражнениям еще в Византии упрекали и монахов-исихастов, которые действительно говорили о необходимости соблюдать определенное дыхание. Здесь я позволю себе привести слова святителя Григория Паламы именно в связи с упреками в некоем внешнем сходстве молитвенной дыхательной практики у исихастов с языческими ритуалами. Цитата: «Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя божью благодать через ноздри, впрочем, знаю точно, что здесь они клевещут, потому что такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь что это <…> тоже коварство». Это цитата из «Триад». Фактически, мы с вами здесь видим, что Палама всячески открещивался от подобных традиций, подобных автоматических методик погружения в мистическое состояние, которые распространены до сих пор в дальневосточных практиках, поскольку личному обожению и личному преображению человека это никак не может способствовать.

Я позволю себе предложить вниманию аудитории, чтобы мы могли представить лучше место умного деалния, виды исихастских келий на святой горе Афон — это древние кельи семнадцатого века и исихастерий, где мне удалось побывать, где до сих пор иноки пишут одни из самых проникновенных образов на Афоне, которые здесь же становятся чудотворными. Один из исихастериев находится близ Кареи, столицы Афона. Вот еще снимок, который я хочу показать. Прошу прощения, это не мой снимок, но это фотография, которая была отснята одним из путешествующих на Афоне, и она опубликована. Это фотография подвижника, находящегося в исихии, во внутренней молитве. Конечно, это является неким внешним вторжением в стихию подвига, поэтому я прошу щадяще отнестись к такому показу.

Надо сказать, что исихастская практика невозможна без богословского исихазма. В этом, собственно, и заключено отличие от других направлений метафизического толка, которые предполагают освоение внешней техники и не более того. В исихастской практике вначале необходимо постигнуть опыт молитвы, понять его, настроить свой ум на пребывание в синергии, во взаимодействии с Божественным. Показательно, что практика эта существует, она достаточно распространена с давних времен, и не случайно мы упомянули о ней сегодня. Это практика, описанная Иоанном Лествичником, и ныне она весьма действенна.

Когда в прошлом году проходила в Киеве конференция по исихазму, на ней были замечательные доклады. В них говорилось о том, что нужно систематизировать исихазм, различать в нем некий прото-исихазм, как сейчас принято говорить, исихазм синайский, исихазм Паламы. Это достаточно условное деление, потому что этот путь развивался, он имеет свои истоки, он имеет вариации, но, тем не менее, путь является единым. Другое дело, что на Афоне эта практика сохранялась в непрерывной традиции. В России же бывали определенные хронологические паузы в ее развитии. Не случайно мы отмечаем, что вершиной этой традиции в русской иконописи является эпоха преподобного Сергия, потому что в этот период происходил наиболее тесный контакт монашествующих со Святой Руси и со святой горы Афон. И это было не только внешним заимствованием и не только ознакомлением с отдельными сочинениями. Достаточно привести пример текста, который я также включил в свою аннотацию, «О поучении преподобного Афанасия Высоцкого» Преп. Афанасий Высоцкий — это ближайший ученик преподобного Сергия Радонежского, основатель Высоцкого монастыря под Серпуховом, самый, пожалуй, любимый ученик преп. Сергия. Преп. Афанасий который удалился на святую гору Афон, где трудился переписчиком. Сохранились его сочинения, есть и автографы. В исполненных им рукописях — как раз в Синаксаре — есть список сочинения «О трех способах молитвы», авторство которого атрибутируется преподобному Симеону Новому Богослову. Сочинение «О трех способах молитвы» было в широком употреблении в кругу преподобного Сергия Радонежского. То есть такой взлет традиции мог состояться, поскольку имело место вовсе не только постижение техники молитвы, но прежде всего это было ознакомление на уровне богословских сочинений, на уровне антропологических изменений, которые происходят во время исихии, во время восхождения. Важно и то, что такие тексты были распространены именно в данном кругу — там, где творилась Иисусова молитва, совершалось умное делание, там и изучались исихастские источники. Ступени Иисусовой молитвы в исихии достаточно точно проиллюстрированы. Это путь, когда человек действительно претворяется, когда уже он себя творит как сосуд, избранный Пресвятой Троицей. Так что нас не должно смущать упоминание в тексте о ноздрях, это есть только внешний прием, как сказал Григорий Палама.

Нынешние практики — они немножечко отличаются от древних. Например, в поучениях одного из последних известных отцов исихазма — Ефрема Святогорца — об умной молитве, говорится о сопряжении Иисусовой молитвы с дыханием. И здесь подчеркивается, что нужно следить, чтобы установилась некая гармония, единый ритм дыхания и сердцебиения. Но обратите внимание, на схеме полушарий ритм также является атрибутом правого полушария. Так вот, когда устанавливается единый ритм дыхания и биения сердца, тогда уже можно вступать, подвизаться в творении Иисусовой молитвы. Другим примером является дневник старца Феодосия — русского подвижника. Он подвизался в середине двадцатого века на Афоне. В дневнике он свидетельствует о трудностях исихии и говорит именно о внимании к биению сердца. Практики разнятся в том, как следует или не следует контролировать свое дыхание, контролировать биение сердца во время совершения Иисусовой молитвы. Но, тем не менее, основной является цель, к которой все направлено. Эта цель как раз и отражает стремление постичь Бога в динамике. Динамика собственно является символом пути, и здесь мы должны говорить, что устремление, общение с Богом у Святых Отцов представлено как средний и царский путь. В частности, об этом говорит святой Григорий Богослов. Средний или царский путь становится путем внутреннего безмолвия. Это достаточно хорошо проработано в трудах Сергея Сергеевича [Хоружего]. Здесь существуют определенные этапы концентрирования внимания, погружения ума в сердце, к внутреннему человеку, и тем самым внутренний человек обретается как внутреннее зеркало, которое позволяет увидеть Бога через его творение.

Об этом образе часто говорится, особенно у Григория Паламы, — об образе Бога в человеке. Образ, действительно, может являться внутренним зеркалом, за этим есть определенная традиция святоотеческого богословия, поскольку Отцы неоднократно указывали, что человек действительно в себе содержит некую, условно говоря, «программу», находится в пути, в переходе между двумя полюсами — правым и левым. Жизненный путь совершается в едином ритме, едином движении. Время — это мера движения, определяемая сознанием. Этот путь осуществляется постепенно через откровения, с помощью которых можно достигать некоторых дарований Благодатной Премудрости. В то же время — очень важный момент — это постижение, путь может совершаться только на основании воли человека. Здесь нужно сказать, что именно исихастская традиция гармонизирует природу, увеличивает свободную волю человека. Это учение особенно развито у Максима Исповедника. Напомню, что в то время активно проходили диспуты с монофизитами, и для того, чтобы отточить исихастское богословие, Максиму Исповеднику пришлось показать, что каждой природе присуще собственное проявление, каждая обладает собственным существованием, своей волей, даже если эти воли соединены и воля человеческая во всем подчиняется воле Божественной. Заметим, что воля в учении Максима Исповедника не имеет ничего общего с понятием воли в философии персонализма. Для Максима Исповедника воля это синоним энергии, проявления подлинного существования. Такое словоупотребление показывает экзистенциальный характер мысли Максима Исповедника. Если руководствоваться монофизитскими воззрениями, по которым природа Христа лишена проявления, то тогда, по существу, она была бы не более чем отвлеченным понятием. Раз такова природа Творца, то такова должна быть и природа твари. Для Максима же Исповедника, наоборот, человеческая энергия или воля присуща во всей полноте Иисусу Христу, и спасение человека состоит в соответствии энергии или воле Божественной. Христиане, соединяющиеся в таинствах и мистически со Христом, соединяют себя тем самым с волей Божественной. Максим Исповедник как раз и говорит об этом, когда утверждает, что те, кто достоин Бога, обладают одинаковой с ним энергией. Здесь Максим Исповедник не отрицает человеческой природы, а утверждает, что только в обожении человек может привести свою энергию в соответствие с Божественной энергией, в синергию, в единый ритм с энергией Бога и, тем самым, принять ее в себя. Проводится четкое разграничение в понятии воли — свободной и как бы «навязанной свыше» (от последнего представления и отказывается категорически Максим Исповедник), и это разграничение сделал именно Максим Исповедник.

В этом отношении важен тот акцент, который в исихастской традиции делается на воле человека. Чтобы вступить на путь умного делания, чтобы подвизаться в исихии, человек должен гармонизировать в себе свое личное хотение, свою волю с волей Божией, воплотить ее (свою волю) в общую гармонию. Только так можно гармонизировать саму молитву, которая является, по Иоанну Дамаскину, «восхождением ума к Богу». Это восхождение ума становится исступлением, т. е. экстасисом — выходом ума. Здесь важно, что объект в синергии выступает также активным началом, то есть как познающий субъект, который не обязательно будет внешним по отношению к познаваемому объекту. Согласно Паламе, здесь осуществляется общий выход — не только выход Бога к человеку, но и человека к Богу. Понятие экстасиса, при переводе с греческого, фактически, означает «выход из стояния», из пребывания в неподвижности («статис» — неподвижность, «экс» — выход из). Это прекрасно было развито у Дионисия Ареопагита в его творениях, ставших краеугольными сочинениями для исихазма: Бог пребывает в подвижности, будучи неподвижным. Собственно, именно на этом зиждется понятие о Божественных энергиях, проявлениях — за счет движения, выхода из себя по благости, а не по сущности. Это ни в коей мере не выход сущности, а именно выход такого начала как благость. Этот момент очень важен, поскольку краеугольное в исихазме понятие выхода, экстасиса часто смешивается с тем, что происходит с плотью. Мы не будем в рамках доклада вдаваться в подробности этого изложения, но достаточно показать, как трактуется понятие экстасиса в корпусе сочинений Ареопагита, чтобы увидеть, что здесь нет ничего общего с тем, что происходит на уровне плоти, когда говорится об «экстатических» состояниях. Мне хотелось бы обратить ваше внимание, что здесь есть пребывание в неподвижности, в стоянии. Отсюда и положение, которое остается традиционным в православном храме, — там молящийся человек стоит, а не сидит, как в католическом. Эту позицию стояния мы находим в римских фресках, в орантах — когда молящиеся стоят с воздетыми руками. Это самые ранние изображения. Именно позиция стояния символизирует распятие, человек в стоянии отождествляет себя с распятием. Это буквально связано с тем, что крестное знамение сопряжено с Иисусовой молитвой. Стояние является внешним символом окончания крестного пути и распятия. Практика стояния при молитве очень характерна именно для Восточно-христианской традиции. Кроме выхода благости «вне себя» и стояние, о которых мы узнаем из Ареопагитиков, также внутренний, нетварный человек (или внутренний образ, зеркало у Григория Паламы) позволяет выйти «из человека к Богу». Раз есть такая потенция у Творца, значит такая же потенция адресуется и твари.

Очень важны разграничения, которые делают учители исихазма применительно к понятиям Божественной простоты, сущности и другим. Как вы помните, Спаситель не сказал: «Аз есмь Сущность», он сказал: «Аз есмь Сущий». Это самое распространенное выражение в трактатах исихазма. Бытие открывается и как сущность, и как Божественная энергия, и это не нарушает простоты Бога. Выход Бога может быть нисхождением Бога и сущности, равно как и восхождением человека к Богу без экстаза, т. е. выхода за пределы разума и за пределы чувственных ощущений. Краеугольным в праксисе исихазма является понятие бесстрастия. Оно является главным ключиком к тому, чтобы себя определенным образом сосредоточить на молитве и очистить себя, очистить внутреннее зеркало от страстных помышлений, не только от мысли. Чаще всего это остается на уровне современной духовной практики: учат тому, чтобы очищаться, отрешаться от чувственных впечатлений, помыслов, когда пребываешь в храме. Но это лишь самая начальная стадия, на самом деле, в глубоком постижении исихазма, помимо отрешения от всего, что находится вне места совершения молитвы, ты обязательно очищаешься внутренне еще от страстей и забываешь про свои страсти, ощущаешь не только себя как человека, но ощущаешь свое сердце. А сердце является проводником, и мы не случайно с вами знаем, что сердце является центром в исихазме. «Поющее сердце» Ивана Ильина — это средоточие, будем так говорить, общения с Божественным. Это заложено в исихастской традиции. В этой связи очень важно то, что такое очищение внутреннего зеркала связывается с постижением света, то есть человек впускает в себя свет. Мы с вами говорили на прошлой встрече, характеризуя некоторые положения монадологии Лейбница, что монада не содержит в себе никаких окон для того, чтобы нечто впускать. Так вот, окна эти есть, как показывает паламизм, есть окна и у Божества, и у человека, и подобное окно должно быть преисполнено света, для того, чтобы можно было соединиться на этом пути. Здесь достаточно упомянуть о том, что исихазм называют мистикой света, это достаточно распространенное в литературе выражение.

Я позволю себе привести некоторые примеры из Николая Кавасилы. Для меня они важны. Образ восходящего — молнии подобен. Мы говорили о том, что такое выход, экстасис, а вот образ этого выхода дан в творениях Николая Кавасилы: «молнии подобен», «молния пронзает». То есть в какой-то определенный момент «солнце всходит», а земля ему навстречу высылает свои «солнца правды». «Одно солнце — всходит, истинное Солнце, а свои солнца правды к нему устремляются навстречу», — это то, что происходит, по мысли Николая Кавасилы, во время Второго пришествия. «Праведное солнце» — это частый эпитет Спасителя уже в библейских текстах, а также в литургических, пасхальных. Здесь важно показать связь исихастских практик и богословской традиции — уже с литургическими особенностями, которые, как я говорил в начале доклада, невозможно рассматривать вне богословского постижения, то есть только культурологически или филологически. В частности, это касается и дифференциации правого и левого, семантический анализ которого часто проводится на уровне «этикеток». Во многих традициях существует дифференциация правого и левого в связи с движением солнца. И в этом аспекте тоже есть определенное отличие, в пространственной организации храмов разных традиций. Я позволю себе показать вам планы православного храма, мусульманской мечети и индусского храма с приложением символа из индусского трактата 12 века. Проведем некоторые культурологические сопоставления, чтобы попристальней посмотреть, в чем состоят отличия в молитвенном делании этих трех религиозных традиций.

Относительно мечети всем широко известно, что на начальной стадии мусульмане использовали православные храмы, христианские храмы, переделывая их под мечети, поэтому заимствовалось крестово-купольное построение храма и базилики. Но в плане ориентации они были изменены. После покорения Мекки исламом главным центром в каждой мечети становятся михрабы, которые указывают киблу — направление на Мекку. Для молящегося мусульманина главным ориентиром является направление на Мекку и, находясь в мечети, можно всегда опознать, куда вы должны адресоваться во время своего богообщения. Михрабная ниша, обозначающая киблу — это самое узорчатое место в мечети.

В индуистской практике иная особенность, но надо отметить, что и тут есть определенная схожесть с христианством. Некоторые культурологи, философы непосредственно сопоставляют христианскую и индусскую традиции. Рене Генон, например, проводит прямую аналогию в священнодействиях, которые есть в христианстве и в индуизме. Есть, конечно, внешнее сходство, но внешнее сходство не затрагивает сути — как мы уже говорили, обсуждая ноздревое дыхание. В индуизме было принято перед сооружением архитектурной постройки храма создавать его план на камне или на какой-то доске. Этот план символически представлен в виде мандалы — ритуальной диаграммы или схемы, поскольку вначале акт творения был совершен Пурушой. Такая диаграмма изображена на картинке, которую я вам раздал, причем Пуруша, космический человек, изображен в квадрате с головой повернутой на северо-восток. Это ничто иное, как мандала с местом пребывания Пуруши, то есть диаграмма храма, символизирующая космос. Космос в виде храма, реконструируется, воссоздается, повторяется. В индуистской традиции очень распространен миф о вечном возвращении, и эта схема есть повторение сотворения мира. Как мы видим здесь вход — с востока. Как правило, в любом индуистском храме поклоняются сначала восточной двери, а затем другим сторонам и входам в храм — по часовой стрелке. Восточный вход, затем южный, западный и т. д. — по часовой стрелке. Очень важный момент — характер этого движения. Именно по характеру движения, по характеру пути мы с вами и можем определить, насколько обсуждаемые практики в этих традициях могут быть близки, и насколько они отражают ориентацию истинного стремления к Всевышнему.

Что здесь характерно? Подчас забывается, что христианскому богословию свойственно мышление по вертикали, то есть осмысление себя в вертикальной связи, а не в плоскости. А вот последние исследования, даже у Успенского, ограничиваются размышлениями о правом-левом лишь в плоскостной категориальности, а вертикальная ось как таковая вообще отсутствует. Нам же важно показать, что разграничение правого и левого в христианской традиции может происходит лишь в пребывании стоя. Соответственно, в христианском храме разграничительная точка, точка отсчета тоже присутствует — центром христианского храма является распятие. На прошлом докладе я показывал рисунок — схему с иконы Дионисия, где вокруг распятия была изображена спираль. Но тогда речь шла о перспективе. Такая же спираль организуется вокруг распятия и в плане самого храма. Напомню, что чин закладки храма начинается с утверждения креста. Но об этом забывают. Никогда не говорится о кресте, который является сакральным центром храма, а не просто геометрической осью. Это действительно сакральный центр, и крест находится под каждым престолом. А престол — это не ящик и не ковчег, как его подчас трактуют, забывая, что престол — прежде всего крест. И это крест, который стоит вертикально. Храм уже существует, когда поставлен крест на месте его закладки. И почему-то это представление напрочь отсутствует в исследованиях, и не только культурологических.

А это важно и не только потому, что речь идет о христианском праксисе, о Распятии, но и потому что здесь есть иной, по сравнению с другими традициями, способ мышления, представления — «по вертикали». И не случайно мы с вами вспомнили о создании храма, поскольку нам всегда даны три меры — ширина, долгота и высота. Относительно этой трехосевой меры возможно то или иное движение, та или иная пространственная ориентация. Если же нет чего-то, например, вертикального членения, то происходит потеря ориентиров и смысла остальных координат, соответственно, нет понимания различий правого-левого. С этой точки зрения, характерна дискуссия, происходившая в Русской Церкви во времена Ивана III, относительно ритуала хождения вокруг храма при его освящении. Споры эти завершились ничем, но нам они показывают, что знания о древней практике существовали, а смысл этой практики был к тому времени уже утрачен, хотя прошло всего сто лет после эпохи преподобного Сергия. А спор был о следующем: освящая храм, надо ли двигаться по часовой стрелке, то есть по движению солнца (посолонь), либо против часовой стрелки (обсолонь, или противосолонь). Диспуты эти, действительно, были богословского свойства: назывались те или иные христианские авторы, тайные традиции, и каждая из партий отстаивала свою правоту. При этом в ходе дискуссии выяснилось, что движение противосолонь практиковалось на святой горе Афон. Но помнили об этом только на уровне внешней традиции (мол, на Афоне было именно такое движение), а почему, — никто уже сказать не мог. Для нас с вами тут важно, что в качестве образца была названа святая гора Афон, где традиция исихазма не прерывалась. И в этой непрерывной традиции зафиксировалось движение противосолонь. Пример показателен, потому что и до сих пор на Афоне время определяется по солнцу. Там до сих пор существует свое время, в котором живут обитатели монастырей. Критерием, точкой отсчета, началом является восход солнца и его движение [3].

Доминирование этой традиции на Афоне весьма характерно. Напомню, что Афон был центром некоторых языческих мистерий, которые пали, когда ступила нога Богоматери на эту землю, почему он и называется уделом Божьей Матери, — так гласит традиция. Но то, что это был центр языческий, хорошо документировано, даже археологически. В этом языческом центре происходит смена традиции — появляется совершенно иная традиция, и длится непрерывно свыше тысячелетия, традиция непрерывной исихии. И в этой связи я хотел обратить ваше внимание на то, что чин литургического действа, зафиксированный на самой ранней стадии, отражен опять же в сочинении «О церковной иерархии». Очень плодотворно на эту тему в свое время высказался Василий Успенский. Но, обратите внимание, что Дионисий Ареопагит (которому приписывается авторство трактата «О церковной иерархии») был членом Афинского Ареопага, учеником апостола Павла. Он допускался к отправлению мистерии и был членом избранного совета, отвечавшего за главные культовые отправления в древних Афинах. Фактически, можно говорить, что в сочинении «О церковной иерархии» уже есть первоначальная разработка того священнодействия, которое затем сохранялось в христианской традиции. В частности, она связана и с движением солнца.

Здесь в аудитории висит картина, изображающая похищение статуи Афины Паллады из Трои. Этот сюжет отсылает нас к празднеству, на котором статую Афины после омовения в водах везли к храму — Парфенону. Процессия избранных жрецов с этой статуей должна была достичь святилища и войти в его центр в тот момент, когда солнечный луч проникал в самое его средоточие, касался сакрального центра языческого святилища. И здесь происходила встреча земного подобия Бога с отражением божественного света, весь обряд, таким образом, был подчинен солнечному движению.

Храм — это образ мышления, образ взаимодействия человека с Богом, притом образ прямой, он должен в себе все это воплощать, являть прямые иллюстрации. Почему вот эти земные «солнца правды», согласно Николаю Кавасиле, устремляются навстречу солнцу при Втором пришествии? В христианском богослужении есть два чина: Малый и Великий вход. Вот Великий вход, когда устремляются в раскрытые врата и вынос Честных Даров идет противосолонь — ибо, естественно, Дары устремляются навстречу солнцу. Движение противосолонь — это движение не против солнца, а навстречу солнцу праведному. А обратное движение, посолонь, — это мы убегаем, уходим от солнечного света, от солнца праведного. Таково было переосмысление традиции. Но всегда это скрывалось от непосвященных, об этом всегда предупреждали отцы Церкви. Поэтому здесь, конечно, нужно говорить о сохранении этой практики, о том, что она сохранилась так, как зафиксирована именно в исихастских трактатах.

Движение по кругу символизируется в священнодействии, потому что сам образ круга является условным образом Божества, это достаточно широко распространенный символ, и мы об этом говорили. Но также мы говорили о движении энергии, о том, что движения устремлены от Творца к твари, и образ этого движения, нисхождения, как будто бы, в символе круга не отражен. Но на самом деле точный образ этого движения раскрыт в объеме, в корпусе храма, где траектория движения становится спиралевидной, спиралеобразной. Потому что в храме есть центр и есть пространственная ось, которые знаменуют знак пребывания крестного знамения. Распятие является центром храма, фокусом и сакрального, и геометрического, и психологического пространства, с чем и связана вся ориентация литургии и молитвы в храме. Все остальные разграничения — лево-правая ориентация — подчинены этой доминанте. Доминанта существует в едином центре, а все остальные проявления, инвариантности — являются как бы частными случаями. Это отражено в том дискурсе, который сейчас мы пытаемся проследить, и фактически зафиксировано и в храме, и в христианской практике. Например, мы видим на фотографии, что подвижник, пребывающий в исихии, находится в скалах, то есть не в сакральном пространстве. В этом подчас также упрекали исихастов, что они, мол, являются противниками общежития. Симеона Нового Богослова, например, упрекали в том, что он призывал уходить из монастырей и сам удалялся в пустыни, не исповедовался перед простыми монахами. На самом деле в исихастском праксисе не было призыва к непременному уходу в пустыню. Пустыня эта — внутренняя, и человек в нее погружался, независимо от того, находился ли он в людном месте или у себя в келье. Творить умную молитву надо «во внутренней келье», как учили учители исихазма.

Разграничение правого и левого в постижении царского пути, как пути восхождения к высшему началу Божественного, наиболее полно, объемно было раскрыто в исихастской традиции. Образы, которыми до сих пор руководствуются подвижники и которыми наполняется их жизнь, доказали свою полноту и жизнеспособность, воспроизводясь в течение тысячелетий. То светодаяние, которое изливается в благодати через энергию, затем переходит в светодаяние, которое удается запечатлеть в иконах. Я помню еще по работе в музее Рублева, как к нам очень часто любили ходить экстрасенсы, — как они говорили, — «заряжаться» от икон эпохи преподобного Сергия. То есть даже люди, весьма далекие от практики исихазма, язычники, тем не менее признавали полноту светодаяния в образах на иконах Рублева. И в этой связи я хотел бы еще упомянуть образ круглого стола, символизирующего соединение начала и конца движения. Не случайно именно вокруг стола на рублевской иконе восседает Божественная Троица. Даже перед иконостасом в храме пребывает это круговое движение.

Мне удалось посмотреть исихастские сочинения в ватиканской библиотеке. Все трактаты Николая Кавасилы четырнадцатого века, Григория Паламы, они все иллюминованы там, где идет речь об ипостаси, о нисхождении. В иллюминациях — один и тот же символ — круг, поскольку круг — это символ Бога. Три круга — три соприкасающиеся точки. Стрелочками показано движение. Три круга не меняют своего положения, но движение происходит между тремя неподвижными точками. Так исповедуется нисхождение благодати Христианской Церковью. И наша с вами задача, в меру сил, конечно, не только формально направлять свое мышление к этой категории, а постараться, чтобы она действительно сохранила свою синергию с таким же движением в неподвижности, которое есть у нас с вами, согласно творцам исихазма, и в котором пребывает само высшее Божество.

Хоружий С.С.: Спасибо большое, трудились мы около полутора часов кряду. Как всегда у Олега Германовича, доклад был необычайно насыщенный, и это весьма плотно упакованное содержание постепенно будет до слушателей доходить и усваиваться. Сейчас мы, надеюсь, все же сумеем провести предварительную дискуссию. Мне же, как ведущему, положено задать вопрос о некоторых уточнениях.

Перед нами прошел обширный спектр примеров, спектр духовных явлений, в которых затрагивается аспект пространственности и, более конкретно, дихотомия правого и левого. Это — определенная конкретизация парадигмы пространственности: возможно ведь и наличие пространственности без разнесенности правого и левого. В данном случае духовные явления связывались не просто с пространственностью, а с пространственностью, наделенной этим дополнительным различающим отношением. Очень хорошо, но вот первое, о чем я спросил бы. В этом многообразии примеров, доклад не очень стремился разделять эти примеры — скажу для начала упрощенно — на исихастские и не очень исихастские или же вовсе не исихастские. То есть на те, что действительно относятся к самой исихастской практике, и те, что относятся лишь к каким-то близким сферам. А иногда и неясно, близким ли вообще — как в случае сакральной топографии храма, которая как раз и дает главный материал для темы правого — левого. Мы понимаем, что тема топографии вся на пространственности, еще бы, только простите, исихазм-то причем тут? Я не сомневаюсь, что связи и нити можно протянуть, а еще верней — притянуть. Но не сомневаюсь и в том, что для становления исихастской практики, ее основ, ее органона, который мной детально описан, эти связи и нити никакого заметного значения не имели. Или еще: мы знаем, что различение правого и левого очень прочно вошло в этический дискурс. Но каким образом это относится собственно к исихастской традиции? И так далее. Короче говоря, большая часть примеров относилась не к самой практике исихазма, но к примыкающим сферам, а порой и не очень примыкающим.

Почему я на это обращаю внимание? А именно потому, что более или менее общепринятое понимание исихазма эти аспекты совсем не выдвигает на первый план, хотя, разумеется, и не отрицает их. Но в связи именно с тем, что они на первый план никак не выдвигаются, возникает уже и некоторый вопрос. Всякая духовная практика есть, как все связанное с человеческим существованием, смешанное явление, в котором есть, философски говоря, субстанциальные и акцидентальные элементы. Так вот к каким же из них принадлежит пространственность? Этот вопрос существенен потому, что это и есть известный вопрос о соотношении двух русл религиозного сознания, экзистенциального и символического. Здесь очень хорошо и уместно Олег Германович напомнил аскетическое богословие Максима Исповедника. Нет сомнений, что это — богословие, развивающееся в нравственно-волевой стихии. Вот этой нравственно-волевой стихии пространственность присуща или нет? Как принято считать, на вполне ясных основаниях, вовсе даже и не присуща. А в аскетической практике, исихастской практике движущим элементом именно и являются моменты нравственно-волевые.

В этой связи мы возвращаемся к тематике, которая в богословии уже немало звучала, и в православном и в инославном. В частности, в протестантском богословии эти темы усиленно продумывались и обсуждались. Темы сакрализации элементов эмпирической реальности, в частности, эмпирической пространственности. Принадлежит ли такая сакрализация к аутентичному существу, к пресловутой керигме христианства? А не являются ли ее проявления попросту языческими атавизмами? Так ставится обычно вопрос в протестантстве. Мы в православии его ставим иначе, но тоже ставим. Как следует его ставить в православии? По слову и Отцов-богословов, и Отцов-аскетов, целью исихастского искусства является превосхождение естества, и таковое реально совершается в практике. А что сие есть? Это реальное переустройство того натурального багажа, с которым человек в практику входит. В практике он и не просто переустраивает сей багаж, он его трансцендирует, он совершает его переосмысление, а затем суровейшую его селекцию. И в этом горниле практики вовсе не происходит дело так, что все элементы натурального устроения, которые человек обнаруживает, он все их непременно сакрализует, наделяет сакральным смыслом и ценностью. Это абсолютно не так, он большую часть выбрасывает или оставляет позади, говоря: «Да нет в этом значимости для единого на потребу!»

Вот это и есть те вопросы, которые здесь возникают. Не являются ли такие усиленные акценты на топографии, на пространственности, на правом и левом — архаизующей интерпретацией христианства? Языческой интерпретацией новозаветной религиозности? Но я намеренно заостряю. Речь тут скорее о некоторой тенденции в эту сторону. Совершенно понятно, что такие вопросы возникали в православном богословии и в связи с наследием отца Павла Флоренского. Сам отец Павел, со свойственным ему духовным и интеллектуальным бесстрашием, говорил прямо, что он производит архаизацию христианского сознания, отождествляет его в главной религиозной сути не только с античной мистериальностью, а и с самою глубокой архаикой, с культами дикарей. Естественно, православное богословие, уважая и чтя отца Павла Флоренского, вот с этим никак не согласилось. И никогда не согласится.

Подобные вопросы являются и в связи с докладом Олега Германовича. То есть нет возражений, отмеченные моменты есть, но есть в качестве акциденции или в качестве самой сути? В какой мере? Какие-то мнения и замечания вокруг этого из аудитории уже накопились?

Ахутин А.В.: Самый простой и качественно неустранимый элемент пространственности — это вертикальное восхождение и нисхождение, и это было рассказано не только на примерах организации храма и т. д. Духовный смысл этой пространственности, условно, конечно, говоря, стал понятен. Относительно примеров я совершенно согласен с Сергеем Сергеевичем, в основном, это организация мифологического пространства, поэтому и ссылки на мистерии, античные храмы и так далее. Это очень развернутая картина мифологического устроения пространства. Но вот, помимо ссылок на эти примеры, духовного смысла различения правого и левого, раскрытия доброкачественности правого и недоброкачественности левого, я не услышал.

Рупова Р.М.: Я хочу предложить проблему. Движение в развитии от мифа к Логосу. Это движение, на мой взгляд, — поступательное движение. Движение культуры, движение личности в сторону христианского Логоса. Я с осторожностью утверждаю, но тем не менее, хочу вопрос вот какой задать. Это значит, при каком движении правополушарное мышление преобладает? Вот как оно соотносится с этим преимуществом правого над левым или наоборот?

Ахутин А. В.: А можно мне по поводу асимметрии сказать пару слов? По-моему, дело несколько сложнее, мне пришлось одно время присутствовать при опытах наших психиатров. Я совершенно не специалист в асимметрии, и меня тогда потрясло это зрелище. Во-первых, управление телом, всем организмом осуществляется перекрестным образом, т. е. за левую часть тела отвечает правое полушарие, а за правую — левое. Если при инсульте паралич левой части, это значит, что он произошел в правом полушарии. Значит, десница жреца управляется левым, а не наоборот. Только асимметрия мозга, при активности как левого, так и правого, приводит к полноценной личности. А то, что делали советские психиатры, впрочем, не только советские, это электрошок. Они работали с психически больными людьми. Сначала вырубали левое полушарие и смотрели, что делает человек. Он, не умея изначально рисовать даже примитивный домик, вдруг начинал рисовать картину, да такую, что неизвестно откуда он ее взял. И наоборот, решал довольно сложную задачу арифметическую, хотя и не очень сложную, когда вырубалось правое полушарие. Но и в том, и в другом случае речь шла о принципиальном дефекте человека. Когда вырубали левое или правое, они начинали способности проявлять, но и в том, и в другом случае это дефектная личность была. Затем наблюдали, что происходит со временем, деятельность другого полушария начинала восстанавливаться. Постепенно человек приобретал свой нормальный средний уровень. Он переставал обладать художественными талантами, не мог уже решать ту задачу, но зато он становился нормальным. Асимметрия есть условие нормального развития личности, поэтому переучивание слева направо, справа налево и так далее — это вмешательство социума тоже является нормальным развитием человеческой личности.

Тут я хочу добавить, что, действительно, как показывают эволюция и прочие доводы, человек становится с развитием левого полушария. Функции, которые сохранены в правом полушарии, у нас общие с животными. Дело не в том, кто лучше, это неправильное отношение. Какое полушарие лучше? Лучше их совместная работа, вот что лучше. И чем более развиты оба, и совместная их синергия, тем лучше. Тем это более отвечает развитой человеческой личности. Соответственно, все в организме и построено на пересечении, зрение наше построено на пересечении, все от общения зависит, и так далее. Поэтому, что касается научных обоснований, здесь, мне кажется, дело гораздо сложнее. Но что касается мифологических — это безусловно так, и здесь мне нечего возразить. Все наши исследователи мифов подтвердят, что да, правое и левое различались сакрально. Вот только стоит напомнить одну вещь. Это знаменитые пифагорейские противоположности — не правое и левое, а прямое и кривое. Прямое — правильное, исправленное. Смысл же пифагорейской позиции вот в чем. Прямое, правильное — оно единственное, а кривого может быть множество. А то, что есть, то, на что мы ориентируемся, — это именно единственное, тождественное в себе, как вот здоровье одно, а болезней куча. Таков морально-этический план этой оппозиции, с точки зрения греческого разума. Одно, тождественное в себе, — это правильное, и оно — не правое. Вот разница.

Хоружий С.С.: Спасибо. Это, в самом деле, существенно, у докладчика не нашлось времени этот языковый момент осветить, Правое, как правильное. Но лишь в какой-то мере они слились. Правое не совсем то, что правильное. В какой-то части эти семантические гнезда совпадают, а в какой-то все-таки нет.

Скурлатов В.И.: У меня есть два замечания. Одно общее, связанное с выступлением Сергея Сергеевича, а другое более частное, связанное с выступлением Олега Германовича. Сергей Сергеевич изучает в исихазме сферу сущности, сферу бытия. Сущее — это время, это значит асимметрия, правое и левое, само собой. Но в бытии этого времени уже не будет, как сказано в Апокалипсисе. Цель высшая исихазма — это добиться такого состояния, чтобы времени уже как бы не было, ни правого, ни левого — ничего. Теперь по поводу частного момента. Да, проблема это глубинная, архетипичная. Я хотел обратить еще внимание насчет свастики, какая она? Есть — и по часовой стрелке, и против часовой стрелки. Какая из них правильная? Вот на флаге республики Ингушетия свастика изображена противосолонная. Я написал недавно заметку. Происходит движение противосолонь. Просто так, на всякий случай, надо иметь в виду.

Хоружий С.С.: Действительно, это конкретная деталь.

Генисаретский О.И.: Я хотел сказать два слова относительно той антропологической перспективы, в которой можно было бы рассматривать сегодняшнее сообщение. Есть такие горизонты, где о человечестве говорить можно с большой натяжкой, нет строго зафиксированной грани. Но, тем не менее, такой концепт я бы хотел упомянуть. Собственно, есть три пространственных символизма, есть телесно-двигательная реальность нас, как живых существ, находящихся в трехмерном пространстве и занимающих вертикальное положение и т. д. Для определенного уровня знания, еще прежде греческих времен, этот символизм был зафиксирован. И он, поскольку мы существа телесные и продолжаем так располагаться, в таком пространстве, от нас неотъемлем, он присутствует в повседневном опыте и во всяком другом. Это объединяет нас с животным миром, даже с мертвыми телами, не только с живыми. И мы вполне можем самопонимать себя, другое дело — зачем и, отталкиваясь от этого вопроса, куда? Поскольку неустранимо телесное, то считать его не имеющим отношения, было бы неосмотрительно, просто бесхозно. Тем более, что эти наши особенности оказывают влияние и на все другое в нас. Второй символизм пространственный — это пространственно-образный, который, вообще говоря, к телесности уже отношения не имеет напрямую. Там есть некоторые координаты, типа верха и низа, может, и левого, и правого или еще чего-то. И точно так же, уже в некотором превышающем редуцировании, есть и пространственно-световой символизм, в котором уже заведомо нет ни верха, ни низа, ни лева, ни права. Хотя, тем не менее, как заполненность светом, все-таки не своей термической характеристикой, он имеет пространственность. Мы, как правило, видим нечто, не просто как безразмерные вспышки.

Короче говоря, если только три этих символизма пространственных, три уровня их назвать, то имеет принципиальную разницу отношение к каждому из них. И вообще-то, взаимоотражение, перетекание из одного в другое, восхождение от одного к другому, оно и составляет некую задачу где-то на стыке иконологии и антропологии. Но и я, конечно, при всем моем желании узнать, почему же это имеет отношение к нашей исихастской проблематике, честно говоря, ответа на этот вопрос не получил. Без имен произносимых, без присутствия, в некотором смысле, живых лиц, конечно, мы остаемся на уровне этого нулевого градуса пространственности, где есть только тело и более ничего.

Хоружий С.С.: Вы указываете на то, что элемент визуальный не бывает без слухового, без слышания.

Генисаретский О.И.: Без усилия говорить, без обращенности говорения вместе со взором туда, где это произносится, без ответного отклика и так далее. В этом смысле мне кажется, что иногда все слишком резко отсекается от литургической храмовой реальности. Потому, что храмовый литургический символизм во всей своей полноте устроен так, что включает сразу все. И чисто аналитический даже смысл не достигается без учета основного процесса, который происходит в храмовых литургических пространствах. Это потом уже возникает вопрос и о безвидности умного делания. Это все после того, как зафиксированы все аналитические суждения относительно того, как вообще протекает созерцательный молитвенный процесс. Спасибо.

Иванова Е.Л.: Я бы хотела разделить сомнения, которые высказал докладчик относительно лево-правополушарных исследований. Олег Германович в своем докладе сказал, что к этим исследованиям — натуралистическим, физиологическим, когда раздражаются какие-то участки головного мозга, — нужно относиться подозрительно. Я думаю, что их нельзя даже притягивать сюда, к объяснению каких-то более высоких практик. Иначе получается, что нужно просто раздражать определенные участки головного мозга, и человек сможет достичь нирваны, что это может происходить автоматически, а не в результате медитации или молитвы. Спрашивается, это состояние, достигаемое автоматически — к чему оно, и как его квалифицировать вообще? Поэтому здесь важно провести какие-то различия или границы, и вообще как-то отнестись к тому, что происходит в натуралистической парадигме. Если психологи говорят о том, что высшие психические функции невозможно однозначно локализовать в каких-то отдельных областях и зонах мозга и свести исключительно к физиологическим процессам в центральной нервной системе, то что уже говорить о более сложных состояниях сознания, выходящих за пределы обычного рационального поведения. Поэтому вопрос об интерпретации лево-правополушарных исследований остается, на мой взгляд, открытым. Необходимо различать эти реальности.

Хоружий С.С.: Спасибо. Я должен сказать, что в число отличий православной духовной практики от дальневосточных всегда входило условие, что чисто соматические, натуралистические моменты в православии никогда не наделялись каким-то автономным духовным толкованием. Они всегда рассматривались только как подчиненные моменты, соустроенные со всеми другими, которые можно условно называть моментами нравственно-волевого характера, личностного характера, этико-эмоционального характера. Личностный — это, пожалуй, такой объединяющий термин для всего ненатуралистического. Все эти эффекты в православии всегда истолковывались как доброкачественные или не доброкачественные только по своему соотнесению с личностной сферой, со сферой личностного бытия-общения, а не сами по себе.

Ульянов О.Г.: Здесь просто замечательное у нас такое с вами движение противосолонь. Уже дискуссия показала, насколько тема оказалась многоаспектной, и я понимаю, конечно, предостережения Сергея Сергеевича, связанные с архаизацией и мифологизацией, которые мне волей-неволей пришлось затронуть. Тем не менее, мы с вами видим, что мы возвращаемся, как правильно совершенно отметил Олег Игоревич, к нулевой точке, к нулевой позиции человеческой. Давайте обратим внимание на то, что в исихазме впервые было включено в единое целое телесное начало, и впервые был сделан на нем акцент. Там умерщвления плоти для того, чтобы соединяться с Божеством, отнюдь нет. Непонимание этого приводит к ошибочности некоторых рассуждений, которыми по инерции еще иногда руководствуются. Григорий Палама указал, что части тела человеческого суть, действительно, части, соприсущные с Божеством. Здесь ни в коем случае нельзя буквально об этом говорить. В антропологии исихазма телесное начало, телесную часть нужно было не умерщвлять, категорически нам говорили учители исихазма, а надо преображать. Плоть должна быть преображена, необходимо обрести этого внутреннего человека, снять оковы с внутреннего человека, чтобы привести его от зла к добру, от мрака к свету. Опять — движение, опять эти полюса приводят от левого к правому. Это очень характерный момент, связанный опять с движением. И этот путь строится по вертикали. Но, тем не менее, это важнейшее, по-моему, начало, и акцент на телесности в молитве, на мой взгляд, очень существен.

Может быть, был сделан слишком большой акцент на предшествующих практиках, но в исихазме понимали прекрасно меру. Отцы совершенно прекрасно понимали, что был предшествующий опыт человека, что ранее, в античности как-то делался на этом акцент. Другое дело, что по мере развития домостроительства уже по-своему все это было осмыслено в исихазме. Поэтому, чтобы показать, что все-таки принималось к осмыслению, мне показалось необходимым остановиться именно на этой части. Вот опасения, которые здесь у нас с вами прозвучали, связаны с некоторой физиологичностью. На самом деле, вы совершенно правы, говоря о том, что есть эта возможность уклонения, Боже упаси, скажем, в акупунктуру. Если говорить о восточных практиках, то различие уже в том было, что ведь речь всегда идет на первом плане, я подчеркиваю, о молитве, о собеседовании души с Богом. А там речь идет уже о чисто физиологическом воздействии. Равным образом, помимо ноздревой техники, например, предлагаются техники развития, это тоже в физиологическом русле лежит. Делая нагрузку на левую руку, вы развиваете правое полушарие, это то, о чем мы говорили. Я об этом тоже сказал, у меня есть это в тезисах.

Надо и то учесть, что не всегда отцы исихазма непосредственно описывали всю традицию. Ближайший ученик Григория Паламы сказал, что его учили исихасты на Афоне разграничивать правое и левое, и даже в цвете. У нас здесь прозвучало, очень хорошо сказал Олег Игоревич, что это потенция пространства цветового. Отличать белое от красного. Действительно, различение контраста цвета, оно тоже имеет цветовую окрашенность, и надо заниматься цветовой палитрой в этом разграничении. Точно так же, есть спектр в солнечном свете, чего мы в предыдущем попытались коснуться. Действительно, есть белый цвет, и он включает в себя большую цветовую палитру. И здесь какие еще возникают соображения? Что накладывается знамение, естественно, только правой рукой, благословение дается только правой рукой, и в этом есть ниспослание благодати. Т. е. благодать и призывается и ниспосылается правой рукой, к себе призывается и от себя отсылается. И в этом отношении, я обращаю внимание, что Сын сидит одесную. Само Божество, первоначало, это первый образ — он слева находится, потом находится одесную. Подразумевается, что это первоначало слева. Отсюда идет благословение по правой стороне, правой рукой, не исключая и перихорисиса внутри самого Божества. В практике исихастов всегда говорилось, что обязательна обращенность к свету, приобщение к свету во время многочасовой молитвы. Молитва начинается ночью, и самая важная часть молитвы, как и в монастыре самая важная часть начала литургии, происходит в момент восхода солнца. И далее, по восходе солнца подвижник вне монастыря находится, вне храмового пространства, солнце двигается вокруг себя, а он рисует круг, фактически образует во время движения, во время молитвы круг, совершая свою молитву. Совершенно верно сказано, что в храме этот круг происходит, это нельзя исключать, это, по-моему, является определяющим, исходным, как правильно заметил Олег Игоревич. Эта позиция, она прежде всего кодифицирована была в уставной службе. И далее можно говорить уже о том, как часто это находит проявление в молитвенной практике вне какого-то архитектурного пространства. Связь со светом в молитве есть в сочинениях исихазма.

Последнее замечание, которое было высказано, касалось связи образа с именем. Тут затрагивается сама квинтэссенция пути исихазма. Не случайно это связано было с Афонским движением. Как предложил взглянуть Олег Игоревич, действительно, и образ имеет некий свой смысл, наделяя именем, будучи связан с именем. Здесь опять-таки имя, оно вновь в рамках данной темы приводит к дихотомии правого и левого, потому что имя тоже имеет свое начало, оно делится даже во время наложения крестного знамения, оно градуируется в исихасской практике, согласно крестному знамению. Т. е. положить справа налево, это то, что присуще. Я говорил о том, что нельзя в доклад все вместить. Больше должны быть не культурологические, не филологические изыскания, а должно быть, прежде всего, исследование в практике богослужебной. Конечно, здесь исихазм вмещал в себя эту традицию, выкристаллизовывал, впитывал, высушивал. Помните, как говорил Григорий Синаит, чтобы иметь внутреннего человека, я должен выжать из себя воду. Здесь — учение о том, как взять и выжать воду, высушить себя до внутреннего человека.

В теле человека заключается встреча двух воль, два пути происходит. Воля есть человека, она должна быть устремлена ввысь, и воля есть Божественная, которая нисходит к человеку. Что происходит в антропосе? Встреча двух воль. Встреча для одних, а для других — переход в прах земли. Конечный путь или наоборот начало пути, вот это человек, как движение. Молитвенная практика и построена на том, чтобы у тебя было взаимопроникновение, вот это перехождение внутри человека двух воль. Воля должна быть та, которая была изначально присуща, послана волей Божественной каждой твари. Не личное хотение, хотение не является внутренней волей, не принадлежит нашему внутреннему человеку, оно — страстное начало, внешняя физиологическая часть. Это хотение, но это не воля. Невозможно развить волю, вы развиваете хотение, потакая своим страстям. Воля и встреча, местом встречи является сердце. Вот где все происходит, а сердце у нас слева. Мы так устроены, может, мы этого не осмысливаем, но у нас сердце в левой половине тела. Мы же говорим о человеке, и мы никогда не скажем: где у вас сердце? Справа или слева?

Хоружий С.С.: Ну что ж, мне кажется, участники своими репликами дали повод докладчику прояснить и дополнить основную часть. Наверное, мы можем на этом завершить заседание. Спасибо.

Исихазм — это молитвенная жизнь… и в то же самое время святотаинственная литургическая жизнь, когда после очищения от страстей человек получает глубокий опыт и вкус, видение славы и благодати Божией…[1]

“Практика исихии” определяет образ жизни человека — христианина, подвижника, монаха — который посредством умно-сердечной молитвы достигает и переживает живое общение с Богом и который в благодатном опыте этого единения с Богом в Церкви переживает свое личное “обожение” как начало преображения и других людей, и всего мира.

Епископ Афанасий (Евтич)[2]

Скажу по секрету, я христианин. Для меня величайшее достижение в смысле христианского подвига — исихазм… Человек становится… Богом, но не по существу, что было бы кощунством, а по благодати… Исихасты называют такое состояние божественным светом… Я понимаю свет мистически как познание и созерцание, и жизнь в этом знании…

Здесь мы должны раз навсегда расстаться со всяким натурализмом… поджидающим нас со своим арканом, как только мы выйдем из ворот нашего диалектического монастыря.

А.Ф. Лосев[3]

Творческий путь А.Ф. Лосева, выдающегося православного мыслителя, философа и ученого-энциклопедиста нашего времени, знаменует собой переход русской религиозно-философской мысли к созиданию философии синергии и персонализма, развиваемой в русле осмысления традиций исихазма как наиболее глубокого и полного выражения православной духовности.

Под исихазмом (от греч. ‘?????? — покой, безмолвие) понимается прежде всего особая мистико-аскетическая практика православного подвижничества, основу которой составляет ??a??? ????? — умное (мысленное) делание сокровенного сердца человека, включающее два тесно связанных момента — внимание, или трезвение (хранение ума), и непрестанную (обычно Иисусову) молитву. При более широком понимании исихазмом может именоваться целостный путь христианского подвижника в единстве основных форм его жизни — деятельной (аскетическая борьба с грехом и страстями) и созерцательной и даже — все «православное аскетическое подвижничество в его многовековой истории»[4].

Иногда под исихазмом понимают жизнь «личности в Церкви» в единстве мистико-аскетической и соборно-литургической форм церковной жизни[5] и само «учение о духовной жизни в Православной Церкви»[6]. Наконец, этим именем называют практику умной молитвы в ее богословском истолковании и обосновании у св. Григория Паламы[7], а также религиозно-духовное и богословско-философское течение паламизма в целом[8].

В русском исихазме первой половины ХХ в. отчетливо проявились две тенденции, сопровождающие исторический путь исихазма в целом: поиск богословского обоснования мистико-аскетической практики умного делания и выход исихастской аскетической традиции в мир[9]. Первая тенденция нашла свое выражение в опыте имяславского осмысления молитвенного делания в Афонском (имяславском) споре ХХ в. о природе Имени Божия, его действенности и смысле его почитания[10]. Вторая — воплотилась в опыте деятельности так называемого «монастыря в миру», или «белого иночества», с его установкой «и в миру жить премирно»[11], созидая внутренний храм своего сердца на невидимом основании умного делания[12].

Специфика позиции А.Ф. Лосева — монаха Андроника, возложившего на себя многотрудный подвиг ученого монашества в миру («служения Богу в разуме»), заключалась в совмещении этих двух направлений, итогом чего явилась разработанное им богословско-философское учение об имени — ономатодоксия (имяславие). Представляя исихазм как многомерный феномен в единстве трех его основных планов — мистико-аскетического, богословско-философского и культурно-исторического, А.Ф. Лосев рассматривает практически все важнейшие темы и проблемы исихастского богословия (исихия, сущность и энергия, благодать, обожение, непрестанная молитва, покаяние и др.) в их философском преломлении в русле «православно понимаемого неоплатонизма» и «цельного знания» школы всеединства. И при этом переживает все эти темы и проблемы глубоко личностно как момент своей молитвенной духовной жизни и мировоззрения.

Исихазм (в его паламитском истолковании) для Лосева — не только высокое богословское учение, служащее догматическим основанием православия и имяславия, но, прежде всего, живой мистико-аскетический опыт православного подвижничества, к животворным истокам которого Алексей Федорович постоянно стремился приникать и сам. Известно, что Лосева высокому искусству исихии в двадцатые годы прошлого века учил его духовный отец и наставник, известный делатель умной молитвы афонский старец-имяславец архимандрит Давид (Мухранов) и что этой молитвы Алексей Федорович не оставлял до конца своей жизни. Драгоценные свидетельства об этой сокровенной стороне жизни Лосева сохраняют для нас воспоминания А.А. Тахо-Годи: «Учит о. Давид Иисусовой молитве Алексея Федоровича и Валентину Михайловну. Сначала по пять минут, следуя правильному дыханию, а потом и дольше, и “на сердце” переводит»; «Не знает Валерий Павлович (Ларичев — В.П.), что сам себя Лосев лечит — умной молитвой: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”, не замечают собеседники, как мелко крестит Алексей Федорович, засунув руку под пиджак, место, где бьется сердце. Сколько раз на заседаниях… видела я, как, прикрыв глаза, сосредоточенно и углубленно, задумывался профессор Лосев»; «Алексей Федорович остается один-одинешенек, в кабинете, в кресле. Шепчет, как всегда, про себя, молится, думая, что незаметно, а я все равно знаю, крестит мелкими крестиками под пиджаком, там, где сердце»[13].

За этими картинами воспоминаний встает образ молитвенного делания и молитвенника-монаха, запечатленный самим А.Ф. Лосевым в «Очерках античного символизма и мифологии». «Мистическое православие — сердечно, ибо личностно», — утверждал там Лосев, — и у исихастов «последнее седалище молитвы — сердце, где и собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну неразличимую точку слияния с Богом» [14]. Византийский монах-подвижник, как и мистик-платоник, на высоте умной молитвы — «отсутствует» сам для себя. Он «существует только для славы Божией»[15].

в историко-философском и богословском осмыслении А.Ф. Лосева

В видении А.Ф. Лосева, исихазм есть, прежде всего, паламизм[16] — богословское учение о нетварности Божественного Света, непостижимости Бога в Его Сверхсущности и возможности познания в Его энергиях, которое св. Григорий Палама разрабатывал в полемике с философом-рационалистом Варлаамом Калабрийским.

Паламитский спор в реконструкции Лосева предстает как важный момент становления православного догматического сознания и формирования богословия энергии и обожения. По Лосеву, в основе учения исихазма лежат две тесно связанные антиномии: существа (сущности) и энергии и энергии Божией и твари. Эти антиномии формулируются им в терминах трех фундаментальных категорий православно-христианского богословия и философии, характеризующих центральные в христианстве отношения Бога и мира, — 1) сущность, существо Божие, 2) энергия сущности Божией, 3) тварь, просветляющаяся под действием Божественной энергии»[17]. В работе «Вещь и имя» Лосев называет и опытные истоки этих категорий — «опыт молитвы, т. е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом»[18].

Первая антиномия исихазма касается бытия Бога в Его проявлении миру. Согласно этой антиномии, «существо — нераздельно, непознаваемо, нерасчленимо»; энергии же «раздельны, расчленяемы, сообщимы»; «существо как таковое — не-энергийно, не проявляется, не сообщается»; «существо как данное в своих энергиях, энергийно, проявляется, сообщается»[19]. Суть данной антиномии сводится, по Лосеву, к развернутой формуле: «Существо Божие есть Бог сам; энергия существа неотделима от самого существа; след., энергия Божия есть сам Бог. Но, с другой стороны, Бог сам в себе отличен от Своих энергий; и, значит, Бог не есть Его энергия»[20]. Или — в редуцированном виде: энергия Божия есть Сам Бог, но Бог не есть Его энергия.

Вторая антиномия исихазма касается ситуации обожения человека, призванного, по православному вероучению, стать богом по благодати[21]. Согласно этой антиномии, «осияние и преображение твари (молитвенное восхождение, теургическое действо и пр.) возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естество», иначе «тварь никуда не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе»[22]. С другой же стороны, такое «осияние и восхождение возможно только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу», и «энергия лично-произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека»[23]. Здесь, как видим, Лосев особо особенно подчеркивает синергийно-личностный характер обожения в паламизме как важнейшую черту православного миропонимания.

Опираясь на эти антиномии, А.Ф. Лосев формулирует и исихасткую концепцию человека: «Человек — тварь; след., он не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть сам Бог. Следовательно, человек есть бог — уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и — может, должен стать им, т. е. энергийно стать, неотличимо отождествиться с ним по смыслу, имея единственное отличие от него — по сущности, по субстанции, по факту, по бытию»[24]. Эта концепция обожения человека развертывается и уточняется А.Ф. Лосевым во многих историко-философских и собственно философских исследованиях. Так, в «Дополнениях» к «Диалектике мифа» он пишет: «…в абсолютном монотеистическом персонализме и теизме… тварь никогда не может стать Богом по сущности; по субстанции тварь может стать Богом не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно, энергийно, а не вещественно и сущностно»[25]. А это означает, что «нумерически и субстанционально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности — Бог и человек»[26].

В терминах богословия энергии и обожения Лосев представляет и историческую ситуацию паламитского спора — различных истолкований умного делания и Фаворского Света в доктринах св. Григория Паламы и Варлаама. По Варлааму, свет, который созерцали исихасты («безмолвники») на вершинах своего молитвенного подвига, и свет, который видели ученики Христа во время Его Преображения на горе Фавор, есть вещественный, тварный свет, или «мысленный образ, созданный Богом для научения своих служителей», но не энергия или сила Божия, как полагали паламиты[27]. По доктрине же св. Григория Паламы, этот свет есть «присносущая энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее»[28]. Энергия эта, по утверждению паламитов, не вносит в Божество разделения, как полагали варлаамиты, и не становится при этом тварью, освящая ее, но продолжает оставаться неотделимой от Бога, т. е. Самим Богом. По учению паламитов, в реконструкции Лосева, имя «Бог» приложимо, таким образом, не только к сущности Божией, но и Его энергиям. Поэтому, заключает Лосев, «всякая энергия и все энергии вместе суть сам Бог, хотя Бог и не есть Его энергия, ни какая-нибудь одна, ни все взятые вместе»[29].

Спустя десятилетия после выхода «Очерков античного символизма и мифологии», где А.Ф. Лосевым была осуществлена описанная реконструкция паламитского спора[30], Лосев в разговоре с В.В. Бибихиным (28.3.1975), накануне празднования памяти св. Григория Паламы, говорил: «Ведь он копнул самые основы. Всё, вообще говоря, уже высказывалось и раньше, совершенно обоснованно, но у Паламы выражено с такой максимальной убедительностью, что выше и Максима, и Дионисия. Варлаам, с которым Палама спорил, был какой-то предшественник Канта. Фаворский свет для него субъективное ощущение, Богу его приписывать нельзя… Вот тут-то, возражая ему, Византия и высказала свое последнее слово»[31]. И далее: «… все эти дни поста и построены на явлении неявляемого. Первое воскресение Четыредесятницы — почитание икон, второе — света Фаворского. Он ведь не всякому является. А на высоте подвига является»[32].

в богословско-философской интерпретации А.Ф. Лосева

К теме исихазма А.Ф. Лосев приходит в поисках обоснования имяславской формулы «Имя Божие есть Бог» и ее уточненных вариантов, обсуждаемых в ходе Афонского спора о природе Имени Божия при интерпретации мистического опыта священнобезмолвия (умного делания и умной молитвы) православного подвижничества. Размышляя над центральным вопросом этого спора — может ли Имя Божие трактоваться как нетварная Божественная энергия и в этом смысле как Сам Бог (а именно так и веровали имяславцы[33]), или же оно есть лишь «инструментальное» средство для выражения «возношения» нашего ума к Богу, как полагали «имяборцы», Лосев в поисках богословского основания православности позиции имяславцев приходит к выводу, что ближайшее отношение к имяславскому спору в историческом плане, помимо спора в IV в. об именах Евномия и каппадокийцев св. Василия Великого и св. Григория Нисского, а также иконоборческого спора VIII–IХ вв. между иконопочитателями и их противниками иконоборцами, имеет паламитский спор ХIV в. о Фаворском Свете св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского[34].

Действительно, в имяславском споре, как и в паламитском, речь идет об истолковании православного опыта умного делания (умной молитвы), причем это истолкование здесь осуществляется на языке богословия энергий, что и дает основание квалифицировать имяславский спор как один из «новейших исихастских споров» (В.М. Лурье)[35], а имяславие — как «новую модификацию» древнего учения о Божественных энергиях[36]. Особенностью же имяславского спора, в отличие от паламитского, было то, что при интерпретации умного делания преимущественное внимание здесь уделялось Имени Божиему как мистическому центру умной молитвы. В видении имяславцев, такой аспект характеристики умной молитвы не был, однако, отклонением от святоотеческой традиции, но выражал мистическое переживание священнобезмолвствующими спасительной роли Имени Божиего в умной (Иисусовой) молитве. Этот мотив звучал уже в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», положившей начало имяславскому спору, где, по словам Лосева, излагалось традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем подчеркивалось, что «вне имени никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно», поскольку «Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности[37].

В видении А.Ф. Лосева, имяславие и умное делание также нерасторжимы. Имяславие, в его понимании, есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой»[38] и представляет собой, по существу «теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы»[39]. Учение же об умном делании — «всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия»[40].

Что же касается богословского акцентирования внимания в умной молитве на Имени Божием, то это, по Лосеву, не искажает сути мистического опыта умной молитвы: ведь «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно»[41]. Утверждение о спасительной роли Имени Божиего в молитвенном делании для Лосева, как и для имяславцев, выражает опытное переживание христианских подвижников, подтверждением чему служат известные слова святителя Иоанна Златоуста: «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Поэтому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь — сердце, и, таким образом, два стали едино»[42].

Самый очевидный аргумент для Лосева в пользу правомерности связи имяславского спора с паламитским заключался, очевидно, не только в факте осмысления умного делания в обоих спорах, но, прежде всего, в том, что истолкование мистического опыта умного делания и в имяславии, как и в паламизме, осуществлялось на языке богословия энергий с традиционным для святоотеческой традиции интенсивным использованием световой символики.

Для Лосева имяславие — «умозрение Божественного Света»[43]. Поэтому на опытно-мистическом уровне оно «присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете…»[44]. В молитве, по выражению А.Ф. Лосева, «действует» Бог, и хотя сама молитва есть произнесение звуков, но «спасают не звуки, а сияющий в них свет и слава Имени Божия»[45]. Ведь энергия есть «свет существа Божия»[46]. Соединение с Богом, по имяславию, есть «связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем…», что в реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека «требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами», имеющее своей целью «достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения»[47].

Такое видение, считает Лосев, созвучно Дионисию Ареопагиту, полагавшему, что «в нашей молитвенной энергии мы осеняемся сиянием Божественных лучей», и в представлении которого фактически «… имя не только не звук, но даже и не символ, а — умный свет…»[48].

Богословским основанием имяславского истолкования умной молитвы для Лосева стало учение св. Григория Паламы о сущности и энергиях. Характерно, что спустя десятилетия после своих активных размышлений над проблемами имяславия, в одной из бесед (30.5. 1975), записанных В.В. Бибихиным, А.Ф. Лосев говорил: «Непознаваемая сущность является в своих катафатических энергиях. Так мы говорили в начале века об имени Божием: имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя. У Паламы правильно: свет — реалистический символ, т. е. живая энергия самой сущности»[49].

Те же антиномии — «существа (сущности) и энергии» и «энергии (Божией) и твари», которые Лосев считал характерными для паламизма, лежат, по его мысли, и в основе имяславия[50]. Опираясь на богословскую логику первой антиномии паламизма о сущности и энергиях, по которой «энергия Божия есть сам Бог, но Бог не есть Его энергия», и разделяя допущение об энергийной (синергийной) природе Имени Божия[51], Лосев пытается конструировать «мистическую диалектику» отношения Имени Божия к Богу в умной молитве. По его выражению, точная мистическая формула имяславия есть: «Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог … Однако, Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще»[52]. Эта формула на языке паламитского богословия энергий конкретизирует основную богословскую формулу имяславия в версии о. Павла Флоренского — «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»…»[53].

Спустя десятилетия после прекращения Афонских споров, в одном из своих последних интервью А.Ф. Лосев дает такое толкование этой формулы Флоренского: «Отец Павел … вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но Сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Думаю, что формула эта совершенно правильная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки — это есть иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено Божественное. Вот, что надо понимать. Поэтому в Имени Божием, Бога, Его субстанции, нету, но в Его энергии, в Его смысловом истечении есть Сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и буквами, существует Сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции[54], в Своей энергии»[55]. Ведь, как замечал Лосев в заметке об учении св. Григория Нисского о Боге: «Энергии не отделимы от Бога… [между сущностью и энергией нет расстояния]… Имена и есть имена энергий»[56].

В свете этого утверждения об отсутствии расстояния между сущностью и энергией становится понятной определение молитвы у А.Ф. Лосева как «онтологического слияния в одном Божественном Имени двух сущностей — божественной и человеческой» [57], а также и следующее более пространное рассуждение Лосева о соотношении Имени как энергии и сущности: «Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия — сущности божественной и энергий божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия — нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия»[58].

Афонский спор высветил в качестве особой проблемы богословия имени, стоящей за проблемой энергийности Имени Божия, другой, более глубокий вопрос православного вероучения, связанный с темой исихазма, а именно вопрос о взаимосвязи Имени Божия и молитвы с обожением и спасением человека. Обосновывая мысль об участии Имени Божия в обожении, А.Ф. Лосев писал: «Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу, и в то же время ее единственная цель — сделать человека сосудом имени, т. е. — Божественных энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий»[59]. А это означает, что «Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа»[60]. Такое преображение тварного существа человека предстает, по Лосеву, на языке богословия энергии как просветление тварного бытия и его спасение. Как замечает Лосев, даже «само греческое выражение “именем” … доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего»[61].

В видении Лосева Афонский спор есть один из необходимых моментов догматического движения в Церкви. И этот вопрос, по его мнению, хотя и в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы[62]. В философских тезисах имяславия А.Ф. Лосев писал: «Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому, как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий, и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения»[63].

Для самого же Лосева имяславие, как и исихазм (паламизм), — необходимые моменты православного вероучения и опыта. В «Очерках античного символизма и мифологии» он прямо утверждает: «Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством»[64].

Такое признание означает, в свою очередь, что тот же православный духовный опыт Богообщения, который опровергает иконоборцев и варлаамитов, опровергает и имяборцев, и принятие позиции имяборчества имеет те же следствия для духовной жизни, что и принятие иконоборчества и варлаамизма. Если общение с Богом возможно, развивает данный тезис Лосев, то Бог именуем и тогда имена Божии не просто звуки, но — «сила и умное проявление Божие». Если же имена — это только звуки, то, подобно случаю с иконами, почитаемыми в иконоборчестве как идолы, или случаю с Фаворским Светом, признаваемым в варлаамизме как тварь, подобное имяборчество, ведет, по убеждению Лосева, к позитивизму и безбожию. Сказать, что «Имя не Бог», т. е. отвергнуть основной постулат имяславия, означает, в его представлении, фактически разрушить «устои» православия — один или даже все сразу[65]. Признав, что «Имя есть только звук, а не сам Бог», нельзя соответственно оставаться православным»[66].

При обосновании имяславия как православного учения А.Ф. Лосев обращает внимание на сходство данной ситуации с аналогичной ситуацией обоснования в исихазме, заключающейся в трудности истолкования факта «субъективной видимости» явленного онтологического события. По убеждению Лосева, «если субъективная видимость Света не помешала Паламе считать Свет нетварным и — энергийно (т. е. не субстанционально, не сущностно) — самим Богом», то ничто не мешает также и «произносимость» Имени Божия и его «субъективно-человеческую данность» в звуках, буквах, понимании и переживании совмещать с «нетварной и божественной природой самого Имени по себе»[67].

Мотив иррелевантности субъективного начала при явленности онтологического события развивается Лосевым также при сопоставлении Имени как энергии с другими родственными по природе событиями и явлениями — образом, светом, славой. Так, отождествляя образ, свет и имя, он замечает: «Образ=свет=имя… Все это — одно и то же. Тут везде предполагается субъективность. И раз эта субъективность не мешала там, то не помешает и нам… Все это есть энергия Бога и виды ее… Свет есть энергия непосредственного осмысления… Имя есть энергия сознательного осмысления…»[68]. Сравнивая далее типы энергийности славы и Имени Божия (а оба они есть «выявление Божественной сущности»), Лосев видит их различие в том, что слава есть «явление объективно-божественное», а Имя — «явление объективно-божественное, узнанное и формулированное человеком и доступное к участию в нем человеческого естества»[69], что не может не предполагать момента субъективности.

и литургического путей в Церкви:

Молитва и Таинство в ономатодоксии А.Ф. Лосева

По учению святых отцов, Богообщение и обожение человека в Церкви может осуществляться двумя тесно связанными путями: соборно-литургически — в церковных таинствах и мистико-аскетически — в молитвенном подвиге, единство которых составляет глубинную основу Богопознания в Православии и лежит в основе наиболее широкого истолкования феномена исихазма[70].

Идею единства этих двух путей церковной жизни в Православии разделял и А.Ф. Лосев — как богословски, так и духовно-практически, в своем опыте религиозной жизни. В сохранившемся кратком фрагменте «О молитвенном научении» Лосев писал, что «… нет и не может быть никакой молитвы Иисусовой без молитвы общецерковной», и что «кто не умеет предстоять Господу на псалмопениях и канонах, кто не научился забывать об усталости на 5–7 часовых богослужениях в церкви, тот будет плохим молитвенником в молитве Иисусовой…»[71]. Сам же А.Ф. Лосев с детских лет хорошо знал богослужение, а в двадцатые годы, будучи уже профессором Московской консерватории, регентовал в церкви Воздвижения Креста Господня на Воздвиженке и «звонил в колокола так, что за душу хватало»[72]. В лагерном пленении («На реках Вавилонских…») одной из своих самых тяжких утрат Алексей Федорович считал невозможность участия в церковной жизни («ведь нельзя спасаться вне церкви»[73]), а позже, вспоминая о днях церковной жизни, говорил, что в нем «пропадает профессор литургики»[74].

Молитва и таинство выступают для А.Ф. Лосева как два важнейших пути Богопознания и Богообщения. Задаваясь вопросом, «как возможно общение человека с Богом»[75] и рассматривая Богообщение как единство восхождения (вознесения[76]) и преображения (обожения) «по соизволению Божию»[77], Лосев говорит об «особом» присутствии Бога в некоторых условиях, а именно — в храме и совершении таинств, а также в молитве и умном делании»[78]. Соответственно открываются и два пути восхождения к Богу и Богобщения. Это — мистический путь молитвы («умного восхождение к первому Свету, умной молитвы твари к Божеству через отдельные энергии…»)[79]. И — путь таинства, которое есть, по Лосеву, «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» [80].

И «жизненно» и «диалектически» оба эти пути в равной мере и возможны и необходимы. Общение с Богом в смысле Его познания возможно только в молитве, — утверждает А.Ф. Лосев. В ней — «вся тайна богообщения»[81], и «только молитвенно можно восходить к Богу», а «не молящийся не знает Бога»[82]. Но с такой же жизненной и диалектической необходимостью вытекает, по Лосеву, заключение и о таинстве как особой форме Богообщения. Общение с Абсолютом, утверждает, в итоге, Лосев, должно быть не только «идеально-социальное — в языке, в молитве», но и «реально-социальное — в действии, в творчестве, в производстве…»[83].

Различие между этими двумя формами Богообщения состоит, по Лосеву, в типе преображения личности. А именно: в молитве преображение — «чисто умное», «идеальное». В таинстве же преображение — «реальное», «телесное», «вещественное», «жизненное», «субстанциональное», «софийное»[84]. Таинство, в понимании Лосева, есть всегда «та или иная транссубстанциация и софийное преображение»[85], «непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности»[86], «живая эманация Божества» и «реальное присутствие» Бога[87]. Оно — «вселенская эманация богочеловечества»[88], которое, по диалектико-философской формулировке Лосева, есть «субстанциональное пребывание Бога в твари», а точнее — «субстанциональное тождество Бога и человека»[89]. Таким образом, резюмирует Лосев, и «логически и диалектически христианство не мыслимо ни без богочеловечества, ни без понятия таинства, ни без резкого разделения между таинством и обрядом, ни без Евхаристии (в первую очередь), т. е. без Литургии»[90]. Ведь там, где «между Божеством и тварью залегает субстанциональное различие», «субстанциональное общение с Богом возможно только через участие в субстанции… единственного и единичного Богочеловека, т. е. в Его Теле и Крови»; иначе же общение с Богом «будет уже не субстанциональным, а только умноэнергийным» [91].

Идею единства мистико-аскетического (молитва) и соборно-литургического (таинство) путей личности в Церкви Лосев обосновывает и развивает в рамках своего универсального учения об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, ядро которой составляет имяславие (ономатодоксия) — основание всей религиозной жизни в христианстве, всей практики Церкви, чуда, богослужения, молитвы, таинства. Размышляя о взаимосвязи таинства и молитвы, равно как и спасения, с имяславием, Лосев формулирует следующую диалектико-мифологическую константу такой взаимосвязи: «…то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства… воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся и спасающийся действительно приемлет и познает Бога»; и обратно: «значимость Таинства, Молитвы и Спасения может быть обоснована только на путях имяславия»[92].

А.Ф. Лосев намечает пути построения единой концепции Богообщения и Богопознания на основе богословия энергии и личности. По данной концепции, Богообщение энергийно (оно есть «усиление энергии Его в нас» при том, что «сама сущность Божия остается неизменной») и вместе с тем оно — глубоко личностно, осуществляясь в таинстве как «свободный акт любви перво-сущности, без всякой зависимости от инобытия»[93]. Этими началами пронизаны также и молитва, и таинство, и Имя Божие, и религия, и религиозная жизнь в целом. Религия, в его понимании, «всегда энергична и органична»; она — «система мистических энергий», «взаимодействие человеческой и божественной энергий», «просветление плоти и осмысление инстинкта», а религиозная жизнь — есть «излучение энергии Божией на душу»[94].

В концепции Богообщения, таинства и молитвы А.Ф. Лосева центральная роль отводится Имени Божиему как единству Божественных и человеческих энергий. Имя Божие, в его понимании, — «наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и человеческой»[95]. Оно есть «такая энергия сущности, к соучастию с которой, по определению Божию и притом сознательно-разумно привлечено и слабое, тварное, человеческое существо»[96]. По своей природе Имя Божие, в интерпретации А.Ф. Лосева, и «одноприродно», и «двуприродно». Одноприродно оно в том смысле, что «само по себе Имя Божие есть Бог», а двуприроднно — как «действенное» Имя Божие, поскольку здесь соучаствует и энергия человека. Но участие этих энергий в Имени не равнозначно. Человеческая энергия «сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий», и подлинно «действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах», и «только Он», а человек становится «только сосудом имени Божия»[97]. Само же Божество, в апофатическом представлении А.Ф. Лосева, есть «неисповедимая, безымянная и ничем не охватываемая бездна», «излучающая свою сущность в энергии и являющая свой оформительный лик»[98]. Во Христе полнота Божества обитала «телесно»[99].

В Церкви как «теле Христовом», добавляет Лосев, все «преисполнено» энергиями Божиими, и в ней как «собрании во имя Иисуса Христа» осуществляется «таинство именем»[100]. По одному из определений Имени у Лосева, оно есть «мистическая Церковь», «единство мифологически-эвхологически-магической энергии»[101]. Резюмируя тезис об особой роли Имени в церковной жизни, Лосев утверждает: «Именем Божиим… совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения… таинства и чудеса творятся Именем», отмечая при этом, что «с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего…»[102].

Еще более очевидна роль Имени Божия, по имяславской концепции Лосева, в умной молитве. По синергийной интерпретации Лосева, молитва это «ни человеческая тварная энергия, ни Божественная сила, которая есть сама Бог», но — «арена встречи двух энергий, божественной и человеческой, божественных имен-энергий и человеческих энергий-называний»[103]. И хотя «в молитве действует Бог», и «сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе», но человек — «не механический результат Божественных энергий… а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Божественные энергии»[104].

Исихазм и имяславие, в видении Лосева, — важнейшие составляющие православного вероучения, отступление от основных установок которых не может не привести, по его мысли, к мировоззренческим тупикам и ошибкам. Так, отрицание диалектики сущности и энергии, лежащей в их основе, или же малейшее искажение этой диалектики приводит к искажению православного жизнеустройства, отрицанию откровения, действенности молитвы, религии в целом, а в практически-жизненном поведении — к возможности оскорбления икон, богохульству, к «безднам» еретичества — арианству, несторианству, евтихианству, пантеизму. Поэтому в лице варлаамизма в его историческом споре с паламизмом православная Церковь и «анафематствовала» все надвигающееся Возрождение, основные тенденции развития которого и привели европейскую мысль, в конце концов, к секуляризму, позитивизму и атеизму. Таким образом, заключает А.Ф. Лосев, развивая основной тезис паламизма, «или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада»[105].

Аналогичное рассуждение Лосев проводит и относительно имяславия (ономатодоксии), которое предстает в его учении не только как соответствующий мистический опыт и учение, но и вся жизнь, организованная в соответствии с этим учением (и церковная и социальная), и вся основанная на этом учении культура, развивающая основные принципы имяславия. Согласно реконструкции Лосева[106], имяславие, в котором, по его мысли, «сгущены все основные проблемы религии и философии»[107], отвергает абсолютный апофатизм (агностицизм) и рационализм, эмпиризм, трансцендентализм и всякого рода нигилизм, приводящий к убиванию действительной жизни.

Исихазм, оплот и наиболее совершенное воплощение православной духовности, предстает, в видении А.Ф. Лосева, не только как величайшее достижение христианского подвижничества («в смысле христианского подвига»[108]), но и культуры в целом. По его мысли, во всей истории культуры, идет ли речь об искусстве или молитвенном опыте иного типа (язычество, католицизм), не находится другого, «более глубокого и содержательного достижения человеческого духа как практика и молитвенное состояние аскета на высоте его умного делания»[109]. Здесь, замечает Лосев, «уже музыка самого бытия человека»: молящийся стремится «привязать молитву к своему дыханию, чтобы уже сам организм начинал жить этой музыкой небесной любви»[110].

В плане возвышения (восторжения) человеческого духа Лосев различает три состояния человеческой жизни. Это — обыденная реальность жизни падшего человека (его «практическое существование»), искусство, а именно музыка, и, наконец, молитва в подвиге умного делания. В понимании А.Ф. Лосева, «из всех искусств одна лишь музыка приближается по значению к умной молитве», и «выше музыки — только молитва»[111].

А.Ф. Лосев различает два типа восторга — духовный молитвенный экстаз умного делания и музыкальный восторг. Первый тип восторга, подъемлющий все существо человека до его «последней глубины», достигается на высотах монашеского молитвенного подвига непрерывной молитвы[112]. Второй тип восторга — музыкальный, в сравнении с абсолютно личностным экстазом православия и католичества, не так всеобъемлющ и достижим человеческими средствами. В повести «Жизнь» устами одного из своих героев А.Ф. Лосев эксплицитно провозглашает безусловный приоритет духовного молитвенного экстаза в сравнении с музыкальным восторгом, а музыкального восторга в сравнении с мироощущением практического существования. Если музыкальный восторг так «сладостен» и «тонок», так «духовен» и «далек от сутолоки и пустоты обыденщины», замечает Лосев, то — насколько же «выше», «слаще», «утонченнее» и «духовнее» бывает экстаз в условиях абсолютного теизма.

Лосев даже формулирует некую закономерность соотношения трех степеней возвышения человеческого духа, по которой — «насколько музыкальный восторг гения аристократичнее, богаче и ценнее житейского, практического существования», настолько же «абсолютно личностный, объективный и теистический восторг, это монашеское “умное делание”, выше, чище, свободнее, сладостнее, аристократичнее восторга музыкального»[113]. Однако, восклицает А.Ф. Лосев, если у вас нет ничего более «захватывающего», более «сильного и глубокого духовного орудия», чем умное делание, то «пусть уж лучше будет Бетховен и Вагнер, чем мелкая пошлость среднего мещанина»[114].

С позиции же строгого монашества, — «… все искусство, с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед старознаменным догматиком “Всемирную славу” или Преображенским тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится с красотой и значением колокольного звона» — того колокольного звона, который как «часть богослужения… очищает воздух от духов злобы поднебесной»[115] и без которого невозможно представить себе и самого православия. Православие, — пишет А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии», — «музыкально-словесно, понимая под этим умную… воплощенность апофатической Бездны в умном же… слове и воплощенность этого слова в живописном, т. е. иконографическом образе»[116]. И это очевидно ровно так, — утверждает он, — как «отвратительна была бы в православном храме католическая статуя Христа и святых» и как «немыслимо в широкосоциальном смысле православие без колокольного звона, где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности» и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умно спасенной твари»[117]. В этом фрагменте на языке паламитского богословия энергий и философии всеединства запечатлена вся глубина понимания А.Ф. Лосевым исихазма как единства и созвучия мистико-аскетического и соборно-литургического планов жизни христианина в Церкви, синергии Бога и человека в деле преображения и спасения всего творения, единства путей «внутреннего» и «внешнего» космосов[118].

В негласной дискуссии о возможности выхода молитвенного опыта священнобезмолвия в «мир», поднимаемого в русских движениях исихазма, А.Ф. Лосев занимал позицию, близкую к воззрениям св. Григория Паламы, который, считая путь умной молитвы доступным для всех, желающих спасения, отмечал, однако, что «только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения»[119].

По мысли А.Ф. Лосева, умное делание в миру оправдано и исполнимо лишь до определенного предела. Исихия в ее наивысшем состоянии — духовного молитвенного экстаза (восторга) — недостижима в мирской жизни, для которой в целом характерно «более моральное, нежели мистическое христианство»[120]. Духовный молитвенный экстаз, по его убеждению, достижим лишь на высотах монашеского молитвенного подвига непрерывной молитвы и предполагает особое подвижничество — многолетнее упражнение в посте и молитве, уединение и специальную дисциплину монашеского делания.

«… Я знал афонских монахов, которые проповедовали исихию и обучали меня, — говорил Лосев. — Но я ведь пошел по части науки. А иначе надо было все оставить. Добиваться сердечной теплоты путем сведения ума в сердце — это многолетняя практика… Здесь — Иисусова молитва, повторяемая бесконечно, тысячи раз. Сначала вслух, потом замирают слова. Потом — они в этом океане Божественного света, ничего не видят и не слышат. Но это монастырь, совершенно особая жизнь… в исихии исполняется завет: “Непрестанно молитесь, о всем благодарите, сие бо есть воля Божия о вас…”»[121].

Имея в виду высшие ступени умного делания, А.Ф. Лосев полагал даже, что исихазм как тип миросозерцания недостижим в целом для европейского типа человека, утратившего способность к простоте восприятия. «… я думаю, что мы искажены разными заседаниями, так что психика не может добиться простоты, ‘???????. А если может, то только если это кому-то дано от природы… — записывает В.В. Бибихин слова А.Ф. Лосева. — Есть люди, которые одарены такой способностью… Но не в нашей Европе. Может быть, последними были мистики, которые достигали Abgeschiedenheit…»[122].

9. А.Ф. Лосев и наше время

Творческое наследие А.Ф. Лосева — значительное событие в духовной жизни России ХХ века, истинные масштабы которого для развития отечественной и мировой науки и культуры в целом еще не были в достаточной мере осознаны. Как сказал в свое время Г.К. Вагнер, «между нами и Алексеем Федоровичем существует огромное духовное расстояние»[123]. И, парадоксальным образом, ощущение этой дистанции все более увеличивается по мере того, как наше время начинает дорастать до содержательного осмысления проблем, составляющих центральные темы творчества Лосева, к числу которых, безусловно, относится и исихазм — важнейшая тема православной духовности.

В свое время о. Г. Флоровский, высказывая мысль о том, что основной причиной всех «перебоев» и «духовных неудач» в «русском развитии» был отрыв от патристики и византеизма и что «все подлинные достижения русского богословия всегда были связаны с творческим возвращением к святоотеческим истокам», подчеркивал, что «возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим… но духовным и молитвенным… живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания»[124].

Именно таким путем и шел в своем осмыслении и переживании исихазма А.Ф. Лосев, для которого «восточный паламитский онтологизм» был не только предметом его «ученых», «исторических» исследований и мистико-богословской основой его философии имени, но стал конститутивным моментом его мировоззренческих и жизненных синтезов[125]. И хотя «Алексей Федорович — монах Андроник говорит со смирением о несовместимости исихии и пути науки и философии, который он исповедывал как свой путь», — замечает в статье, посвященной памяти А.Ф. Лосева, прот. А. Геронимус, — однако же, все «его творчество (не только раннее, но и позднее), и сама его личность дышат исихией и свидетельствуют о ней»[126].

По одной из записей В.В. Бибихина, А.Ф. Лосев говорил: «Я хочу восстановить имена забытые… Прокл, Ареопагитики, Палама, Кузанский» и видел свой подвиг — «подвиг десятилетий» — в том, чтобы «перевести на советский язык — да и на язык современного сознания — платонизм и аристотелевизм…»[127]. Но еще большим жизненным подвигом Алексея Федоровича Лосева, как представляется, было всей своей жизнью противостоять духу эпохи, когда «высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлеченная наука», что, по грозным словам монаха Андроника (Лосева), есть «результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа»[128].

Дубко Г.Е: Скажите, правильно ли я понял, что исихазм в культурно-историческом аспекте Вы совсем пропустили?

Постовалова В.И: Да, я это опустила.

Хоружий С.С.: В общей композиции доклада это было второстепенным, но если есть интерес, то пять минут мы можем этому уделить.

Постовалова В.И: Я уже говорила, что имяславие Лосев рассматривал как проявление исихазма. И исихазм, и имяславие были для него родственными явлениями. В православии и исихазм, и имяславие составляли глубинные основания миросозерцания. Православие Лосев рассматривал не только как вероучительную доктрину, но и как саму жизнь, включая естественно и культуру. Лосев представлял себе это как основание миросозерцания культуры и жизни. А вот Аверинцев, например, считал, что такие детерминистские связи не подходят для выражения сути православия. Но Лосев создавал учение о культурно-исторических типах и считал, что все до такой степени едино, что можно даже вывести конкретную формулу. В Церкви должны быть только восковые свечи и не должно быть электрического света, он считал это еритичеством и т. д. Он до самых последних конкретностей видел проявление исихастского и имяславского мировоззрений вплоть до мелких деталей. Отрицание диалектики сущности энергии по его мнению приводило к искажению православного жизнечувствия, отрицанию откровения, действенности молитвы и религии и т. д. Он считал, что православная Церковь анафематствовала все надвигающиеся возрождения, основные тенденции развития которого привели европейскую мысль в конце концов к секуляризму, позитивизму и атеизму. «Т. о., - заключает Лосев, развивая основной тезис паламизма, — или свет фаворский неотделим от существа Божия, потому и есть сам Бог. Тогда православие спасено. Или свет отделен от существа Божия, потому есть тварь. Тогда начинаются апокалипсические судороги возрожденского Запада». Интересно, что, анализируя путь имяславия, он говорит о том, что если исказить хотя бы один из его тезисов, то в итоге мы можем получить кантианство и т. д. Историко-философская парадигма Нового времени, по его мнению — это тот результат, который мы получим, если будет что-то искажено в исихастском представлении. Но главное состоит в том, что Лосев разработал историко-культурный тип, начиная от принципов до материально-практического выражения.

Ахутин А.В.: Как тема абсолютного Духа у Лосева соотносится с христианством?

Постовалова В.И: Здесь присутствует Виктор Петрович Троицкий, который на этот вопрос ответит гораздо лучше меня, потому что он подготовил «Дополнение к диалектике мифа». Мне бы хотелось услышать ответ Виктора Петровича, хотя я сама тоже могу ответить. Я всё же скажу сначала два слова.

Суть творчества Лосева состоит в том, что он был неоплатоником. Сперва был античный миф, затем приходят диалектики и, строя диалектическую схему, экстрадируют логику этого мифа. Потом путем диалектического конструирования строят миф, аналогичный жизненному, но только философскими конструктивными методами и получается миф подлинный, потом создается конструкция — диалектический аналог реальности и потом этот аналог опять стараются довести до мифа, чтоб в итоге снова наполнить диалектику содержательно. В итоге получают второй миф и сравнивают. В идеале эти два мифа должны совпасть, иногда они не совпадают. Лосев считал, что диалектика — это универсальный метод, приложимый к любому духовному опыту, в том числе и к православному миросозерцанию. Лосев считал, что до какой-то степени можно строить этот второй миф просто на основе чистой диалектики, потом это на каком-то этапе становится невозможным и требуются содержательные опытные основания. В итоге получается, что эта конструкция — абсолютная мифология.

В интерпретации того, что сделал Лосев, есть два варианта. Сам Лосев подсказывал, что этот второй миф поразительно похож по всем пунктам на православное миросозерцание. Он считал, что наибольшей высоты православие достигло в своем византийско-московском варианте. Но тут возникает такой вопрос: есть исторический вариант православия и есть логический что ли, идеальный вариант. Так вот эта абсолютная мифология — не историческое православие, а логически выведенный тип. Вот так я себе это представляю.

Троицкий В.П.: Если коротко говорить, то действительно такое идеальное православие отличается от исторического, кажется, двумя добавками. Сюда добавлялось имяславие и сотериологическая составляющая. Вот те составляющие, которые нужно добавить к историческому православию.

Ахутин А.В: И отнять само историческое православие.

Постовалова В.И: Нет. Как же “отнять”?

Ахутин А.В: Единственное ни в какой тип не вписывающееся историческое событие — рождение Иисуса, вся Его история. Это историческое событие, а не логическое, это единственное и уникальное, это ось истории.

Постовалова В.И: Есть реальное событие боговоплощения, затем внутри православия вероучение осмысливает это событие и, кстати, Лосев очень любил догматику и очень много об этом говорил. И в частности говорил, что был такой период, когда еще не было учения о Пресвятой Троице, не было христологического учения, а был только Христос Сын Божий. Было только историческое событие, а догматов еще не было. И он считал, что со временем, когда Церковь будет свободной, тогда и догмат о Софии будет возможен. Под Софией он понимал учение о Церкви.

Хоружий С.С.: Анатолий Валерьянович [Ахутин] имел в виду не совсем это историческое развитие вероучения, а имел в виду то, что богословская и философская мысль достаточно определенно фиксировали наличие принципиального несовпадения этого символического прочтения феномена христианства с собственно историческим прочтением. Мы знаем, что Алексей Федорович [Лосев] с его великой способностью все в себе соединять и собирать, конечно, никак не затруднил бы себя ответить на вопрос Анатолия Валерьяновича и сказал бы, что у него все есть, и история, и боговоплощение, и единственность. Но, в частности, когда я занимался своей реконструкцией лосевских ранних работ, я пытался показать несостоятельность этого лосевского эклектического сваливания всего вместе. Так, например, им было сказано, что диалектика нехороша своей абстрактностью, имея в виду гегелевскую триаду. И он добавил туда еще в качестве четвертого элемента факт, решив тем самым преодолеть эту абстрактность. Это все схоластическое комбинирование. И противоречие между символическим прочтением реальности и уникально-историческим никуда не исчезает. И словесными конструкциями оно не смывается. Я думаю, что именно этот пласт обсуждения хотел вернуть Анатолий Валерьянович.

Отец Георгий Флоровский, на которого Вы ссылались в поддержку позиции Алексея Федоровича, вошел в историю русской религиозной философской мысли как представитель следующего этапа, который боролся вот с этим слиянием способов мысли и способов видения. И первая его маленькая брошюрка, написанная и изданная им в Варшаве, называлась «Об историческом существовании Иисуса Христа» и была написана в пику всему этому символизму, который господствовал в мысли Серебряного века. Именно это есть возвращение в центр уникальности исторического события, которое в символическом видении безусловно теряется, что бы здесь ни говорили и в какие схемы ни вставляли.

Постовалова В.И: Тогда надо просто иметь несколько позиций.

Хоружий С.С.: К символической и экзистенциально-исторической третью уже незачем добавлять.

Постовалова В.И: Кстати, Георгий Петрович Щедровицкий учил нас делать суждения на разных уровнях рефлексии. Конечно, как для верующего человека, для Алексея Федоровича Лосева историческое событие пришествия Иисуса Христа было реально. И даже не приходит в голову это отрицать. Но какие у него были еще позиции? Он же подходил к этому и как философ, и как богослов, и как культуролог. Поэтому одна из интереснейших тем, связанных с Лосевым, — это отношение к культуре. Первое отношение строго монашеское — это отрицание культуры. Достаточно только веры, молитвы, практики умного делания, но творчество в культуре имеет свои особые закономерности и культуру нельзя оставить совершенно.

Генисаретский О.И.: Я хотел обратить внимание на одно чисто интеллектуальное обстоятельство. Когда вы произносите слово «история», то на меня сразу нападает серая тень Ренана, потому как есть священная история, и это не та светская эмпирическая история, которую археологическими и другими методами пытаются восстановить. А относится ли радикальное суждение Сергея Сергеевича [Хоружего] и к священной истории тоже — это еще большой вопрос. Этим сюжетом критики символизма, к сожалению, не занимаются.

Ахутин А.В: Есть одна маленькая сугубо историческая черточка. В символе вере сказано: «При понтийском Пилате». Зачем?

Генисаретский О.И.: Это, безусловно, подчеркивает уникальность события, его сингулярность, но в регулярной истории не противоречит ничему, это разные вещи.

Постовалова В.И: Священная история входит в нашу историю.

Генисаретский О.И.: Тут даже приставка «экзистенциальный» не спасает, потому что экзистенциализм родился в постренановскую эпоху.

Хоружий С.С.: Отсылка к концепту Священной истории сразу раскрывает все эти иные пространства, потому что, как известно, сам концепт Священной истории может пониматься как очень удобное средство аннулировать всякий историзм и историческое вобрать в символическое. И вот так этим концептом активно пользовались. В православной мыли это достаточно «колючий» сюжет. Православное богословие на такой мифолого-символической трактовке этого концепта не остановилось, разумеется, но не приняло вместо него и ренановский историзм. Это другая крайность, которая исключается. Но все-таки этот концепт не трактуется ни как простое снятие альтернативы, ни как вбирание исторического в мифолого-символическое, так Священная история в православии не трактуется. Поэтому эта проблема все равно остается, но тем, что сказал Олег Игоревич, она существенно еще расслаивается, появляются новые горизонты, которые действительно есть.

Постовалова В.И: Время и вечность в синергийной антропологии — очень интересная тема.

Хоружий С.С.: Конечно это связано с пониманием темпоральности.

Ахутин А.В: И с открытостью. Мы не знаем, что будет. У нас нет мифологического кристалла, где все уже написано. История не кончилась и Священная история не кончилась.

Постовалова В.И: У Лосева в той же «Диалектике мифа» есть очень интересное замечание об интерпретации апокалипсиса. Он говорит, что мы не можем буквально понимать апокалипсис, но в апокалипсисе нам задан общий смысл будущих событий. Поэтому нельзя говорить, что мы не знаем, что будет. Мы знаем, что будет, только мы не знаем сроков. Нам не открыты сроки, а общий смысл событий открыт.

Хоружий С.С.: Смыслами занимается — и при этом разумеет определенные толкования, интерпретации — герменевтика и все такое прочее. Говорить, что мы все знаем, конечно же нельзя.

Постовалова В.И: Если принимать эсхатологическую точку зрения, то главное мы знаем. Мы не знаем сроки.

Хоружий С.С.: Символические тексты нашей Церкви не предполагают, что у нас имеется некое позитивное знание. У нас его нет.

Постовалова В.И: Но не только этот текст, а вообще, если принимать эсхатологическую точку зрения, мы знаем, что будет второе пришествие. Мы не знаем сроки.

Хоружий С.С.: Это уже очень вольное использование глагола «знаем».

Постовалова В.И: Почему?

Хоружий С.С.: Потому что с большим основанием можно сказать, что и при принятии христианской эсхатологической позиции, мы «не знаем».

Постовалова В.И: Мы разве не знаем, что будет конец мира, что будет второе пришествие Христа? Тогда мы вне веры. Мы просто не знаем, как оно конкретно осуществится.

Хоружий С.С.: Для начала мы не знаем, что это за событие, которое называется этими словами. Вот чего мы не знаем.

Постовалова В.И: Какими словами?

Хоружий С.С.: А вот теми, которые Вы произнесли. На пути к знанию лежит горизонт интерпретации.

Постовалова В.И: Но есть ведь святоотеческая интерпретация, есть авторитеты.

Хоружий С.С.: Это уже развертывание целого разговора. Вы тем самым признали, что тот, кто для себя не развернул этого горизонта, тот еще не знает. И формула «мы знаем» просто безответственна.

Постовалова В.И: Лосев очень любил слово «ведение». Это синтез веры и знания.

Дубко Г.Е.: Нет полноты знания, может быть так? Есть представление о том, что будет, но нет представления о том, как это будет.

Постовалова В.И: Согласна, нет полноты. Нам открыто то, что важно для нашего спасения, а детали не открываются, значит для нашего спасения этого нам не надо. Если находиться внутри религиозного мировоззрения, рассуждать не как философ или религиозный мыслитель, то это именно так.

Хоружий С.С.: Друзья, я думаю, что нам не стоит углубляться в толкование Апокалипсиса.

Постовалова В.И: Хорошо.

Вопрос: Можно верить в Бога, а можно верить в мифы о Боге. Большинство людей застревают на вере в мифы, не доходя даже до веры в Бога. А вот выдающиеся мыслители наоборот, верят в Бога, отбрасывая мифы. Я имею в виду Толстого, Гегеля. И такая позиция находит основания даже в Новом Завете. Если внимательно прочитать послание Петра, то там видно, что не было воскресения в физическом смысле. Это Петр четко пишет. Вам посчастливилось быть знакомой с выдающимся ученым. Можете Вы сказать, что он продолжал эту традицию Толстого, Гегеля?

Постовалова В.И: Алексей Федорович считал, что есть абсолютная мифология и относительная мифология. Относительная мифология — это как раз все учения Толстого, Гегеля и т. д. Лосев относился к тем людям, которые так сильно верят в разум человеческий, что считают его способным вывести абсолютно верное адекватное православное вероучение. Правда, меня интересовало, до конца ли своих дней Лосев верил в такую способность разума вывести этот «миф два» аналогично «мифу один». И в каких-то письмах и заметках я встречаю несколько фраз, где проявляется амбивалентная лосевская позиция. В частности, он говорил, что Владимир Соловьев верил, что можно так вывести. А потом задавался вопросом: зачем нужна вера, если разум сам в состоянии это все вывести. А, с другой стороны, он говорил, что Гегель был настолько логически обострен, что мог логически вывести все истины христианства. Где-то он еще говорил, что не всем это надо. Бабка просто верит и ей этого достаточно, а ученый занят теоремами. А есть такие личности как, например, Флоренский, которые хотят все этот увидеть во всеединстве через разум. Он отбрасывал эти относительные мифы. Православное московско-византийское вероучение — это абсолютный миф, которого он старался держаться всеми своими силами, хотя разум ему часто мешал.

Рупова Р.М.: В XVI в. на Стоглавом соборе произошло оформление такого явления как догматизация обряда, потом это привело к плачевным последствиям. Негибкая реакция на никоновские реформы вызвала большое кровопролитие. В философии А.Ф. Лосева мне видится такой же момент, такое ревностное отстаивание всех деталей обряда. Это ведь опасное явление.

Постовалова В.И: Жизненная судьба Алексея Федоровича была очень непростой. Все знают, что он был в лагере. Он очень верил в то, что есть у явления есть сущность. Что явление сущностно, а сущность является. Он считал, что весь человеческий опыт построен на этом. И когда он попал в лагерь, он пишет, что попал вдруг в ситуацию бессмыслицы. Или надо было отказаться от веры в Бога или… Рушились эмпирические основания для его философской конструкции, в которой он совершенно не сомневался. Жизнь его поставила в ситуацию, когда все это рушилось. Но известно, что все наши эмигранты, которые тоже верили во всеединую связь всего со всем, когда оказывались за границей, где невозможно было выполнить все, что предполагалось в идее всеединой связи, то опытно понимали, что это не так. То есть это не является последней правдой.

Хоружий С.С.: Можно Вас так понять, что Вы не настаиваете на справедливости вот этой жесткой связи? Или сам Алексей Федорович…

Постовалова В.И: Я хочу сказать две вещи. Во-первых, я сама старалась здесь выступить только как исследователь и старалась не выражать здесь свою точку зрения. Что касается Алексея Федоровича, то по некоторым заметкам у меня есть впечатление, что он не до конца верил в эту жесткую детерминистскую схему. Хотя диалектику он до конца своих дней считал высшим методом. Что такое диалектика? Человек чихнет и это отзовется на всем космосе. Вот в такую связь он верил.

Хоружий С.С.: Здесь, видимо, можно провести и еще одно различение. Вы все время подчеркиваете, что Алексей Федорович говорил о диалектической связи. А вот те сомнительные грани, на которые указывал вопрос, относятся к установлению догматической связи. Это все-таки разные горизонты.

Постовалова В.И: Разве была догматическая связь?

Хоружий С.С.: Он мог абсолютно искренне как философ видеть ясным зрением диалектическую связь, но не настаивать на догматическом оформлении этой диалектической связи. Видимо, так и нужно формулировать вопрос: считал ли Лосев, что по этому поводу могут быть установлены догматы?

Постовалова В.И: Нет. Только в имяславии и в софиологии есть связь с догматами.

Хоружий С.С.: Но не относительно материала для изготовления свечей?

Постовалова В.И: Нет конечно. Есть идеальный тип и его эмпирическое воплощение.

Хоружий С.С.: Да. Всерьез до горизонта догматических решений он не собирался доводить православие.

Постовалова В.И: Первый мой вопрос, с которым я пришла к Алексею Федоровичу, звучал так: «Зачем нужна философия, если есть религия?» И он ответил так: «Чтобы осмыслить». Один священник как-то сказал: «Нет такой заповеди — все понимать». Но это священники так считают.

Макеев Ю.К.: Алексей Федорович жил в то же время и тот же самый срок жизни прожил, что и ныне полузабытый философ, богослов и мистик Абрам Самуилович Позов. Его труды изданы за рубежом на русском языке в Мадриде и Штутгарте в 70-е годы прошлого столетия. Алексей Федорович знал ли о трудах Позова и есть ли между ними что-то общее, как Вы думаете?

Постовалова В.И: Мне не попадалось никаких следов того, что Алексей Федорович был знаком с этим именем. Что касается современных богословов, то они, насколько я знаю, очень скептически относятся к построениям Позова и считают его любителем-богословом. Я думаю, что связи тут нет никакой.

Хоружий С.С.: Она есть тут тематически и предметно. Труды Позова посвящены исихастской традиции, умному деланию и носят в основном компилятивный характер, систематизирующий, но не претендующий на глубину осмысления. Мне припоминается, что отец Иоанн Мейендорф упоминал труды Позова как то, что не принадлежит к профессиональному богословствованию Церкви, а является такой окаймляющей дилетантской стихией.

Троицкий В.П.: Есть работа «Проблема символа и реалистическое искусство». Она была издана в усеченном виде. В ней есть очень большая библиография, где есть очень интересный раздел, посвященный исихазму. Это такой предшественник Вашей онтологии.

Хоружий С.С.: Это делалось с участием Владимира Вениаминовича [Бибихина] и отчасти с моим.

Троицкий В.П.: И там, кажется, есть Позов в нескольких позициях.

Хоружий С.С.: В любом случае, говорить о каком-то серьезном влиянии тут не приходится.

Участники нашего семинара помнят, что прошлое заседание было посвящено параллельной теме, исихазму и творческому наследию отца Павла Флоренского. Сейчас мы обсуждаем творчество Алексея Федоровича Лосева, и это не является какой-то нарочито выстроенной линией руководителей семинара. Это, что называется, возникло из жизни. И задним числом я вижу, что здесь есть своя симптоматичность и в такой аналогичной постановке вопроса, в аналогичной формулировке тем, которая была предложена двумя докладчиками, друг с другом не сговаривавшимися. Я имею в виду Олега Германовича Ульянова и Валентину Ильиничну Постовалову. В этом достаточно понятная симптоматичность: произошла такая своеобразная перестройка некоторой системы ценностей на православное миросозерцание. В перспективе, которая сейчас в православном сознании выстраивается, исихазм занял подобающее ему место некоего аутентичного начала православной духовности, некоторого стержня и мерила. И стало типичным такие основные культурные явления прошедших эпох как-то соотносить, просматривать в этой перспективе, выстраивать по этому исихастскому мерилу.

Такая постановка вопроса, конечно, возникала и существенно ранее. В частности, и в моих трудах, и в трудах зарубежных историков русской философии. И приблизительно все акценты были проставлены уже тогда. Было признано, что в дореволюционный Серебряный век религиозного философского Возрождения они еще не привели к смыканию магистрального русла русской культуры с руслом исихастской духовности. Такого смыкания еще не произошло, нащупывались только подступы, а действительное воссоединение этих культурно-религиозных русл было совершено позднее, и это было уже значительной культурной работой, которую проделал не Серебряный век, а русская эмиграция. Такая расстановка признана, и я в своих текстах на эту тему позволял себе даже называть фальстартом те подступы и попытки воссоединения, которые совершались до этого эмигрантского этапа. Тогда эти попытки производились негодными средствами и не удались. За этим стояла вполне определенная и достаточно простая аргументация, которая сводилась к несоответствию культурно-исторических типов. Культура Серебряного века была синкретической, исихастская духовность целостная. Эта духовность настолько диаметрально противоположна культуре Серебряного века, что здесь просто невозможно говорить о каком-то воссоединении. В рамках Серебряного века воссоединения не могло произойти и его не было.

Но, тем не менее, вопрос не снялся и есть настойчивое тяготение сегодняшнего культурного сознания говорить, что и все большие культурные имена, к которым мы обращаемся на наших семинарах, — это такие большие культурные миры, которые были с нами на этой земле и остаются важными. Мы не можем удовлетвориться утверждением о том, что этим мыслителям не удался духовный подвиг, который удался эмиграции. Нам все-таки очень хочется полагать, что адекватное вхождение и воссоединение этих культурных миров было достигнуто нашими культурными героями. Отчасти для таких полаганий есть основания. Я никогда не возьмусь утверждать, что моя резкая оценка этих попыток воссоединения как фальстарта, есть последняя истина по этому вопросу. Я провожу такое резкое различение для того, чтобы вслед за тем достичь более панорамной, уже не такой дихотомической картины. Так что необязательно говорить, что это был фальстарт, но нельзя забывать о принципиальных расхождениях, которые, безусловно, здесь оставались. Никуда не деть то, что миросозерцание этих героев лежало в русле платонизма, о чем сегодня упоминала и Валентина Ильинична [Постовалова]. Исихастская духовность столь же безусловно в этом русле не была. В «Триадах» Паламы содержится самое недвусмысленное отвержение платонизма. Там говорится о Платоне со всей его «злоречивой болтовней». И здесь полагаются заведомые пределы сегодняшнему неудержимому желанию культурного сознания все слить вместе. Исихазм уже закрепился в качестве мерила. Раз это хорошо и должно, то значит все хорошие люди, в том числе, Флоренский и Лосев, были исихастами. Нельзя так, друзья мои. Надо все-таки проводить различение, иначе опять начнется тот самый русский бред, плоды которого мы до сих пор пожинаем. Не требуется отсечение и инквизиция, но мыслительные различения забываться не должны. И на этом я закрою наше заседание.

Хоружий С.С.: Сегодняшний семинар — заключительный перед летним перерывом. Год работы миновал, и по этому поводу можно уже делать общие выводы. Несколько неожиданно для самих устроителей, тематика семинарских докладов часто оказывалась связанной с русской религиозной философией и, в первую очередь, с творчеством о. Павла Флоренского. Этого в концепции семинара не предполагалось. Главная его тематика — синергийная антропология. Мы полагали, что будем говорить о чем-то следующем в истории философии, в истории мысли, а русская религиозная философия является для нас дорогим прошлым. Тем не менее, жизнь показала, что это прошлое упорно присутствует и совершенно не желает быть списанным в архив. Но по этому поводу у нас, руководителей семинара, никаких негативных впечатлений нет. Наоборот, мы рады тому, что в этой области продолжается творческая жизнь. Разумеется, современная антропологическая проблематика есть нечто иное и по способу мышления, и по набору идей — так что здесь складывается то, что в философии называется «отношение с Другим». Главной фигурой «Другого» для нашей тематики обнаружилась мысль Серебряного века, русской религиозной философии. Мы вполне готовы продолжать добрососедское существование с таким «Другим». Сегодняшний доклад — это продолжение сложившихся плодотворных отношений. И опять внутри этого «Другого» выделяется фигура отца Павла Флоренского. Теперь я с удовольствием предоставляю слово профессору Бёрду.

Роберт Бёрд: Спасибо, Сергей Сергеевич, за приглашение выступить сегодня.

Мне хочется думать, что Флоренский действительно есть главный «Другой», и как раз доклад, по-моему, хорошо вписывается в ту рамку, которую Вы сейчас построили, потому что доклад был первоначально представлен в семинарии, семинаристам, но равным образом он обращен и к нерелигиозно мыслящим людям, которых, вероятно, интересуют иные стороны Флоренского. Во Флоренском мы встречаем сплав философии и богословия, который не удовлетворяет ни богословов, ни философов, и мне по роду занятий на Западе приходится как-то осмысливать и русскую религиозную философию, то, что мне кажется в ней ценным, для того, чтобы представить ее тем, кто не разделяет ее основные посылы.

Русская религиозная философия противоречива по всем параметрам. За пределами России она редко участвует в философском процессе. Ей часто отказывают в чести даже называться философией. Она слишком религиозна, то есть она слишком быстро и уверенно дает ответы на многие вопросы, которые ставит. С философской же точки зрения, эти ответы недостаточно жестки и строги. Но речь здесь идет не о восприятии русской философии на Западе. Внутри России она служит своеобразным мостиком от просвещения к церковности и богословию. Но по мере своего успеха русские религиозные философы подвергаются и здесь критике как недостаточно религиозные или недостаточно национальные или, напротив, чрезмерно национальные. То есть русская религиозная философии и внутри России оказывается в окружении противоречий.

Эти противоречия проступают исключительно резко в творчестве отца Павла Флоренского, о котором я буду сегодня в основном говорить. С сегодняшней точки зрения, в философии Флоренского можно отметить два исключительных достоинства. Во-первых, невозможно переоценить его роль в области эстетики, причем не только в области эстетической теории, но и в прикладной эстетике. Наиболее наглядно это проявляется в искусстве иконы, где он, может быть, оказался наиболее важной фигурой возрождения самого этого искусства в XX в. Во-вторых, будучи сам далек от наследия Святых Отцов, он стимулировал новый интерес к их богословским учениям, а также к так называемому имяславию. Эти два достижения связаны между собой теснейшим образом. Но именно это и порождает настороженное отношение к наследию Флоренского как в церковных, так и в философских кругах. Если его приверженность прошлому отпугивает философских теоретиков искусства, то для церковных критиков, его обращение к церковному Преданию носит черты эстетствующего восхищения. Порой оно походит на «живую веру умерших», о чем предупреждал Ярослав Пеликан, американский историк христианства, связывая такую веру с «мертвой верой живых».

Итак, использовал ли Флоренский язык Предания как часть модернистского проекта или он использовал язык модернизма как мостик между старым и новым? Сегодня я попытаюсь показать, что проблема эстетики и Предания помогает раскрыть своеобразие Флоренского и русской религиозной философской традиции, а также ее ценность как для современной философии, так и для богословия. Одним словом, я постараюсь показать, что Флоренский, опираясь на предыдущих мыслителей и оказывая большое влияние на последующих, таких как Сергей Булгаков, преобразил само понятие Предания, соотнося его с понятиями времени и повествовательности как эстетическими категориями. Может быть, этот тезис звучит немного странно сейчас, но надеюсь, он станет яснее в ходе доклада.

Проблема Предания стояла очень остро для самих создателей русской религиозной философии, таких как Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский, которые заявили, что, оторвавшись от прошлого, современная Россия ставит под угрозу свое будущее. У Владимира Соловьева эта идея предстает еще более осознанной и обдуманной. В позднем тексте «Тайна прогресса» он представляет ее в виде притчи. Процитирую:

«Современный человек в охоте за беглыми минутными благами и летучими фантазиями потерял правый путь жизни. Пред ним темный и неудержимый поток жизни. Время, как дятел, беспощадно отсчитывает потерянные мгновения. Тоска и одиночество, а впереди мрак и гибель, но за ним стоит священная старина Предания. О, в каких непривлекательных формах! Но что же из этого? Вместо того, чтобы высматривать призрачные идеи за облаками, пусть он потрудится перенести это священное бремя прошедшего через действительный поток истории».

Напомню, что в этой притче Соловьев дает новую версию легенды о святом Христофоре, который берет на свои плечи дряхлую старуху, переносит ее через поток воды и, оказываясь на другой стороне, понимает, что это и есть красавица, та самая София, о которой всегда мечтал Соловьев. И он говорит, что Предание может так же казаться неприглядным сегодня, но если потрудиться, то Предание может оказаться чем-то бесценнным. Флоренский относился к подобного рода сентенциям с недоверием, считая, что они придают больше значения преемственности национальной культуры, чем целостности Церкви. Можно сказать, что одним из достижений Флоренского было восстановление церковного Предания как проблемы для национального сознания, то есть в более узком смысле, чем для Соловьева.

Стоит спросить, конечно, что понимается под словом «предание». Принято считать, что православие стоит на двух столпах: Писание и Предание. Однако эти понятия не могут быть разделены, ведь канон Писания и каноны его интерпретации являются плодом неписанного Предания. С такой точки зрения, Предание — это все то, что является ценным и непреходящим. Однако в Церкви единое Предание разбивается на множество практик в разных странах и регионах. Владимир Лосский писал, что Предание «открывает членам Церкви бесконечную перспективу тайны, в каждом слове истину Откровения». То есть для него Предание — это не столько собрание текстов и обычаев, сколько среда, в которой пребывающим в Церкви открывается бесконечная перспектива. Он пишет: «Тот, кто истинно владеет Христовым словом, может услышать даже его молчание». И здесь мы видим, что Предание — это не только те слова, которые передаются в истории, это то, что стоит за этими словами. Это среда, которая передает дыхание от Христа. Таким образом, Предание ограничено временем и безгранично, выразимо в слове и невыразимо никак, великое богатство для верующего и его же сознание бедности. Предание — это хрупкость знания и сила надежды. Иными словами, это радикальное осознание историчности как факта нашего существования и условия нашего бытия. В этом существовании всегда есть нечто осознанное, но мы понимаем, что это осознанное есть лишь намек, надежда на большее. Мне при этом вспоминается стихотворение Анны Ахматовой пятнадцатого года:

Думали: нищие мы, нету у нас ничего,

А как стали одно за другим терять,

Так что сделался каждый день

Поминальным днем, –

Начали песни слагать

О великой щедрости Божьей

Да о нашем бывшем богатстве.

Вот эти самые песни, которые слагает Ахматова в память об утерянном, кажутся закономерным ответом на «бедность» веры. Они по своей выразительности подобны иконам. Эта красота — как сила бессилия. Здесь можно вспомнить историю обращения Руси. Если помните, святой Владимир отправил миссию ко всем главным верам, и православие было избранно именно в силу его красоты. Некоторые считают, что это указывает на исключительное значение эстетики в православии. Но если приглядеться к тексту, то мы увидим, что красота здесь не является самоцелью, красота — не самодовлеющее содержание этой религии. Это напоминание о том, что отсутствует в слове, что стоит за пределами человеческого выражения. И когда говорят, что православие исключительно эстетическая религия, есть опасность, что красота может прикрывать опустошение, что красота может самодовлеть.

Здесь можно привести такой пример. В кино XX в. православная литургия оказывается очень привлекательным зрелищем. Можно вспомнить много фильмов, как в России, так и за рубежом, которые показывают православную литургию. Но, как правило, она при этом сводится к зрелищу и теряется то, что стоит за этим обрядом, за иконами. Флоренский же всегда настаивал на том, чтобы Предание мыслилось неразрывно с таинством, с тем, что в Церкви приобщает к бесконечному. Можно отметить важность для него мистериальной парадигмы. У Флоренского три этапа мистерий, которые он взял из святоотеческого наследия: сначала очищение — то, что греки называли катарсисом; затем научение и потом указание к действию. Эти три этапа отражены в искусстве Нового времени, которое сначала потрясает до основ, затем дает знание и побуждает к действию. У Вячеслава Иванова, например, эти три категории прослеживаются в статье «О русской идее», где он применяет их именно к искусству. Но опять-таки возникает вопрос: это литургия низводится до уровня искусства или наоборот искусство возвышается до религии?

Яркая фигура, на которую я хочу указать, — это Андрей Рублев. Миф о нем стал необходим в начале XX в. Спрашивается, почему? Ведь в XIX в. еще не знали о таком Андрее Рублеве, и вдруг с русским модернизмом возникает целый миф о нем, и этот миф продолжает существовать до сих пор. Рублев стал святым в XX в., и мне кажется, что секрет этого в том, что модернисты в начале XX в. нуждались в искусстве, чтобы проникнуться православием. Им нужно было мыслить православие в терминах искусства. Но в искусстве необходимы такие категории как автор, интерпретация, конкретные поводы для создания произведения искусства, поэтому икона, существовавшая до того почти без ореола определенных авторов, становится прикрепленной к ним, возникают классики иконописи. Это нетрадиционные вопросы для Церкви, и здесь можно говорить о кризисе православного модернизма. Я опять сошлюсь на Вячеслава Иванова, который писал, как ему представляется будущее православия. Он пишет: «Католичество имело в бельгийском поэте Гюйсмансе несравненного истолкователя-художника, равного которому по гибкости, проницательности и гениальности восприятия и воссоздания можно было бы пожелать и Церкви Восточной. Через посредство своего Гюйсманса православие сделало бы доступными нашему сознанию и завещало бы другим поколениям бесчисленные подспудные сокровища литургических красот и мистического художества, которые могут утратиться вследствие модернизации и рационализации обрядового Предания». То есть для Иванова восстановление в правах православной миссии, православной Церкви было одновременно и задачей ее эстетизации, превращения Православия в искусство.

Пытаясь возродить православную традицию, модернисты, и в частности Вячеслав Иванов, превращают Предание в искусство. И у Флоренского наблюдается такая же опасность. Известны его слова, что если есть «Троица» Рублева, значит, есть Бог. И хотя это утверждение очень сильное и мощное по своим смыслам, все-таки возникает вопрос, что он хочет этим сказать? — Что картина как картина является достаточным доказательством существования Бога? Или что есть нечто именно в этой картине, что отличало бы ее от иных картин?

Что отличает икону от искусства как такового? Флоренский говорит, что икона выражает личность Христа, личность того человека, который изображен. Если этот человек был святым, значит икона выражает святость. Это, по Флоренскому, модель воплощения: есть материальная форма, которая принимает в себя святую личность Бога. Но у Флоренского мы обнаруживаем и модель преображения. Если вы помните, он говорит о Фаворском свете, который был явлен в преображении Христа. Значит, когда мы стоим перед иконой, то не в том дело, что мы видим святую личность, а в том, что мы принимаем на себя свет и благодать от этой личности.

Интересно здесь взаимодействие обеих этих моделей. Можно ли сказать, что иконопись отличается от искусства в силу воплощения Христа? Или же икона отличается от искусства из-за преобразовательной силы того света, который исходит от иконы? Есть две возможности указать на различия искусства и иконописи. В первом случае (в соответствии с моделью воплощения) речь идет о предмете искусства. Если портрет изображает обычного человека, значит это искусство. Если портрет изображает святого человека, значит этот портрет — икона. Но по каким признакам мы определяем статус предмета, откуда мы можем знать, святой этот человек или нет?

В случае же модели преображения у нас возникает другая проблема. В Евангелии апостолы были ослеплены светом Преображения, а мы перед произведением искусства не ослепляемся. Мы, наоборот, становимся зрячими. Флоренский, как иногда кажется, считает, что икона сама по себе способна преобразить мир, как будто она способна воздействовать на мир непосредственным образом. Однако трудность различия между иконой и искусством указывает на то, что эти критерии различия недостаточны. Нужно продумать еще, в каком отношении стоит икона к искусству. Мне кажется, что икону и искусство можно уподоблять друг другу, но не как символы, преображающие реальность, а именно как отпечатки незримой реальности. Разница заключена не в том, что изображено, но в том, что неизобразимо на полотне, и даже на иконе. И здесь очень важно, что Флоренский поднимает проблему зрителя.

Важно в искусстве не столько то, что изображается, сколько то, к кому обращаются, и как реагирует тот, к кому это обращено. Искусство и икона в равной мере вызывают отношение к себе со стороны зрителя. Однако, то, как Флоренский описывает иконы, иногда приближается к механистическому пониманию. Он пишет, что если мы встанем перед иконой, то получим некий заряд, невзирая на то, кто мы и где находимся. Но он видит, что дело не так просто. Если икона висит в музее, то она действует иначе, чем если бы она находилась в храме. Когда мы обращаемся к ней во время богослужения, то она действует иначе, чем если бы мы обращались к ней в иное время. И если к ней обращается верующий человек, то это непохоже на то, как обращается к ней неверующий человек. То есть предмет остается одним и тем же, а отношение и воздействие всегда разное.

И мне кажется, что в некоторых местах Флоренский приближается к иному пониманию эстетики иконы, и это помогает понять значение для него Предания. Икона — это не лицо Христа, а лицо Предания о Христе. Икона не передает непосредственно Христа, но передает нужное отношение ко Христу. Также можно сказать и об искусстве. Искусство передает не то, что изображает, а то, как надо смотреть на мир, то есть передает отношение к миру. Здесь есть интересный пример. Флоренский часто противопоставляет икону так называемым «механическим искусствам», в частности, искусству гравюры и искусству фотографии, которые ему не нравятся. Он говорит, что гравюра — это лишь рациональная схема предмета, а не весь предмет и не вся личность в полном своем бытии. Но гравюра и фотография дают отпечатки реальных предметов. Эти отпечатки, хотя и не представляют весь предмет, но позволяют нам увидеть его иначе, чем мы можем. Эти изображения не обманывают нас, не говорят, что этот предмет находится, присутствует здесь. Они говорят, что он отсутствует, но дают нам понять, как мы должны к этому относиться, и должны ли мы надеяться на воплощение этой вещи или нет.

В «Иконостасе» Флоренский указывает на связь гравюры с иконой. Он пишет: «Да, иконопись начинается именно такой же гравюрой: сперва иконописец рисует углем или карандашом перевод изображения, а затем нарисованное гравируется иголкой, а знаменить так рисунок признается у иконописцев наиболее ответственной частью работы, особенно в отношении складок. Ведь знаменить перевод, это значит передать множеству молящихся свидетельство Церкви об ином мире и малейшее изменение линий и тончайшее изменение их характера придает этой отвлеченной схеме иной стиль, иную духовную структуру». Здесь мы видим, что, по Флоренскому, именно очертание иконы передает Предание, именно очертание и есть Предание. И малейшее изменение линии и характера линии меняет Предание. Но эти линии еще не есть образ иконы, это лишь схема, которую потом приходится заполнять, которую нужно домысливать и до которой нужно дозревать тем зрителям, которым она предлагается.

Икона не предполагает полного присутствия изображаемого, она не предоставляет зрителям возможность узреть реальными очами то, что изображается. Здесь еще один момент у Флоренского требует пояснения. Он говорит о портретных иконах, где изображаются отдельные святые, смотрящие прямо на нас. Но если мы возьмем старые русские иконы, то обнаружим, что таких чисто портретных икон не так много. Даже на портретных иконах мы видим клейма, передающие повествование об этом святом. Таким образом, нам нужно еще войти в жизнь святого, понять, каково было содержание этой жизни, то есть понять, что наполняет его образ святостью. Мне кажется, что именно понятие повествовательности дает нам возможность связать Предание и эстетику у Флоренского. Повествование — это такое изображение, которое передает не присутствие, а динамику личности, показывает, где эта личность была. И мы должны сами воссоздать бытие этой личности, выраженное в повествовании. Вот еще пример. Недавно я присутствовал на конференции, где был интересный доклад о византийских реликвиях. В докладе убедительно доказывалось, что мощи в старых византийских храмах никогда не предлагались непосредственно взору или осязанию верующих. Они всегда закрывались изображением. Мощи никогда не предполагались для осязания или зрения. Они всегда передавались посредством образа или посредством реликвария, то есть некоего сосуда. На основании византийских текстов было показано, что именно так мощи представляются для нашего восприятия. Мы не могли бы воспринять их непосредственно. Нам нужно некое посредство — посредство повествования, посредство образа.

Можно реконструировать подобный же взгляд на икону у Флоренского. Икона не дает присутствия священного, но дает его отсутствие, очертание — то место, которое должно заполнить священное, но оно само не может быть в зримом, осязательном веществе. Мы должны увидеть его другими глазами. Стиль иконы указывает на зрение, передает Предание. Что видят в иконе верующие и неверующие? Все мы видим одни и те же фигуры, одни и те же очертания. Различие заключено в нашем отношении к видимому, в том взоре, который мы устремляем в сторону иконы. Если наш взор обусловлен повествованием об этом святом, то мы смотрим одними глазами. Если же мы смотрим незнающими глазами, тогда мы смотрим иначе. Икона работает именно так: она передает зрение, вводит нас в мир Предания. Поэтому я говорю, что икона — это лицо Предания.

Но здесь у Флоренского есть некое противоречие. Флоренский последовательно критиковал фотографию, и можно было бы ожидать, что искусство кино ему не близко, однако в его произведениях есть интересные высказывания именно о кино. И мне кажется, что есть сходство между взглядами Флоренского на икону и на кинематографию. В начале 20-х годов Флоренский пишет: «Кинематографический прием как таковой вовсе не ведет непременно к натуралистической навязчивости иллюзорного подражания действительности и при известных условиях может, напротив, требовать наибольшего духовного усилия, а единство, им передаваемое, будет созерцаться взором умным, но отнюдь не чувственным». То есть кино, по его словам, формирует наш взор именно тем, что оно не претендует на присутствие изображаемого. В 20-х годах кино, как мы знаем, было немое и черно-белое, поэтому, наверное, было как-то очевиднее, что в таком изображении многого не хватает, что оно не заменяет собой реальность, им обозначенную. Это изображение лишь формирует наше отношение к реальности, которая как таковая недоступна кинематографу. Флоренский в этом месте сравнивает воздействие кинофильма с воздействием иллюстрированной книги. «Последовательно проходящие перед читателем страницы ее должны своим видом, видом своего построения, способствовать последовательно развертывающемуся, но внутренне связному единству произведения». То есть сам процесс прохождения через книгу и является главным воздействием этой книги. Воздействие осуществляется не столько тем, что написано, но тем, как книга формирует наше видение и наше переживание времени.

В заключение я хочу повторить, что в иконе церковное Предание открывается всем — верующим и неверующим, знающим и незнающим, — все входят в это событие, приобретая соответствующее отношение, соответствующий взор, дух. Тем самым, икона меняет наше отношение к окружающему миру. В начале доклада, я пытался различить икону и искусство. Мне кажется, здесь мы можем согласиться, что литургическое искусство и искусство как таковое являются подобными величинами в нашей жизни, а отличаются они не тем, что изображают, а тем, как они формируют наше зрение. Вводят ли они нас в Предание, или вернее, и в какое именно Предание они нас вводят. Любая картина может ввести нас в историю — не в Предание или историю Церкви, а, например, в историю страны. Здесь картина и икона действуют подобным образом, но они вводят нас в разные качества бытия.

Мне кажется, что эта идея Флоренского была понята в свое время. Она обнаруживается, например, у Сергея Булгакова. Я прочитаю цитату из его книги «Икона и иконопочитание», которая была написана уже в эмиграции: «Человек в жизни своей являет неисчислимое количество икон своего духа, развертывая бесконечную кинематографическую ленту его феноменологии. Именование соотносит образ с оригиналом, икону с первообразом. Оно присоединяет данную икону к многоиконному духу. Поэтому одно и то же имя дается различным и многим портретам одного и того же лица. Причем, все они нанизываются на него как на нитку или же связуются им как бы в общей кинематографической ленте».

В эстетике Флоренского и искусство, и икона понимаются им как вводящие нас в свою историю, в свое повествование, в свое время. Не преобразующие мир непосредственно, а дающие нам указание на необходимое действие, чтобы продолжать эту историю, чтобы она имела будущее, чтобы продолжать Предание, и чтобы оно оставалось неприкосновенным. Иначе говоря, здесь жизнь понимается как повествование, кончающееся не присутствием духа, а новой ориентацией на то, что отсутствует в нас. Для церковного человека это отношение к Преданию. Но, по-моему, это значимо для всех. Здесь эстетика Флоренского сходится с современными герменевтическими течениями в философии, которые понимают наше существование как участие в повествовании, где мы не авторы, но персонажи. В этих течениях герменевтической философии преобладает понятие «настроя». Иными словами, важно не ставить отвлеченные цели и двигаться к ним, а именно «настраиваться» в жизни так, чтобы всегда адекватно реагировать, чтобы являть постоянство духа, будучи открытым изменяющемуся вокруг нас миру. Это, по-моему, отражает то, как преобразил Флоренский понятие Предания, понимая его как нахождение в прошедшем и открытость будущему, и понятие искусства — как того, что выражает наше прошедшее и нашу открытость будущему. Спасибо!

Хоружий С.С.: Сюжеты в докладе были представлены довольно традиционные, и в творчестве Флоренского эти темы более или менее обсуждались. Даже на нашем семинаре они уже звучали, но трактовка и сами идеи в достаточной мере принадлежат докладчику, и были вполне свежими и убедительными. Но для такой новой идейности это было довольно кратко.

Роберт Бёрд: Я готовил доклад не в самых благоприятных условиях и надеялся как раз, что смогу развернуть в дискуссии некоторые идеи, для которых у меня не было готовых материалов на русском языке.

Хоружий С.С.: У меня возник вопрос, относящийся к постановке основных линий доклада. Не было эксплицировано, что именно понимается под Преданием. Существует стандартное, привычное понимание Предания как творений Святых Отцов. В данном случае объем понятия явно предполагался какой-то другой. Об отношении к патристике тут речи не шло. Тем не менее, Предание фигурировало как основная вероучительная реальность. Я бы хотел поподробнее об этом услышать.

Роберт Бёрд: Я буквально в двух цитатах пытался это наметить. В основном, я опираюсь на Владимира Лосского. Но сначала я сошлюсь на Я. Пеликана, лютеранского богослова, который, взявшись за пятитомный труд о догматическом развитии христианства, пояснил в самом начале, что здесь есть некий вызов, потому что догмат, как известно, не развивается, но выражается.

Хоружий С.С.: Для православия концепция догматического развития всегда была предметом споров и по большей части несогласия.

Роберт Бёрд: Ярослав Пеликан пришел к православию, кажется, в 1999 г., уже будучи на пенсии. И он много думал о понятии Предания. Он полагал, что отношение к Преданию, как к чему-то законченному и больше не развивающемуся, есть, как он говорил, «живая вера мертвых». Иными словами, мы принимаем это Предание, но оно умерло, оно не живет вместе нами. И он сводит это к «мертвой вере живых». Но это равнозначно тому, что мы не находимся в этом Предании. Предание существует в основном на греческом языке и на иных неизвестных нам языках. И чтобы оно стало для нас доступным, нам надо его перевести на другой язык. Аналогично, необходим перевод и на новые термины. Например, возникает новая философия в XIX–XX веках, и мы не можем не переосмыслять Предание в терминах этой философии. Владимир Лосский, задумываясь над этим в середине XX в., пытался наметить понятие Предания как среды, в которой существует Церковь. Это определенные обычаи, определенные интерпретации текста. Они могут измениться, и это непредсказуемо. И также может завтра измениться понимание какого-нибудь вероучения или даже сам обряд. Но эти изменения должны происходить всегда внутри этой среды.

В Москве, например, давно идет полемика насчет языка литургии. Переводить ли песнопения и книги на современный русский? Как понять, осуществлен ли перевод в согласии или в противоречии с Преданием? Конечно, таких конкретных критериев нет, и поэтому я приводил цитату, где Предание понимается как способ видения. Мы не знаем, как видят другие. Но наша обязанность — открывать глаза и смотреть. И если мы находимся в храме и видим некое несоответствие, то это требует действия. Интересно то, что здесь и у Лосского предполагается почти эстетическая реакция. Наша реакция даже на эти богослужебные тексты — это, в первую очередь, эстетическая реакция. Это не значит, что мы должны писать красивые песнопения так, чтобы всем было приятно их слушать. Но эстетические критерии помогают нам формировать свое зрение так, как это нужно, и иконы здесь — удобный пример, потому что это зримое выражение Предания. Здесь мы видим не то, что видели в XIV в., но мы видим то, как смотрели и как видели в XIV в. И, входя в этот мир, мы выходим из нашего мира, мы уходим в небесную сферу. Именно так это звучит у Флоренского. Но мне кажется, что все-таки это — прямолинейный взгляд, предполагающий, что икона вырывает нас из истории. Нет, икона дает нам возможность соразмерить нашу реальность и другое видение небесной реальности. Поэтому здесь всегда — как в Предании, так и в эстетике — речь идет о том, как мы смотрим на мир и как мы настроены, настроены ли мы в согласии с Преданием или нет. Я понимаю, что это неконкретно сказано, но, думаю, что я ответил на Ваш вопрос.

Хоружий С.С.: Многое, конечно, Вы сейчас разъяснили, но не очень разъяснился объем понятия. Когда я задавал свой вопрос, за ним стояло одно определенное понимание и одно определенное имя, которое я не назвал, но которое самоочевидно. В последнее десятилетие православное понимание Предания было основательно переисследовано, переосмыслено и переформулировано отцом Георгием Флоровским. Его трактовка закрепилась в качестве базовой, и в ней имеются отчетливые грани и рамки по всем тем аспектам, которые здесь оказываются размытыми. Это, разумеется, неслучайно, потому что имена Флоренского и Флоровского всегда фигурируют по принципу дополнительности. Едва ли найдутся какие-то существенные, базовые позиции, в которых эти два больших автора XX столетия совпали бы. Но в теме Предания Флоровский уже закрепился в качестве автора базовой трактовки. В частности, в его трактовке нет никакого сомнения, что формулы «Предание», «церковное Предание» и «святоотеческое Предание» синонимичны. В вашем понятии Предания эта синонимичность далеко не очевидна.

Предание не только у Флоровского, но и в гораздо более широком понимании, в православном сознании наделялось если не функцией нормативности, то, во всяком случае, функцией критериальности. Предание всегда было для православия средством поверки всякого нового явления. Должно быть сличение и сопоставление с Преданием, просмотр на фоне, в перспективе и в терминах Предания. Для такой работы Предания как средства поверки всегда существовала своя конкретика. В определенные эпохи она слишком сужалась, бывала весьма спорной, но всегда было понятно, что связь с Преданием должна существовать в конкретных рабочих терминах. Вопрос о том, как поверять определенный феномен Преданием, — это вещь рецептурная. Она часто становилась слишком рецептурной, слишком жесткой и закостенелой, с чем согласиться нельзя. Таких формальных рецептов, конечно, быть не должно, но какие-то должны быть критерии, и это в православном отношении к Преданию заложено. А вот в таком понимании Предания как чего-то совершенно безбрежного, как просто среды и просто «настроя», — критериев просто не видно, и я их у Вас не слышал.

Роберт Бёрд: Не мне их давать, с одной стороны…

Хоружий С.С.: Я, разумеется, не предлагаю Вам придумывать какую-то свою систему, но к какой системе Вы отсылали?

Роберт Бёрд: Я хочу ответить многослойно. Во-первых, я не ставил себе цели решать такую проблему. Моя задача была более узкая. Она возникла в ходе достаточно продолжительных размышлений над Флоренским, над Вяч. Ивановым, над опасностью эстетизации в их религиозной философии. А, с другой стороны, — над пониманием ценности и влиятельности этих идей на различных православных богословов. И здесь Флоренский и Флоровский действительно оказались «по разные стороны баррикады».

Хоружий С.С.: «Баррикады» — это все-таки слишком сильно сказано.

Роберт Бёрд: С одной стороны, есть Флоренский, или Сергей Булгаков, или в американском контексте у нас, например, есть Шмеман, который прямо цитирует Вячеслава Иванова в своей книге «Евхаристия», что очень удивительно. А, с другой стороны, Флоровский дает такие жесткие критерии, которые не передаются тем, кто «по другую сторону». И я пытаюсь найти здесь общую почву.

Хоружий С.С.: Но в базовую трактовку Флоровского входит еще один существенный момент. Существует некоторая выделенная эпоха, эпоха Святых Отцов. Это отчетное время, когда Предание творчески создавалось. Эта идея выделенного времени, времени Предания, которая входит в самое ядро главной концепции Флоровского, концепции «христианского эллинизма», — она приемлется в Вашей трактовке или нет?

Роберт Бёрд: Я хотел как раз к этому обратиться. В этой среде есть особый интерес к творениям святителя Григория Паламы. Но если мы посмотрим на XIX в., то мы практически не найдем этого имени в церковной литературе. Возможно, что вообще упоминаний о XIII–XIV веках не было или их было мало. Другими словами, на один и тот же вопрос — когда закончилась святоотеческая эпоха — мы дали бы сто пятьдесят лет назад существенно иной ответ по сравнению с тем, который мы дали бы сегодня. Так что, можно поставить какие-то границы, но они всегда могут раздвинуться. И то, что Григорий Палама в некий период вошел в канон Святых Отцов, не указывает на недостаток Предания до того периода, это не значит, что мы его как-то дополнили или вышли за его пределы. Рамки Предания изменились, и я не исключаю, что и Флоровский может оказаться в этом же ряду в будущем.

Мы не имеем права ставить рамки такого порядка, но у нас, действительно, есть проблема, которую Флоровский сформулировал. Я имею в виду то, что, начиная с XVII в., он называл «западным пленением русской православной Церкви». Был некий перерыв, Предание оказалось прервано, оно как бы приостановилось на время, и мы все, вроде, можем на этом сойтись. Интересно, что эстетически всегда можно определить икону до этого разрыва и после него. В начале XX в. мы видим некое смещение, когда возникают иконы «под старину» или совсем новые иконы, возникают картины типа тех, что создавал Малевич. Эти картины написаны под иконы, но иконами не являются. Таким образом здесь расширяется разнообразие. То же самое происходит и с богословием. Мы находим С. Булгакова, с одной стороны, Антония Храповицкого — с другой, Флоренский, Флоровский — где-то посередине. И мне кажется, что понятие Предания и использование эстетических критериев — не в традиционном понимании, но в понимании отпечатков того, что стоит за пределами выразимого, — дает нам общую почву для решения некоторых проблем. Например, как Флоровский и Булгаков могут сосуществовать в одной Церкви? Или как сторонники того и другого могут сосуществовать? Они по-своему определяют Предание, и я предоставляю им право решать этот вопрос по-своему. Но я пытаюсь предложить общую почву и сказать, что Флоренский дал основы для такой почвы в своем обращении к истории. И мы можем собраться в одном месте, участвовать в одном действии и переживать этот момент в единодушии без каких-то проверочных критериев. Но мое место здесь скромное, и спорить с Флоровским я не хочу.

Хоружий С.С.: Понимание Предания как главного источника поверяющих критериев, как инстанции, в каждый данный момент уже предсуществующей, присутствующей, и задающей духовную перспективу для этого момента, — это не личная позиция Флоровского, а достаточно органичная позиция отношения к Преданию в православном сознании вообще, да и в католическом тоже. Не хотите ли Вы сказать, что православная эстетика, которую развивали Вяч. Иванов и Флоренский, не должна соотноситься таким образом с Преданием?

Роберт Бёрд: Я попробую пояснить. Мы находимся сегодня в ситуации очень далекой от святоотеческих времен. Мы находимся на некоторой дистанции, и в каком-то смысле это живое развитие, действительно, приостановилось. Нам предстоит решить проблему воссоздания этого Предания как живой среды. И я бы не назвал Вяч. Иванова православным в эстетике.

Хоружий С.С.: Но в тот период, о котором мы говорили, в 10-е годы, он именно так, современно выражаясь, и позиционировал себя.

Роберт Бёрд: Я бы не сказал, что эстетика Вяч. Иванова соотносится с Преданием. Но я бы сказал, что она дает некий потенциал для действия по воссозданию Предания как среды, в которой можно существовать. В книге Лосева «Диалектика мифа» это немного описывается, там, где он ратует против электрического света, против определенных деталей современной жизни. Я думаю, что мы не принимаем его всерьез в этих случаях. Когда некий американский философ, один из тех, кто занимается в Америке русской философией [Дж. Клайн — Прим. ред.], посетил Лосева в 1958-59 году, он обратил внимание Лосева на то, что у него висела электрическая лампа, и тот ответил в духе Толстого (это есть в воспоминаниях Горького о Толстом). Когда Горький спросил о противоречиях в произведениях Толстого, тот ему сказал: «Вы слышите птицу? Что это за птица? Это зяблик. Зяблик всегда поет одну песню. Я не зяблик». Лосев тоже не зяблик. Он пытается воссоздать православную среду, стиль жизни, как мы бы сказали сегодня, и он это делает эстетически. Он разграничивает миф с искусством, но они являются величинами сопоставимыми. Он пытается превратить жизнь в миф и думает, что если ему это удастся, тогда можно превратить жизнь и в христианский, святоотеческий миф. Мне кажется, что это продолжение линии Иванова и Флоренского. И если превратить жизнь в искусство и если посмотреть на жизнь глазами искусства, то мы, по крайней мере, приблизимся к тому, чтобы увидеть мир, как говорит Флоренский, «очами духовными». Это формирование зрения. Можно формировать зрение по отношению к искусству, можно по отношению к Преданию, но в обоих случаях речь идет о формировании зрения. Без этого мы можем говорить о святоотеческом наследии, но оно не будет звучать с полнотой Предания.

И последнее. По-моему здесь, у Флоренского, есть антиномия. Когда говорят о Писании и Предании, то можно пойти в любую сторону и всегда можно сказать, что христианство — это сплошное Писание или сплошное Предание. Они — взаимосвязанные и взаимозависимые категории, и поэтому нужна категория, которая объемлет их обе. И поэтому я пытаюсь говорить не об историческом Предании и не о Писании как о текстах, но именно о той среде, в которой Писание признается как Писание и в которой определенные обычаи и традиции признаются как Предание.

Хоружий С.С.: Хорошо. Методологически отчетливая позиция в конце концов возникла. В эстетической проблематике критериологическая роль и функция Предания должна проявляться иначе и, соответственно, историзм Предания тоже должен выступать иначе. Это вполне разумные, хотя и дискуссионные тезисы, которые могут остаться для размышления. Но теперь мы достигли вполне отчетливой формулировки.

Еще один вопрос. В случае Флоренского Вы упомянули, что у него возникала корреляция Предания со сферой таинств. Это очень существенное указание. И поскольку мне не припомнились какие-то конкретные тексты Флоренского, где была бы такая связь, я попросил бы Вас прояснить это. Внесение мистериальности в сферу Предания есть сдвиг в другую сторону по отношению к строго историзированной трактовке Предания у Флоровского.

Роберт Бёрд: У отца Александра Шмемана эта противоположная линия доводится почти до крайности, так что даже можно говорить о протестанствующем православии. И у Хомякова это есть. Он говорит о том, что если мы соберемся и совершим таинство, то это и будет Церковь, где бы и как бы это ни происходило. Флоренский пишет об этом в своем сочинении о Хомякове, в лекциях по философии культа.

Хоружий С.С.: Да. Там о таинствах очень много, но чтобы и Предание в свете таинств переосмысливалось и ставилось в какую-то прямую связь, такого я не помню.

Роберт Бёрд: Флоренский используя понятия таинства и обряда, различает их и пытается определить отношения между ними. Он обсуждает различия в поместных обрядах, и до каких пределов это допустимо, и почему это допустимо. И он очень четко привязывает это к таинству. Таинство остается сердцевиной христианской жизни, но невидимой и неосязательной. Оно принимается, но принимается под видом хлеба. Мы подходим к таинству через обряд, привлекаемся через обряд, входим в процесс действия. Но само таинство распространяется не на этот обряд, не на это вовлечение людей в себя. Структура здесь подобна той структуре, которую я пытался описать для иконы и для произведения искусства. Икона втягивает в себя, но она также и определяет нас по отношению к миру. Любое произведение искусства может сделать так же, как бы по образу обряда. Это есть и у Вяч. Иванова, и у Флоренского. Здесь та же триада, о которой я говорил: очищение, научение, действие. Очищение — мы выходим из нашего мира, из времени в нечто другое. Научение — мы преобразовываемся в этом свете. А в действии — весь смысл, вся направленность этого преобразования по отношению к нашему миру. И так же происходит в таинстве.

Хоружий С.С.: В данном случае, из Вашего описания становится ясным, что таинство приобретает центральную роль, и именно таинство оказывается несущим ту поверяющую и критериологическую миссию, которой в Предании не было видно. Это и есть мистериальное христианство, которое достаточно отлично от историзированного, от видящего реализацию истины в истории. Это различение можно видеть и в терминах антиномии, если угодно.

Роберт Бёрд: Здесь возникает много вопросов для меня. Например, вопрос о Писании. Можем ли мы относиться к Священному Писанию так, как мы относимся к художественному тексту, художественному повествованию? Естественно, здесь есть параллели, но я еще не разработал для себя достаточно убедительно ответы на эти вопросы.

Хоружий С.С.: Нет-нет, вдаваться в эти темы мы сейчас не будем. Какие еще есть вопросы к докладчику?

Вопрос: Правильно ли я понял, что Вы сближаете понимание Предания у Флоренского с пониманием Предания у Владимира Лосского? Или это иллюзия?

Роберт Бёрд: Я не хотел бы сближать. Я не нахожу у Флоренского таких ясных определений Предания, как у Лосского. Но, как мне кажется, Лосский, работая уже после Флоренского, пытается сформулировать какие-то интуиции, которые исходят от Флоренского.

Продолжение вопроса: То есть Лосский выражает более отчетливо те мысли, которые были у Флоренского? Я бы хотел с этим не согласиться. У Флоренского в «Философии культа» очень четко высказана мысль о том, что форма неприкосновенна, но зато есть полная свобода интерпретации. Это же понимание в значительной степени воспроизводится у Булгакова и у Лосева. Лосев практически дословно цитирует Флоренского, который говорит, что правы были старообрядцы в том, что «букву» трогать нельзя. И Лосев придерживался той же позиции, при этом отстаивая свободу интерпретации. Интересно, что Лосский в споре о Софии сталкивается с Булгаковым. Причем, самое глубокое столкновение у них происходит в понимании Предания. Булгаков выражает Предание так, как это было у Флоренского: форма — неприкосновенна, но свобода — в интерпретации. И Лосский говорит при этом, что его понимание Предания — нецерковно, что Предание — это живая река, а вовсе не те пески, которые она полагает в своем движении, пусть даже золотые. И Булгаков сколько угодно может ссылаться на тексты Святых Отцов, но он их наделяет своей интерпретацией, которая нецерковна. А что является критерием? По Лосскому, критерием является реальная жизнь Церкви. Когда он разбирает столкновение митрополита Сергия и Булгакова, то видит, что они друг друга вообще не понимают. Булгаков отвечает не на те вопросы, которые ему ставит митрополит Сергий. Поскольку митрополит Сергий выражает не свою личную позицию богослова в данном случае, то это очень серьезная проблема. Язык, на котором говорит Булгаков, непонятен Церкви. И сколько бы Булгаков ни цитировал Отцов Церкви, проблема взаимоотношения Булгакова с Преданием остается. И в этом смысле на одном полюсе оказываются Флоренский, Булгаков, Лосев, которые считают, что «букву» трогать нельзя (и, кстати, что касается примера с текстом богослужения, Флоренский категорически против; с его точки зрения, нельзя ничего менять и русифицировать), а Владимир Лосский занимает другую позицию. Для него критерием является реальное участие в живой жизни Церкви, сейчас происходящей.

Роберт Бёрд: Я принимаю Ваше возражение. Наверное, я зря цитировал Булгакова. Мне просто нравится, что он обращается к кино, но я его не трогаю, потому что не понимаю, чего он собственно добивается в своих текстах, особенно, когда приводит все эти экскурсы. Поэтому оставим Булгакова в стороне.

Что касается Флоренского. Да, он, действительно, очень отчетливо говорит о необходимости сохранить внешнюю форму. И это он делает в своих сочинениях о языке, об иконе, об обряде, о таинстве. И я пытаюсь немного откорректировать его. Мне кажется, что у него есть интуиция, которая противоречит этому или по крайне мере расширяет это и помогает понять, когда изменения могут возникнуть.

Если же брать Лосского, то он участвовал в создании французской православной Церкви, с французским обрядом по образцу латиноязычного обряда. Он также был востребован во время Второго Ватиканского собора. И тот, кто был в католическом храме, знает, что на Западе, почти везде, кроме Польши, очень обедненная литургия. И это другая крайность — говорить, что главное сохранить дух, а форму можно отбросить. По Лосскому, тот, кто владеет Христовым словом, может услышать даже Его молчание. Для Лосского важно слово, но важно и то, что невыразимо в слове. И мне кажется, что Флоренский порой помогает сформулировать подобный же взгляд на выразимость Откровения. Да, важно то, как, когда и кем сказано слово, но важно еще и то, что недосказано в этом случае. Я понимаю, что у Флоренского часто встречаются места, противоречащие тому, что я сейчас сказал, поэтому я считаю важным указать на то, что есть другие источники у того же Флоренского. Мы можем преодолеть те стереотипы, которые вполне справедливо сложились по поводу его эстетики, его учения о литургии. Может быть, я делаю это слишком насильственно, но я бы хотел столкнуть Лосского и Флоренского.

Хоружий С.С.: Совершенно явно, за возражением коллеги стояло самое общее разграничение, которое не прозвучало лишь потому, что к ярлыкам мы уже очень не любим прибегать. Совершенно очевидно, суть реплики в том, что у Булгакова, Флоренского, Лосева отчетливым образом представлена позиция богословского и религиозного модернизма. И столь же ясно, что позиция Лосского и Флоровского — это острая реакция на такой модернизм. Сегодня это — общее место, которое не было бы и нужды повторять, не будь интеллектуальная среда в России столь дезориентированной и склонной до сих пор повторять зады этого модернизма как нечто новое и свежее. Но мы говорим и о том, что в общие места, в разграничения по ярлыкам такая фигура как Флоренский целиком не укладывается, у него есть и другое. Я соглашусь, что в докладе Флоренский и Лосский звучали не противоречащими друг другу. Но это не отменяет того, что это был русский модернизм в богословии, протестом против которого и была деятельность Владимира Лосского.

Вопрос: Уважаемый докладчик, у меня к вам вопрос по поводу дискуссии о культе. К сожалению, в Вашем докладе о культовых действиях и отношении к ним Флоренского почти ничего не прозвучало. В работе «Понятие формы» Флоренский предлагает некоторую жесткую схему при анализе литургии, которую он привязывает к золотой пропорции. Я даже нашла один пример, где проводился обряд крещения и записывался по этой схеме. Оказывается, что младенцы начинают кричать в верхней точки той трапеции, которую Флоренский описывал, и перестают кричать на второй точке, хотя, естественно, они ничего не знают о времени и часах. Как вы относитесь к высказыванию Флоренского о том, что «золотая пропорция» проявляется в литургии? Является ли это некоторой догмой, или это проявление интуиции Флоренского?

Роберт Бёрд: Это сложный для меня вопрос. Отчасти моя позиция выработалась как раз из-за неприятия его дотошной интерпретации всех этих мелочей. Не знаю, почему он так много говорит о золотом сечении. Здесь важнее, на мой взгляд, интенция, стоящая за всеми этими интерпретациями. «У водоразделов мысли» и «Философия культа» являются, прежде всего, феноменологическими исследованиями. Он пытается начать с конкретных деталей, выражений и, исходя из них, сделать метафизические обобщения. Я пытаюсь себе объяснять это так, что во-первых, ему не очень важно, к чему он приходит, а во-вторых, для него важнее с чего-нибудь начать и вырастить из этого дерево мысли. В «Столпе и утверждении Истины», в книге «У водоразделов мысли» можно найти длинные и подробные этимологии слов, которые порой просто несостоятельны, с точки зрения лингвистики. Но надо как-то с долей симпатии относиться к таким экзерсисам. С одной стороны, он показывает феноменологический метод, а с другой — он хочет осуществить некий герменевтический подход. То есть, если исходить из конкретных подробностей других времен и соотносить свое понимание с тем, как это могло пониматься тогда, мы возвышаемся над своим ограниченным временем, возвышаемся в историю, мы расширяем свою перспективу. И смысл как раз в том, чтобы расширить свое понимание, насколько это возможно.

Реплика: С методологической точки зрения, произведение искусства и икона — это указатель на Предание. Это так?

Роберт Бёрд: Я бы сказал, что это лицо Предания.

Продолжение реплики: Во всяком случае, Рублев не Васнецов, и икона погружает нас в некую среду, в данном случае, в Предание. И люди, которые смотрят на икону, участвуют в обряде, погружаются в некую среду, где они объединяются. Они объединяются даже в том, о чем икона и обряд молчат. То, что икона является указателем, лицом, это, на мой взгляд, тривиальная мысль. А вот второй момент — то, на что указывает икона, объединяет — это не тривиальный, «пафосный» момент. Но я хочу здесь возразить и сказать, что на самом деле — не объединяет. Ситуация очень простая. Для одного человека указатель «Москва» — это указатель на очень развитый европейский город. А для другого за этим указателем есть некое снежное пространство, где ходят медведи. Т. е. указатель не объединяет. И то же самое в иконе, она ничего не объединяет. Указатель или лицо обладают только той семантикой, которую вкладывает туда каждый конкретный человек. Если он придерживается определенных представлений о Предании, он от этой иконы идет в одно место, если он придерживается другого представления, то идет в другое место. Объединение будет только у тех людей, у которых одно и то же представление об этом Предании. Для них икона действительно является объединяющей. Вопрос о семантике символа очень важен, и он не снимается самой методологией, поскольку методология не объединяет. Это неверное положение. Из методологии объединяющая среда никак не выводится. Вы и сами можете вспомнить такую притчу. Иисуса спрашивают: «Ты не можешь показать нам Отца?» А Он говорит в ответ: «Я столько времени с вами, и вы не знаете Отца?». Одни видят в нем Отца, другие не видят, хотя символ есть.

Роберт Бёрд: Я бы не согласился с Вашим истолкованием этого места из Евангелия, потому что Он не символ. Он есть. В моей терминологии это как раз очень важно, потому что Он здесь сам присутствует, и присутствует не как образ. Речь идет о том, как этот человек может существовать в виде образа. Вы сказали, что икона — указатель на Предание и что это тривиальная мысль. Может быть и так, но она отлична от мысли, которую мы обычно приписываем Флоренскому и Иванову, потому что они не отделяли указателя от указуемого. Я хочу подчеркнуть, что я пытаюсь здесь немного скорректировать Флоренского. И, по крайней мере, установить какую-то дистанцию между изображением и изображаемым и назвать именно эту дистанцию Преданием. Иными словами, икона выражает Предание как нужную дистанцию по отношению к изображаемому. Поэтому те, кто смотрит на икону, объединяются не в себе и не в иконе, а в мире перед иконой. Здесь есть интересное место у герменевтического философа Поля Рикёра, который говорит, что понимание текста не есть вхождение в этот текст и не есть освоение этого текста. Это самопонимание перед текстом, в свете этого текста. И здесь есть огромная разница. Мы отрекаемся в этом случае от иллюзии, что мы можем понять друг друга вот так, но я могу понять себя в свете того, что Вы говорите. И еще один момент. В Ваших словах слышится эхо семиотики, для которой все знаки — условны. Мы оперируем знаками абсолютно условным образом.

Продолжение реплики: Вас смутило использование мною слова «указатель», которое поверхностно ассоциируется с семантикой. На самом деле, я говорю о том же, о чем говорили и Вы. Есть переход от лица, от иконы к той семантике, которая составляет содержание этого явления, и это определяется воспринимающим. Он вкладывает туда свое содержание. Вы — свое, я — свое. Мы с Вами объединимся, но если у нас есть одно представление о Предании. Мы читали одни и те же книги, мы варились в одном и том же котле. Но у другого будет абсолютно другое представление. У каждого человека то, что было недосказано, наполняется своим содержанием.

Хоружий С.С.: Эхо было немножко другое, не семиотики, а экзистенциализма. Имелось в виду, что существуют экзистенциальные предпосылки, а не семиотические.

Роберт Бёрд: Я бы хотел уточнить свою позицию в этом пункте. Когда в 60-е годы появилась советская семиотика, одним из ее критиков оказался Лосев, утверждавший, что надо говорить не о знаках и их условности, а о смысле. Он подвергается критике с Вашей стороны и с моей стороны тоже. В каждое художественное произведение мы вкладываем разный смысл. Но мы делаем не только это. Мы еще стоим в одном месте перед одной картиной. И картина все-таки что-то выражает. Есть разница, стоим ли мы перед чистой доской или перед выразительной картиной, которая, возможно, выражает что-то, о чем мы с Вами никогда не договоримся «до точности». Но в свете этой картины мы сможем хотя бы заговорить друг с другом, мы сможем добиться взаимопонимания. И я пытаюсь сказать об иконе именно в этом ключе. Поскольку икона — лицо Предания, то находясь перед ней, мы восстанавливаем возможность взаимного вхождения в Предание. Мы не делаем это обязательным, это не становится необходимым. Человек остается свободным перед иконой. Это и противоречит тому, что утверждает Флоренский, когда он говорит, как свет нисходит от иконы, что нечто существует реально — то, что изображает икона. Но я пытаюсь сказать, что перед иконой мы оказываемся соотносимыми по отношению к одному — к «отсутствующему», по отношению к этому «молчанию». Мы можем заполнять это молчание и рассуждать.

Григорьев А. А.: К этой короткой дискуссии я хотел бы добавить. Стоит помнить, что не только мы смотрим на икону, но и икона смотрит на нас. Флоренский очень четко проговаривает этот момент во многих местах.

В докладе Вы говорили о «присутствии как отсутствии». Это буквально в стилистике Хайдеггера. Из Вашего доклада я понял, что отец Павел предвосхищает в каком-то смысле Хайдеггера, потому что у него осуществляется попытка не эстетизации, а преодоления эстетики. Это именно то, о чем пишет Гадамер, характеризуя Хайдеггера, в предисловии к его «Истоку художественного творения». Он пишет, что философия Хайдеггера — это преодоление эстетики в том смысле, что произведение искусства — это про-из-ведение. Оно что-то с нами делает, а не мы с ним. И хайдеггеровское разделение смотреть — видеть и слушать — слышать, здесь совершенно адекватно. Если для меня что-то незначимо, то я буду смотреть, но ничего не увижу. И поэтому вопрос такой: насколько, с Вашей точки зрения, применимо сопоставление иконы и про-из-ведения в хайдеггеровском понимании? Ведь, фактически, мы перед иконой оказываемся как перед бытием. Именно поэтому Флоренский, на мой взгляд, прав, когда говорит, что оттуда свет льется. А уж заслужили мы или не заслужили, чтобы видеть этот свет, — это уже другой вопрос. Насколько с нами произошло покаяние перед иконой, настолько мы это и увидим.

Роберт Бёрд: Спасибо за замечание. Мне действительно очень близка эта традиция, и я пытался сравнить Иванова и Флоренского с Хайдеггером. Их объединяет не только определенный настрой, но и определенная проблематика, особенно в контексте богословия. У Хайдеггера это произведение [ «Исток художественного творения»], по-моему, очень сильное. Он описывает там переживание произведения искусства, действительно, в духе Флоренского. И они говорили на этом языке. Я помню, как Флоренский сказал про Иванова: «он делает очень многое, но все, что он делает, — это околорождение» (это тоже в духе Хайдеггера). То есть он всегда где-то у истока, и там что-то все-таки открывается. Но в богословском контексте здесь есть проблема — что же открывается? Например, произведения Ван Гога, стихи Фердинанда Майера — они что, работают как икона? По-моему, Гадамер пытается ответить на этот вопрос в своей историзации хайдеггеровской эстетики. Он говорит, что открывается не само трансцендентальное, но открывается другой мир же. Не сама трансцендентность, но другой взгляд на это. И здесь уже можно различать взгляды, разные эпохи, выстроить их иерархию, тогда как у самого Хайдеггера это очень трудно сделать. Гадамер же пытается более сложным образом подойти к нашему месту в этом мире и к тому историческому, что заложено в любом произведении. И в то же время возникает возможность соотносить эти две эпохи с чем-то третьим, чего нет ни здесь, ни там, что не может быть выражено ни здесь, ни там.

И еще один момент я хотел отметить. Гадамер дает возможность понимать этот процесс также и в терминах повествовательности, что для меня важно. Это так же хорошо выражено и у Рикёра. Наше понимание всегда происходит во времени, поэтому наше взаимопонимание всегда является обменом рассказами о том, что происходит на свете. Даже Евангелие — это рассказ о том, как Бог пришел на землю. Это рассказ во времени. И только в этих рассказах мы можем подходить к тому, что существует над временем или вне времени.

Григорьев А. А.: Был такой замечательный комментарий Людмилы Арчиловны Гоготишвили к «Философии имени» Лосева, где она сделала следующее различение. У Флоренского, в отличие от Булгакова и Лосева, основная интенция обращена к первообразу, тогда как у Лосева и Булгакова — к первослову. Получается, что у Флоренского мы сквозь этот образ с помощью Предания как слова прорываемся к Первообразу. А Лосев в «Философии имени» описывает систему иерархических предикатов. Есть некое нулевое имя, которое, собственно, и есть имя Божие. По отношению к нему все остальное строится как предикаты, где каждый вышестоящий предикат по отношению к нижестоящему является именем. И поэтому идет такое развертывание предикатов. Но возможна и обратная ситуация — свертывание и выход к Первоимени. Там, естественно, наступает молчание и тишина. Получается, что в русской религиозной философии есть как бы две традиции. Одна направлена на умозрение в красках (по выражению Трубецкого). Для нее главное — Первообраз. Раз Он явлен, то к нему можно прорваться. А другая традиция направлена на все то, что связано с повествованием, с нарративной традицией, о которой писал Рикёр и которая сейчас активно разрабатывается. Это и традиция исихастской молитвы перед иконой, чтобы увидеть свет.

Роберт Бёрд: Очень интересно то, что Вы говорите. Я не помню то сочинение Людмилы Арчиловны Гоготишвили, где она это говорит, но я помню, в других сочинениях она особо подчеркивает значение мифа для Лосева, в отличие от Булгакова. И здесь открывается мостик от Лосева к герменевтике, к Рикёру, который тоже употребляет слово «миф» в аристотелевском смысле. Да, Лосев предполагает свернутое имя — там, где-то, но его больше интересует то, как имя развертывается в мифах. И только здесь это становится познаваемым для нас.

Григорьев А. А.: В «Философии имени» не обсуждается диалектика мифа как таковая, там обсуждается проблематика структуры имени.

Роберт Бёрд: Я давно не читал «Философию имени», я недавно читал «Диалектику мифа», а потому мне трудно подробнее ответить.

Хоружий С.С.: Подход Роберта к Флоренскому и его разъяснения по этому поводу представляют собой некую параллель разъяснений Гадамера к Хайдеггеру. То есть герменевтические прояснения с добрым отношением к своему герою, с попыткой несколько его усовершенствовать.

Штейнер Е.С.: Мне показалось, что одна из основных тем доклада, а именно визуальный образ, икона и ее эстетическое измерение, заняли несравненно малое место в обсуждении, хотя последний дискуссант задавал вопрос на эту тему. Уважаемый докладчик, отвечая на вопрос об объеме понятия Предания, заметил, что его интересовали более эстетические моменты. В докладе прозвучали слова о том, что икона выражает личность. Т. е. если есть икона, то должен быть и святой. Мне было бы интересно узнать, насколько докладчик разделяет это положение, и порассуждать на эту тему, поскольку она довольно спорная. И здесь можно обратиться к упоминавшейся уже сегодня притче о святом Христофоре. Тот извод сюжета, согласно которому он носил сморщенную старуху, которая на деле оказалась прекрасною святой Софией, мне был неизвестен. В каноническом изводе он носил ребенка, который становился все тяжелее и тяжелее, поскольку нес на себе все бремя мира. Недавно католической Церковью святой Христофор был деканонизирован на том основании, что Церковь искала и не нашла исторических свидетельств существования такого персонажа. Мы имеем множество икон, а святого нет. И как с этим быть?

Но тут возникает и другой вопрос, о народной или низовой мифологии и иконографии. Некоторое время тому назад, будучи в музее города Йорка, я видел современную скульптуру святого Христофора, изваянную каким-то местным умельцем, которая представляла собой довольно страшно выглядящую фигуру без ног. Ноги, как явствовало из описания, у него были стерты до основания благодаря самоотверженному подвижничеству. Можно ли рассматривать это вполне современное и вполне благочестивое изображение святого Христофора как икону или это какие-то постмодернистские извращения? Или это религиозное искусство? И здесь возникает вопрос о соотношении иконы и искусства. Из Вашего доклада я не очень четко уяснил, в чем разница между искусством и иконой, которая в докладе звучала неоднократно. У Вас прозвучали слова о том, что портрет святого — это икона, а не искусство. Возможно, это все-таки несколько спорное и уязвимое замечание, поскольку мы немедленно вспоминаем всю религиозную живопись XIX в. и в России, и в Западной Европе, где это началось все намного раньше. То есть всякие мясистые, «а ля Рубенс», тела в картинах на религиозные, библейские сюжеты, которые нисколько не содержат в себе религиозного чувства, которое имеется в иконе. Это выхолощенное религиозное чувство, но это — религиозное искусство. И вот тут, где все-таки проходит грань между искусством и иконой? Слова о том, что и икона и искусство вводят нас в Предание, мне кажутся спорными. Нужно развести эти понятия — искусства и иконы, но это можно сделать, только обращаясь к эстетическим характеристикам. Отец Павел весьма много внимания уделял этому, разбирая и перспективу, и плоскостность и т. д., из которых он выводил мировоззрение. Вот этот момент, по-моему, был бы полезен при рассуждении о религиозном наполнении визуального образа, которое и делает визуальный образ иконой или картиной в духе Рафаэля.

И еще один момент. Тот факт, что мощи сокрыты в реликвариях, достаточно просто интерпретируется не потому, что верующим нужна какая-то наррация и рассказ об этих мощах, запечатленный на внешних стенках реликвария, а потому что многие мощи неудобопоказуемы, и на них страшно смотреть. И как говорил Достоевский по другому, но сходному поводу, «эдак, и веру потерять можно», поэтому это не показывают. Кроме того, имеет место быть общечеловеческая тенденция к сокрытию мистического образа, которая меньше выражена в христианской традиции, но весьма полно представлена в традициях Востока. В частности, в традициях синтоизма и японского буддизма: там существуют религиозные образы, не показываемые вообще никогда, никому и нигде, которых не видели столетиями, например, три главные регалии японского императорского дома — их не видели даже жрецы, вытирающие пыль с реликвария. Также существует множество сокрытых сокровищ в буддизме, когда великолепно, высокохудожественно изваянный буддистский образ многократно укутывают в шелковые пелены, засовывают в деревянный ящик и никому не показывают пятьсот лет. Т. е., видимо, есть нечто общечеловеческое в сокрытии такого рода образов. Но это, как говорится, замечание в сторону, не требующее ответа. Но что касается первого вопроса, то мне бы хотелось услышать Ваше мнение.

Роберт Бёрд: Сначала я выдвину еще более спорный тезис. Если икона познается только внутри Предания, если иконы являются достаточно ограниченным родом предметов, то искусство тоже исторично, оно возникло в какой-то момент. Поэтому я пытаюсь отличать искусство в современном понимании от иконы в православном понимании, допуская, что древнегреческие изображения не являлись искусством в нашем понимании. Или египетские портреты, которые, видимо, послужили историческим предвестником православных икон: они не являлись ни иконами в православном понимании, ни искусством в нашем современном понимании, а являлись чем-то другим.

Но Флоренский пытается пользоваться всеми возможными объяснениями. Он говорит, что икона зависит от личности изображаемого святого. Поэтому икона является иконой только тогда, когда она названа, и написание имени, надписанность, есть главный отличительный признак иконы. Он также говорит, что икона отличается своей композицией. И он может здесь сказать, что, например, рублевская «Троица» такая мощная и благодатная по тому, как она написана, по ее композиции. Кажется, что так будет и в случае со скульптурой, о которой Вы рассказали. Если я назову это именем святого, то это будет иконой. Но все-таки в этом приеме есть граница. И в композиции есть граница. Рублевская «Троица» послужила основой для очень многих изображений. В городе Ярославле, например, есть скульптура по рублевской «Троице». Икона ли эта скульптура, если она сделана в виде рублевской Троицы?

Есть третий момент, который Флоренский боится упустить из вида. Это то, что икона познается все-таки только внутри Предания. Икона становится иконой, только когда она освящается как икона священником в храме. И по сравнению с этим критерием, критерии наименования иконы и ее композиции — не существенны. Здесь Флоренский может указать на практику святого Серафима Саровского, который жил в кельи в лесу с двумя иконами сравнительно плохого качества. Многие бы не признали их иконами по техническим соображениям, по композиции. Именно в силу такого разнообразия возможных объяснений и возможных переплетений с другими видами изображений, выражений, я и пытаюсь понять, в чем отличие иконы от искусства. Когда Малевич вешает свой черный квадрат на место иконы в зале, то каким образом он все-таки не является иконой? Вот на эти вопросы я и пытался ответить в своем докладе. Различие в том, как они формируют наше внимание, наше отношение к себе. Флоренский пользуется всеми тремя объяснениями, я же пытаюсь найти общее в них.

Клеопов Д.А.: У Флоренского икона является окном в мир. Как мы смотрим, так и на нас смотрят. Вы же пытаетесь немного исправить этот взгляд, разделить означаемое и означающее. При этом получается, что окно у Вас превращается в зеркало. Молящийся перед иконой скорей видит себя и других молящихся.

Роберт Бёрд: Я бы сравнил это с другим. Я бы ответил указанием на самое начало «Иконостаса», где Флоренский заимствует некоторые примеры из психологического анализа снов Фрейда, и он описывает икону как сон. Мы получаем откровение в бессознательной жизни, которая находится вне времени, мы получаем это как некий заряд. Но для себя в памяти, в сознании, мы должны разыгрывать это откровение в виде мифа, повествования о жизни. И мы потом интерпретируем его. А икона — это экран, на который мы проецируем сон. Мы получаем сон в неразвернутом виде и разворачиваем его на этом экране, на этой пленке. Эта пленка открывается в обе стороны, но она непрозрачна. Он так говорит в самом начале, но потом, конечно, использует и другие сравнения, но мне ближе всего вот это.

Клеопов Д.А.: У Киреевского была мысль о том, что опосредованные Богом отношения людей надежнее отношений непосредственно между людьми. Прозрачная икона, икона как окно, выполняет роль объединения намного лучше, чем икона-экран, зеркало. Да и Предание требует почитания иконы как святого, и здесь тоже проходит водораздел между иконой и искусством. Это — способность служить именно окном, а не зеркалом.

Роберт Бёрд: Но эта способность — в чьем суждении?

Клеопов Д.А.: В суждении верующего. Икона, перенесенная в интерьер дома, превращается в религиозное искусство. Икона в храме способна служить границей между дольним и горним миром.

Роберт Бёрд: Да, именно границей, которая открыта по обе стороны. Но поскольку она открыта и нам, то она подвергается и нашим ограничениям. Поэтому мы можем не договориться в данном случае относительно того, что является иконой, а что не является.

Хоружий С.С.: Уважаемые коллеги, мы должны завершать наш семинар. Большое спасибо докладчику. В части, последовавшей за докладом, профессор Бёрд нам сообщил много дополнительных соображений, и этот последокладный раздел оказался вполне сравним с самим докладом и по содержательности, и по систематичности. За обе эти части мы и поблагодарим уважаемого профессора, спасибо!

Роберт Бёрд: Спасибо вам!

Ахутин А. В.

ОПЫТ-ИСПЫТАНИЕ И ОПЫТ-ПЕРЕЖИВАНИЕ

(Интермедия в философско-богословском диалоге об опыте бытия).

Еккл. 1, 13 «…И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем».

«Продолжение всегда заключает в себе разрыв», — пишет С. С. Хоружий в преамбуле к тезисам моего несостоявшегося доклада. Это значит, в своем продолжении я оторвался от своего собеседника. Мне важно вернуться. Возвращаться надо к двойственности предмета — опыта человеческого бытия — в том, как он открывается религиозному и философскому пониманию. Поэтому рискую без предупреждения сделать другой доклад. Рискую, кроме того и потому, что сама эта возможность — разрыва — показалась мне значимой для предметной темы нашего диалога. Диалог на грани разрыва, чуть ли не у барьера, — только тут разговор и может обрести философскую значимость.

Помнится, на одном из первых наших семинаров Олег Игоревич Генисаретский заметил, что понимание живет отнюдь не в форме ученых докладов. Понимающая мысль это деятельность, действие, тут важны не столько ученые споры, сколько своего рода драматическое действие, едва ли не перформанс.

Затеяв диалог не по форме, а на деле, мы с Сергеем Сергеевичем вступили в некую живую драму. Стоит обратить внимание коллег не только на то, что говорится в нашем диалоге, но и на то, что происходит.

1. «Продолжение всегда заключает в себе разрыв».

Назревающий разрыв: таково происшествие. Происходящее, утверждаю я, относится вовсе не к случайным обстоятельствам нашего разговора, а к самой теме и содержанию диалога. Чреватость ежеминутным разрывом входит в суть диалога между философским и религиозным уморасположением. «Умо-» значит здесь: всем существом. Вдали от грани разрыва обитают «религия в пределах только разума», с одной стороны, и «разумность в пределах данного религиозного опыта», с другой: им не о чем диалогизировать. Грань разрыва проходит не вне, а внутри, она идет по уму, по сердцу. Мы то с присутствующим тут Сергеем Сергеевичем можем на время и разойтись, но мне не разойтись, тем более не порвать с моим внутренним Хоружим. Словом, диалог, о котором я говорю, возможен только как диалог на грани разрыва, диалог изначально различных, диалог в личностном горизонте. Только это есть настоящий философски значимый диалог, а не разговор по ходу общего дела, не важно, понимается ли общность дела в духе научной интерсубъективности или религиозной соборности.

Диалог между философией и религией это всегда диалог на грани разрыва, более того, — диалог между диалогом и разрывом, между Афинами и Иерусалимом. И без упоминаний Тертуллиана понятно, что не может, кажется, быть ничего общего между диалектикой и таинством, между философским пиром-симпозиумом или схоластическим диспутом, с одной стороны, и событием богослужения или живым опытом богообщения, с другой. Это для Сократа единственное благо — единое на потребу — заключается в том, чтобы «творить логосы», для верующего же единое на потребу насквозь опытно, жизненно, бытийно. Дождавшись «минуты верного свиданья», нелепо заводить разговор о природе любви. Когда потребно таинство соборования, не до разговоров о бессмертии души.

Словом, предельная практическая вовлеченность в опытное переживание, всецело захватывающее человека, предельно противоположна спекулятивно-теоретической мысли, имеющей дело, кажется, только с самой собой и — в предельной сосредоточенности на самой себе — отвлеченной от каких бы то ни было посторонних переживаний. С точки зрения опыта жизни такая мысль видится как опыт смерти, почему Платон и называл философствование упражнением в смерти. И смерть тут нужно разуметь в самом сильном онтологическом смысле: отвлечение, отстранение ото всего, что было опытом бытия, в опыт… ничто.

Но повторю, только на этом пределе философия и религия — или, лучше сказать — верующее и философствующее умо- и жизне-расположения могут вступить в диалог как само-стоятельные, т. е. способные к диалогу, существа, экзистенциальные самости. Самости, внутренний спор которых коренится в средоточии человеческого опыта как такового. На этот спор перво-(и последне-) влечений, на эту коренную спорность предельного опыта и обращает внимание философия.

Разумеется, противо-положность этих умо-расположений, их противо-стояние условие необходимое, но отнюдь не достаточное для возможности вразумительного диалога. Пока мы видим скорее условие необходимого разрыва, но не диалога. Чтобы был возможен диалог, нужно не столько что-то общее, сколько связующее, не позволяющее разойтись. Другой должен найтись именно там, где я экзистенциально нахожу себя. Иначе «обмена тайных дум не будет между нами» и останется либо разрыв на деле, схизма, либо политкорректное взаимопризнание.

Что же связует, стягивает философию и религию в диалог? — И речь и дело идут тут об изначальном. Es geht um die Ursprung, как сказали бы немцы, о перво-прыжке. Речь идет о первом и последнем, об опыте всего бытия, о бытии, открываемом в опыте человеческого бытия, то есть о человеческом бытии в его предельных возможностях. Иначе говоря, о началах и концах, об архай и эсхата.

2. Итак, чтобы не приближать наш диалог к разрыву, попробую вернуться к точке расхождения, к «двойственности предмета», то есть опыта. Двойственность эту можно описать, опираясь на двусмысленность самого слова “опыт”.

Для Сергея Сергеевича Хоружего в опыте значим прежде всего смысл “переживания” (не столько опытность в смысле Erfahrung, сколько жизненность в смысле Erlebnis), испытывания на собственном опыте, что называется, на собственной шкуре, всем составом. Это опыт-практика. Причем практика реального трансцендирования, преодоления онтологического горизонта человеческого бытия. В качестве такой опытной практики взята исихастская аскеза во всей традиции и в индивидуальном свершении. «Феноменология аскезы» есть аналитика этого опыта. Описывается определенная духовная практика, базирующаяся на этом опыте и развертывающая ее. Такая аналитика, такое описание предполагает отстранение от этого опыта, но отстранение мыслится как проясняющее введение, как момент вовлечения в тот же опыт.

В отстранении испытательного Erfahrung звучит другой смысл опыта, который можно назвать познавательным, но познание здесь разумеется отнюдь не научно-исследовательское. Испытать значит здесь изведать, разведать, попробовать, (старое опытать значит опросить). Любо-пытство, слово, которое в досократовской Греции чаще всего и звучало как философия. Этот смысл присущ таким словам, как peir?w, psirar — испытывание пределов. Опыт как испытывание пределов означает выход за пределы опытной данности как данности определенной, ограниченной, такой-то. Ограниченность означает вовсе не конечность, частность, а позитивную определенность: данность, — данность горизонта (смысла) мира, бога, самого трансцендирования…

Что второй смысл имеет внутреннее отношение к первому, сказывается в том, что возможны разные опытности в бытии. Даль: «Чужим умом жить до порога, а дале всяк живет своим опытом [?? — своим умом, понятием]».

«В начале был опыт», говорит Сергей Хоружий и продолжает:

«В начале же опыта был непосредственный бытийный опыт: опыт глобальной ориентации, первичного самосознания-вопрошания человека». Вот тут мы касаемся изначальной двусторонности, внутренней спорности человеческого опыта: это опыт ориентации и опыт вопрошания, опыт само- и миро-узнавания — и — опыт бытия вопросительного, не-ориентированного, неузнаваемого, опыт увлекающий (поглощающий) в переживание узнанного (открытого, откровенного) мира, в его праксис — и — опыт радикальной вне-мирности, не-ведомости, опыт бытия до первопрыжка, перворешения. Только до этого события есть дело философии, в это бытие отвлекается ее мысль.

Опыт как переживание и практика подразумевает одно событие, в котором разрешились бог, мир, человек в их взаимоотношениях: остается только работать, успешно или неудачно, с огрехами, падая и поднимаясь, но лествица поставлена, может быть описана, анлитически продумана. Изначально данный путь — метод — может (и должен) быть прояснен, система орудий — органон — может быть описана, отлажена и усовершенствована, но дело в самой практике, вбирающей в себя свою теорию.

Но в предваряющем, решающем опыте, в его априорной перводанности есть еще более априорное основание, так сказать, опыт доопытного, опыт возможного решания. Тогда решенный мир и его человек (вместе со всеми его предельными стратегиями в этом мире) могут быть поняты как определенный, особый опыт о бытии, как испытательное исполнение возможности быть. В опыте, понятом как проба-испытание, первичный решающий опыт остается как бы нерешенным, во всей своей практике он извлекается и свертывается в решающее средоточие события человеческого бытия. То, что скрывается в его мистичности и раскрывается на опыте бытия, не исчерпывает возможностей быть человеком, миром, богом. Тогда оказывается значимым возвращение в начало, превращение практического опыта бытия в мыслимый опыт о бытии. Философия, хочу я сказать, не обсуждает решенное, тем более не стремится заменить жизнь рассуждениями о ней, она вдумывается в решающее первоопыта, она затормаживается на пороге, накануне, в этом — решающем — начале.

Здесь однако имеются трудности далеко не только умственные.

3. «Непосредственный бытийный опыт, опыт глобальной ориентации, первичного самосознания-вопрошания» отличается внутренней двойственностью. Хотя он есть опыт ориентации, вопрошания и даже самосознания, это мистический опыт. Именно «мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления “феномена человека”» Мистический, значит втайне, до всякого вопрошания и самосознания уже определивший и ориентацию, и самосознание и горизонты возможного вопрошания. Это решающий опыт, опыт перворешения, перворешания, но вместе с тем это опыт-событие, происшествие решенности. Философия же коренится в решании (ориентации, вопрошании, самосознавании), скрытом, утаенном в мистике перворешения. Человеку словно нет ни места ни времени решать. Как говорил В.В. Бибихин, решать всегда уже поздно, решающее событие давно произошло.

Трудность эта, однако, и собственно философская. Это трудность того, что в философии именуется априорной обусловленностью всякого значимого опыта (и на что обратил наше внимание И. Кант). Всякий общезначимый опыт всегда уже пред-полагает развернутым горизонт общности, то есть глобальной ориентированности. Глобальность, универсальность этой ориентированности означает, что это горизонт мысленный, умом и в уме развернутый. (Собственно, именно мир как определенная глобальная ориентированность, как архитектоническое целое и есть то, что в философии именуется умом, чистым разумом. До ratio же некоего animal rationale философии дела нет и никогда не было). Априорное здесь, с одной стороны, пред-усмотренное идеей ума, а с другой, всегда уже случившееся понимание, которое можно только аналитически отыскать. Нечто мистическое кроется и во всяком философском начале.

С этой точки зрения нам и говорилось, что в начале каждой философии лежит своего рода мистический или религиозный опыт. П. Флоренский так анализировал греческую философию. П. Адо рассматривает каждую греческую философию, включая книнзм, эпикуреизм, скептицизм как особую духовную практику (Духовные упражнения и античная философия. Адо П. 2005). Но тем самым Адо, как положено неоплатонику, рассматривает философские учения как религиозные, то есть покидает поприще собственно философии. А. Бергсон говорил о некой центральной интуиции, определяющей дух каждой философии, но не высказываемой в ней. Различие и множественность этих философствующих практик указывает нам на сферу решающей возможности. Различные мистические опыты лежат в основах других духовных практик (например, дзен). Далее, в другом смысле говорят, например, об особом греческом опыте бытия. Шпенглер укоренял организмы своих «культур» в изначальном переживании (опыте) смерти. То, что мы называем естественно-научным опытом (экспериментом) вовсе не просто один из частных видов опыта. Это тоже элемент целостной человеческой практики, образующей особую историческую эпоху, именуемую Новым временем.

Разные самоориентации рассматривает и С. Хоружий, когда вводит в горизонт анализа другие духовные практики, фрейдизм, разные современные трансгрессивные стратегии и т. д.

Таким образом, перед нами развертывается чрезвычайно пестрая картина возможных практик, в основе которых лежат некие тайные — априорные — опыты. Движение — вроде бы невозможное — в сфере этой тайны, в сфере перворешений, решающих возможностей, возможных опытов, проектов глобальной ориентации — принципиально иное, чем в праксисе решенного мира. Философия намечает возможность оказаться в этом решающем месте, рассматривая опыты духовных практик как опыт о боге, поставленные человеком на себе. Ее же собственный опыт — опыт от-решенно решающего, опыт бытия-кануна, бытия-начинания, бытия-могущего-быть. Возвращаться и возвращать в эту решающую стихию — задача философского мышления, оттуда оно исходит и туда — в канун бытия («Когда вверху небо названо не было,/ Суша внизу не имела названья») — она отвлекает.

4. Религиозный опыт имеет фундаментальный характер обращения — оставления, смерти в одном мире и рождения в другом. Покаяние как ??????? — умопремена, изменение первопонимания.

С. 207 («К феноменологии…») «Управляющим началом процесса является сознание, ум (????), и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуется умным деланием (?????? ?????)…» Но то сознание и тот ум, в которые совершается (всегда снова и снова) премена, уже решены. Далее дело идет о полном переустройстве всего антропологического состава, так что это — в ориентации, не на практике, конечно, — безвозвратное, необратимое обращение.

Философский же диалог предполагает внутреннюю смену первичных позиций, он имеет характер превращения возможных обращений (в радикакльном смысле мета-нойи), изменения именно изначальных глобальных ориентаций, не столько от “мирского” к “небесному”, сколько от “небесного” к (иначе) “небесному”. То самое, что в религии скрывается в тайне мистического первоопыта, то самое становится в философии темой.

Поэтому диалог философии и религии осложняется тем, что религиозное обращение по сути своей (не на практике) необратимо, оно начинается практическим покаянием, а не теоретическим сомнением, и не предполагает возвратного обращения. Поэтому диалог в изначальном как диалог обращений, диалог “умов-пониманий” в которые требуется переменить свой “мирской” ум, есть уже философия-а-не-религия.

5. Философский диалог — диалог в изначальном. Поскольку речь ведется не на общем начале, а как раз о начале, об изначальном, о перворешении, она неизбежно и принимает характер диалога. Собственно философский диалог возможен (он провоцируется) лишь на закате мира или/и накануне (post и ante lucem), около церковных стен, за гордскими стенами, на перекрестках дорог, в промежуточные эпохи, в междувременье …

Поэтому каждый философский диалог напоминает ситуацию «Бхагаватгиты», разговора накануне битвы. Понятно, что раз обратившись в битву, в практику, дело не может вернуться попросту в разговор.

(по техническим причинам начало дискуссии не записано)

<…>

Хоружий С.С.: Гегельянский разговор, который был намечен, в эти постдокладные замечания не вместился, и я нарочно не делал никаких других замечаний и коррекций, потому что эти постдокладные замечания полностью не исчерпывают собой тот гегелевский диалог, который был намечен. Он не был проведен, проблематика остается и если посмотреть в разосланные резюме предполагавшегося диалога, то можно увидеть, что хотя мы и уделили некоторое внимание Гегелю после прозвучавшего доклада, но это отнюдь не исчерпало намеченной программы. Поэтому я бы считал, что жизнь в очередной раз внесла поправку на сей раз в мое вступление о неспешности нашего развития — в год по диалогу. В действительности был намечен один определенный диалог, который был в последний момент заменен другим и другой прошел-таки. А намеченный остается назревшей заявкой. И я думаю, что следующий диалог «Гегель: опыт как развивающийся процесс» в качестве третьего диалога уже существует как намеченный. И я полагаю, что его мы проведем не через год, а существенно раньше. Таким образом, уже ясно, каким будет третий диалог. А теперь я предоставляю время для вопросов.

Бахрамов А.В.: Разрешите я подойду к доске, так будет проще. Я хочу поддержать мысль Сергея Сергеевича [Хоружего] о том, что все укладывается в парадигму «опыт-осмысление». Опыт — величина переменная. Вот сейчас был мой опыт. Выслушивание и присутствие — это тоже опыт, теперь я осмысливаю. Какой это опыт? Религиозный или бытовой? Какой угодно. Никакой принципиальной разницы на уровне парадигмы нет. То, что прозвучало вскользь у Сергея Сергеевича [Хоружего], я хочу, чтобы было сказано четко: опыт любой. Пафос Вашего выступления был в том, что осмысление, если оно профессионально, то переходит в философию, что это не просто спекуляции, что это не какие-то оторванные от жизни вещи. Кто против этого? Против этого люди, которые не имеют такого профессионального мышления, которые ограничиваются опытом на бытовом уровне. Они скептически относятся к философии. Но для нас должно быть понятно, что философия — это не оторванность, в этом вся суть философии. Но есть ли опасность какая-то? Конечно есть. Есть ведь воображение, фантазия, которые не соотносятся с опытом. Вот тогда происходит разрыв. Или наоборот, имеется опыт, но человек его не осмысливает. А что является нормальным? Диалог — опыт-осмыление. Это процесс. Мы изменяем наше представление об опыте, осмысливая его. А что же объединяет разные философские системы? Их объединяет источник — человек. Это все продукт человека. Мы обладаем определенным схожими органонами. Просто один смотрит на мир с одной стороны, другой смотрит с другой стороны и т. д. И никакого принципиального разрыва между этими опытами нет. Можно объединить их теоретико-множественным способом, просто перечислив все. Причем, совсем не обязательно говорить в терминах возвращения к истокам, внутрь, к первоначалу опыта.

Хоружий С.С.: Это реплика. По отношению к тому, что излагал Анатолий Валерьянович, это редукционизм, это вульгаризация.

Григорьев А.А.: У меня один уточняющий вопрос, а следующий вопрос зависит от ответа на первый. Все время звучало отождествление мистического и религиозного. Вы разводите эти два понятия?

Ахутин А.В.: Я тут следую за Сергеем Сергеевичем [Хоружим]. Относительно мистического, я здесь имею в виду не содержание опыта, а его характер. Религиозный опыт мистичен, но не всякий мистический опыт религиозен. Это характер опыта.

Григорьев А.А.: Тогда перехожу к вопросу о разуме, как некой ориентации в мире. Когда Вы говорили о том, что сталкиваются разные способы ориентации, хотя они могут разговаривать. Опыт языка — фундаментальный способ ориентации в мире, он в каком смысле мистичен?

Ахутин А.В.: В прямом. Язык никто не придумал. Он был всегда.

Григорьев А.А.: Это понятно, что он был всегда. Я имел в виду примерно то возражение, которое было адресовано Гамоном Канту. Проанализировав структуры языка, Кант после этого вывел идею разума и т. д.

Ахутин А.В.: У меня сложилось такое впечатление, что Гамон ругал Канта за то, что тот вообще игнорировал язык, а его категории были не результатом анализа языка.

Григорьев А.А.: Нет. Гамон говорит, что он анализирует сначала суждения, потом выводит категории, а потом строит категориальные схематизмы.

Ахутин А.В.: Ну да. А при этом во всей системе Канта естественный наш язык никакой философской роли не играет. Если философская мысль обусловлена языком, это значит, что она вообще не может быть сведена к трансцендентальной логике. И спор тут может быть между ними, но я пока не могу здесь говорить. Но, разумеется, если язык мы принимаем во внимание, как Хайдеггер, например, то мы принимаем во внимание нечто мистическое, это естественно.

Григорьев А.А.: А как Вы относитесь к гипотезе о том, что каждый язык выстраивает свою онтологию?

Ахутин А.В.: Это очередной поворот проблемы решающего опыта. Да, опыт языка таков же. Мир разбит языком, но философия есть анализ этого опыта. Это наивное очень впечатление, когда говорят, что философия просто следует этому опыту. Как и всякий опыт, она анализирует, как он возможен. Она не может просто напросто отдать себя на волю языка. То есть может конечно, но тогда она перестанет быть философией, утратив свою цель. Она анализирует этот язык. Вот как у Платона в «Кратиле». Сначала язык развивает мир, причем, это только теория о том, как язык может развивать мир. Потом говорится, что язык — это вообще условность и уже потом говорится, что за ним кроятся эти самые идеи, которые от языка не зависят и которые не просто условность. Вот это предмет философской мысли.

Овчинникова Т.Н.: Когда Вы говорили об одном, другом, третьем опыте, что Вы имели в виду с точки зрения субъективной? Это индивидуальный опыт каждого конкретного ученого или Вы имели некий коллективный труд, где опыт каждого направлен на некую определенную цель

Ахутин А.В.: Я не имел в виду никаких научных исследований. Хотя то, что они проводятся в том числе участниками нашего института, это очень хорошо. Но проблема философская не касается этого как предмета научного исследования. Это не дело коллективного труда, это описание того, где существует философия среди этих опытов. И второе — это почему такое бытие философии философски значимо сейчас. Мы живем не в каком-то опыте, а как бы между опытами. Уже никто не может освободится от присутствия другого опыта в своем сознании, абсолютно поглощенном своим опытом.

Кнорре Е.Б.: Вы, Анатолий Валерьянович [Ахутин], противопоставляли опыт Сергея Сергеевича [Хоружего], опыт переживаний и опыт познавательный. <…> Здесь же нужно говорить о том, что опыт экзистенциальный в чем-то схож с первичным опытом Канта. <…> А есть ли на самом деле такое противопоставление?

Ахутин А.В.: Нет. То, что противопоставление очень трудно сделать, показывает само слово. Я много бился над тем, чтобы в самой речи эти два понимания разделить — опыт как переживание, испытание на собственной шкуре, здесь уместно выражение «мне это известно на опыте». А еще есть выражение «поставить опыт», т. е. не опыт — практика, а опыт, который специально ставится, т. е. как наука и эксперимент. Когда я опыт ставлю, я своим бытием с этим опытом бытия не отождествляюсь. Сергей Сергеевич [Хоружий] тоже упоминает современные трансгрессии как опыты над собой. Человек испытывает себя на разных пределах, употребляя наркотики, например. Это тоже опыты, которые поставлены на себе. Разница между этим и тем состоит в том, что я, ставя опыт, никогда с ним не отождествляюсь, но всегда остаюсь тем, кто ставит этот опыт. Но я ставлю этот опыт на себе. Это значит, что я его и испытываю, я его переживаю и могу даже умереть. А вместе с тем, я не тождественен тому, кто этот опыт испытывает, потому что я еще и тот, кто этот опыт ставит. Вот то, как я могу произвести это различие.

Кнорре Е.Б.: <неразбрчиво>.

Ахутин А.В.: Трансгрессии — это примеры опыта экзистенциального. Опыт, который я ставлю на себе, сугубо экзистенциальный. Если я скажу: «Попробую стать алкоголиком», это страшный экзистенциальный опыт. Но я с ним не тождественен, потому что я его поставил. Через некоторое время я забуду, что был кто-то, кто его ставил. Но, тем не менее, в замысле я с этим опытом не тождественен, это опыт, который я ставлю на себе. А другой опыт — практика, которая входит глубже в этот самый опыт.

РЕПЛИКА N 1: Вопросы в докладе были поставлены очень интересно, но все ответы были ведь уже даны Хайдеггером, который все это привел в систему. У Вас промелькнула мысль о том, что надо выйти за пределы Хайдеггера … Вслед за Хайдеггером мы отказываемся от любого моноцентризма, в том числе и от монотеизма.

Ахутин А.В.: Вы рассуждаете на онтологическом языке, а мы говорим об опыте, т. е. на метафизическом языке. Каждый религиозный опыт может быть, например, опытом единобожия, но оставаться при этом опытом о Боге.

Я отвечаю на ваш вопрос о возможности многобожия, а у Хайдеггера об этом вообще ничего нет.

РЕПЛИКА N 1: Меня смущает отрицание инвариантности между опытами. Я считаю, что есть какой-то общий знаменатель.

Ахутин А.В.: Для того чтобы понимать, не обязательно иметь общее. Общее может стать темой для разговора.

РЕПЛИКА N 1: Тут проблема интерсубъективности…

Ахутин А.В.: Это не проблема интерсубъективности, потому что субъекты принадлежат миру, где существуют объекты, а в общении личностей совсем не обязательно иметь какие-то общие объекты и, стало быть, ничего общего. Для меня это слова из учения Хайдеггера, а для Вас это уже образы понимания мира.

РЕПЛИКА N 1: Это самоочевидные ….

Ахутин А.В.: Извините, но в нашем с Вами разговоре Вы не можете применять Ваши знания так, как если бы они были самоочевидными.

РЕПЛИКА N 1: Есть же такие истины, как высшая математика, 2x2=4.

Ахутин А.В.: 2x2=4 — истина, но истина не 2x2=4.

РЕПЛИКА N 2: Когда Вы говорите о множестве опытов, правильно лия понимаю, что Вы говорите о том, что у каждого своя философия?

Ахутин А.В.: Да. Именно так и надо меня понимать. Вот это очень хорошо. У каждого своя философия.

Макеев Ю.К.: Правильно ли я Вас понял в той части, когда Вы говорили о метанойи, что это возврат к первоначалам? И в этом смысле это похоже на возвращение Мирче Элиады. В то же время в нашей литургии мы начинаем с возгласа «Благословенно Царство!» Т. е. мир невидимый существует здесь и сейчас и изначально.

Ахутин А.В.: Нет. Это был разговор с Сергеем Сергеевичем [Хоружим] по поводу метанойи, а я говорил, что тот «нус», который присутствует, в качестве ведущего, и делает всю аскетическую практику, поэтому это умное делание. Этот ум есть уже результат метанойи, то есть изменения, превращения, обращения. Я говорил, что такое религиозное обращение необратимо, в чем ошибся и в чем Сергей Сергеевич [Хоружий] меня поправил. Метанойя — это не раз и навсегда совершенное событие. Однажды со мной случилось это событие, но я всегда могу вернуться обратно и надо будет заново прилагать все нужные для этого усилия, чтобы вновь подойти к этому событию. В этом смысле это конечно событие не необратимое, как и все в религиозном мире. Все может в любой момент утратиться. Поэтому никакого возвращения в смысле Элиады и даже Ницше тут нет.

Хоружий С.С.: Имелось в виду другое. Просто элементарная максима духовной жизни из простейшего религиозного дискурса Исаака Сирина: двадцать четыре часа в сутки мы имеем нужду в покаянии. Это и есть не происшедшее единовременное событие, но обретаемая установка, обретаемое расположение, за которым нужно следить и непрестанно воспроизводить.

Бахрамов А.В.: Сергей Сергеевич, вот Вы все время ставите акцент на покаянии. Покаяние предполагает некую вину. Правильно?

Хоружий С.С.: Это уже сложнее. Покаяние это очень разветвленное понятие. Именно в том употреблении, в котором мы его здесь приводили, прямой связи с понятием вины оно не имеет. Это умопремена. Как видите, в этом термине прямой связи с виной нет, хотя далее, если мы расширим контекст до библейского миросозерцания, то к связи с виной мы подойдем, но не сразу. А непосредственно на уровне состояний сознания никакой вины еще нет, а есть умопремена. В слове метанойа есть приставка «мета», а есть корень. Так вот корень — это именно сознание, это нечто, совершающееся с сознанием.

Бахрамов А.В.: Попытка осмыслить опыт. Так?

Хоружий С.С.: С сознанием происходит много чего. Разумеется, не любая осмыслительная деятельность носит характер покаяния. Это очень определенное происшествие с сознанием и связь с опытом устанавливалась в контексте доклада Анатолия Валерьяновича [Ахутина], а вовсе не прямо заложена.

Бахрамов А.В.: Покаяние — некий мыслительный процесс сам по себе?

Ахутин А.В.: Понимательный процесс, сознательный, а уж потом мыслительный. Вы можете очень тонко думать и ни какому покаянию и близко не подойти.

Хоружий С.С.: В семантическом гнезде из многих синонимов наиболее близка умопремена.

Бахрамов А.В.: Другими словами как-нибудь определите покаяние в контексте Вашей модели.

Хоружий С.С.: Разумеется, никакой собственной концепции у меня нет, а каноническая концепция покаяния — это перевод греческого метанойа. Это обращение, умопремена.

Ахутин А.В.: Вы иначе видите все, себя, жизнь свою, друзей. Все иначе видите, а именно очень плохо, говоря грубо. И все надо исправить. До сих пор я кое-где плох, кое-где ничего и вот теперь вообразите, что с Вами происходит событие. Никакого осмысления. Вдруг Вы задаетесь вопросом: «Где я нахожусь? Что такое я делю?» Ваше сознание изменилось. Вы видите все иначе. Я могу такое же событие описать иначе, например, когда я испытывал что-то как муку и вдруг в этом событии, ничего не осмысляя, я понял что это прекрасно.

Хоружий С.С.: Разница с теми образами, которые у Вас присутствуют упорно, если угодно, в частичности или глобальности. Речь идет о смене сознания. Было одно, а стало другое. Не то, что оно что-то сделало. Речь идет о том, что вместо одного оно стало другим. Вы не что-то осмыслили, а само то, чем Вы осмысливаете, стало другим.

Клеопов Д.А.: Можно ли говорить о тождественности человека до покаяния и после него?

Хоружий С.С.: Проблематика идентичности фундаментальна. Правильно считать, что конституция идентичности меняется.

Клеопов Д.А.: <неразборчиво>.

Хоружий С.С.: Человек — это частность для Гегеля, тут нет идентификации. Это некое одно возможное орудие, которое оказалось налицо. Никакого утверждения о том, что только такое орудие возможно, у Гегеля нет.

Ахутин А.В.: Тут история человечества, больше ей не в чем осуществляться. Спасибо большое за внимание и вопросы.

Хоружий С.С.: Сегодня у нас первое заседание во втором академическом году. Но его можно считать и третьим, потому что самое первое заседание мы провели не в прошлом, а е в конце позапрошлого академического года. Таким образом, наш семинар — продолжающаяся малая институция со своей тематикой и своими традициями. Тема сегодняшнего семинара принадлежит к магистральной тематике нашего института. Исихастская традиция — это основа, на которой создавалось научное направление нашего института Синергийной Антропологии, и, разумеется, одна из основных задач в этой исихастской проблематике состоит в сопоставлении исихазма и Григория Паламы, как главного выразителя исихастских позиций в артикулированном богословско-философском дискурсе, с разнообразными течениями и традициями европейской культуры и восточными культурами. Тема сопоставления с разнообразными традициями и течениями западноевропейской философии, теологии, мистики с самого начала была одной из основных тем исихастких штудий. Этим начинал заниматься Владимир Вениаминович Бибихин, который оставил весьма глубокий текст «Палама и Петрарка». Это сопоставление с линией гуманистической культуры Запада. Сегодняшний доклад тоже примыкает к этой линии. Здесь будут сопоставления не столько с гуманистической линией, сколько с линией западноевропейской мистики, с рейнской мистикой Майстера Экхарта. Экхар как и Петрарка — естественная сопоставительная фигура для Паламы, они практически современники. И оба они являются центральными ключевыми фигурами определенных линий западного интеллектуального развития. Это общий контест сегодняшнего доклада. И я с удовольствием предоставляю слово Михаилу Юрьевичу.

Реутин М.Ю.: Итак, тема моего доклада «Майстер Экхарт — Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма)». Сопоставление тех или иных идей и интуиций, принадлежащих двум мистическим школам 1 пол. XIV в., рейнской мистике и афонскому исихазму, имеет смысл только в том случае, если параллельно уясняется доктринальное родство и общее сходство самих этих школ. Действительно, средневековая христианская культура (условно взятая как единое целое) — это культура по преимуществу риторическая, изобилующая общими местами, которые непрерывно транслируются из столетия в столетие и циркулируют между ее восточной и западной частями. При таком положении дел подбор «общих мест», усвоенных разными вероучительными направлениями, отнюдь не представляется сложным. Но из наличия таких «мест» (при том, что их может быть достаточно много) еще не следует вывод о родстве направлений. С другой стороны, если по мере подбора цитат устанавливается системное родство нескольких духовных традиций, и на уровне теории и на уровне практики, и если это родство подкрепляется общей генеалогией, то цитаты не могут отводиться, объявляться не имеющими силы только на том основании, что в них сформулированы всего лишь «общие места». «Общие места» становятся индивидуальными в ходе их усвоения и насыщения личными модальностями. Они могут формировать общность мистического опыта и затем из этой общности возрождаться и спонтанно возникать, однако уже не в качестве топосов и клише, а в качестве индивидуальных свидетельств. Именно это мы имеем в случае Иоанна Экхарта (ок.1260 — ок.1328) и Григория Паламы (1296–1359) [1] , двух современников, возглавивших и философски обосновавших два во многом сходных визионерских течения.

Вопрос о сходстве богословских идей рейнского и афонского мистиков был впервые поставлен в докторской диссертации В.Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта». В ней автор указывал в частности: «Различие, которое могло бы быть сопоставлено с различием между сущностью и энергией в византийском богословии, предусматривается и экхартовской теологией в ее целом. Бог-Божество, “Им же вся быша”, будучи представлен в творениях, является безусловной реальностью, отличной от Бога в Себе, непостижимого в Своей неопределенной сущности бытия. — Впрочем, в том и в другом случае речь идет об одном и том же Боге-бытии, тождественном Себе Самому» [2]. Напомним, что диссертация Лосского была лишь первым шагом в осуществлении обширного замысла сопоставления византийского и немецкого мистицизма XIV в. Этот замысел не был осуществлен. В.Лосскому вторит о. И.Мейендорф, признанный знаток исихазма и творчества Паламы. Размышляя в одной из своих работ о причинах неудачи Флорентийского собора 1438/39 гг., где речь шла об объединении католической и православной Церквей, И.Мейендорф говорит о слабой представленности на нем германской церкви (в которой к тому времени еще были живы традиции Экхарта, Сузо и Таулера) и добавляет, что в этом случае вопрос о нетварной благодати камнем преткновения бы не стал [3]. В недавнее время на эту же тему высказалась петербуржская переводчица и исследовательница Н.О.Гучинская в предисловии к трактатам рейнского Мастера: «Духовное родство с Отцами Восточной Церкви, которое можно увидеть у Экхарта, свидетельствует о том, что истоки (курсив автора — М.Р.) богословия немецкого мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам» [4]. Сближал рейнскую мистику и афонский исихазм и покойный В.Н. Топоров как в частных беседах, так и в своей малоизвестной статье о главе рейнской мистической школы: «Экхарт был, конечно, наиболее выдающимся, наряду с исихастами, представителем традиции молчания в это время» [5].

Исследование о. И.Мейендорфа о Гр. Паламе пробудило интерес к исихазму в католическом мире. Демонстрируя благожелательное отношение к богословию Паламы (сменившее в 60-х гг. его давнее, воспитанное о. М. Жюжи, неприятие), кард. Ш.Жюрне и о. А. де Аллё однако не обнаружили в западной теологии учений, чем-либо похожих на паламистское учение об энергиях [6]. Напротив, утверждалось различие мыслительных навыков исихазма (антиномичность) и схоластики (логический рационализм), а теории энергий противопоставлялась теория «чистого акта» (actus purus) [7]. При этом под «чистым актом» понималось совпадение сущности и бытия Бога, другим словами совершенная актуальность Его наличия, когда за пределами тех или иных Его проявлений и действий не остается никакого потенциального, не выявленного остатка. Важный шаг в сравнительном изучении византийской и немецкой мистических школ сделал Э. фон Иванка (Грац). Не сопоставляя напрямую, он включил их в своей монографии «Plato Christianus» [8] в общий поток средневекового неоплатонизма. В настоящее время проблемами рецепции платоновской философии в латинской, греческой, арабской и еврейской культурах заняты ученики и последователи Р.Клибански и В.Байервальтеса [9].

2. Учения Экхарта и Паламы о внутренних атрибутивных аналогиях и энергиях

Перейдем к сути проблемы и рассмотрим в самых общих чертах онтологию Майстера Экхарта и Григория Паламы [10].

Первый разделял прокловское («Начала теологии», § 98) и, если брать шире, неоплатоновское учение о том, что Бог находится как полностью внутри сотворенного Им мира, так и полностью вне его: вне — в качестве мыслящего себя Разума и источника излучаемых за Его пределы идей; внутри — в качестве самих этих идей, изведенных и присутствующих в мире «способом дробным и обессиленным» [11], в виде форм сотворенных вещей. На рубеже XIII–XIV вв. это чреватое пантеизмом, и потому требующее для своей обороны углубленной понятийной проработки, переживание охватило обе части христианской ойкумены и породило в среде афонских исихастов и рейнских мистиков похожие друг на друга учения об энергиях и внутренних атрибутивных аналогиях (так именовались Божественные исхождения), за которыми стояла общая, во многом воспитанная философией Аристотеля интуиция формы.

Майстер Экхарт

«…Бог есть повсюду. Бог присутствует во всяком творении силой, наличием и сущностью; в каждом вполне, полностью внутри и полностью вне. Вот почему Он не движется, не изменяется, не преходит, когда все погибает, наподобие того, как не погибает душа при отсечении руки. Ведь душа таким образом полностью пребывает в руке, что в то же время остается полностью вне ее» («Толк. на Исход» — гл.20, п.163; LW II, S.143).

Григорий Палама

«Как бестелесный, Бог — нигде, но как Бог — повсюду… Все объединяя и охватывая, Он пребывает в Самом Себе, везде и над всем» («Сто пятьдесят глав» — гл.60; P.155).

«… Бог целиком находится в Себе и целиком живет в нас, сообщая нам не Свою природу, но Свою славу и сияние. Это божественный свет, — и он справедливо именуется святыми Божественностью, ведь он обоживает» («Триады» — I, ч.3, п.23; P.159).

Нужно сказать, что формулировку этого, важнейшего для себя переживания, Экхарт и Палама могли обнаружить и у горячо любимого ими Дионисия. «… Бог познается и во всем и вне всего», — утверждал Дионисий в сочинении «О Божественных именах» [12], выводя из возможности двоякого богопознания начала катафазы и апофазы.

В трактате «Против Акиндина» (III, гл.10, п.28) Палама писал о Боге, что Его «сущность (?????) есть по необходимости бытие (??), но бытие не есть по необходимости сущность» [13]. Это высказывание как нельзя лучше, в порядке эпиграфа, обобщает разбросанные по многим экхартовским сочинениям толкования на Исх. 3, 14: «Аз есмь Тот, кто есмь», «Ego sum, qui sum», «hey: he rew_a hey: he». В общем и целом такие толкования разделяются на две разновидности. В некоторых из них, следуя Дамаскину, Маймониду, Альберту и Фоме Аквинату, Экхарт местоимению «Я», указывающему на сущность, предицирует бытие, существование «Сущий»… Тем самым он намекает, что единственным способом наличия Бога является Его существование и что в Боге нет ничего кроме того, что в Нем существует. «Существование Бога есть сама Его сущность» (esse=essentia), как в «Сумме богословия» (I, вопр. 13, ст. 11) писал Аквинат. Это и есть классически выраженная теория «чистого акта». В других же толкованиях на Исх. 3, 14 рейнский мистик энергично оспаривал тождество сущности и бытия: «Как если кто-то, кто хочет остаться сокрытым и кто не желает себя называть, будучи спрошен в ночи: “Кто ты?”, ответит: “Аз есмь Тот, Кто есть”, так и Господь изрек, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: “Аз есмь Тот, Кто есть”. Он не просто сказал “Аз есмь”, но также добавил “Тот, кто есть”. Вот почему Богу не приличествует бытие, если только сию чистоту ты не захочешь назвать бытием» [14]. Бог — это не только бытие, но также и познание, причем познание, не обоснованное Божественным бытием, а обосновывающее его. «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что Он существует, а кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание является основой Его бытия», — утверждает Экхарт в первой из пяти Парижских диспутаций «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» [15], комментируя стих Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово». Ибо как, согласно Аристотелю, зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, как разум разоблачен от форм тварных вещей, дабы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать в Себе его в чистоте, избытке и совершенстве в качестве источника и первопричины всего тварного сущего [16]. Бытие в Боге не есть бытие, и сущее в своей первопричине не является сущим, как линия в точке не является линией, и камень в своей возможности еще не является камнем. Принцип не есть то, чем является обусловленное им. — Бог есть принцип сущего и бытия, следовательно, Сам Он не есть сущее и бытие, а есть сущее и бытие «in virtute», «чистота бытия». Стремясь достичь согласия со своим оппонентом магистер говорит: «Если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты хочешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания» [17].

Так-то Майстером Экхартом выводится его знаменитое учение о Божественном Urgrund’е, в подробности которого мы теперь входить не можем. Основной чертой этого учения является разведение Бога и Божества — got и gotheit, — Бога, идентифицруемого с Бытием, и Божества, отождествляемого с Разумом и Единым. Всё это, конечно же, весьма напоминает «вышележащее и нисходящее Божество» («O???????s?? ??? O????s?? ??O???») [18] Григория Паламы, «вышележащую Сущность» и её «нижележащие действия». Два паламистских термина отражают практиковавшуюся Экхартом множественность взглядов на Бога, которая соответствует реальной множественности способов Его наличия, и которую Мастер закреплял выражением «sub ratione». Если Бог в Себе рассматривался им в качестве сущности и добытийного Разума, то Бог ad extra рассматривался в качестве Бытия (по отношению к тварным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (в отношении к их интеллекту)… Однако, термин «Божество» получил у Экхарта и Паламы прямо противоположные значения:

Майстер Экхарт

«Бог действует, Божество же не действует, — у Него нет необходимости действовать, и в Нем нет никакого действия. Оно всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием…» (Проп. LVI, Pf., S.181).

Григорий Палама

«Наименование “Божество” больше подходит Божественному действию, чем Божественной сущности» (Посл. Акиндину ??. — п. 15, ??. ?.??, P.306).

За пределами тварного мира Бог существует как «deus adsconditus», неведомый Бог. Будучи местом идей и мысля Себя [19], Он созерцает наличные в Его разуме, не-сущие (ибо они принадлежат не бытию, а разуму) образцы: «экземпла» и «парадигмы». В пределах же тварного мира и вне Своего замкнутого на Cебя интеллекта Бог присутствует в виде единосущной Ему благодати (gnade-gratia-?????). «Но вот Бог глаголет, — читаем мы проп.9 Майстера Экхарта, — “Никто не благ, токмо един Бог”. Что есть благо? Благо то, что сообщает себя… Бог наиболее сообщительный. Ни одна вещь не сообщает себя из принадлежащего ей, ибо никакие творения не существуют сами по себе… Но Бог сообщает Свое, ведь то, чтo Он есть, Он есть из Себя Самого. И во всех дарах, которые Он подает, Он в первую очередь подает Себя Самого. Он подает Себя в качестве Бога, — таким, каков Он есть во всех Своих дарах, и насколько их способен принять тот, кто их с охотою принимает» [20]. На Рейне и на Афоне нетварная благодать описывалась как свет (lieht-lux-???) по аналогии с сиянием Солнца. Благодать источается из «переливающейся Причины» (Палама), вследствие «кипения и выплескивания» более чем совершенного, «плюсквамперфектного» Божества (Экхарт).

Майстер Экхарт

«…Благодать относится к Богу также, как сияние cолнца относится к солнцу, и она с Ним едина и возводит душу в Божественную сущность, делая ее богоподобной [единоформенной Богу] и позволяя ей вкусить Божественного благородства» (Проп. 81; DW III, S.400).

«В “Исходе” 3 о Боге написано: “Аз есмь тот, Кто есмь”. — Обрати внимание на формальное подобие человека в благодати Богу и одновременно на отличие от Него, вроде образа и того, что “по образу”. Стало быть: “Благодатью Божей есмь то, что есмь”. Всякое действие Бога в творении есть благодать и только Божье деяние или даяние есть благодать» (Лат. проп. XXV / 1; LW IV, S.234–235).

«Надобно взирать на то, все ли излияния благодати, которые ты воспринял, — все ли они Божественны и “отдают” ли они Божественным благородством, сообщительны ли они и распространяются ли по образу излучения, — как Бог излучается в Своей благостыне на все, что так или иначе может Его воспринять» (Проп. 81; DW III, S.402).

Григорий Палама

«…Ведь солнцем называется как луч, так и источник луча. И из этого вовсе не следует, что существует два солнца. Так вот, есть один только Бог, если даже Богом именуется исходящая из Него боготворящая благодать» («Триады» — III, ч.3, п.11; P.715–717).

«Итак, человеческой природе Он дал славу Божества, природы же не дал. И поэтому одно дело природа Бога, а другое — ее слава, хотя они и неотделимы друг от друга. Но даже если слава отличается от Божественной природы, она все-таки не принадлежит вещам, сущим во времени, [будучи] по превосходству “не сущей”, самой же Божественной природе присущей неведомым образом. Эту-то превосходящую все сущее славу Он дал не только соединенному с Ним по ипостаси составу, но и ученикам» («Триады» — II, ч.3, п.15; P.419).

Являясь по существу эклектиком, Экхарт иногда противоречил себе и учил, как и подобает католику, о «тварности» благодати: «gnade ist ein creature» (проп. 24; DW I, S. 419; проп. 82; DW III, S.429). Поэтому, чтобы остаться верным своей теории Божественной эманации, ему приходилось разводить благодать и свет Божий: «Благодать — это свет, распространяющийся надо всем и превышающий все, что Бог когда-либо сотворил или собирается сотворить. И все же свет благодати, как бы велик он ни был, мал в сравнении со светом Божественным» [21].

И для рейнской мистики и для афонского исихазма проблема благодати — это прежде всего проблема символа (bilde-imago/species-???????), символа не изобразительного, а «выразительного», т. е. внутренне причастного той реальности, которую он знаменует, и единоприродного ей. «?O ?y? ?a? ?????O? ??? ?U????? ?I ?U??? ???’ A? ?O ????? ????», «Природный символ всегда сопутствует той природе, посредством которой имеет свое бытие» [22]. И если так, «разумно и здраво», а не как Варлаам, понять символ, то Палама, пожалуй, согласится на то, чтобы свету Преображения, воссиявшему на Фаворе, приписать символический смысл.

Майстер Экхарт

«Образ в подлинном смысле есть простое истечение в соответствии с формой, посредством которого сообщается целиком чистая обнаженная Сущность. Так созерцает Сущность метафизик, исключая содетельную, а равно целевую причины, составляющие для физика основание для созерцания естеств. — Итак, образ есть истечение из сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к внешнему» (Лат. проп. XLIX / 3; LW IV, S.425–426).

«Образ присутствует только в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается в “совершенном обращении” к себе и где Порождающий по отношению к порожденному, или побегу, есть Он же Сам в Своем ином, обретая Себя в Своем ином как иное Себе» (Лат. проп. XLIX / 2; LW IV, S.425).

«Когда из древа прорастает какая-нибудь ветвь, то она обладает именем и сущностью этого дерева. Что из него выходит, то в нем остается. И что в нем остается, то из него выходит: так ветвь становится образом древа» (Проп. 16 a; DW I, S.259).

Григорий Палама

«Итак [свет Преображения] не возник, не начался и не кончился, ибо природные символы всегда соприсущи природе, символами которой они выступают» («Триады» — III, ч.1, п.19; P.595).

«Так как символ природным образом получает бытие от того, символом чего выступает, мы говорим, что он становится символом себя самого. — Ведь и воспламеняющая сила огня, выставляя вперед в качестве своего символа доступное чувству тепло, делается… символом себя самой, всегда имея с собой это тепло, и тем не менее оставаясь единой и не претерпевая ни малейшего разделения с собою, пользуясь же теплом естественным способом в качестве символа всякий раз, когда находится способное к восприятию. Так и свет готового взойти солнца выставляя символом сияние зари, становится символом себя самого» («Триады» — III, ч.1, п.20; P.595).

Будучи продолжением учения о благодати, теория символа представляет собой основу мистагогической этики и философии отрешенности рейнского Мастера. «Образ как таковой не является сущим, ведь чем больше присматриваешься к веществу, из какового он сделан, тем больше он отвлекает от постижения предмета, чьим он является образом» [23]. Следовательно, «Ты должен быть из Него, и должен быть для Него, и должен быть не из себя самого, и должен быть не для себя самого, и не должен никому принадлежать» [24]. Для Экхарта и Паламы целью аскезы является уподобление человека первой материи, дощечке для письма, не имеющими своего образа и готовыми означиться любыми напечатлениями Бога. Человеку надлежит стать бескачественным субстратом того знака, которому предстоит в нем обнаружиться.

Знаковая составляющая исихазма, его семиотическая суть — вот то, что обратило на себя внимание русских религиозных философов 1 пол. XX в. Мысль о. П.Флоренского («Мысль и язык», «Иконостас»), А.Ф.Лосева («Философия имени»), о. С.Булгакова («Философия имени») и впоследствии о. А.Шмемана («Евхаристия») была в значительной мере обусловлена связанным с исихазмом движением имяславия, которое развернулось на Афоне в 1910-х гг., имея своим основным документом сочинение схим. Илариона «На горах Кавказа». Изучая в своих трактатах постепенное разворачивание трансцендентной сущности в слова и тварные вещи, А.Лосев писал: «Методологически надо различать энергию сущности и самую сущность. Энергия действует в ином и по этому действию познается. Сущность же действует… косвенно, сама оставаясь незатронутой» [25].

Но разворачивание сущности описывал и Г.Сузо, констанцкий доминиканец, ученик и ближайший сподвижник Майстера Экхарта. В Апологии своего учителя, названной «Книжица Истины» (1328–1330 гг.), Г.Сузо указывал, что «форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего, подобно тому, как природная форма камня дарует ему обладание своей личной сущностью. И это сущность не Бога, ибо камень — не Бог, и Бог — не камень, хотя он и остальные творения благодаря Ему являются тем, что они суть» [26]. Напряженно переживая присутствие «неведомого Бога» в тварном мире Своей благодатью, или говоря словами Сузо, разворачивание сущности «от Бога до камня», афонский исихазм и рейнская мистика были озабочены тем, чтобы не соскользнуть в еретический пантеизм. Утверждая зависимость каждой вещи от Бога, нужно было одновременно утверждать и их принципиальное онтологическое различие. В этом контексте в византийском и немецком богословии независимо друг от друга и вполне закономерно возникли соотносимые пары терминов: «отличаться» (??????? distinguere) и «отделяться» (???????? discrepare) у Паламы [27], «различение» (underscheidenheit) и «разделение» (underschidunge) у Сузо. «… Разделение есть нечто иное, чем различение. Как известно, тело и душа нераздельны, ведь одно пребывает в другом, и ни один член не может быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от тела, ведь ни душа не является телом, ни тело душою» [28]. Играя терминами «различение» и «разделение», византийские и немецкие мистики описывали не сплошное, но прерывистое разворачивание самой по себе незатронутой cущности. Размышляя над ее действиями в иноприродной по отношению к ней тварной среде, мыслители de facto пришли к постановке более общего вопроса о тонких и непрямолинейных влияниях, оказываемых вещью на познающего ее наблюдателя при том, что материал, из которого изготовлена данная вещь и с помощью которого она, казалось бы, только и может влиять (например, посредством прямого контакта) остается не задействован ни в малейшей мере. Такой перенос из сферы экстатической мистики в область практической гносеологии Экхарт осуществлял вполне осознанно. — Сама собой напрашивается мысль, что обе мистических школы сложились вокруг феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских схоластических сочинений (forma, formaliter, uniformiter, formare, reformare, conformare, informare и т. д.) не оставляют здесь ни малейших сомнений.

Надо сказать, что в этом вопросе позднесредневековая европейская мистика вышла далеко за пределы аристотелевской философии. Проблеме информации, конечно же, было уделено некоторое внимание и в сочинениях Стагирита. Так, в трактате «О душе» он писал, что чувство «способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» [29]. Приведенный пример очень важен, т. к. в нем очерчены границы мышления Аристотеля. Влияние, как утверждается в труде «О возникновении и уничтожении», может осуществляться только при непосредственном соприкосновении вещей: «ни действовать, ни претерпевать в собственном смысле не способны те вещи, которые не могут соприкасаться друг с другом» [30]. Отсюда становится понятен тот интерес, который античный философ проявлял к теории пор и к передаточным возможностям внешней среды (воздуха и воды). С этой же точки зрения он критиковал платоновское учение об идеях, в частности отрицая возможность связи между эйдосом и отдельной вещью и утверждая, что для соотнесения эйдоса и вещи не подходит ни одно из значений предлога «из» [31]. Неоплатонизм, т. е. усовершенствованный вариант учения Платона, возник при попытке учесть и преодолеть критику Аристотеля. В экхартовском изводе он уже оперировал тремя видами символизации: «соименной», описывающей аристотелевский эффект соприкасания однородных вещей, «одноименной», обосновывающей невозможность взаимодействия не касающихся разнородных предметов, и «аналогической», отражающей все же возможные тонкие, бесконтактные влияния этих предметов (читай Бога на тварь через благодать) [32].

Итак, и византийская и немецкая мистика были сосредоточены на проблемах «домостроительства Божьего», на проявлениях самой по себе неявленной сущности во вне, в тварной среде. Но проявление — это процесс. Процесс же нельзя описать, не связывая друг с другом противоречивым, а точнее, диалектическим образом дискретные по своей природе значения слов и понятия. Отсюда — еще одна общая черта мышления Экхарта и Паламы, их учеников и последователей. В этой связи крупнейший знаток исихазма, Г.А.Острогорский писал: «Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино». И далее, уже о Паламе: «Он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики. Его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления» [33]. Но и глава рейнской мистической школы был диалектиком par excellence. Диалектика пронизывает все мышление рейнского мистика, составляя ткань его мысли, суть его афоризмов: «Надобно знать, — читаем мы в «Толковании на Исход», — что нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. А с другой стороны, ничто столь не подобно, как Творец и любое творение. И далее: ничто не является столь неподобным и вместе с тем подобным чему-либо другому, как неподобны и в то же время подобны Бог и любое творение» [34]. Какое бы понятие ни исследовал Экхарт, оно разворачивается в иерархию пар соподчиненных понятий; при этом каждая единая и противоречивая двоица тезиса и антитезы порождает сложное, не сводимое к ним и удерживающее их представление, которое в свою очередь также сочленяется с противоположным ему с тем, чтобы влиться в синтез на новой ступени. Таким образом доминиканский теолог получает понятия, каждое из которых представляет собой сложное равновесие нескольких противоположностей.

Но что же, собственно говоря, заставило Экхарта и, по утверждениям Острогорского, Паламу сдвинуть философские понятия со своих устойчивых, приписанных им абстрактной, школьной мыслью мест и вывести их из тождества самим себе? Скрытый за научными представлениями и выговаривающийся в них опыт, в частности и прежде всего опыт «unio mystica». Спонтанное протекание, разворачивание опыта разрушает ограниченность изолированных и четко очерченных понятий и их речевых символов — слов и не может описываться иначе, как только в диалектических сочленениях. В ходе подобного описания научные концепции, по своей природе статичные и дискретные, по необходимости «наезжают» друг на друга и «ломают друг другу края», иначе говоря подвергаются частичному взаимному отрицанию во имя порождения динамического и более адекватного изображаемому опыту синтеза. Так сам понятийный строй сочинений Экхарта и Паламы, его диалектика, свидетельствует о скрытом за ним и в нем же открывающемся опыте экстатического единения с Богом.

Однако, ни Экхарт, ни Палама, ни их ученики отнюдь не были стихийными диалектиками. Они не просто диалектически мыслили явленность в мире трансцендентного Бога, но размышляли и над самoй диалектикой, культивировали ее в качестве метода.

Генрих Сузо

«Если две contraria, т. е. две противоположные вещи, человек не осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно рассуждать о подобных вещах» («Книжица Истины» — гл.6; S.32).

Григорий Палама

«…Толкующий высказывание так, что обе его части остаются верны, а не так, что одна менее, а другая более предпочтительна, такой человек благочестив. Использующий же одну часть так или иначе против другой неблагочестив или даже нечестив по отношению к каждому из названных положений» («Феофан»; PL 150, 917).

«Итак, нам следует принимать оба утверждения и устанавливать их себе как правила благочестия. А тех, кто противопоставляет одно [утверждение] другому, или считает их подобными друг другу, надлежит отвергать как нечестивых и безумных» («Феофан»; PL 150, 932).

«Противопоставляющих одно [утверждение] другому… надлежит отвергать», так как они еретики, искажающие живую антиномичность догматов, добытую в мистическом опыте богообщения, в угоду своим логически безупречным и непротиворечивым, но потому же и ложным, убогим понятиям. Догматы противоречивы, настаивает Палама в диалоге «Феофан», как противоречивы и библейские откровения: «Бога не видел никто никогда» (Ин.1,18), но «чистые сердцем Бога узрят» (Мф.5,8). На эту тему, между прочим, писал о. П.Флоренский в своем «Столпе и утверждении Истины».

Сам Палама выказал себя диалектиком, когда снял оппозицию Бога и тварного мира, введя в нее третий член, благодать, совокупность энергий, отличных от Божественной природы, но не отделенных от нее. И тогда, вместо оппозиции возникла триада: непричастная причина — причастное — причащающееся. Вслед за отцами восточной Церкви Палама описывал эти энергии («исхождения», «силы», если вспомнить терминологию Ареопагита) следующим образом:

Григорий Палама

«Мы… видим Божественные силы приобщаемыми и все никогда не начавшимися, но не по действию, а по существованию, хотя и не самостоятельными, — приобщаемыми… в качестве преждесуществующих в Боге; приобщаемое, согласно божественному Максиму, никогда не начало быть, и “небытие не старше его”, но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно находясь без отделения вокруг Него и совечно с Ним бытийствуя в Нем»» («Триады» — III, ч.2, п.20; P.679).

«Максим назвал последнее [обожение] не только воипостасным, но и нерожденным и не только нетварным, но и неограниченным и сверхвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли со стороны своей природы из ничего» («Триады»— III, ч.1, п.31; P.617).

[С ссылкой на Дионисия, «О Божественных именах» — гл. XI, п.6]:

«Сущетворная сила» Бога [творит] «сущности»,

«Жизнетворная сила» [творит] «живущее как живое чувственно, осмысленно или умно»,

«Умудряющая» сила [творит] «умудряемое»,

«Обоживающая» сила — «обоживаемое…» («Триады» — III, ч.2, п.23; P.683).

Майстер Экхарт

«Поначалу надобно знать, что мудрец и мудрость, правдолюбец и истина, праведник и праведность, блаженный и благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся: благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако же она рождающа и порождает блаженного. А блаженный, коль он вправду блажен, не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын благостыни. Сама себя и все, что она есть, благостыня порождает в блаженном, сущность, знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного. А блаженный берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и сокровенных недр благостыни и лишь из нее. Блаженный и благостыня суть не что иное, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единая сущность, единая жизнь. Все, что имеет блаженный, он получает от благостыни и в благостыне. Тут он есть, существует и жительствует. Тут осознает он себя самого и все, чтo он сознает, и любит все, чтo он любит; и творит с благостыней [и] в благостыне, а благостыня с ним и в нем, все их дела сообразно тому, как написано и как Сын говорит: “Отец, во Мне пребывающий и живущий…”» («Книга Божественного утешения» — гл.1; DW V, S.9).

В обоих отрывках благодать предстает как совокупность универсалий. Рассматривая универсалии как сущие «при» Боге и «около» Бога, богословы наполняли их сходным содержанием: мудрость, истина, святость, праведность, благостыня (Экхарт), мудрость, свобода, праведность, святость (Палама), и описывали по 4-м параметрам. Согласно их мнению, 1) универсалии существуют до своих субъектов-носителей, 2) существуют и после них, и, когда те исчезают, они остаются; 3) универсалии не получают от субъектов, а наоборот сообщают им свое бытие; 4) субъекты существуют «постольку — поскольку», лишь в ту меру, в какую способны вневременным образам приобщаться универсалиям, благодати.

3. Неоплатонизм Экхарта и Паламы, проблемы богопознания и богословского дискурса

Эмпирических связей между рейнской мистикой и афонским исихазмом, по всей вероятности, не было, а потому с особой остротой встает вопрос об их общих истоках. Говоря в целом, обе мистические школы представляли собой восточно- и западноевропейскую ветви средневекового неоплатонизма. В отечественной литературе вопрос о неоплатонизме Григория Паламы ставился неоднократно. Еще Ф.Успенский в издании «Синодика в неделю православия» писал, что «Изучение всей полемики между Варлаамом и Паламой… может говорить за то, что неоплатонизма придерживались противники Варлаама» [35]. Ф.Успенскому вторит А.Ф.Лосев [36], а в наши дни И.П.Медведев [37]. Если в России предположения о неоплатонизме Паламы звучат несколько «еретично», то в западной науке, не подавленной мнением ортодоксии, они высказывались уже давно, тем же о. А.де Аллё, Э. фон Иванкой, К.Байумкером и Д.Райншем (Берлин), указывавшим, что «с точки зрения метафизики можно все же в общем и целом с полным правом говорить о неоплатоновской традиции, [прослеживаемой] у Паламы» [38]. Эту точку зрения оспаривал о. И.Мейендорф, напоминая о взаимном несоответствии христианской и неоплатоновской апофазы. Согласно последней, Божественная трансцендентность является следствием ограниченности тварного разума, тогда как согласно первой, трансцендентность является качеством самого Бога. Мейендорф настаивал также на «библейском монизме» идеолога исихазма, который тот осознанно противопоставлял «платоновскому дуализму» [39]. — Со вторым, основным, аргументом следует решительно не согласиться, как совершенно несостоятельным, ибо дуализм преодолевался уже в рамках позднеантичных и средневековых неоплатоновских течений, и преодолевался с помощью техники символа. Следуя в неоплатоновском русле, Палама ставил своей целью сублимировать эманационную теорию, «воцерковить» ее, по-своему интерпретировав присущий ей пантеизм.

Но именно эта же задача стояла и перед Майстером Экхартом в его противостоянии женскому мистицизму. Выдвигая свое учение о внутренней атрибутивной аналогии, несущностном подобии сущностно неподобных Бога и тварного мира, (за которым стояла интуиция формы и информации) [40], он пытался втиснуть мистику своих подопечных в рамки церковной доктрины. Что касается экхартовского неоплатонизма, то он ни у кого сомнений не вызывает. Между прочим указываются и основные источники его неоплатоновской теологии (К.Ру), а именно: «Книга XXIV философов», «Вождь нерешительных» (в русск. переводе «Путеводитель растерянных») Моше бен Маймона [41] и «Книга о причинах», являющаяся сжатым конспектом «Основ теологии» Прокла. С последней Экхарт был, кажется, тоже знаком по переводу, выполненному в кон. XIII в. Вильгельмом фон Морбеке. Среди прочих неоплатоновских текстов, оказавших влияние на немецкого мистика, следует упомянуть «Комментарий на “Сон Сципиона”» Макробия, трактаты Боэция («Утешение философией», «О Троице»), Августина, а также арабские и еврейские толкования на аристотелевские сочинения: Авиценны (Ибн Сины), Аверроэса (Ибн Рушда) и Авенцеброля (Ибн Габироля). Как видим, эти источники представляют две, позднеантичную и позднесредневековую, волны западноевропейского неоплатонизма.

Майстер Экхарт был, как утверждается и Н.Гучинской, чрезвычайно сильно ориентирован на богословие восточной Церкви. Состоя в 1302–1303 и 1311–1313 гг. штатным лектором при теологическом факультете Парижского университета, он имел в своем распоряжении созданный в его скриптории в 1250-х гг. «Corpus Dionysiacum», куда входили не только дионисиевские тексты, но также комментарии и парафразы на них. Рейнскому мистику были известны и старейшие толкования на Дионисия, составленные Иоанном Скифопольским и Максимом Исповедником. В основе экхартовских выкладок лежало учение Ареопагита о Божественных «выступлениях». Но «выступление» (??????) стоит в трактатах последнего в общем ряду с такими синонимами, как «энергия»????????), «сила» (???????? и «аналогия» (??????) [42]. Все эти термины описывают один и тот же процесс: явление в имманентной среде трансцендентного Бога, однако, описывают с разных сторон: «сверху», от Бога («энергия», «сила») и «снизу», от вещи («аналогия»). Впоследствии эти термины были разобраны западной и восточной традициями, перешли к Экхарту и Паламе. Перед ними стояла задача таким образом истолковать Дионисия — развивая уже заложенные в его трактатах, но методологически недостаточно проработанные идеи — чтобы утвердить не сплошной, а, как сказано выше, прерывистый характер упомянутых «выступлений» в область тварного мира. И если у Ареопагита их неявное и с трудом постижимое качество иллюстрировалось с помощью голоса, то у Экхарта — посредством воздействий магнита.

Дионисий Ареопагит

«Причина… всему персонально причаствует, — подобно тому как голос, будучи одним и тем же, многими ушами воспринимается как один» («О Божественных именах» — гл.5, п.10; С. 218–219).

Майстер Экхарт

«Форма всякой составной сущности (вещи — М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо» («Толк. на Евангелие от Иоанна» — гл.14, п. 554; LW III, S.483).

Предлагая свои в целом похожие друг на друга учения о Божественных «выступлениях», богословы исходили из разных, в некотором смысле противоположных культурно-исторических ситуаций. Если Палама учением о нетварной благодати так или иначе откликнулся на дуализм мессалиан-богомилов, то Экхарт противопоставил учение о нетварной же благодати пантеизму «братьев и сестер свободного духа», радикальных бегардов и бегинок. Однако, тот и другой с разных сторон пришли к одному результату, ведь ответ дуализму и пантеизму может быть только один — теория формы, неважно скрывается ли интуиция формы под именем «энергии» или «аналогии».

Кроме Дионисия Ареопагита, к часто упоминаемым и цитируемым у Экхарта авторам принадлежат Иоанн Дамаскин и Иоанн Златоуст. Экхарт знал «Шестоднев» Василия Великого. Используя выражение архим. Киприана (Керна), автора «Антропологии св. Григория Паламы», можно сказать, что многие «духовные предки» [43] византийского исихаста были отдаленными предками и Майстера Экхарта. — Помимо указанных сочинений, важную роль в становлении экхартовского богословия сыграли трактаты Оригена и платоновский «Тимей» в переводе Халкидия (1 пол. IV в.). (Заметим: одной из насущных задач в сравнительном изучении византийского исихазма и немецкой мистики является разработка темы «аристотелизм Паламы», которая, как показал комментарий Р.Е.Синкевича на «Сто пятьдесят глав», требует к себе самого пристального внимания, однако неизменно игнорируется, как впрочем и неоплатонизм Паламы, представителями православной науки об исихазме. Прежде всего тщательному анализу должны быть подвергнуты такие термины Стагирита, как «способность» (???????? и «деятельность»????????) [44].)

Если придерживаться предложенного Г.М.Прохоровым трехчастного членения эволюционной истории исихазма, то нужно признать, что экхартовское учение о внутренней атрибутивной аналогии соответствует ее второму этапу «философско-богословского выражения и обоснования» [45]. Оказав мощное органическое влияние на христианство немецкоязычного региона (в частности на Николая Кузанского), учение рейнского мистика не имело сколько-нибудь ощутимых политических последствий и не представляло собой теоретического обобщения какой-либо психосоматической практики, которую можно было бы сопоставить с деланием «умнoй молитвы» в монастырях и скитах Афона. И хотя у Экхарта можно найти рассуждения о сидячей молитвенной позе (проп.90), роли сердца в физической и духовной жизни человека (проп.14, 71, 81, 82, 99), об опрощении, внутреннем единении, хранения ума и отсечения помыслов (проп.5a, 19, 33, 34, 69, 72, 81, 86; Pf. I, II), его идеи не обобщены в цельное аскетическое учение. Однако само их наличие недвусмысленно свидетельствует о восточных симпатиях рейнского Мастера. В культуре восточного христианства его интересовала не только линия Дионисия и его греческих толкователей, но и традиция практической аскезы. Недаром в проп. CIX, CX (Pf.) он упоминает имена и приводит примеры из житий Антония, Макария, Арсения, Нестора, цитирует слова св. Исаака о молитве и плаче (используя сведения, почерпнутые из «Жизни пустынных отцов» Руфина, из «Жизнеописания отцов» и сочинения «О знаменитых мужах» Иеронима). Осуществляя духовное окормление женских общин и монастырей, Майстер Экхарт во многом опирался на ту древнюю аскетическую традицию, к которой тоже, хотя и в несколько расширенном значении, приложимо название «исихазм» (термин «????…?» возник в IV в.) и которую на рубеже XIII–XIV вв. методически развили Никифор Уединенник, Псевдо-Симеон, Григорий Синаит и Каллист Ангеликуд. С их сочинениями немецкий мистик уже не был знаком. Не знал он и «молитвы Иисусовой» и вообще глубоко сомневался в целесообразности и возможности непрестанного молитвенного делания. По этому вопросу его мнение («Речи наставления», гл.6; лат. проп. XXIV) весьма напоминало мнение Варлаама, в интерпретации Паламы («Триады» II, ч.1, п.30).

Не будучи, в отличие от паламистского учения об энергиях, теоретическим обоснованием какой-либо молитвенной практики, экхартовское учение об аналогиях все же обобщало опыт обращения со словами молитвы [46]. С одной стороны, размышления Экхарта о природе молитвенного слова логически следовали из положений теории формы. А с другой стороны, такие размышления были исходным стимулом и отправным моментом в создании самой этой теории. И то, что Экхарт говорил об обращенном к Богу слове, весьма поминало суждения на эту тему Григория Паламы, отличаясь от них разве что большей внятностью:

Майстер Экхарт

«Слова молитвы имеют своим предметом Бога и поэтому обретают от Него свою видовую определенность… Они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное» (Лат. проп. XLVII / 2; LW IV, S.404).

Григорий Палама

«Передача Духа осуществляется не только с молитвой в душе — молитвой, которая совершает таинственным образом единение молящегося с неоскудеваемым источником оного великого дара…» («Триады» — II, ч.2, п. 13; P.347).

Выстраивая свою метафизику имени, рейнский Мастер исходил из некоторых положений аристотелевской философии. Последняя могла предложить для создания этой метафизики несколько мыслительных ходов. Первый состоял в том, чтобы «буквы» (читай звуки, Аристотель не отличал те от других) считать «материальной, а значение слова — «формальной причиной» [47]. Но доминиканский схоласт предпочел другое аристотелевское построение: «Так как все изменяющееся изменяется из чего-нибудь во что-нибудь, то изменяющееся, когда оно впервые испытало изменение, должно быть уже в том, во что изменилось. Ибо изменяющееся выходит из того, из чего оно изменилось…» [48]. Эту мысль Экхарт истолковал следующим образом. Всякое действие, в том числе речевое, направленное на достижение какой-либо цели и на получение так или иначе оформленной вещи, заранее, уже в своем протекании определено, реально окачествовано самой этой целью и самой этой вещью. Другими словами, такое определение осуществляется в ретроспекции и обращенности из будущего к настоящему, от искомого результата («целевой причины») к подготавливающим его и в настоящий момент производимым усилиям. Заключая в себе нечто от своего деятеля (интенсивность, материал и инструментарий), действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. Именно на этих посылках основывался Экхарт, размышляя о природе молитвенного слова. Будучи, на первый взгляд, всего лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, такое слово обращено в качестве своей цели к Богу, а потому определено и окачествовано Им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. Экхарт был имяславцем и имяславцем в большей мере, чем Палама, чье богословское учение потребовало в дальнейшем значительных усилий, чтобы перевести его в область теории языка. Экхарт сам осуществил такой переход, закрепив лингвистические интуиции афонского исихаста в четкой системе терминов и понятий. К тому же он проявлял интерес к еврейской мистике «имени Божьего», привлекая для своих построений тетраграмму h v h y и производные от нее «имена из 2, 12 и 42 букв». Тетраграмма стала для Экхарта символом в подлинном смысле этого слова. «Изолированное», т. е. не произведенное от других корней (ведь и в области онтологии философ методично искоренял представления о «содетельной причине»), с таинственной огласовкой и неизвестным значением, имя «jod-he-waw-he» оставалось запредельным тварному миру, хотя и обреталось внутри него [49]. Как и Христос, оно «в мире было и мир его не познал» (ср. Ин.1,10). — «В нас должно быть начертано Божее имя, — увещал Экхарт в проп.13 свою паству, — мы должны носить в себе образ Божий» [50]

Не имея возможности останавливаться на других пунктах сопоставления, мы вынуждены лишь упомянуть о сходстве идей Паламы о мистическом познании сущего в его «причинах», «основаниях» и «первообразах» с тем, что у Экхарта, как и во всей августинианской традиции, именовалось «утренним знанием». В сравнении с этим знанием и опытом «unio mystica» в целом, считают оба мыслителя, отчасти обесценивается отрицательное, апофатическое, богословие. Оно уступает свое первенство положительному, катафатическому, дискурсу о трансцендентном.

Майстер Экхарт

«… Утверждение, так как оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому. Отрицание же не соответствует, но посторонне Ему. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь копула есть является посредником всех утверждений либо угадывается в них. А всякое отрицание и только оно содержит в себе небытие» («Толк. на Исход» — гл.15, п.77; LW II, S.80).

Григорий Палама

[Апофатическое восхождение] «освобождает представление [о Боге] от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» («Триады» — I, ч.3, п. 21; P.153).

«В соответствии с отрицательным богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим образом…» («Триады» — II, ч.3, п.35; P.457).

Экхартовское отрицательное богословие питалось двумя источниками: апофазой Дионисия и Маймонида. В этом рейнский Мастер выступал верным последователем Альберта Великого, у которого указанное совмещение наметилось в толкованиях на «Corpus Dionysiacum». У Моше бен Маймона апофаза уже рассматривается как чистый эвристический метод, оторванный от непосредственной связи с трансцендентным и приложимый для описания различных объектов. Приняв в качестве научного метода, Экхарт отверг апофазу в приложении к Богу, ведь «Бог есть чистое и полное Бытие» [51]. Но и Палама отказался говорить об этом несомненном для всякого экстатика, хотя и неописуемом, бытии в терминах отрицательного богословия.

Апофаза не соответствует мистическому опыту и поэтому должна быть преодолена, как должна быть преодолена и катафаза, в высшем синтезе нового, утвердительно-отрицательного дискурса о «неведомом Боге». Если афонский исихаст не заходил дальше программных заявлений по этому вопросу, то его старший современник с Рейна вплотную приступил к развитию антиномической речевой практики, собирая то лучшее, что было создано в рамках схоластической традиции.

Григорий Палама

«Как вмещение и видение Божественных вещей иное и высшее, в сравнении с утвердительным богословием, так вмещение отрицания в духовном видении из-за превосходства видимого иное и высшее, в сравнении с богословием отрицательным» («Триады» — II, ч.3, п.26; P.439).

«[Дионисий] одно и то же именует и мраком и светом, и видением и невидением, и знанием и незнанием. Почему же это и тьма и свет? “Из-за переизбытка”, — он говорит, — “истечения света”, так что он — свет в собственном смысле, но по переизбытку — тьма» («Триады» — II, ч.3, п.51; P.491).

Майстер Экхарт

Бог есть «не становление, но только момент настоящего», «становление кроме становления», «обновление помимо новизны». Он «способ без способа, бытие без бытия», «начало без начала», «исхождение без изменения» и «цель без цели»… Свойства Бога: «мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти», «един без единства», «тройствен без троичности», «велик без количества», «благ без качества». Его аффекты: «гневается без смятения», «страдает без страдания», «ревнует без ярости», «жалеет без скорби». «Чем больше Бог на нас гневается, тем больше Он нас жалеет и нам сострадает…» (Проп.50, 71, 9; «Толк. на Исход» — гл.15, п.36; лат. проп. XI / 2, XII / 2, XVIII).

К экхартовской катафазе второго уровня относятся не только приведенные выше антиномические («сокровенная тьма незримого света»), но и суперлативные («сверхсущий, сверхдостохвальный»), рефлексивные («свет-сам-по-себе»), тавтологические («чистота всяческой чистоты»), удвоенные негативные [52] высказывания, взятые в качестве «чистейшего утверждения», а также противоречивые определения того, что Палама именовал «триипостасной Единицей»: «Различие исходит от единства, различие в Троице. Единство — это различие, и различие — это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения» [53]. — Составляя в своей совокупности утвердительно-отрицательную речевую практику, все эти риторические фигуры и авторские неологизмы освобождают слово средневерхненемецкого языка от присущего ему значения, дабы сформулировать положительное, но невыразимое обычным словом содержание.

4. Антропология Экхарта и Паламы, учение об экстазе

В заключение мы обратимся к учению об экстазе в том его виде, в каком оно было развито у Экхарта и Паламы. Прежде всего остановимся на внешних фактах.

Для Экхарта каноном экстаза было восхищение ап. Павла до «третьего неба» (2 Кор. 12, 2–4). В немецкой мистике ему отведено примерно то же место, какое в богословии исихастов отводилось Преображению Христа на Фаворе (Мф.17,1-13). Восхищение Павла состоялось, по Экхарту, на кромке трансцендентного и имманентного, так что, познавая высшими силами «вечные вещи», своими низшими силами, которые были связаны с телом, он находился во времени. И если бы, как сказано в проп.23, Павла кто-нибудь «коснулся иглой», то он бы непременно почувствовал. Пребывая телом во времени, апостол «сердцевиной» души обретался вне времени и там вневременным образом, т. е. не опосредованно через сотворенных во времени ангелов, а непосредственно, созерцал Бога. Это-то и есть «третье небо» ап. Павла, когда в него, отрешенного от телесности («первое небо») и всякой образности представлений («небо второе»), вливается Бог [54]. Нечто подобное утверждал и Палама, анализируя в «Триадах» (III, ч.1, п.36) исступление ап. Петра в Пятидесятницу: он в полной мере сохранил память, чувства (зрение, слух) и интеллектуальные способности. Что же касается Павла, то, по Паламе, «в экстазе он забывает даже о молении Богу». Но и, согласно Экхарту, «отрешенная чистота вовсе не может молиться» [55].

Вообще говоря, существовала огромная разница между «старым» экстазом и «новым», культивировавшимся в период второй волны неоплатонизма в западноевропейской культуре начиная с XIII в. Недаром и П.Динцельбахер завершает вереницу персонажей своей монографии «Видение и визионерская литература в средние века» [56] непосредственно перед Экхартом, включая в нее, правда, экхартовского ученика Г.Сузо, до знакомства с Экхартом в Кёльне аскета и экстатика старого толка. «Старый» экстаз, практиковавшийся простонародными мистами, монахинями, оседлыми и бродячими бегинками, не выходил за пределы пусть и несколько деформированных представлений о пространстве и времени. Ему были присущи визуальные, акустические, тактильные ощущения, дробная пластика образов, равно как сюжетность и функциональность (предупреждение, исцеление, поучение, укрепление, наказание). В нем же закладывался алгоритм прочтения пластических символов, аллегорий. Будучи по существу коммуникативным, «старый» экстаз сводился к установлению связи с кем-нибудь из умерших, угодников, Христом, Богородицей и существовал в качестве видения (visio), когда в экстатическом трансе мистом покидаются пределы дольнего мира, или явления (apparitio), когда миста, при том, что он остается в пределах наличной реальности, воспринимает ее, посещают пришельцы горних миров.

Традиционный экстаз Экхарт ничтоже сумняшеся называл «ложью». В проп. LXXVI/1 (Pf.) он уверял свою паству, что люди «бывают весьма сильно обмануты» видениями (visionen), «когда в духе своем они зримым образом созерцают предметы», «картины человечества Господа нашего Иисуса Христа» и «слышат в духе обращенные к ним словеса» [57]. Не поднимая спорного вопроса о мистической одаренности и о личном мистическом опыте Экхарта, мы тем не менее вынуждены признать, что в тюрингский, парижский, особенно же страсбургский и кёльнский периоды своего творчества — в качестве ли приора, куратора подконтрольных доминиканцам женских общин, университетского лектора либо заезжего проповедника — он общался с монахами и бегинками, нередко переживавшими экстатические состояния. Поэтому в немецкоязычных проповедях и трактатах, которые был доступны широким слоям монашествующих и простонародных мистов, рейнский Мастер уделял экстазу столь большое внимание [58]. — При этом он безошибочно распознавал и осуждал разного рода «восхищения», «теплоту чувств», лжеэкстатические и истерические мoроки, получившие впоследствии в православной аскетике наименование «прелести». Знал он и наработанный, холодный экстаз, когда в экстатические переживания самим человеком переносятся расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания. Такой этикетный экстаз, экстаз как социальную роль, мистик описал и оценил по достоинству в ранних «Речах наставления».

В согласии с Экхартом рассуждал и Палама. Но тут необходимо иметь в виду следующее. Если рейнская мистика сложилась в противостоянии женскому мистицизму с его ложным экстатическим опытом, то учение Паламы формулировалось в спорах с универсальным ученым и ренессансным гуманистом западного образца Варлаамом Калабрийским. Отсюда — различие доктринальных акцентов при сходном, в сущности говоря, содержании. Палама пишет о ложном мистическом опыте пoходя, в основном имея в виду новоначальных делателей «умнoй молитвы». Приводя слова св. Марка Пустынника: «чистое сердце предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум…», он напоминает Варлааму о подлинных молитвенных навыках: не обращаться к телу, окружающим его предметам, не действовать чувством и воображением, не рассматривать рассудочно и умозрительно устройство сущего и проч. («Триады» I, ч.3, п.41; II, ч.2, п.15)

Новый, воспитанный неоплатонизмом экстаз характеризовался отсутствием всех упомянутых Динцельбахером черт. Само деление на видение и явление теряло в нем всяческий смысл, ибо пространственные представления оставались в нем невостребованы… В нем не было ничего, кроме символики света и простых пронизанных светом стереометрических форм. Впрочем, и фигуративные образы упоминались лишь с тем, чтобы подвергнуться деконструкции, как это делалось в любимой и часто цитируемой Экхартом «Книге XXIV философов»: «Бог есть беспредельный шар, коего центр находится всюду, а поверхность нигде» [59]. Но ведь нечто похожее мы видим и у Паламы, созерцающего «пресветлый свет» (???…????? ?i?), лишенный какой бы то ни было пластической закрепленности. По всей вероятности, строй неоплатоновской мысли не только оформлял на выходе мистические созерцания, но и, в обратном движении, внедрялся в экстаз и воспитывал его.

А теперь от внешних наблюдений перейдем к существу вопроса.

В булле Иоанна XXII «На ниве Господней» от 27. III. 1329 г., в которой проклинались 28 изречений Майстера Экхарта, под № 10 стоит следующая цитата из проп.6: «Мы вполне преображаемся в Бога и преосуществляемся в Него; тем же образом, как в таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово. Я так преосуществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему; клянусь живым Богом, это воистину так, тут нет никакого различия» [60]. Этот пункт дважды обсуждался в рамках кёльнского процесса в 1325–1326 гг., и оба раза Экхарт так или иначе отказывался от приведенных в нем слов, говоря: «верно…. если верно понять», «… является ошибкой», и далее: «Ведь святой или благой человек, кем бы он ни был и как бы тесно он ни был связан с Богом, не становится все-таки Самим Богом и Самим Христом, или Первородным, и другие через него не спасаются» [61]. (Заметим: проповеди предъявлялись их автору в анонимных записях. Поскольку же они записывались в полуеретической среде, излагаемые в них мысли зачастую искажались и получали пантеистический окрас. Это давало Экхарту право отказываться от многих из проповедей и цитат.) О проповедуемом на Рейне не-сущностном единстве человека и Бога в экстазе византийские исихасты учили посредством термина «свет воипостасный» (?i? ™???O??????), который, согласно Паламе, так назван не потому, что имеет свою ипостась, а потому, что посылается «в ипостась иного». «Таково в собственном смысле воипостасное, созерцаемое и не само по себе и не в сущности, но в ипостаси» [62]. В связи со сказанным встает вопрос: если в пределах обеих мистических школ, афонской и рейнской, единство в экстазе оценивалось не как сущностное, то как вообще оно оценивалось?

Говоря об экстатическом единении человека и Бога, рейнский Мастер имел в виду их единство не по существу, но в совместном действии. Здесь он основывался опять-таки на Аристотеле, говорившем, что «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково» [63]. — Не позволяя причислить Экхарта к числу пантеистов, этот оттенок мысли (и характерный признак опыта?) сближал его с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским (ок.1250 — ок.1310). Согласно Дитриху, человеческий разум не исходит, наподобие прочих вещей, из Божественного интеллекта в качестве одной из его частных идей или форм. Разум создан «по образу» и, стало быть, подобен неограниченной сущности Божъего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он Ее созерцает, «… проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность», — пишет Дитрих в трактате «О блаженном созерцании». Отсюда у Экхарта: «Когда Бог взирает на тварь, Он сообщает ей ее бытие. Когда же тварь взирает на Бога, она стяжает свое бытие. Душа имеет разумное, познающее бытие, а посему где Бог, там и душа, где душа, там и Бог» [64]. И более образно:

Майстер Экхарт

«Глаз, которым я вижу Бога, — это тот самый глаз, которым Бог видит меня; мой глаз и глаз Божий суть один глаз и одно зрение и одно познание и одна любовь» (Проп.12; DW I, S.201).

Григорий Палама

«Насколько… их познает Бог, настолько же они познают Бога…» («Триады» — III, ч.3, п.12; P.719).

Заострение аристотелевских посылок привело к анти-аристотелевским выводам: действие разума, созерцание, обосновывает его сущность. В рамках аристотелевско-томистской онтологии это не имело ровно никакого смысла, ведь действие, принадлежа к числу акциденций, то есть к разряду случайно приложенного, не может определять чьей бы то ни было сущности. Но вот у Дитриха, как и Экхарта, разум в своем созерцании Бога уподобляется Богу и сам становится светом в силу того, что созерцает Божественный свет… «Из сказанного выясняется ответ на давний и сложный вопрос», как любил повторять доминиканский теолог, тварен человеческий разум («вершина», «синтерисис», «искорка», «основание души») или нетварен. Тварен, если его понять как субстрат, и нетварен, если под ним разуметь некую силу, интенцию, устремленную к Богу активность [65]. На этой основе Экхартом и Паламой, как независимо друг от друга свидетельствуют К.Флаш и И.Мейендорф, был опрокинут порядок иерархий, который составлял у Дионисия «необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного “исхождения”» [66].

Разум объединяется в акте экстатического созерцания с идеальными интеллигибельными объектами и отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся умопостигаемые объекты, тогда как старой онтологической основой было телесное и эмоциональное бытие. Человек есть бог и человек есть ничто. Если так понять экстатическое единство, то в экхартовских утверждениях, вроде: «Смиренному человеку высокого рода недостаточно быть единородным Сыном, Которого Отец родил в вечности; он хочет быть и Отцом и… родить Того, Кем я предвечно рожден» [67], нельзя обнаружить решительно ничего еретического. — Экхартовское учение о пребывании души в объектах ее интеллекции соответствует теории познания у Августина («О Троице», кн. IX, гл 12) и теории активного разума Моше бен Маймона («Вождь нерешительных», кн. I, гл.68).

Далеко простирающиеся, хотя и не терминологические, соответствия идеям Дитриха и Экхарта мы обнаружим в практике и теории воспитанного неоплатонизмом византийского исихазма:

Майстер Экхарт

«“Что знаешь, только то и можешь любить”… В этой связи заметь, что я не могу тем или иным образом помнить о Боге и не будет истинным то, что я помню о Боге, если Бог не присутствует в моей памяти. Точно так же обстоит дело с разумом и волей. Воистину, можно ли сказать, что я помышляю о Боге, постигаю или люблю Его, если Его нет в мышлении, разуме, воле или любви?» (Лат. проп. L; LW IV, S.429–430).

«И от переизбытка свет, обретающийся в основании души, изливается в тело, и оно вполне просветляется» (Проп. II; S.12, Pf).

[Человек препровождается] «от сияния к сиянию и сиянием в сияние» (Проп.23; DW I, S.398).

Григорий Палама

«Бога никто не видел и не увидит, ни человек, ни ангел, однако постольку, поскольку ангел и человек видят чувственным либо умственным образом. Став же Духом и видя в Духе, как не узреть подобное подобным, в полном согласии с тем, что говорят богословы?» («Триады» — II, ч.3, п.31; P.449).

«Свет видится в свете, и видящее пребывает в подобном же свете… Оно само целиком становится светом и уподобляется видимому, верней, несмешанно объединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света. — Взглянет ли на себя, узрит свет, на то ли, что видит, и там тоже свет, на то ли, чрез что видит, все тот же свет… [Видящий] стал светом и видит свет, отличный от всего тварного» («Триады» — II, ч.3, п.36; P.459–461).

Из тезиса о деятельном единстве (синергии) человека и Бога в экстазе следует вывод, что человек в общении с Ним не исчезает в качестве самостоятельной ипостаси. Эта мысль, правда, зачастую искажалась в околоэкхартовских, склонных к пантеизму кругах, в которых составлялись списки трактатов и проповедей рейнского мистика: «Душа… лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю, так что та исчезает» [68]. Образом единства в совместном действии стал для рейнского мистика феномен зрения, в его августиновской интерпретации. В латинской проп. L он писал: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ цвета или даже самый цвет, но в ином бытии, или скорей то же бытие, но иным способом, не присутствовало в глазу» [69]. Так и Бог в ином бытии…. вернее в том же бытии, но другим способом присутствует в воспринимающей Его человеческой личности, не смешиваясь с нею по существу.

В рассматриваемом вопросе Майстер Экхарт и Григорий Палама выступали приверженцами и сторонниками дионисиевского учения о «вечном круге». Согласно этому учению Бог посредством человека «Сам Себя с Собою сводит и к Себе движет». В толковании на дионисиевы трактаты учение о круге развивает и Максим Исповедник: «Вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами и вновь к Нему возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь» [70]. — Дионисию и Максиму вторит Экхарт в проп. 1: «Бог познается Богом в душе», и проп. LXXVI/1 (Pf.): «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог» [71].

По Экхарту и Паламе, в экстатическое богообщение вступает не только разум или душа человека, но он весь в своем телесном единстве. Правда, его психосоматический состав должен быть преображен благодатью, которая изливается в душу, а через душу — и в тело. (Устойчивый православный мотив световидности плоти, знакомый по воспоминаниях Мотовилова об экстазе св. Серафима Саровского). Тезис о возможности зрительного восприятии благодатного света вызвал протест со стороны противников Гр. Паламы, и прежде всего Варлаама Калабрийского.

Майстер Экхарт

«[Благодать] изливается даже в само тело и притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, — без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, что и открывается в дарах, каковые суть прозрачность и бесстрастие, утонченность и подвижность. И тогда жизнь становится совершенной, а подчинение материала — окончательным» (Лат. проповедь XII / 2; LW IV; S.136).

«Некий языческий учитель утверждает, что природа на сверхприродное неспособна. Посему Бог не может быть познан никакою природой. Если Он и может быть познан, то сие должно случиться в сверхъестественном свете» (Проп. LVII; S.182, Pf.).

Григорий Палама

«… Беспредельный свет, посредством которого, — после того, как иссякла [или сдержана, ??????] всякая познавательная сила, — святым в силе Духа открывается зримым образом Бог как Бог, объединенный с богами и видимый ими. Через причастие Лучшему превратившись в нечто лучшее и, по пророческому слову, “обновившись в силе”, они приостанавливают всякое действие души и тела, так что посредством них является и ими созерцается только свет, ведь изобилием славы побеждается всякое природное ощущение, “дабы Бог был все во всем”, по Апостолу» («Триады» — II, ч.3, п.31; P.451).

«… Не по-нашему созерцают рожденные в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремленные к Нему [?]. — Чудесным образом они созерцают чувством сверхчувственное, а умом превышающее ум, когда их человеческим способностям усваивается сила Духа, которой они видят то, что нам не по силам» («Триады» — III, ч.3, п.10; P.713).

Приведем отрывок из трактата-проповеди «О человеке высокого рода», в котором рейнский мистик подробно изображает экстатическое состояние. «Когда человек, душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он осознает, что видит и созерцает Бога. И иным людям сдается, и это может показаться похожим на правду, что цвет и ядро блаженства заключается в осознании, — когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь, если бы я испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же прок был бы мне от того, и чтo это было бы за блаженство? Но я уверенно утверждаю: это не верно. Если и верно сие, — что душа без этого все-таки не была бы блаженна, — то блаженство сокрыто все же не в этом. Ибо первое, в чем блаженство сокрыто, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Бога; она не сознает, чтo здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное…».

В этом отрывке собраны вместе рассматриваемые нами мотивы. Во-первых, настойчиво звучит мысль о деятельном (личностном), а не сущностном (пантеистическом), единении с Богом. «Взирая на Бога», душа «не осознает, чтo здесь сущность и Бог». Она не в силах, как настаивает Экхарт в другом месте, описать Его посредством объективирующих местоимений. В то же время, сохранившись в качестве ипостаси, душа способна к рефлексии. Она может «мыслить себя познающей», т. е. осознавать «что видит и созерцает Бога». Говоря иначе, уже во-вторых, «в соответствии с естественным порядком вещей», это есть «удаление и [затем] возвращение в исходное…». Сопоставляя экстатическое единство и отстраненное осознание единства, теолог сравнивает эти состояния с белизной как таковой и белым по своему окрасу предметом: «Белое гораздо ничтожней и гораздо более внешне, чем белизна [сама по себе]. Весьма различны стена и фундамент, на котором стена зиждется» [72]. Но как бы ничтожна ни была рефлексия в сравнении с созерцанием «горних вещей», она важна уже потому, что именно в ней зачинается речь, дискурс о трансцендентном во всем многообразии составляющих его речевых практик.

И, наконец третье, самое главное: посредством неточной цитаты из Дитриха Фрайбергского утверждается активный характер претерпевания Божественной благодати: «… душа в чистоте взирает на Бога. Отсюда берет она всю свою суть и свою жизнь». Здесь существует своего рода пропорция «поскольку — постольку», «inquantum — intantum» у Экхарта, «?????????????????» у Паламы, ведь поскольку взирает, постольку и получает, а если не взирает, то ничего не получит; инициатором выступает сам человек, потому что его сущность, как сказано, вопреки Аристотелю, обосновывается акциденцией и произвольным деянием. В этом вопросе рейнская мистика уже явным образом выступала за узкие границы теории познания в сферу конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое и трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу (впрочем, никак не мотивированную, но осознанную и принятую в качестве аксиомы), которая заложена в основе сложной техники интеллекции умопостигаемых объектов.

Отнюдь не случайным выглядит тот факт, что в пику монахиням и бегинкам, а равно и вопреки современному мнению, рейнский Мастер рассматривал экстаз вовсе не как самоценное состояние и вершину духовного совершенства, но скорее как школу и подготовку к социальному служению человека. Об этом он рассуждал в частности в проп.2 и 86, толкуя Лук.10,38–42: «Пришел Иисус в одно селение». В первой из них Экхарт ставит имя «жена» выше имени «дева», ибо, в отличие от девы, жена способна не только к восприятию Бога, но и принесению плода. Сочетая два имени, проповедник создал образ чистой и плодовитой «девы-жены». То, чему он учил, находится в вопиющем противоречии с мнением Л.П.Карсавина, высказанном им в «Основах средневековой религиозности в XII–XIII веках»: «Мистику всякая деятельность психологически чужда, он живет от экстаза к экстазу… Он невольно смотрит на нее как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения» [73].

Но действительное положение дел совершенно иное. В основе экстаза лежит деятельное обращение, сам экстаз заключается в деятельном претерпевании, последствия экстаза состоят в деятельном изведении обретенной внутренней формы во вне, в область социума. Что касается исихазма, то в творчестве и практике последователя Паламы, мирянина Николая Кавасилы он также вышел из кельи аскета в область общественной жизни. Цели мирской исихии были сформулированы в трактате Кавасилы «О жизни во Христе» (русский пер. «Семь слов о жизни во Христе»). Настаивая, как и Экхарт, на необходимости хранения помыслов в жизни в миру, Николай, однако, в отличие от Экхарта, не рассматривает социальную деятельность человека как экстраполяцию, внешнее выявление его опыта богообщения. Вся суть жизни в миру состоит в том, чтобы уберечься от мира, пройти мимо него, внутренне не заметив его. К тому же выводу подводит анонимный автор «Откровенных рассказов странника духовному отцу своему», памятника исихазма XIX в. и своего рода манифеста российского странничества. «Откроенные рассказы» напрочь лишены экхартовской диалектики вненаходимости индивида по отношению к социуму, «множеству», как любил называть его Экхарт, и одновременной причастности к нему, — диалектики, в которой нашла отражение плотиновская антиномия причастности / непричастности Бога по отношению к дольнему миру. Если предвозрожденческая рейнская мистика заложила основы буржуазной этики, то на почве православного исихазма не было развито философии социального действия.

5. Заключение

Подводя итоги сказанному, мы можем свидетельствовать о наличии многочисленных общих черт в богословии идеологов двух мистических школ XIV в., Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Антиномия присутствия — отсутствия Бога в сотворенном мире, учение о благодати (внутренних атрибутивных аналогиях, энергиях), символе (с привлечением терминов «различение» и «разделение») и экстазе, низкая оценка отрицательного богословия и переход к построению нового богословского дискурса, наконец, диалектическая манера мышления, — все это недвусмысленно указывает на объективную близость немецкой и византийской мистики. Общность же источников, и прежде всего та роль, какую играл в творчестве Экхарта и Паламы ареопагитический корпус [74], позволяет трактовать указанную близость как генеалогическое родство двух, западного и восточного, неоплатоновских течений.

Повторяя слова М.Блока, говорят о «ложности» сравнений, направленных на поиск общих черт: они якобы стирают уникальную неповторимость каждого из сопоставляемых феноменов. При этом, однако, совершенно забывают о методологической стороне вопроса. Указание на сходство явлений помещает их в новую парадигму мышления, размещает на новом эпистемологическом фоне, каковым является каждое из этих явлений по отношению друг к другу. Если многие вопросы теории энергий решаются в пределах теории аналогий другим образом и в других терминах, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, углубляет уровень анализа и сдвигает его в иной горизонт. Лишь в этом случае возможно обновление знания, ревизия устоявшихся представлений, их перевод из разряда общих мест-аксиом в разряд проблем и требующих постоянного доказывания теорем.

Но такой подход возможен только при наличии различий. В противном случае речь будет идти о совпадении, тождестве эпистемологического фона и рассматриваемых на его поле явлений, что сведет на нет саму возможность сравнения. Основное принятое в данной работе отличие богословских взглядов Экхарта и Паламы состоит в том, что интуиции афонского исихаста рейнский мистик неизменно обдумывает, прописывает, используя фигуры аристотелевской философии, которые он зачастую перестраивает, стремясь адекватно отобразить свой опыт богообщения. В качестве примера можно привести соответствующую православному имяславию экхартовскую метафизику имени. Богословские взгляды Экхарта и Паламы сочетают в различных пропорциях библейский креационизм и неоплатоновский эманационизм. Теории информации могли разрабатываться лишь в рамках последнего, поскольку в пределах волюнтаристских представлений о Боге-личности, Который «сотворил, когда пожелал», между «горним» миром и «дольним», трансцендентным и имманентным расположена совокупность произвольных Божественных действий, по которым, в отличие от Божественных «исхождений»-эманаций, невозможно судить о Творце. Этот род агностицизма, связанного с апофазой и одноименной символизацией (омонимией определений и имен Бога) демонстрирует Моше бен Маймон. Кроме того, эманационное учение в развитой форме, как оно представлено у Экхарта (и между прочим у Дионисия), закономерным образом ведет к подавлению христологии. К ней рейнский мистик, в отличие от главы исихастов, проявлял исключительно малый интерес. (Его ученик Генрих Сузо вообще бoльшую часть жизни молился Истине-Премудрости Божьей. Он создал андрогинный образ, наделив его чертами Прекрасной Дамы и пользуясь обращением «Господь» [75].) Наконец, Экхарт был не только учителем экстаза, мистагогом, но и натурфилософом. Его учение о благодати делится на две области. В первой из них исследуются «выступления» Бога в среду предметного мира, во второй — в человеческое естество. Ведь Бог, согласно рейнскому Мастеру, общается с человеком не как с тварной вещью. «Бог присутствует во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле как в душе и ангеле, и если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высшей вершине души» [76]. Связь между Богом и миром вещей устанавливалась Экхартом посредством форм (аналогий, раздел 2–3), а между Богом и человеком — посредством соименной символизации, отражающей соотношение однородных предметов (раздел 4). В последнем случае рейнский мистик привлекал терминологию порождения, из которой сам собой следовал вывод о единосущности Бога и человека, что и ставилось ему в вину инквизицией. Это приводило Экхарта к очень характерному для него антропологическому заострению христианской доктрины: «… без праведного человека Бог не знал бы, что делать» [77]. Экхарт любил подобные «хулиганские» изречения о Боге, в которых парадоксальным образом содержатся зачатки атеизма и которых мы, конечно же, не найдем у Григория Паламы.

Настоящий доклад представляет не более чем промежуточные результаты и скорей напоминает развернутый план еще не реализованного проекта. Последний, таким образом, включает в себя в качестве обязательного компонента стороннюю критику и уточнения. — Во всяком случае ясно одно: этот доклад может стать той частицей, вокруг которой нарастет кристалл нового научного знания. Я в качестве германиста шел от Экхарта к Паламе. Палама, как вы наверное заметели, представлен здесь немного меньше. Всё, спасибо.

Хоружий С.С.: Большое спасибо, Михаил Юрьевич! Доклад был чрезвычайно академически насыщен, и если у слушателей еще остались силы для вопросов, как раз для этого настало время.

Реутин М.Ю.: Извините, что прерываю Вас, но хочу еще только сказать, что этот доклад будет в ближайшее время опубликован в очередном журнале «Одиссей» Гуревича, который выйдет в октябре.

Григорьев А.А.: неразборчиво В одной из своих статей Бибихин утверждает, что сила и энергия — это очень разные вещи.

Реутин М.Ю.: Бибихин совершенно прав по отношению к Аристотелю. Я здесь исходил из французской статьи В.Н. Лосского о понятии аналогии Дионисия Ареопагита. Она не опубликована, но скоро я ее переведу, и она будет опубликована тоже. Там вот именно это и написано. Но это новая эпоха существования этих терминов. Они тут уже оторваны от субстрата, от философии Аристотеля. Вот на это я указывал. Т. е. и Бибихин, и Лосский правы.

Григорьев А.А.: Но Бибихин там пишет не об Аристотеле… неразборчиво

Метод аналогии очень интенсивно разрабатывался в средневековой традиции. Упоминая Лосева, Вы говорили, что антиномия преодолевается в символизме. В символе гасится тварное начало аналогичности, и она удерживает диалектичность катафазы и апофазы. Она оказывается более онтологичной, чем аналогия. Здесь возникает вопрос, который перерастает в проблему лингвистической онтологии. Т. е. это вопрос о том, что каждый язык является лингвистическим образом мира и в своих интенциях несет энергетику, которая может объединять и, соответственно, позволяет быть компаративистской лингвистике. Меня очень интересует соотношение аналогии и символа, которое Вы достаточно бегло проговорили.

Реутин М.Ю.: У меня есть книга по аналогии у Экхарта и Фомы Аквинского. Может быть, я Вас просто к ней направлю, потому что тут есть много чего сказать. Аналогия — это несущностное тождество сущностно нетождественного. Я пришел к такому определению. Т. е. это тождество, дающее информацию о предмете. Я сопоставлял понятия аналогии у Аристотеля и у Экхарта. Экхарт с помощью аналогий просчитывал отношения между Богом и тварным миром, т. е. идей и форм. Но отношения Бога и человека он просчитывал иначе. Здесь теория аналогий отменяется. Здесь актуальна теория порождения, которая парадоксальным образом не дает пантеизма. Это не учел Лосский в своей диссертации о Майстере Экхарте. Он описывал отношения человека и Бога как аналогию, а это совсем не так. От немецкой мистики и Экхарта ждут очень много, но это уже вчерашний день. «Учение о форме у Майстера Экхарта» Москва, 2004 г., там все это прописано отчетливым образом.

Григорьев А.А.: Из аналогии потом вырастет европейская наука. А с символизмом этого не получится. Тут вырастит русская религиозная философия.

Реутин М.Ю.: Да, согласен. Все эти термины надо уточнять, соотносить друг с другом. А пока я могу предложить вам этот хаос и не более того.

Хоружий С.С.: Я очень благодарю Михаила Юрьевича. Доклад по своей академической насыщенности далеко выходил за рамки того, что мы привыкли на нашем не особенно специализированном семинаре выслушивать. Я надеюсь, что все было представлено достаточно отчетливо и понятно. Тем не менее, небольшое послесловие к докладу необходимо сделать именно с точки зрения нашего семинара Института Синергийной Антропологии, где нас особенно близко занимает современная рецепция исихастской традиции. В части германистики, в части исследования экхартовского мистицизма мы никаких поправок и замечаний не вносим. Но, что касается исихастских штудий и рецепции Паламы, то здесь такие замечания требуются. Дело в том, что позиция докладчика в обсуждении этого второго полюса сопоставления, отвечала классической европейской науки приблизительно восьмидесятилетней давности. Такой вот хорошо сохранившейся «птеродактиль». С тех пор возникла новая рецепция исихазма, от которой в докладе звучали какие-то островки из отца Иоанна Мейендорфа. Но звучали они не как представляющие совершенно определенную цельную рецепцию, которая сменила собой предыдущую, а как отдельные, оторванные от контекста богословские высказывания по тем или иным частным поводам. В действительности же в этой новой рецепции была отчетливо сформулирована парадигма мистического опыта, к которой принадлежит опыт исихазма и которая не была замечена, не фигурировала в предшествовавшей европейской науке. Предпосылкой всего доклада была идея о том, что существует единая и единственная парадигма мистицизма. Это мистицизм старой германской науки. В классической немецкой науке предполагалось, что есть мистика спекулятивная, индивидуалистическая, в основе своей восходящая к неоплатонизму и благополучно протранслированная в христианство. А другого якобы ничего нет и не дано. Это категорически не так, хотя именно это соответствует позициям доклада. Позиции доклада предполагали, что существует единая парадигма спекулятивного мистицизма и оба обсуждаемых героя к ней принадлежат. Это не так. Палама принадлежит принципиально другой парадигме, которая была прописана в этой новой рецепции исихазма. Более всего была прописана теологическая составляющая в трудах отца Василия Кривошеина, Лосского, Мейендорфа. Не в тех трудах Лосского, которые здесь упоминались и которые посвящены западной науке. Более всего это прописано у Мейендорфа во всем корпусе его сочинений, начиная с капитальной монографии о Паламе. У многих православных авторов греческого и сербского богословия эта рецепция получает развитие. Следующим этапом этого нового направления православной мысли стал переход к философской проблематике и на этом переходном рубеже и развертывается деятельность нашего института, в частности мои исследования исихастской традиции.

Что это за парадигма? Никто никогда не отрицал, что дальневосточные мистические традиции представляют какую-то другую парадигму. Концептуальное поле пора делать единым. И оно делается единым. Наш институт тоже вносит в это свой вклад. Эта парадигма иная не потому, что она находится где-то на Востоке в йоге и буддистской Тантре. Она иная по своим концептуальным основаниям. Это опытная феноменологическая парадигма, которая в моих текстах называется парадигмой духовной практики и достаточно систематично сформулирована. Если тот тип мистицизма, к которому предполагалось принадлежащим все обсуждаемое поле, это спекулятивная несистематизированная индивидуалистическая мистика, то альтернативная парадигма — это холистическая практика себя. Исходным в значительной мере здесь является концептуальный вклад Фуко. Это ступенчатая парадигма восхождения, следующая очень определенному методу, который складывается в органон определенного рода опыта. И одной чертой этого опыта, очень существенной для интерпретации всех тех тем, которые были затронуты в докладе, является строго феноменологический характер этого органона. Эта феноменологичность трактовки опыта самим исихазмом составляет другую парадигму по отношению к дискурсу старой спекулятивной мистики.

Реутин М.Ю.: Сформулируйте, пожалуйста, что такое феноменологическая парадигма.

Хоружий С.С.: Это гуссерлианская парадигма интенционального опыта. Существование «птеродактилей» в исследовании мистицизма еще остается возможным, потому что в своей исходной форме феноменологическая парадигма очень тщательно отграничивала себя от сферы мистического опыта. И сам Гуссерль, и главные авторы, создававшие эту парадигму интенционального опыта, подчеркивали, что хотя и кажется, будто она применима к области религиозного и мистического опыта, но здесь необходимо поставить барьер. В эту область феноменологическая парадигма не желает себя переносить. Это было условное отграничение начального этапа классической феноменологии. Уже в переписке Гуссерля с Г.Г. Шпетом, опубликованной недавно в России в журнале «Логос», обсуждался вопрос о том, что этот барьер надо перейти, и он будет перейден. С тех пор, слава Богу, миновало восемь десятилетий. Я в своих текстах на примере исихазма реконструировал то, какое обобщение классического гуссерлианского опыта реализуется в исихазме. А реализуется там холистическое обобщение. Исихастский мистический опыт — это опыт именно холистический в отличие от западноевропейского мистицизма. Практика видения, которая развивается в исихазме, существенно холистична, что не проявляется на ранних и средних ступенях восхождения, но что в полной форме реализуется на высших ступенях, когда развивается то, что называется умными чувствами. Эти чувства существенно холистичны и являются существенным обобщением классической феноменологии, которая всегда остается парадигмой интеллектуального зрения. В исихазме же возникает холистическая активность, холистическое обобщение зрения. В мистическом дискурсе она достаточно четко и подробно реконструирована в текстах «Добротолюбия», а я транскрибировал это в современный философский дискурс обобщенной феноменологии. Если учитывать то, что исихастский опыт строится в другой парадигме, а не в парадигме спекулятивной мистики, то и ответы практически на все вопросы доклада будут иными.

Значительная часть таких иных постановок вопросов и ответов на них разобраны мной в книге «Феноменология аскезы». Большая ее часть была опубликована в «Вопросах философии» в 1996 году, а сама монография появилась в 1998 г. Здесь я уже в преамбуле говорю, не открывая ничего нового, а только транскрибируя в философский дискурс то, что было давно и отчетливо сказано в православном богословии. Переводя эту позицию в язык исследования мистики, я пишу, что исихазм не мистика медитации, не спекулятивная и не визионерская мистика. Напомню, что исихазм в докладе назывался визионерской мистикой. Это не визионерская мистика. Это холистическая и личностная мистика общения, актуальным превосхождением естества, которое является холистическим процессом. Разумеется, иначе встает и вопрос о соотношении с неоплатонизмом, с Дионисием Ареопагитом. Поскольку тексты Псевдо-Дионисия были облечены авторитетом заимствованного имени, Палама не мог прямо полемизировать с ними. Отсюда возникает необычайно интересная герменевтическая проблема — дискурс Ареопагита внутри дискурса Паламы. Это достаточно тонкая проблема, которая по сей день активно разрабатывается. А с правильной расстановкой акцентов начинает разрабатываться только сегодня. Сейчас мы подготавливаем выпуск журнала «Символ», посвященный исихастской традиции. Там один из главных сегодняшних мировых специалистов по исихастским штудиям профессор Риго из Венеции представляет замечательную статью именно по этому вопросу.

Что касается меня, то я давно уже расставил предварительные акценты, которые звучат так: для Паламы обманный авторитет Ареопагита постоянно затрудняет свободное выражение своей, т. е. аутентично исихастской и православной позиции, идущей сплошь и рядом вразрез с ареопагитовым неоплатонизмом. В свете этой принадлежности исихастского опыта своей самостоятельной парадигме, разумеется, и «Триады» не могут квалифицироваться как текст неоплатонистский. Вот такое краткое примечание к докладу.

Реутин М.Ю.: Я, признаться, именно это и хотел услышать. Я это обязательно учту. Спасибо.

Хоружий С.С.: Мы начинаем очередное заседание нашего семинара и будем говорить о процессах, протекающих в сознании Дзэнской практики и более общих духовных практиках буддийской ориентации. Подробнее о профессиональной стороне дела будет говорить уже сам докладчик Евгений Семенович Штейнер, сотрудник нашего института.

Действительно, исследование общих концепций, и, прежде всего, концепций, относящихся к процессам в сознании в духовных практиках — это магистральная проблематика нашего института. Направление, которое называется синергийной антропологией, имеет своим стержнем исследование духовных практик и общих понятий. Концептуальная картина этих практик в дальневосточном ареале — предмет исследования Евгения Семеновича [Штейнера].

Штейнер Е.С.: Спасибо, Сергей Сергеевич!

Итак, то, о чем я собираюсь сегодня рассказывать, действительно составляло предмет моих пристальных медитаций над предметом, именуемым и описываемым понятием дхарма. …Речь пойдет о том, что практика Дзэн-буддизма делает с перестройкой сознания. Сатори — это практически главная и конечная цель Дзэнской практики, но все-таки цель не последняя. Цель Дзэн-буддистской практики — это перестройка сознания. И ведет эта перестройка к тому, что на языке традиции называется приобщением к дхарме, или дхармакае (телу дхармы), или познанием Закона. Слово «закон» звучит на языках буддийской традиции так же, как санскритское слово «дхарма» (кит. фа; яп. хo). Можно говорить и о растворении в природе Будды или о приобщении к этой природе, то есть все эти понятия связаны друг с другом и с некоторым упрощением могут употребляться взаимозаменяемо. Я пока воздержусь от определения слова дхарма, поскольку понятие это в самых разных текстах означает множество вещей и даже простое перечисление займет не менее страницы, а уж объяснение — несколько книг. Еще Ф.И Щербатской написал примерно восемьдесят лет назад целую книгу о значении слова дхарма. И сейчас, несмотря на всю его значимость для индологии и буддологии, то, что он писал, во многом опровергнуто. Поэтому давайте пока ограничимся моим заявлением, что дхарма есть основное понятие буддизма.

Что делал Дзэн с дхармой? Дзэн выработал одну из наиболее полных и детальных методик перестройки сознания среди всех мировых религиозных практик. То есть такая перестройка сознания или перемена ума разделена в Дзэн на этапы, именуемые кэнсё, макё, сатори, нэхан (нирвана) и так далее.

Медитация составляет одну из главных разновидностей Дзэн-буддистской практики. Всего существует четыре вида различных религиозных практик, используемых в Дзэн. Наиболее артикулированы эти практики в Дзэнской традиции риндзайха или школе мастера Риндзая. Четыре группы религиозной практики суть таковы — коаны, медитация, работа и искусство. Я сосредоточусь, в основном, на медитации, дам краткие характеристики коанам и лишь крайне бегло упомяну о том, что дают работа и изящные искусства для перестройки сознания. Начнем с коана.

Коаны зародились в Китае лишь в восьмом — девятом веке, как конфронтационные диалоги, или как словесные, иногда паравербальные стычки между двумя Дзэнскими людьми: мастером — учеником, или двумя мастерами. Эти конфронтационные диалоги давались впоследствии как темы для размышления. В последующих веках ученик должен был внутренне слиться с особой логикой мастеров, участвовавших в этих диалогах, и почувствовать глубинную суть, которая не могла быть выражена в словах и часто противоречила внешнему уровню понимания этих слов. В Японии многовековое использование коанической практики привело к чрезвычайно строгой ее кодификации и усложнению, и первоначальные конфронтационные диалоги обросли многочисленными комментариями, комментариями на комментарии, добавлениями, объяснениями, глоссами. Текст коанов напоминает иногда текст Талмуда, где на одной странице напечатаны столбцы разного размера — узкие, широкие, с большими буквами, с маленькими; интертекстуальные вставки и так далее, и тому подобное, всего около восьми разных элементов в законченном риндзайском варианте коанов.

Прочту вам для примера один текст: «Мастер Токусан пришел в монастырь к мастеру Исану. Он прямо пересек Зал Дхармы с востока на запад, таща с собой свой мешок паломника в руках, а потом прошелся с запада на восток, после чего оглянулся несколько раз вокруг и сказал: «Му», (это означает ничто, ничего, пустота, нет — Е.Ш.) — и повторил: «Му, му». После чего вышел вон». — Срединный комментарий я пропускаю. — «Токусан дошел до ворот, после чего сказал себе: «А зачем это я так тороплюсь?», после чего сменил одежды, и оделся как подобает для визита и вошел вторично, чтобы иметь диалог с мастером. Исан сидел на своем месте. Токусан, держа при себе медитационный коврик, воззвал: «Преподобный!». Исан сделал движение, будто бы хочет схватить свою палку, после чего Токсан закричал: «Хэ!». (Это резкий и внеинформационный экскламационный выкрик. — Е.Ш.) Затем он потряс своими широкими рукавами и вышел вон. Вечером Исан спросил главного монаха: «Вот тот новенький — где он?». Главный монах ответил: «Когда он повернулся спиною и вышел из Зала Дхармы, он надел свои сандалии и ушел. Исан сказал: «Когда-нибудь этот малый зайдет на пустынную вершину горы, построит там уединенный скит и будет оттуда поносить Будд и ругать патриархов».

Истории такого типа задавались в качестве информации к размышлению. Размышление над такого рода ситуациями составляло основу медитации. В Китае, начиная с двенадцатого века, а вслед за ним и в Японии, этот род медитации пришел на смену классической индийской медитации, которая была совсем другого характера, и вдаваться в которую я сейчас не буду.

Практика обучения Дзэн при помощи коанов приобрела в Японии детально разработанный, многоступенчатый характер. Мастер подводил ученика к инсайту путем каждодневных, иногда дважды в день встреч для проверки прогресса ученика. И проверял степень его искренности и глубины, проверял он это контрольными вопросами. Существовала хорошо разработанная и кодифицированная система контрольных вопросов. Например, тому, кто претендовал на разрешение коана о том, как звучит хлопок одной ладонью, мастер мог сказать: «Ну, хорошо, а что такое хлопок одной ладонью спереди или сзади?» Тот, кто понял, тот ответит, кто претендовал, тот задумается и будет изгнан подумать еще.

Таких вопросов к одному коану могло быть от двадцати до ста. И когда ученик решал коан, он получал следующий, и он должен был написать стихотворение, суммирующее его понимание сути этого коана. Такая жесткая кодификация и институализация системы коанов (о которой как-то не задумываются те, кто изучают Дзэн по переводам Судзуки) нарушила изначальный контркультурный инсайтовый шокотерапевтический их характер. Но вместе с тем, как тонко заметил Виктор Хори, ныне профессор буддизма в Америке, двадцать лет перед этим изучавший Дзэн и коаны в монастыре Дайтокудзи, зафиксированный канонический ответ на коан похож на фиксированную позицию ката, применяемую в японских искусствах — каратэ и других боевых практиках, в танцах и почти во всех японских ритуальных искусствах. Позиция ката должна многократно повторяться и отрабатываться до автоматизма так, чтобы с нею можно было слиться и почувствовать ее изнутри, и только так можно разрешить коан.

Вернусь к тому, что в основе коана лежит диалог. Здесь нельзя чрезмерно педалировать абсурдность и несвязность вопросов и ответов, равно как обоюдных реакций обоих участников на это. Это хорошо известно, но стоит задуматься: если бы это был полный абсурд, нескладушки и бессмыслица, то как могло случиться, что коаны вызвали такое количество комментариев виднейших мастеров Китая и Японии на протяжении нескольких столетий? Поэтому я считаю, что более продуктивно рассмотреть коан и, прежде всего, его изначальную диалоговую протоформу (мондо), как агонально-перформативный жанр или форму коллективного «брэйнсторминга».

Диалогичность японской и в менее очевидной форме — китайской культуры хорошо известна. Известно близкое родство поэтического жанра рэнга, в основе которого лежит коллективный принцип порождения текстов, с буддийским мироощущением. Дзэнские диалоги типологически могут быть уподоблены коллективному стихосложению рэнга (с точки зрения прагматики текста), ибо и диалоги, и сцепленные строки в рэнга использовали спонтанную, инсайтовую реакцию одного участника на трудную провокацию другого и таким образом служили сплавлению индивидуальных сознаний. Можно также уподобить систему коанов давним китайским играм, которые описывались в терминах ведения боевых действий. Противники должны были обхитрить друг друга, поразить друг друга, повернуть копье нападающего против него самого. В коанах — это поворачивание слова против задававшего вопрос таким образом, что это приводит к победе или инсайту.

И коаны, и литературные игры, и коллективные формы текстопорождения исходят из важности скрытых аллюзий, сложных вопросов, ложных выпадов, т. е. передавания некоего содержания в неявленной словесной оболочке. Таким образом, эту практику можно уподобить развитию первой — имевшей место в истории — передаче дхармы. Первая передача дхармы от сердца к сердцу имела место при передаче своего учения историческим Буддой своему первому ученику Кашьяпе. Всю суть учения Будда передал во время встречи с учениками улыбкой и взглядом. Это легенда, но за этой легендой кроется вполне объяснимое и, на самом деле, очень глубокое и отнюдь не просто сказочно-мифологическое содержание. Можно сказать в итоге, что коан по сути дела, несмотря на всю внешнюю бессмыслицу, является не способом простого контркультурного бунта против языка или отказом от языка, а подразумевает овладение языком в такой степени, что достаточно намека на то, чтобы понять, о чем идет речь и ответить другим намеком. Поэтому размышление над коаном в процессе Дзэнской медитации это не что иное, как попытка проникнуть в просветленное сознание мастеров и патриархов прошлого. Коан оказывается триггером, пробивающим обыденное сознание. Вообще, в последние десять или даже пять — шесть лет произошел очень серьезный прорыв в западной интерпретации коанов, которые сейчас рассматриваются радикально иначе по сравнению с тем, как они рассматривались в течение предыдущих пятидесяти лет.

Далее коротко упомяну такие способы перестройки сознания в Дзэн как работа и искусство. Работа в Дзэн — это не что иное, как рабочая медитация кофу саммай, т. е. несложные операциональные виды работ, сельскохозяйственные работы, работа с метлой. Эта работа носила повторяющийся монотонный характер и позволяла сохранить полную сосредоточенность, ментальную сосредоточенность на разрешении коана и на медитации. Работа выполнялась в медитативном забытьи и лишь служила подспорьем в психосоматическом плане, в плане размеренности движения, сохранения ритмического дыхания и так далее. Примеры медитативной важности работы с метлой или с кистью я приводить не буду, это достаточно очевидные вещи.

Что же касается искусства, то здесь я упомяну лишь о том, что искусство в Дзэн — это полноправная форма медитативной и религиозной деятельности, которая никогда не была заинтересована в сотворении красоты, а совсем наоборот. Это был путь кисти или путь чая, или путь театра и чего угодно, путь был единым с путем Дзэн. В частности можно в качестве примера привести путь флейты сякухати. Музыкальный Дзэн опять же очень сильно замешан на внесловесном, на аудическом, музыкальном, перформативном действии. Рассчитано это на определенную систему дыхания играющего на бамбуковой флейте сякухати — эта практика очень быстро вводит практикующего в необычное состояние сознания.

Перейдем теперь к более подробному изложению медитативной практики и рассмотрим ее с нескольких позиций. Сначала я изложу точку зрения традиции, а потом попробую установить корреляцию традиционного изложения с тем, что говорит по этому поводу новейшая западная наука, исследующая медитацию с точки зрения точных нейрофизиологических методов.

В рабочем порядке медитацией можно считать манипулирование собственным сознанием, при котором меняется активность мозга и способы его функционирования. Рассмотрим этапы изменения сознания сначала в традиционном изложении. Для этого я воспользуюсь весьма популярной в китайско-японском культурном круге историей, которая называется «Десять картин приручения буйвола». Вкратце этапы приручения буйвола соответствуют этапу жизни приверженца Дзэн от полного неведения до просветления.

Первый этап или первая картина изображает начинающего ученика, стоящего на пустой дороге, который озирается по сторонам и не видит убежавшего от него буйвола. Этого буйвола можно называть эго, самостью, Буддой — то есть тем, что ученик хочет найти. На втором этапе, когда ученик вступает на путь, он замечает следы, на третьем успевает бросить взгляд на мелькнувший кончик хвоста, но само животное по-прежнему ускользает. На четвертом этапе ученик делает попытку схватить буйвола и приручить его. Это символизирует борьбу с собственным эго, которое повинно, скажем так, в дуалистической картине мира и в разделении на «свое и чужое».

Пятая картина изображает уже практически справившегося со своим зверем пастуха, который тянет за собою животное на веревке. Т. е. с помощью узды коанов человек усмиряет свое эго и логико-дискурсивное мышление. Вероятно, именно этой, пятой ступени, соответствует то, что в Дзэнской практике называется состоянием макё. Макё — буквально, это место, где нечисто; искушение; место, где происходит духовная невидимая брань. Это очень серьезный этап, который необходимо пройти быстро, и не дай бог на нем застрять, иначе могут утянуть демоны. Шестая картина представляет собой пастуха, который уже расположился на буйволе и едет на нем, безмятежно наигрывая на флейте, поводья ему уже не нужны, животное начало усмирено. Иными словами практикующий Дзэн достиг здесь гармонии с самим собой и с миром, научился преодолевать различия, познал собственное изначальное родство со всем и открыл сущность Будды внутри себя. Достижение этой степени означает, что большая часть пути уже пройдена, и в индийских терминах это может быть названо самадхи, или по-японски саммай. Обычно употребляют слово самадхи, благорастворение — это трудно очень перевести одним словом, но акцент должен делаться именно на состоянии игровой, спонтанной радости, благорастворения.

Далее на следующем этапе или следующей картинке мы видим отдыхающего пастуха, рядом с которым праздно лежит веревка, а самого животного уже нет. Здесь различение субъекта и объекта, дуализм — все это окончательно исчезло. Путы коанов, узда жесткого тренинга больше уже не нужны. Этот этап соответствует даосскому идеалу недеяния, увэй или муи по-японски, а в терминах Дзэн это может соответствовать двум степеням сатори: кэнсё, первая ступень просветления, и, собственно, сатори.

Созерцание своей природы — это буквальный перевод слова кэнсё. Деятель Дзэн вступает в глубину саторического переживания и начинает созерцать полноту бытия как всеобщую слитность и единство. Очень часто кэнсё и сатори не различают и называют оба просветлением, хотя термин «просветление» не совсем корректен в принципе. Enlightment, или просветление, подразумевает как бы того, кто должен внести свет и просветлить. То есть некое высшее начало, которого в данной картине мира нет, скорее это можно перевести как понимание сердцем, что собственно и следует, если разобрать по элементам китайский иероглиф «у» или, по-японски, сатори.

Cледующая или восьмая ступень представлена картиной, на которой не изображено ничего — это всего лишь пустая окружность. Иными словами имеет место переживание всеединства, здесь исчезают вещи явленные, и единый мир предстает как пустота — шуньята. Эта ступень соответствует понятию нирваны или нэхан. В отличие от кратковременных пробуждений или просветлений кэнсё или сатори, которые длятся несколько секунд, иногда несколько минут, нирвана — это длящееся состояние, а иногда бесконечное. Обычно нирвану переводят как «угасание» или «освобождение». Есть очень распространенный перевод термина нирвана как «блаженная смерть», но это не совсем точно. Речь идет как раз не о смерти, а о бессмертии, которое может быть достигнуто именно в результате нирваны. В принципе нирвана может быть описана как одно из самых глубоких состояний сознания, при котором сознание как таковое угасает. Поэтому собственно говорить, что это состояние сознания как бы терминологически не вполне корректно. Это состояние не-сознания. Может быть, это состояние, в которое входят дзэнские мастера перед смертью, и которое является залогом их бессмертия. Поскольку, избавившись от сознания, но еще находясь в своей бренной оболочке, они как бы сбрасывают эту телесную оболочку, которая потом умирает и разрушается, а сознание остается или то, во что это сознание претворилось.

Иногда и бренная оболочки не разрушается. Известны отдельные случаи сохранности тела дзэанских монахов после смерти. Сейчас это очень популярная тема. В Китае существует несколько новонайденных мумий, а недавно (в Бурятии) даже не мумия, а вполне живое мягкое тело, пролежавшее в земле 75 лет в состоянии парабиоза, было извлечено на поверхность — случай совершенно исключительный. Для описания таких случаев термин «парабиоз» я предпочитаю термину «анабиоз». Известно, что тела индийских йогов, находящиеся в таком состоянии, должны быть выведены из него с помощью неких способов. И делать это должны другие люди, а не сам находящийся в этом состоянии человек. Секрет, видимо, был потерян. Так вот в данном случае вместо того, чтобы отнестись к найденному телу бережно и похоронить его снова, если уж не знают, как привести его в полностью ожившее состояние, его выставили на всеобщее обозрение. И при перепадах сибирской температуры до + 30 днем и — 40 ночью живое тело стало портиться, выпускать из себя влагу. Вообще, когда его перетаскивали, его умудрились поцарапать, и из царапины полилась кровь — спустя 75 лет! Однако спустя несколько месяцев тело стало испускать влагу, (это процесс, известный по само-мумификации китайских святых), сильно потеряло в весе и сейчас уже просто ссохлось. Вряд ли именно в эту оболочку сможет вернуться сознание, покинувшее это тело 75 лет назад. Безумно жалко, но что с этим поделать, ученых туда не слишком допускают. Сейчас это тело это выставлено в Иволгинском дацане в Бурятии.

Вернемся к нирване. Угасание сознания ведет к такому парабиотическому состоянию, когда исчезает сознание и его конструкт, то есть личность. Существует группа позднейших сутр Махаяны, которые традиционно считаются самыми последними по времени их создания и которые Будда, согласно традиции, наговорил непосредственно перед собственным впадением в нирвану, точнее не просто в нирвану, а в маха-паринирвану, что означает окончательную нирвану. Так вот в этих сутрах сказано, что в состоянии нирваны сознание или то, во что оно претворяется, уходит в мир Будды, буддадхату или в мир дхармы.

Я вернусь чуть позже к разговору о природе мира дхармы, а пока у нас осталось еще две картинки про укрощение буйвола: девятая и десятая.

Нирвана это не предел дзэнской практики, хотя почиталась таковым очень долго — в течение нескольких столетий первоначального Чань в Китае. Тем не менее, известны случаи, и не столь малочисленные, выхода мастеров из состояния нирваны и дальнейшего их функционирования в мире. Так вот, состояния, которые в десяти картинах приручения буйвола обозначаются девятой и десятой картинками, — эти состояния описываются как приятие красоты и блаженства мира. Девятое состояние — это состояние постнирваническое — открывает сознание приятию красоты мира и прокладывает дорогу художественному творчеству. Вот, кстати, почему практически все сколько-нибудь продвинутые дзэнские мастера, — художники в том или ином виде искусств. Для них это законная форма деятельности в их необычных состояниях сознания.

Десятая и последняя ступень называется «возвращением на базарную площадь». При этом состоянии полностью исчезает различение между духовным и телесным, между грехом и святостью. Все, как говорится, в одном и одно во всем. Исчезает необходимость в запретах и ограничениях, стены монастыря раздвигаются до границ мира, и эта картинка изображает божество довольства и счастья Хотэя, (Будай, по-китайски) — довольного, пьяного, с большим мешком, который на базарной площади беседует с послушником, передавая ему свое понимание мира. То есть это приятие мира как всеблагого без различения на низкое и высокое. Этой картинке соответствует популярное стихотворение 14-го века, которое я перевел и позволю себе его сейчас прочитать.

Голопузый и босоногий,

входит он на базар,

Перепачкан золою и грязью,

щерится он широко.

Не признает ни божеств, ни чертей,

не использует заклинаний

Прямо наставляет сухие ветви,

и ароматные цветы расцветают.

В том, как действовало это прямое наставление, собственно, и заключена суть дзэнской практики. Дзэн не есть что-то исключительное для буддизма. Это лишь наиболее полная разработка и кодификация того, что было заложено в изначальном индийском буддизме махаяны. В частности, состояние бодхисаттвы — милосердного предбудды — так же описывается десятью различными ступенями, или бхуми, или десятью этапами. Первый — это инсайт, желание встать на путь. Этапы со второго по седьмой — различные медитативные ступени с последовательным изменением состояния сознания. Третья группа — это восьмой — десятый этапы, когда учиться уже нечему, когда медитант сливается с дхармой, и такой бодхисаттва уподобляется облаку дхармы (дхармамега), щедро из себя изливает дхарму, подобно дождю.

***

Теперь попробуем поговорить о медитации и о том, что происходит с сознанием, с точки зрения западной дескрипции. Здесь я воспользуюсь описанием медитативного продвижения, которое предложил американский нейрофизиолог, психиатр и практик, сам более 30 лет практикующий дзэнскую медитацию, — Джеймс Остин (Austin). С точки зрения нейрофизиологии, дзэнская практика состоит из девяти (а не десяти) этапов. Первые четыре Остин определяет как обычное состояние сознания. То есть три начальных — это обычное состояние бодрствования, а четвертое — это две фазы сна, краткого и глубокого несинхронизированного сна. Таким образом, эти этапы уподобляются первым этапам приручения буйвола. Обычное состояние по Остину — это когда буйвола не видно, и когда — на втором и третьем этапах — мелькают неясно, как во сне, следы и кончик хвоста буйвола. А четвертый этап — это целеустремленная концентрация, что соответствует традиционной картинке и этапу упорного преследования буйвола.

Далее следуют необычные состояния или, если так можно выразиться, малые необычные состояния сознания, а именно пятое и шестое. Пятый этап, или фаза, или состояние определяется как высокоэмоциональное состояние без «потери себя» и без потери связи с окружающим миром. В качестве примера можно привести состояние спортивного болельщика, который вопит на трибуне. Следующий шестой этап делится на две фазы — это может быть «растворение вовне» или концентрация на внешнем источнике. Это один из видов медитации — концентрация на внешнем источнике и как бы перетечение в него. И более сложный следующий этап — растворение внутри, с потерей всех внешних ощущений. Обычно этот шестой этап или эта фаза состояния сознания длится всего несколько секунд или редко несколько минут. Этап этот называется состоянием поглощения, абсорбцией, когда сознание втягивается в нечто вне его лежащее, но при этом пробуждающий просветляющий эффект отсутствует. При вхождении в этот этап в сознании медитанта могут случиться первые проблески, первые опыты съезжания в инобытие. На этом этапе могут появиться необычные телесные ощущения, могут быть увидены необычные ментальные образы, сияющий свет, появиться чувство экстатической радости, ощущение приподнимания над землею, можно почувствовать, что лицо горит и объято пламенем. Мне пришлось немножко испытать это на своем опыте, и я хорошо помню, как перед одной из медитаций мастер Сосё монастыря Дайтокудзи говорил: «Если увидишь голубой свет, встань, встряхнись, походи пока не исчезнет, потом садись опять». Кстати, вначале этот голубой свет многими воспринимается как будто ты уже там. Нет, это не там, это та сторона, куда идти не надо. Это состояние как раз и называется макё, место, где не чисто, место, где водятся духи. Дзэн ничего общего не имеет с духами — ни внешними, ни с фантазмами собственного подсознания. На шестом этапе с растворением внутри себя наступает состояние, которое в традиционных текстах называется самадхи, радость, благорастворение. И это пиковое состояние может длиться несколько минут, вслед за этим начинается самое интересное.

Группу следующих продвинутых необычных состояний сознания Джеймс Остин разделил на три этапа. Седьмой этап описывается как «запредельная мудрость, полученная в результате инсайта». Медитант ощущает единство внутреннего и внешнего, чувствует единение с миром, здесь мы смело можем говорить о приобщении к сознанию Будды или о приобщении к универсальному телу дхармы. Это состояние традицией описывается в терминах кэнсё — созерцание своей природы или сатори. По выходе из этого состояния остается послечувствие, которое окрашивает последующее бытие и которое позволяет в следующий раз достигать состояния сатори быстрее, проще и на более длительное время. То есть сатори, это надо хорошо понимать, не возникает раз и навсегда, а приходит, уходит и требует постоянных усилий для его воспроизведения.

Восьмой этап представляет собой еще один шаг дальше. Этот этап характеризуется невыразимостью ощущений и невозможностью передать состояние души в момент пребывания в этой фазе. Наиболее частый и наиболее общий деноминатор этой фазы — первозданная пустота, потеря дистинкций вплоть до потери из вида или сознания всех феноменов, первозданное ничто. Повторяю, что это я пересказываю экспериментальные данные современного американского психиатра и нейрофизиолога, а не описание этого состояния с точки зрения внутренней дзэнской традиции. Но, как мы видим, они полностью совпадают с тем, что внутри традиции называется нирвана или угасание. То есть это восьмой этап измененного состояния сознания, который, как я уже заметил, вряд ли можно называть состоянием сознания вообще, поскольку оно как бы «угасло», соответствует восьмому же этапу в десятеричной «схеме приручения буйвола».

Насколько часто это состояние достигалось в эксперименте? Крайне редко. Этого нирванического состояния достигали только единицы. Но и это еще не конец. По Остину, есть еще следующий этап, девятый. Вот он-то и соответствует непрекращающемуся просветленному состоянию. При этом вещи снова видятся, выплывая из пустого круга, но видятся не так, как раньше, а как бы в кавычках, то есть «так, как они есть» сами для себя без опосредующего влияния личности, культуры или чего угодно. Отсюда проистекает выражение «таковость» (санскр. татхата, анг. “suchness”, “that-ness”), обозначающее конечную реальность всех вещей, как они есть сами для себя, и конечное единство всех вещей. Видится конечность и единство всех вещей, и вот это состояние длится неограниченно долго. Данное состояние соответствует десятой картинке «Возвращение на базарную площадь». И судя по всему, именно в нем пребывали Будды и ботхисатвы, которые по достижении нирваны из нее выходили для того, чтобы своим присутствием учить других. Насколько легко вернуться на базарную площадь может проиллюстрировать одно дзэнское выражение: «Просветлить сознание нирваной легко, войти в мир различений трудно». Мой любимый японский герой Иккю говорил об этом так: «Легко войти в мир Будды, трудно войти в мир демонов», то есть вернуться в наш мир. Вот такая схема анализа состояний сознания во время дзэнской медитативной практики была предложена в конце девяностых годов Джеймсом Остином. Она изложена в его новой книге, которая вышла несколько месяцев назад. В книге Остин дополнил описанную «вертикальную схему» состояний горизонтальной структурой коммуникаций, включив в нее фигуру мастера как необходимого участника восхождения к высшим состояниям и особо подчеркнув важность наличия в дзэнской практике группы — монашеской группы или сангхи.

***

Теперь, после описания этой схемы я попробую бегло обозначить, что при всех этих этапах изменения состояния сознания может происходить в мозгу. Я очень хорошо отдаю себе отчет, что мне тут же укажут, что мозг — это не сознание. Слышал я и более радикальные высказывания о том, что мозг — это вообще не субстрат психического. Очень может быть, и это не моя тема. Сам я далек от отождествления сознания и мозга, но вслед за специалистами, коих считаю вполне достойными исследователями, я придерживаюсь идеи корреляции сознания и мозговых процессов. Иными словами, я считаю, что определенным изменениям в состоянии сознания соответствуют определенные изменения в мозговой деятельности. То есть грубо говоря, медитацию можно понимать как целенаправленное выключение из психологической активности левого полушария мозга. Я могу здесь процитировать Артура Дейкмана, известного специалиста, работающего в этой области 40 лет. Он отмечает, что одна из заметных положительных сторон дзэнской медитации — это то, что она позволяет медитантам достигать более длительных интервалов, когда их языковые функции, обеспечиваемые левым полушарием, заторможены. Обучение позволяет словам и мыслям затухать на заднем плане, при этом метаболизм в правом полушарии возрастает. Так же можно говорить о свободе от дискурсивных мифологизированных конструктов и таких культурно-лингвистических механизмов, как метафоры, подобия, аналоги, символы, то есть все то, что порождается левым полушарием. И как писал в этой новейшей книжке Джеймс Остин можно выдвинуть поддающуюся проверке гипотезу, согласно которой некие зоны правого полушария могут играть более активную роль в затухании эгоцентрического эго в состоянии сатори. Окончательной ясности здесь не достигнуто, и вряд ли эта ясность вообще может быть достигнута. Литература, описывающая функции полушарий, составляет огромный корпус, из которого многое можно выкинуть, но полностью не принимать ее во внимание невозможно.

Сравнительно недавно мне довелось прочесть что-то из работ Вадима Ротенберга, ныне живущего в Телль-а-Виве, где он говорит о том, что лобная доля правого полушария отвечает за целостный образ «я», за творчество, за симпатию. Это все то, что в конечном итоге происходит с сознанием медитанта дзэнской практики и обеспечивает более целостный и гармоничный образ себя в мире. Подчеркну все-таки, что мое понимание медитативной практики совершенно не означает сведение картины к такому переключению рубильника слева направо. Но модель предлагает субъективное контролирование своих психофизиологических механизмов самим индивидом. Медитация, с этой точки зрения, есть лишь способ воздействия на эти механизмы, при котором возбуждаются одни зоны и блокируются другие. Полное отключение целого полушария, разумеется, вряд ли возможно и, во всяком случае, патологично.

Приведем пример, вполне серьезный. Известны внешние условия, при которых Иккю Содзюн, крупнейшая прадогматическая фигура японского средневековья, сподобился своего большого сатори. Он сидел, размышляя над коаном, медитировал в лодке, покачиваясь на волнах озера Бива темной ночью. Внезапный крик ворона из темной пустоты произвел желанный эффект, Иккю прошибло большое сатори. Как и почему? Обратим внимание на то, что он находился в темноте, то есть визуальная система раздражителей и внешних впечатлений была подавлена. Второе — он находился в лодке, покачивавшейся на воде. Сделаем акцент не на символическом покачивании (был такой символ — бренный, текучий мир — символ в буддизме), а сделаем акцент на самом конкретном грубо физиологическом моменте раскачивания. Экспериментальные исследования нескольких лет показали, что участники группы испытуемых, которым экспериментаторы завязывали глаза и раскачивали их на качелях, испытывали потерю ориентации в пространстве, потерю чувства времени и странное ощущение, которое они передавали, как путешествие в иные миры. Иначе говоря, вестибулярная стимуляция служит возбудителем или триггером изменения состояния сознания для тех, кто лишен визуальных ощущений. Представим себе медитирующего Иккю, и при этом окруженного тьмой и зыбучей стихией, сознание его уже сильно раскачано, как в прямом, так и в переносном смысле. Раскачано предшествующей медитацией и раскачано волнами, и достаточно резкого толчка, чтобы его сознание соскочило в новое искомое состояние. Этот толчок пришел в виде слухового удара карканья вороны. Может быть, именно потому, что саторическое переживание (по крайней мере, так считают те, кто находится внутри религиозной традиции), подразумевает невыразимую никаким знаком полноту, толчком к озарению может служить внезапный внезнаковый звук, не имеющий никакой коммуникативной нагрузки. И случаев таких очень много. Основатель Дайтокудзи Дайто Кокуси испытал сатори, когда услышал лязг упавшего ключа, и так далее. И, наверное, все ждут уже рифмы «лягушка» из известного хайку: «Старый пруд, / прыгнула в воду лягушка, / всплеск воды». Это хайку о том же — вот момент, лови его скорей.

Почему просветление или, лучше сказать, осознание, или, лучше сказать, сатори наступает именно от резкого и неожиданного звука? Согласно новейшим исследованиями нейрофизиологии мозга при медитации, в результате долгой медитативной активности медитант становится открытее и восприимчивее к неожиданным сигналам извне. Дзадзэн, или медитация в сидячей позе создает большие паузы в активности мозга. Резкий звук врывается в эти паузы, провоцируя обвальное пробуждение, или сатори. Длится это состояние несколько секунд, иногда минут, но ощущение испытанного сохраняется в подсознательной памяти. То есть при состоянии сатори мозг открывает в себе латентные инсайтовые качества и преумножает их.

Откуда исходят эти качества? Может быть, некоторые особо тонкие виды инсайта случаются благодаря тому, что происходит в подкорковых слоях мозга. Здесь я ссылаюсь на того же Остина. Кэнсё (или, буквально, «видение своей природы»), как говорит Остин, приостанавливает множество других функций мозга. Он рассматривает конкретный физиологический механизм этого процесса. Резкий звук срабатывает как спусковой крючок в ситуации, когда, во-первых, происходит торможение со стороны зрительного ядра и, во-вторых, за счет уменьшения торможения, обычно возникающего в нижней зоне моста (отдела мозга) и продолговатом теле мозга. И в-третьих, одновременно с этим возникает возбуждение, поднимающееся от некоторых подкорковых центров к коре головного мозга. Все это способствует резкому переходу сознания в принципиально иное качество. Иными словами, когда участки мозга, отвечающие за восприятие зрительных сигналов, подавлены, происходит раскрытие особо чувствительных звуковых каналов. И звуковой триггер представляет собой сильную стимуляцию, резко меняющую баланс норэпинефрина. После такого залпа импульсов, за которыми наступает продолжительное молчание, мозговая активность как таковая приостанавливается. И вот этот полярный сдвиг соответствует перемене состояний сознания. Этот сдвиг Остин описывает очень подробно со всякими нейрофизиологическими деталями, схемами и формулами. Может быть, достаточно органично здесь сблизить саторическое состояние сознания с понятием «метанойя». При этом, разумеется, речь не идет о покаянии, а исключительно о прехождении, перемене своего ума и впадении в транс-ум или в «заумь». Еще один аспект «метанойи» я упомяну чуть дальше, когда мы дойдем до природы дхармы.

***

Вернемся к просветленному человеку, который познал сатори. Согласно традиции ученик должен подтвердить это написанием соответствующего текста, стихотворения, которое его мастер должен признать, и в этом процессе их обособленные сознания как бы сливаются, и они, говоря на языке традиции, начинают «совместно блистать природой Будды». Подчеркнем незаменимую роль мастера в окончательной фиксации опыта просветления. Я уже говорил ранее о большой роли мастера в прохождении ученика через коан, но роль его отнюдь не сводится к роли преподавателя и экзаменатора. Как уже прошедший свое сатори, мастер приобщен к сознанию или миру, или телу Будды, или к телу Закона. Все это переводится словом «дхарма». Мастер пребывал в этом теле и считался вместилищем или сосудом дхармы. И в качестве такого вместилища он эту дхарму мог эманировать, что могло быть уловлено только теми ближайшими учениками, кто уже перестроил систему своего восприятия, умея в определенные моменты входить в расширенное деперсонализированное состояние сознания, чтобы уловить эту эмиссию, не воспринимаемую обычными органами чувств.

И тут мы подходим к ключевому для Дзэн понятию трансмиссии или передачи дхармы от учителя к ученику. Акцент в этой концепции делается не на индивидуальном продвижении эксперианта к его личному просветлению, а на верифицированную системой контрольных актов аутентическую передачу буддийской дхармы. Здесь речь идет не о Законе, хотя очень часто это слово переводят как «закон». Здесь лучше говорить о дхарме, поскольку я эту вещь понимаю как некую субстанцию, а вернее не субстанцию, а энергию, внеличностную энергию, действующую через тех, кто в процессе духовной практики, ведомый своим мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное чувствилище и оказался «настроен на волну приема». Здесь можно вспомнить, что ежедневная встреча мастера и ученика сандзэн происходит очень часто без произнесения вообще каких бы то ни было слов. Такие встречи — определенным образом кодифицированная вариация спонтанных диалогов, о которых мы говорили. Во время этих встреч может возникнуть поле взаимного напряжения между двумя сознаниями, ученик может «раскрыться» направленной на него дхарме мастера, и сатори возникает именно в момент такой встречи. То есть усилия или, скажем, энергия подготовленного сознания должна встретиться с энергией, направленно «эманируемой» мастером, чтобы от встреч этих двух энергий произошла вспышка просветления. Таким образом, тело дхармы может быть названо коллективным сознанием. Мне очень нравится этот термин при всей его терминологической некорректности.

Тело дхармы можно было бы назвать не столько телом Закона, сколько телом дхармической энергии. И в акте просветления, переводя это на язык другой культурной традиции, имеет место быть «теозис без трансценденции». Здесь на минуту вернемся к метанойе. Одно из значений «мета» можно передать как «совместно» или «сообща». Я не рассматриваю решительно все контексты этого слова, но нельзя исключить, что переход в «транс-ум» или «заумь» приводит к совпадению ума, к совпадению с духовной энергией, лежащей вне обыденного индивидуального ума.

На том, что «тело Будды» есть тело дхармической энергии, и основана Дзэнская традиция об изначальной передаче закона Будды или дхармы Будды от самого Будды его ученику Кашьяпе с помощью знаменитой улыбки. Традиция передачи светильника — это одна из самых главных, если не основная традиция в Дзэн-буддизме вообще. Происходит передача сознания Будды или трансмиссия дхармы. Иными словами есть такие пути передачи, как передача «от сердца к сердцу». Это возможный перевод исинь чуань синь — передача дхармы. И здесь возможно применить некоторые понятия из синергийной антропологии, разработанные на основе изучения исихастской практики. Т. е. возможно рассмотрение человеческой природы под углом соединения энергий в сознании практика или лучше сказать, в той форме его духовного состояния, которая наступает после выхода из обыденного сознания. Собственная духовная энергия практикующего соединяется с источником энергии, вне его лежащим.

Разрабатывая эту теорию, можно продвинуться на принципиально новый этап в психологическом объяснении природы дзэнского саторического сознания. Джеймс Остин и некоторые другие ученые обобщили и тонко проинтерпретировали те процессы, которые происходят в мозгу медитанта, и тем самым продвинули понимание природы внутренней духовной энергии. Но вопрос почему при этом цель духовной практики называется слиянием с Буддой (или Единым или с телом дхармы) Остин практически обошел. Но стоит ли исключать возможность антропологического объяснения — в отличие от сугубо психофизиологического — того, что на языке традиции называлось Буддой, бодхисаттвой и так далее. Есть такой источник энергии вне отдельного человека находящийся, но этот источник радикально отличается от западного понятия Бога. Почему это не похоже на Бога? Для ответа на этот вопрос попробуем разобрать, что такое природа Будды или тело дхармы.

Я бы сказал, что дхарма, или тело Будды может быть приблизительно описано, как поле сознания. Или точнее я бы сказал, что это энергетическое, динамически подвижное поле некоей внематериальной энергии. Она не имеет никакого отношения к Богу, как к некому трансцендентному метафизическому породителю этой энергии. (Язык описания того, о чем я говорю, практически еще не разработан, поэтому я и говорю «приблизительно»).

В буддийском мире дхарма появилась при первом просветлении первого Будды. Сознание или мозг, если угодно, хотя это и звучит физикалистски, претерпело необратимые изменения. Кстати, недавно я наткнулся в группе старых индийских текстов на забытый мною тип Будд, описанный в индийской Трипитаке, — Пратьека-будда, или Самостоятельно достигший. Такие Будды, согласно канону, возникали в те времена, когда дхарма была потеряна. То есть в исключительных случаях дхарма может быть выработана самостоятельно выдающимися медитантами-практиками, хотя это и бывает крайне редко. В этом случае от сознания Будды, вероятно, исходят некие тонкие, чувственно неперцептируемые волны. Эти волны могут быть восприняты в акте моментального, внезапного инсайта немногими подобающе подготовленными учениками, которые таким образом могут приобщиться к этому сознанию. Приобщиться в смысле вполне конкретного слияния энергий. Вспомним улыбку Кашьяпы при бессловесной трансмиссии учения.

И здесь я позволю себе снова упомянуть о синергийной антропологии. Вспомним о восхождении человека по ступеням духовной лествицы, благодаря своим энергетичным усилиям и встречному потоку энергии от внеположного истока. Иными словами, сознание движется к сознанию, дхарма не замыкается в каждом конкретном уме или сердце (mind, яп. кокоро) и полностью не перетекает к «наследнику дхармы» со смертью наставника. Она существует в виде поля, пронизывающего мозг и сердце каждого находящегося в нем, но существует не в них, но между ними. Не знаю, насколько следующий пример корректен с точки зрения физики, но для наглядности позволю себе его привести. Представим себе индивидуальное сознание в виде светильников с инертным газом. Этот неон или криптон невидим и неслышим, он не вступает в химические реакции, но когда через него проходит электрический ток, он отзывается и вспыхивает. Соседний запаянный сосуд с инертным газом может реализовать свои потенциальные свойства светильника, если его коснется первый, и проведет к нему свой электрический разряд и так далее, и так далее. При этом в нашей картине отсутствует главный электроинженер и прочие монтеры-проводчики. Проект «озарение» не имеет общего центра и плана.

Предположим вместо этого некую волю к свету в наших еще-не-светильниках и некое магнетическое их притяжение к уже-светильнику. Это притяжение может сказаться в накоплении проводимости, и в некий момент от незримого касания вспыхивает искра. То есть сообразно такому видению получается, что Будды, как Бога, нет, но нет и обособленного манипулятора со своим мозгом. К такой редукции часто ведут нейрофизиологи, даже уважаемый мною Остин. Я же утверждаю, что есть интерличностное сознание, или на языке традиций — тело дхармы. Оно не существует в мозгах, но улавливается, поглощается, усиливается и транслируется ими. Соответственно, энергия дхармы может быть более или менее разреженной, когда способность восприемников, умножителей и передатчиков становится меньше. Это кстати великолепнейшим образом объясняет постоянную ламентацию в буддийской литературе, особенно часто встречаемую в определенные исторические периоды. Это размышления на тему того, что наступила эра Конца Закона (маппо), а закон, повторяю, есть ни что иное, как дхарма. В свете изложенного логично представить, что, действительно, может наступить такой конец.

Резюмирую. Дзэн-буддийская практика была ориентирована на достижение такого состояния, при котором личность практикующего, его сознание и в какой-то степени мозг перестраивались таким образом, что делатель мог выйти за обособленно индивидуальные пределы и присоединиться к телу дхармы (закона). На этом я закончу, спасибо.

Хоружий С.С.: Спасибо, Евгений Семенович!

<…>

Балобанов А.: Скажите, для чего Вам понадобились психофизиологические аллюзии? Потому что для самой психофизиологии все это — большая проблема. И когда специалисты из другой области вдруг обращаются к таким не очень понятным фактам, то это по-моему, ослабляет позицию.

Штейнер Е.С.: Вы правы. Я признаю, что это может ослабить позицию. Но мне она нужна для того, чтобы получить материальное подтверждение объективности опыта. Мне недостаточно описания того, как это видится изнутри на языке религиозной традиции. Я хочу знать, что при этом происходит внутри человека, переведя это на язык близких нам научных понятий. Иными словами, это обладает для меня верифицирующим значением, особенно, если я прибегаю к трудам тех, кто испытывает на себе последствия медитации под водительством мастера, кто прошел через сатори, и кто много лет на собственной шкуре в качестве включенного наблюдателя знает, о чем идет речь. Когда же он включает свои светские профессиональные знания и подключает приборы, электроды и прочее — это просто подтверждение того же с других позиций.

<…>

Хоружий С.С.: Да, это — влияние жизни в Америке на Евгения Семеновича, на мой взгляд. Для меня это укладывается вполне в такой американизированный, позитивистский подход к вещам. Есть ли еще вопросы к докладчику? <…>

Вопрос: Я бы хотел попросить Вас сказать пару слов о том пункте, который Вы обозначили, но оставили в стороне. Медитация Дзэн и медитация индийской йоги. С вашей точки зрения можно ли рассматривать буддийскую практику как продолжение или развитие, эволюцию йоги или как нечто параллельное? И в этих традициях до сих пор существуют свои особые практики? В связи с предшествующей дискуссией, приняли бы Вы такой поворот, что индийская практика — это тоже есть некоторая форма приготовления того самого приемника восприятия, о котором Вы говорили?

Штейнер Е.С.: Да, с последним я согласен, в принципе, хотя и не изучал специально йогическую практику, но в целом они шли к одному и тому же, но другими путями. Медитация была там в принципе иной. Йогическая медитация до того, как она приняла чисто дзэнский созерцательный характер, была основана на концентрации дыхания, и, прежде всего, на визуализации. Это была визуализация разных частей тела, могла быть визуализация образа Будды. Существовали и другие традиции медитации — визуализация чего-то ужасного и отвратительного, гниющей плоти. Так вот, в Дзэн ничего этого не было, в Дзэн медитировали над коанами, или в практике Сото, о которой я не говорил, — она менее известна, менее артикулирована, чем практика Ринзай, — артикулировали на понятии пустоты. Это более чистые, сублимированные виды медитации, чем в традиции первоначальной индийской медитации.

Реплика: Вы сказали, что дхарма была утеряна. То есть был некий разрыв традиции?

Штейнер Е.С.: Это было описано не в качестве имевшей место исторической ситуации. Это описывалось в качестве гипотетической, возможной ситуации, при которой дхарма может уменьшиться или совсем исчезнуть. И тогда она может прийти в мир снова через каких-то исключительных подвижников, Пратьека-будд, «Самостоятельно достигших», которые снова что-то делают со своим сознанием, из них «выходит» нечто, что потом остается в мире и снова передается другим.

Вопрос: Насколько я знаю, есть исследования, когда проводились измерения состояний в процессе медитаций с помощь энцефолограмм. Такое воздействие медитации интересно проследить, когда снимаются показания сразу с нескольких людей, в группе. Такие исследования есть?

Штейнер Е.С.: Есть такие экспериментальные исследования, в которых снимались показания с глубоко продвинутых монахов в постсаторическом состоянии, в момент медитации, до медитации, после медитации, и это сопоставлялось с контрольной группой. Была выявлена большая разница в показаниях во всех случаях между продвинутыми и начинающими медитантами. У них сильно отличались показатели активности в разных долях мозга. Я сейчас не рискую называть все эти доли, существует очень подробно разработанные схемы, включающие не менее двадцати разных областей мозга. Была выявлена тесная корреляция всех показателей мозговых процессов в однородной группе продвинутых в медитации монахов. И эти данные резко отличаются от данных. Полученных в других, контрольных группах.

Ахутин А.В.: У меня такой вопрос. Если все это поставлено на такую экспериментальную ногу, то не было ли таких попыток сделать естественный для экспериментаторов следующий шаг? А именно, если я попробую теперь искусственно стимулировать вот эти самые точки мозга, без всяких этих практик. Мы выяснили, что происходит, а теперь будем этим пользоваться.

<…>

Штейнер Е.С.: Это очень соблазнительно — сделать такую проверку, и я припоминаю, что такое делалось. Результаты были неблагоприятные.

Ахутин А.В.: В каком смысле?

Штейнер Е.С.: Пытались стимулировать разные доли мозга, и ничего при этом не достигли. Я думаю, что это все не так просто.

<…>

Ахутин А.В.: У Вас спросили, как Вы себя позиционируете. Вопрос такой: Ваш доклад относится к чему? К практике Дзэн? Вроде бы, нет. К нашей науке? Но наша наука — это особая практика. У Вас научно-исследовательский подход к своему предмету, Вы железно пришли к тому, к чему обязана прийти наука, — к механизму. Понять — значит выяснить механизм, как все происходит в теле, в клетках, в нейронах и так далее, а затем научиться им пользоваться. Это научно-технический анализ, а вовсе не просто описание.

Хоружий С.С.: Т. е. речь идет об оппозиции естественно-научного и гуманитарного подходов.

Штейнер Е.С.: Я бы сказал, что я пытался использовать естественно-научные данные для подтверждения и лучшего описания того, с чем пытаются работать, хотя достаточно безуспешно, западные гуманитарии. По крайней мере, я пытался действовать непротиворечиво, использовать верифицируемые данные и продвинуться дальше тех, кто находится внутри традиции — многочисленных адептов и комментаторов. Без привлечения данных естественных наук в такой области, как мне кажется, сейчас уже невозможно иметь какой-либо ощутимый прогресс.

Реплика: Разве верифицируемость гипотетических построений выше, чем очевидность опыта, который получают практики традиции, которые описывают его и передают, как Вы сами говорите?

Штейнер Е.С.: Дело в том, что духовная практика — это закрытая практика. И даже когда они описывают то, что происходит, и можно перевести с помощью словаря слова с японского на английский или на русский — это не значит, что мы сможем перевести то, что находится между словами. Я это перевожу, пытаюсь перевести на язык другой понятийной системы.

<…>

Хоружий С.С.: Коллеги, наша проблематика начиналась с того, что мы изучаем специфические сферы антропологии, у которых есть свой внутренний язык. И исходный вопрос, состоял в том, каким образом наш научный семинар будет говорить об этих «внутренних» вещах. Мы говорим об этом на базе, которая называется «подходом внешнего органона» и которой развивается в гуманитарной науке последних десятилетий применительно к духовным практикам. Здесь должна быть определенная методология, которая опирается на опытные парадигмы, которые сменили старую позитивистскую парадигму субъект-объектного отношения и дуализма. Эта новая парадигма оперирует понятиями участного мышления, разделения опыта и т. д. Вся эта методологическая сторона предполагается в работе нашего семинара. … Докладчик отчасти проигнорировал эту установку.

Ахутин А.В.: Нельзя говорить о методологической разработанности, если мы просто оставляем будто бы «за бортом» эту, так называемую позитивистскую, или, проще говоря, субъектно-объектную методологию? Понять, говорит нам докладчик, это значит, понять как объект устроен, как там все связано друг другом. А другая методология говорит только одно, что, вообще-то говоря, это неправильно, мы должны стоять в какой-то участной позиции.

Хоружий С.С.: Это означает обыкновеннейшую установку интенционального опыта. Я могу и не говорить об участности, обыкновеннейшая установка интенционального опыта уже другая.

Ахутин А.В.: Интенциональность — это предмет описания феноменолога, с одной стороны, а с другой стороны то, что он описывает. И возникает вопрос. Как они соотносятся друг с другом? Как соотносится сознание, находящееся в интенции и феноменолог, который это сознание описывает извне. Принадлежит этот феноменолог этой интенции или не принадлежит? Пока это вопрос не решенный. …Поэтому я и говорю, что вопросы, которые здесь возникли, имеют прямое отношение к тому, чем мы занимаемся. Чем мы занимаемся? То есть, как мы отвечаем на вопрос: что значит понять? У практика той или другой духовной традиции такой вопрос не возникает, он знает, что значит понять, как понять и так далее. Мы говорим, и докладчик нам говорит, что мы хотим понять это — здесь и сейчас — в другом смысле, не через коаны, и не приходя в это [особое] состояние. В другом каком-то смысле. Спрашивается, в каком?

Доклад поставил эти вопросы со всей остротой, довел их до предела. Это указывает нам, что здесь имеет место не только позитивистская, картезианская, субъектно-объектная методология. Это есть определенная практика в таком же точно смысле, в каком есть практика Дзэн. Какая это практика? Которую мы не воспринимаем в мистическом плане и так далее. Тогда это практика техники. Понять — значит овладеть. Тут уже не важны никакие объекты. Объекты нужны только для того, чтобы уметь ими овладеть. Понять — это значит дойти, добраться до тех механизмов, которыми я могу овладеть, и это все есть конструирование без изменения себя.

Мы ставим себя в привычную научно-техническую позицию субъекта — в смысле делателя, владетеля, практика. Почему-то кажется нам здесь, в Европе, в Новое время, что понять и быть человеком — это значит, овладеть, стать субъектом мира, который владеет всеми механизмами. Ведь любая каракатица, которая обитает где-нибудь в небе или в море, ведет себя так же, а может, гораздо более загадочно, чем буддийский монах. Как ихтиолог или нейрофизиолог я пойму механизм и этим воспользуюсь. Наука так изучает все. Она и в области гуманитарной будет изучать все с помощью семиотики. Поэтому нужно еще очень сильно постараться, чтобы поставить на это место другой взгляд, другую методологию. Как мы можем отойти от нее, но не уходить туда, где это превратится в объект? А вместе с тем и не оставаться там. Что это за позиция?

Реплика: Мне кажется, что самое интересное здесь примеры общения учеников с учителем, которые непостижимы в научной методологии. … Общение может быть той категорией, которая везде все пронизывает, и как она понимается? Поэтому ценность доклада сконцентрирована на отношениях ученика и учителя. В сфере сознания не требуется научная аппаратура, хотя мы не отметаем никакую разработку тематики. Не уточнили бы Вы именно этот момент?

Штейнер Е.С.: Попробую. Вы абсолютно правильно сказали, что отношения мастера и ученика — это самое главное. Почему это главное? Потому, что мастер ведет ученика к изменению сознания, к овладению какими-то новыми горизонтами, а все остальное — это уже техника. Эти конфронтационные диалоги, эти стычки — это лишь метод. Мастера предпочитали шоковую терапию, инсайтовую. Она, видимо, была наиболее действенной. Но были и другие методы, например, коллективное стихосложение или творение особой совместной духовной атмосферы в чайной церемонии, где ничего не происходит, все сидят, но впадают в некое общее квазимедитативное состояние. Я всего лишь попытался показать, что именно передается от мастера к ученику и за счет чего. Что происходит в голове или других частях тела у ученика, когда его состояние съезжает с накатанных рельс повседневности и оказывается способным воспринимать иные уровни. И вот здесь я, видимо, влез в то, что на очень многих подействовало как красная тряпка — объективно существующие энергийные поля и прочее. Да, мастер дает нечто — то, чего у ученика нет. А дальнейшее — это уже практика и методика.

Вопрос: Обязательно ли, общение и практика требует двоих людей? А можно быть одному?

Хоружий С.С.: Это вариация коана…

— Ведь общение на самых высших уровнях сознания может быть и без другого…

Штейнер Е.С.:. Я с этим не согласен. В дзэнской и буддийской традиции всячески подчеркивается коллективная «мыследеятельность» и роль мастера. Допускается исключение, о котором я сказал, — Пратьекка-будда, но это же Будда! И кроме того, исторически таковых [Пратъекка-будд] не зафиксировано: нет ни одного имени, ни одной биографии. Теоретически допускается, что кто-то мог сам дойти до высших состояний, но это случай исключительный. А вообще, первым делом у мастера спрашивают: кто был твой учитель? И если здесь есть неясность, то он уже не признается мастером, поскольку необходима строгая преемственность. Общение без минимум двоих невозможно.

Иванова Е.Л.: Я согласна, что вопрос о том, в каком языке обсуждать эти темы, и методология, являются ключевыми моментами данной гуманитарной проблематики. Мне кажется, зря Анатолий Валерьянович Ахутин всю науку и научную методологию скопом обозвал картезианской. Внутри науки есть разделение на естественные и гуманитарные, и их методологии различаются. В психологии, например, есть и нейрофизиологические, физикалистские — то есть естественно-научные — подходы, а есть и психоанализ, который мы не можем уже отнести к естественным наукам.

Ахутин А.В.: Это абсолютная наука. Насквозь наука. Самая естественная. Доказательством того, что это наука, является то, что это стало техникой.

Иванова Е.Л.: Это наука, но гуманитарная. И Фрейд обсуждает все это уже в других терминах, не физикалистских, а метафорических, топологических.

Ахутин А.В.: Это не важно, мы сначала обсуждали природу в терминах механики, а потом стали обсуждать в терминах электромагнитного свойства. Все равно осталось то же самое. Хоть здесь и другие механизмы, другие понятия, но все равно, это объект, которым владеют. Я хочу сказать, что научность не определяется предметом. Было у нас замешательство в начале века по поводу того, что гуманитаристика должна думать как-то иначе, потом его как-то благополучно отбросили. И этносемиотика, этнолингвистика, психология работают спокойно, нормально, неспешно. Это науки, естественные науки, занимающиеся гуманитарными предметами. Они изучают, как живет человек разных культур. То же самое можно изложить на языке семиотики, а не на языке физики.

Я хочу еще добавить, что был, конечно, не прав, когда сказал в пылу спора, что никакой другой методологии нет. Конечно, она есть и постоянно у нас тут всплывала. Начинается она с запрета пользоваться научными терминами при понимании чего угодно. Называется это феноменологической редукцией. Надо редуцировать все схемы, которые заставляют нас объяснять какие-то феномены мозгом или полями какими-нибудь. Это ж страшное слово, вы же знаете, что там, где никто не может ничего понять, — появляются «поле», «экстрасенсы»… Все это попытка говорить естественнонаучным языком, о вещах, которые касаются сознания. Только надо себя сразу спросить: а что это такое? Сознание — это не мозг, сознание — это не поле. Сознание — это то, что требует от нас совершенно иного взгляда на вещи. Требование это исполняется редукцией феноменологической, а не той, которая естественна для естественных наук. Сергей Сергеевич сослался здесь на интенциональность, и я с ним соглашусь — язык-то создается.

Хоружий С.С.: Я собирался произнести и от себя несколько заключительных слов. Часть того, что я собирался сказать, уже прозвучала, мне легче. Больше всего сказал Анатолий Валерьянович [Ахутин]. Тем не менее, сказал он не все, и я подведу какой-то небольшой общий итог. Мы отвлеклись на отдельные болевые точки доклада, а между прочим, доклад представлял значительную ценность как целое. Как у Юлия Цезаря он был построен из трех частей.

Первая часть, я напомню, была таким очень внятным и связным общекультурным введением. Далее началась вторая часть, которая была нейрофизиологической дескрипцией. Вот она была уже дискуссионной, и мои замечания относились, прежде всего, к этой части. Описывая подход Остина, особо не дистанцируясь, докладчик излагал его так, как будто это и его собственный взгляд. Тем не менее, в контексте всего доклада, когда мы видим задним числом целое, понятно, что на этой нейрофизиологической дескрипции докладчик не остановился, а после нее перешел к третьей — заключительной части, где представил уже самостоятельные разработки. Разумеется, для меня, с моих корыстных позиций, именно эта третья часть и представляла наибольший интерес.

В этой части был развернут целый спектр новых идей, которые можно было бы далее прослеживать. Где здесь центр тяжести? Центр тяжести, конечно, в интерсубъективных аспектах обсуждаемого опыта.

Штейнер Е.С.: Безусловно.

Хоружий С.С.: Здесь взгляд ученого просматривает некоторые новые возможности в этой проблематике интерсубъективности, в сопряжении ее с концептами сознания. К сожалению, возможности интерсубектиных разработок не разворачиваются вокруг концепта тела дхармы, изложенного во второй части. Здесь возникает та самая опасность не феноменологической, а самой обыкновенной редукции, о которой говорят как о редукционизме, подстерегающем сознание ученого. Попросту имеется в виду соскальзывание научного сознания на мнимое объяснение путем сведения к некоторому более простому предыдущему уровню в иерархическом устроении знания. Этот редукционизм не имеет ничего общего с феноменологической редукцией. Здесь, когда мы собираемся разрабатывать эту перспективную почву интерсубъективных исследований, очень важно не соскользнуть в русло этого редукционизма, не поддаться той опасности, которая вполне реальна для подобных разработок.

Я здесь слегка возвращусь к исследованиям нейрофизиологического горизонта духовных практик. Разумеется, в полноте, когда мы намечаем тематику исследований, нейрофизиологический горизонт должен присутствовать. То, что нейрофизиологический горизонт привлечен, — это, говоря по-крестьянски, прибыток, а не убыток. Очень хорошо, но далее здесь следует критически важный пункт: как этот горизонт вводится в общий контекст исследования. И вот тут-то и возникает опасть поддаться этому самому редукционизму, и совершить, по любимому выражению докладчика, «shortcut». И вот этот «shortcut», к сожалению, в описании второй части доклада и звучал. Зная его опасность, докладчик как бы отгородился от него, сказав в начале, что вообще-то мозг — не сознание, что может быть, они связаны какой-то корреляцией. Но после этого вся дальнейшая речь, к сожалению, строилась так, будто говорится непосредственно о практике, непосредственно о сознании. И было, действительно, уже совершенно — скажем не по-английски, а по-русски, — короткое замыкание, слишком короткое.

Что должно было быть на месте этого короткого замыкания? А должна была быть пресловутая методологическая процедура заполнения этого самого не shortcut’а, а gap’а (лакуны), что мы с Анатолием Валерьяновичем [Ахутиным] уже слегка пообсуждали (больше он, конечно). Требуется методологическая процедура. Когда сказано корреляция, то само по себе это слово ровно ничего не дает, все коррелирует со всем. Как выражались некие философы, все имманентно всему. А это просто-напросто пустословие. Есть корреляция. А спросим: как ее может не быть? Но если уж выбрано слово корреляция, то можно двигаться и от него в выстраивании корректной методологической процедуры, отвечая на вопрос, зачем это вам надо. Если сказано, что в этом видится возможность верификации, то нужно продвигаться от корреляции к верификации — это было бы корректное методологическое движение.

Повторяю, корреляция в своей простой исходной и голой форме — не информативное понятие, и нужно продвигаться дальше. В частности, от корреляции можно продвинуться к верификации. Если относительно этой корреляции говорится, что она обладает такими-то и такими-то свойствами, что эта корреляция вот такая и что она позволяет нечто верифицировать, то это корректно. Установление обязательности некоторых соответствий, их повторяемости, воспроизводимости и так далее, — это, действительно, дает возможность верификации, но возможность верификации — это еще не возможность экспликации. Вот чего здесь быть не может, и где начнется уже соскальзывание в свирепый редукционизм — это, когда говорится, что здесь есть не только верификация, но и объясняющая эвристика. Но вот ее-то и нет. Пытаться извлечь отсюда объясняющую эвристику — это и есть редукционизм. И уж совсем ультраредукционизм, если пытаться эту объясняющую эвристику пытаться описывать языком физикализма. Вот тут мы, действительно, оказываемся на почве крайне опасной именно в современной соционаучной ситуации, потому что по пути подобных спекуляций сегодня идет безбрежная околонаучная, паранаучная среда. Одна из установок нашего института — противодействовать подобной спекуляции. Вот мы только что отказались с Анатолием Валерьяновичем [Ахутиным] от своего членства в Российской академии естественных наук. И в качестве мотивации, в заявлении, которое мы опубликовали на нашем сайте, указано, что эта академия стала прибежищем для околонаучной пены. Одно из основных средств действия этой паранаучной среды — введение разнообразнейших полей. Пси-поле, торсионное поле, альфа-поле, весь греческий алфавит уже решительно использован. Это и есть, на мой взгляд, опасность американизма. Немцы представляют собой противоположную опасность — дальше методологии уже никуда не пойти. И вот между этими крайностями — немецкой методологии, которая ничего не несет кроме самой себя, и американского “shortcut”, — нам и нужно найти свою стратегию. На этом я пожалуй и закончу.

Ахутин А.В.: Есть отличное выражение в одной рекламе. Там написано: «К 60-ти лошадиным силам нужна хотя бы одна голова». Так вот, мозг — это машина, которая готова поехать, у нее все смазано, все есть, но нужна хоть одна голова, которая скажет куда ехать и что делать. Сергей Сергеевич [Хоружий] прав, говоря, что какие-то причинные механизмы мы можем описывать, но что происходит там с сознанием — молчок. Кроме известных нам раздражения-возбуждения и т. п., больше мы ничего не можем сказать, если мы — ученые. А про то, что происходит с сознанием, говорится совсем иначе. Если мы собираемся понимать это, значит мы должны понимать это на другом языке, а не на языке «раздражения».

Реплика: Я хочу поддержать то, что сказал Анатолий Валерьянович. Когда я был молодой, мне поручили написать статью для Большой Советской Энциклопедии — по локализации психических функций. Я сидел две недели в библиотеке, литературу по международным конгрессам проработал, и сделал для себя неожиданное открытие, что основные этапы в развитии представлений о локализации психических функций в мозгу были связаны не с изменениями представлений о мозге, а с изменениями представлений о том, что локализуется. Каждый раз, когда менялась психология, решительно пересматривались эти представления.

Хоружий С.С.: Именно так. И в заключение я хочу напомнить один конкретный культурно-исторический момент. Получилось так, что в ареале исихастской практики были отрефлектированы некоторые моменты, которые нейрофизиологической редукции поддавались гораздо меньше за счет того, что эта практика была дополнена зрелой теоретизирующей стадией, уже в поздней Византии. Было отрефлектировано, что сознание — это некоторое холистическое, целостное, личностное образование. И это было выражено в позднем исихазме посредством некой парадигмы, которую я там усмотрел и вытащил на первый план. В самой исихастской литературе она не столь отчетливо акцентируется. Я ее называю, по св. Григорию Паламе, парадигмой ума-епископа (от «эпископос», надзирающий). Я и у Выготского находил продвижение именно к такому концепту. Вот когда за сознанием закреплены подобные характеристики, предикаты, то в такой простенький нейрофизиологический редукционизм уже впасть нельзя, возникает препятствующая грань.

Я думаю, на этом мы можем закрыть наше заседание. Спасибо!

Хоружий С.С.: Сегодня в нашем очередном заседании выступают Владимир Иванович Аршинов и Владислав Валерьевич Тарасенко, с исследованиями которых тематика нашего института уже долгое время соприкасается. Но пока наши отношения строились, я бы сказал, по книге Дао де Дзин. Она заканчивается, как мы помним, наставлением для тех, кто обитает в соседних пространствах. Соседние пространства, говорит мудрая книга, должны быть отделены друг от друга высокими стенами, и обитатели этих пространств должны слушать друг у друга лай собак и пение петухов, однако до самой старости и смерти пускай они не посещают друг друга. Но наука не развивается по этой модели, и нам явно уже пора посещать друг друга. Я очень рад, что сегодня у нас будет основательный доклад двух активных деятелей, развивающих в России тематику автопоэзиса.

Каким образом концепция автопоэзиса пересекается с нашей тематикой? Прежде всего, в самом общем современном антропологическом контексте. Сегодня перестройка антропологических моделей, исследований, антропологического знания уже начинает достигать завершающей стадии. Антропологические исследования и направления сегодня решительно концентрируются вокруг таких ключевых слов, как «забота о себе», развиваемая в концепциях Фуко, как «практики себя», «духовные практики». К этому «практическому» повороту антропологии органически принадлежит и направление автопоэзиса. Уже и сама терминология нам скажет, что «практики себя» и «автопоэзис», это вещи содержательно близкие. Но чисто эпистемологически это направление развивалось своеобразно. Оно вбирало в себя много материала из системного анализа, из естественных наук, и за счет этого арсенал антропологии мог очень эффективно обогащаться. Однако за счет того, о чем говорится в книге Дао, — за счет непосещения друг друга, — эвристические ресурсы автопоэзиса практически не внедрялись в другие антропологические направления, не работали там. Вот мы и попробуем эту ситуацию изменить. Владимир Иванович и Владислав Валерьевич сделают сегодня первое, и будем надеяться, не последнее, сообщение по этой тематике, и мы будем сотрудничать. Прошу Вас, Владимир Иванович.

Аршинов В.И.: Спасибо, Сергей Сергеевич. Мне выпала большая честь и ответственность: я попытаюсь выстроить структурное сопряжение между той тематикой, которую развивает Сергей Сергеевич в Институте синергийной антропологии, и тем междисциплинарным направлением, которое называется концепцией автопоэзиса. Я здесь не доклад буду делать, а постараюсь выстроить некий дискурс, который приглашал бы всех нас осознать, что это, в общем-то, область проблемная. Есть много неясных вопросов, на которые не существует окончательных ответов. Это открытая проблематика, которая — и я в этом убежден — имеет большие перспективы для осмысления, для нового шага познания, объединения гуманитарного и естественно-научного знания и, в том числе для интеграции философских направлений — особенно таких, как феноменология, герменевтика — с естественно-научным знанием. Я сейчас немного декларативно сформулирую некоторые тезисы, а потом попытаюсь их обосновать, отчасти надеясь на то, что наша встреча — не последняя, и можно будет с вашей помощью развить высказанные здесь соображения. Надеюсь также и на вопросы, которые будут заданы в ходе нашего взаимодействия. Это важно, потому что без обратной связи выступать всегда очень трудно. А когда берешься за такую тему как автопоэзис, рассказывать о ней без обратной связи просто невозможно, поэтому я на нее очень надеюсь, и Владислав Валерьевич [Тарасенко], думаю, тоже.

Начну с истории вопроса, откуда появились термин и концепция автопоэзиса, и как я сам лично знакомился с ними. Это оправданный ход, поскольку концепция автопоэзиса имеет личностный характер, это лежит в самой сути данной концепции.

В середине 80-х годов уже была достаточно хорошо известна книга И. Пригожина «Порядок из хаоса». Она вышла на французском языке в конце 1979 года, потом была переведена на немецкий язык, а потом встал вопрос об ее издании на русском языке. И вот тогда я познакомился с этой книгой, с идеей самоорганизации, с идеями нелинейной физики. Будучи сам по образованию физик и занимаясь до этого философией квантовой механики, о которой я еще упомяну, я был зачарован новой парадигмой самоорганизации, как ее представил Пригожин на страницах своей книги, написанной с Изабель Стенджерс. В поле моего зрения стали попадать слова: «порядок», «хаос», «самоорганизация». Где-то через два-три года появился термин «постнеоклассическая наука». И тогда же мне попалась книга Эрика Янча «Самоорганизующаяся Вселенная», которая сразу привлекла мое внимание именно тем, что там в качестве эпиграфа были восторженные посвящения Пригожину. В этой книге я впервые встретил термин автопоэзис. Он меня сразу заинтриговал. Я пытался понять эту концепцию с разных сторон. Я чувствовал, что она представляла собой какое-то твердое ядро, которое как-то не позволяло мне войти внутрь и понять смысл, суть этой концепции. Более того, сам термин автопоэзис вызывал сомнения. Хотя Эрик Янч разъяснял его подробно и ссылался на соответствующие работы, и прежде всего на работу Матураны, однако сама концепция мне казалась экзотичной, непривычной, и я с ней боролся 26 лет. Только теперь, в нашем новом веке, до меня стал отчетливо доходить смысл этой концепции, и я могу признать гениальность Матураны, который ее предложил.

Напомню, что «авто» — это значит само, а «поэзис» — греческий термин, у него тот же корень, что и в слове поэзия. Если буквально перевести на русский язык, то автопоэзис означает «самоделание», «самоизготовление». Этот неологизм, коренящийся очень прочно в традиции, был введен Матураной, если память мне не изменяет, где-то в конце шестидесятых годов. Тогда же появилась и моя любимая синергетика, и парадигмы Пригожина. Все эти направления как бы не очень замечали друг друга, но между ними чувствовалось определенное сродство. Это притягивало, ставило меня перед какой-то проблемой, загадкой, которую надо было обязательно разгадать и понять. Тем более, что мне казалось, что уж квантовую механику я понимаю. Я не случайно здесь упомянул о квантовой механике. Напрямую в текстах, посвященных автопоэзису, о ней не говорится, но я считаю, что вне контекста проблем, связанных с интерпретацией квантовой механики, с ее осмыслением, понять глубокий смысл концепции автопоэзиса не то, чтобы невозможно, но достаточно трудно.

Теперь перейду к тезису, считающемуся одним из ключевых в концепции автопоэзиса. Этот тезис формулируется так: «жить — значит познавать». Наверное, многие об этом слышали, и я знаю, что его часто цитируют. В концепции автопоэзиса есть и другие утверждения, так же афористически звучащие и немножко озадачивающие, но тезис «жить — значит познавать» для моего сообщения является крайне важным. Считается, что, когда мы рассуждаем с философской точки зрения о познании, то речь идет прежде всего о человеческом познании. И говоря о познании мы имеем в виду социальное познание, духовное познание. К слову «познание» можно многое добавить. Но когда мы в духе концепции автопоэзиса начинаем рассуждать о познании на уровне, например, клеточного организма или на уровне, еще ниже клетки, то что-то в нас противится принять этот тезис. Тем не менее, существует представление, что и на уровне клетки в ходе биологической эволюции процесс познания осуществляется. В концепции автопоэзиса считается, что процесс познания осуществляется в форме «кольцеобразного рассуждения». Это ключевой тезис, и в него надо поверить, или принять его каким-то образом. Без этого тезиса дальнейшие рассуждения о специфике концепции автопоэзиса будут чисто декларативными.

Теперь, о квантовой механике. К осмыслению квантовой механики было много различных подходов. Например, известен подход Бора, — здесь, я вижу, есть физики, которые представляют, о чем идет речь. Был также такой не очень известный подход, развиваемый Говардом Патти и еще школой биологов-теоретиков, которые пытались создать теоретическую биологию. У нас были представители подобного типа мышления в биофизике — это М.В. Волькенштейн, Л.А. Блюменфельд. Они утверждали, что в процессе биологической эволюции происходит не просто усложнение и увеличение разнообразия биологических организмов, но сама эволюция создает некие познавательные средства, т. е. аналоги измерительных приборов. Сама эволюции в процессе своего становления создает познавательные средства — средства измерения, средства символизации. В этом утверждении я вижу как раз конкретизацию принципа: «жить — значит познавать». То есть в процессе самой эволюции возникло живое вещество. Я имею в виду не белки, не ДНК, не РНК, речь идет о сути — о живом — как о создании средств и систем самоописания. Т. е., если мы рассмотрим эволюцию как самоорганизующийся процесс, то смысл этой самоорганизации (еще до человека) заключается в том, что сама эволюция определенным образом создает средства собственного описания. После открытия и расшифровки кода ДНК это, вроде бы, достаточно тривиальная вещь, но само утверждение этого — принципиальный момент.

Сделаю еще одно замечание, вернувшись к Матуране и к его исходной задаче, чтобы оправдать то, что я только что говорил. Исходным пунктом рождения концепции автопоэзиса у Матураны была нейрофизиологическая задача в области теории зрительного восприятия. Как нейрофизиолог он занимался проблемами зрения, а как биолог он был эволюционистом. И он пытался соединить в своей концепции, которая потом была названа концепцией автопоэзиса, эволюционный подход и специфику нашего зрительного восприятия. Он хотел найти здесь единый принцип. Этим единым принципом и стал принцип автопоэзиса, принцип операциональной замкнутости. Именно осмысление и решение нейрофизиологической задачи, собственно говоря, и явилось источником идеи автопоэзиса. Таким образом, проблема зрительного восприятия, проблема наблюдателя, которая в квантовой механике была поставлена, лежит у истоков идеи автопоэзиса как процесса эволюции. Я напомню, что замечательный философ Мераб Константинович Мамардашвили в своей книге «Классические и неклассические идеалы рациональности» говорил, что самая фундаментальная проблема, — и философская, и естественнонаучная но, прежде всего, междисциплинарная — это проблема наблюдения, проблема наблюдателя. Эта проблема особым образом решается в концепции автопоэзиса. Она по существу выступает здесь как проблема эволюции и эволюционирующего наблюдателя и — по ходу герменевтического развертывания — превращается в проблему коммуникации как проблему самоописания, автореферентности, соотнесенности живого организма с самим собой и с окружающей его средой. В процессе этого соотнесения происходит изменение окружающей среды, происходят конструктивные коммуникативные взаимодействия между организмом и средой.

Я бы хотел обратить ваше внимание еще на один важный пункт. В начале нашего семинара Сергей Сергеевич сказал, что антропологическая проблематика концентрируется вокруг практик самовоспитания, заботы о себе и так далее. Но дело в том, что автопоэзис предполагает кооперативный характер подобной практики. И здесь, я чувствую отсутствие концептуальных средств для четкого и внятного осмысления автопоэзиса. В философском плане мы здесь сразу перескакиваем к проблеме «Другого», к проблеме интерсубъективности. Гуманитарный смысл концепции автопоэзиса в том, что, подчеркивая роль языка как средства образования человека, она утверждает, что язык не является средством обмена информацией, а является средством координации солидарного поведения человека. И здесь есть чрезвычайно интересные выходы к философии самосознания Гуссерля, к Мерло Понти и феноменологии телесности. И более того, в концепции автопоэзиса мы имеем мощный потенциал для осмысления человеческой природы, как особого рода множественности, коллективности, соборности. Это очень важно.

При описании концепции автопоэзиса используются различные языки — квантовый, биологический, философский, — в этом специфика проблем данной концепции. На разных языках представлена здесь и философская проблематика «Другого». Вот вчера был семинар Давида Израильевича Дубровского, где он пытался рассказать, как с информационной точки зрения мы можем говорить о сознании «Другого». И эта проблема сейчас самая фундаментальная, поскольку здесь ставится вопрос о том, как нам описывать уровень коллективного взаимодействия, и прежде всего, коллективного сознания, оставаясь при этом автономными в своей человеческой сущности, развивающимися существами. Так вот, концепция автопоэзиса (и на этом я сейчас завершу свою часть) дает возможность выстроить концепцию коммуникации как самоописания, в которой есть место для Другого. Иными словами, эта концепция позволяет уходить от монологического центризма в духе Декарта.

И последнее, в концепции автопоэзиса очень явственно проявляется тенденция преодоления декартовской парадигмы философствования. Не случайно, что Ф. Варела в последние годы жизни очень увлекался буддизмом, буддийской философией, сочетал свои духовные упражнения, духовные практики с продвижением автопоэтических идей. Хотя на этой почве они с Матураной, можно сказать, разошлись. Я рассказал только очень и очень маленький кусочек концепции автопоэзиса как философии, поскольку просто лишен возможности в коротком выступлении показать то мировоззрение, то мирочувствование, которое связано с принятием этой концепции и с ее освоением. Но, поверьте, она заслуживает того, чтобы посвятить ей какую-то часть своей жизни, а может быть и всю, чтобы войти в эту концепцию и посмотреть через нее на самого себя, на коммуникацию, на мир вокруг нас. Пожалуй, на этой пафосной ноте я закончу и предоставлю слово Владиславу Валерьевичу Тарасенко.

Тарасенко В.В: Спасибо большое. Я продолжу, принимая эстафету от Владимира Ивановича.

Тема моего сообщения «Автопоэзис как практика», и она звучит, вроде, немного странно, потому что изначально автопоэзис — это теория, концепция, это концептуальный аппарат, который использовали Матурана и Варелла для описания жизнедеятельности организма. И позже Луман на основании теории автопоэзиса разрабатывал свою — тоже теорию — общества. Но как тогда можно говорить о том, что автопоэзис является практикой? Точнее, какую интерпретацию теории автопоэзиса можно дать с точки зрения практик — практик жизни человека, социальных практик, индивидуальных практик? Здесь я употреблю такой термин, — может быть провокационный и не всеми однозначно воспринимаемый, — как управление. Сразу скажу, что язык у нас еще становится, и потому, когда я говорю об управлении, или об автопоэтическом управлении, я все-таки дистанцируюсь от понимания управления как манипулирования, от понимания управления, связанного с влиянием субъекта на объект, с воздействием на него, и так далее. Для меня управление — это некоторая практика, в первую очередь связанная с развитием как исследованием возможностей и постановкой целей. И здесь соединение управления, практики и автопоэзиса порождает, на мой взгляд, очень мощные инструменты. В первую очередь это инструменты личного развития, личностного роста и инструменты коллективных (что не менее важно) практик — самодостраивания, самовоспроизводства познания. Тут здесь возникает очень интересная интерпретация всех этих вещей. Как говорил Владимир Иванович [Аршинов], концепция автопоэзиса достаточно радикальная. Это отказ от декартовской парадигмы, — что само по себе уже очень сильная и мощная посылка.

Здесь я хочу сделать отступление и обратиться к некоторым своим биографическим фактам. Я аспирант Владимира Ивановича [Аршинова], писал диссертацию, посвященную фрактальной геометрии. Для меня фракталы как геометрические множества тоже являются в некотором смысле радикальным шагом, радикальным отказом от мира Эвклида, — мира линий, плоскостей, точек, — и переходом к новому восприятию космоса, к новым моделям и представлениям. Коме того, так получилось, что я связан и с практиками управления. В частности, я профессионально занимаюсь управленческим консультированием, тренингами. И как-то раньше я не мог соединить в одно целое фракталы, философию, тренинги, управление, а при знакомстве с концепцией автопоэзиса у меня все это пришло в состояние некоторой гармонии. Почему? Потому что автопоэзис, на мой взгляд, как концепция, направление, как мировоззрение, дает, во-первых, нам выход в некие практики, понимание практик саморазвития, а во-вторых, является радикальным отходом от существующих представлений о познании и понимании. Я постараюсь это проиллюстрировать, чтобы было понятнее.

Говорят, чтобы что-то понять, желательно найти какую-то метафору. У голландского художника Мориса Эшера есть картина «Руки», на которой изображены самодостраивающиеся руки, рисующие друг друга. Эти парадоксальные изображения являются своеобразной метафорой автопоэзиса. Метафора состоит в том, что изначально ни субъекта, ни объекта, ни средств нет, есть некоторое движение жизни, движение познавательной системы, из которой конструируется объект, конструируется позиция субъекта, позиция наблюдателя, — конструируется и то, что мы познаем, и тот, кто познает. То есть, этот процесс не задан: нет субъекта, нет объекта, нет средств, есть некоторая изначальная, цикличная процессуальность, как некая автопоэтическая данность. И здесь возникает интересная коннотация, что практика не является предикатом чего-то, что она не предикат чего-либо, а практика есть сама по себе как вещь более фундаментальная, чем субъект, чем объект, чем средство. Практика есть цикличное — автопоэтическое в данном случае, в интерпретации Матураны и Варелы, — движение жизни. Вот у меня есть рисунок Мориса Эшера «Руки», я хочу вам его показать, чтобы было понятно, что это такое.

Соответственно, если мы принимаем концепцию автопоэзиса и смотрим на практику управления, то мы понимаем, что коммуникация изначально прорастает из некоторых, с точки зрения Матураны и Варелы, практик взаимодействия, которые связаны с состояниями нервной системы наблюдателя, с состоянием его ментальной активности. «Все, что сказано — сказано наблюдателем», — известный тезис Матураны. Все, что сказано — сказано живым существом. У живого существа есть когнитивная активность. И эта когнитивная активность, когнитивная практика, является изначальной у любого живого существа. Иными словами, первична перцептивная практика. Субъект, объект, средство, познание являются результатом самодостраивания этой практики, основанной на цикличной активности жизни, на цикличном самодостраивании живого существа. И здесь есть концептуальная связь между фракталами, фрактальной геометрией и автопоэзисом. Фракталы — это тоже некоторая модель цикличности, самореферентности. Это самодостраивающееся рекурсивное движение, которое порождает нечто, порождает математические объекты (некоторые — безумной красоты) или математические множества.

Изначально у линейной науки было некоторое предубеждение по отношению к цикличности. Круг в определении — это круговая причинность. Это — «закружите мне голову», или это — «дьявол» — тоже круги. Поэтому мышление кругами, циклами, изначальными закручивающимися автопоэзисами, изначальными практиками (саморефлексии, самоанализа, и исходя из этого, самовоспроизводства неких данностей) — это мышление, странное для человека, воспитанного в духе прямоты, ясности, четкости определений и понимания.

Здесь я подброшу вам еще одну метафору, еще один тезис, над которым я недавно долго думал. Это тезис Бродского, высказанный им в нобелевской лекции. Там было много тезисов, но один меня особенно заинтересовал — о том, что эстетическое выше этического. Иными словами сначала у нас есть эстетическое, эмоциональное переживание, а только потом образуются нормы, только потом образуются правила. И с этой точки зрения, социальные нормы не должны диктовать художнику понимание того, что изображать — правильно, и что — неправильно. Все как раз наоборот — сначала эстетика, сначала мировосприятие, а потом это мировосприятие формирует некие нормы. Мне кажется эта мысль, эта метафора конгениальна идее автопоэзиса. Но я бы здесь построил еще выше уровень, а именно: перед эстетическим переживанием есть эмоциональное переживание и ментальное состояние. Мы через практики цикличности, самодостраивания формируем некоторые ментальные состояния, состояния активности нашей нейрофизиологической системы. И, что самое важное, через эти практики мы формируем коллективные ментальные состояния — состояния коллективного творчества, коммуникации или взаимодействия, которые рождают эстетическое взаимодействие уже как практику соотнесения этих эмоциональных состояний с символами, знаками культуры, как практику консервации в культуре этих эмоциональных состояний через предметы и искусство. А потом уже только идут практики этические, социальные — как практики формирования норм и сообществ.

И здесь Матурана и Варела предпринимают радикальную попытку, — может быть, наглую, может быть, странную — построить краткую теорию всего, — начиная от зарождения жизни и заканчивая построением социальных структур и систем, — сделав автопоэзис некоторой универсальной категорией, объясняющей связь между социальными, биологическими и нейрофизиологическими феноменами, и взяв практику познания в качестве основной системообразующей активности для своей теории. Это на самом деле мощная идея, очень интересная. Она позволяет нам по-новому взглянуть на практики управления и на социальные практики, исходя из предположения, что все дело в активности, в наших ментальных состояниях. Условно говоря, для того, чтобы написать роман, надо в некотором циклическом процессе привести себя в состояние возбуждения, зафиксировать это каким-то образом в своей когнитивной системе, и это даст определенные знания. Я, конечно, утрирую, но, тем не менее, жизнь — это переход, условно говоря, от одних ментальных состояний сознания к другим. И управление в этом смысле — это, во-первых, анализ существующих ментальных состояний, анализ индивидуальных и коллективных, практик самодостраивания, а во-вторых, конструирование возможных ментальных состояний через разрушение существующих.

Конструирование здесь — это, по сути дела, и есть определенные тренинговые и практические ситуации. То есть мы можем индуцировать внутри себя определенные состояния, коммуникативные или творческие, либо определенные коллективные состояния согласованности, содеятельности людей. Здесь появляется очень интересный аспект, связанный с пониманием того, что такое смысл и как его понимать? С точки зрения концепции автопоэзиса, смысл — это категория нейрофизиологическая, но связанная с коллективными состояниями нервных систем. Условно говоря, можно вызвать согласованность этих состояний, и это будет некий общий смысл, который может быть личностным, не проговоренным, не данным в каких-то знаковых системах.

В качестве иллюстрации приведу фильм Данелии «Осенний марафон», там есть знаменитая фраза «хорошо сидим». Люди молчат, люди ничего не говорят, но у них есть некоторое общее согласованное состояние, общее ментальное состояние, в результате которого стала возможна такая коммуникация без слов. Иными словами, мы общаемся, мы коммуницируем на уровне эмпатии, на уровне взаимных ощущений. Мы ощущаем друг друга, и для этого вовсе не надо опускаться до каких-то слов, знаков и так далее. Это не телепатия, это действительно эмпатия в психологическом смысле этого слова.

Так вот я утверждаю, что сейчас есть определенная и социальная, и индивидуальная потребность в конструировании и создании некоторых новых ментальных состояний. С этой точки зрения, история идеологий может быть рассмотрена как история коллективного вовлечения людей в общие переживания, чувства и эмоции, как некоторая практика манипулирования и управления. Но сейчас я говорю о том, что само время требует поиска новых социальных практик, новых смыслов. А конструирование и создание этих смыслов происходит через формирование коммуникативных практик, которые, с точки зрения теории и практики автопоэзиса, имеют вот такую природу — коллективную, нейрофизиологическую и связанную с круговой причинностью, с созданием циклов восприятия, циклов устойчивых эстетических, лингвистических и этических практик, которые формируют уже социальные сообщества. Это какая-то новая форма социальных сообществ и новая форма социальных практик, возможно, это новые социальные структуры.

Мы можем говорить об особых феноменах. Например, некоторые социальные структуры сейчас еще не видны. Они не наблюдаемы государством, не наблюдаемы обществом, но они «растут», если говорить биологическим языком. Их рост можно в терминах теории автопоэзиса как-то объяснить или даже предугадать. Скажем, сейчас идет сильный рост клубных неформальных сообществ, люди объединяются. Вот этот семинар, — люди почему-то приходят вечером, вместо того, чтобы заняться более прагматическими делами. Что-то их привлекает сюда, почему-то эти встречи регулярны. Сейчас много есть всяких тусовок, клубов по интересам, хоров, кружков каких-то. Все это, что, казалось, безнадежно умерло в девяностые годы, сейчас возобновляется. И, как это ни странно, но телевизор, средства массовой информации, газеты не являются конкурентами этому движению. Есть нечто такое, что средства массовой информации дать не могут. На мой взгляд, они не могут дать того, что есть в клубном общении, — некоторой эмоциональной коммуникации, вовлеченности, некоей цикличной практики воспроизводства такого хронотопа, возникающего здесь и теперь.

Отсюда может быть понята технология создания клуба, тусовки или сообщества. Это технология создания практики коллективного смысла — практики, основанной на эмпатии, на сопереживании, на доверии, на таком непроговариваемом интересе людей друг к другу, который, несомненно, носит социокультурный и субкультурный характер. Это также есть повод для создания управленческих практик, практик создания и управления сообществом людей. В концепции автопоэзиса есть еще одна важная категория — контингентность, и двойная контингентность. Представления о контингентности проливают свет на некоторые социокультурные технологии создания сообществ, на то, что надо делать, чтобы создать сообщество вовлеченных и увлеченных, и доверяющих друг другу людей. Это, по сути дела, и есть практика создания социальной коммуникации.

Стоит также обратить внимание на феномен блогов. За последние три года Интернет очень сильно и непредсказуемым образом преобразился. Практика Интернета 90-х годов, когда создавались информационные порталы, тематические серверы, постепенно уходит в прошлое. В Интернете с огромной скоростью растет число виртуальных сообществ. Крики о том, что во времена постмодерна мы перестали читать, что текст умер, заменив слово картинкой, оказались преждевременными. Слухи о смерти текста оказались весьма преувеличенными, поскольку текст вдруг ожил. Где? В дневниках. Люди начали писать дневники, и эти дневники оказались всем интересны. Массовое написание дневников вызвало автокаталитическую реакцию. Сформировалась мотивация движения людей друг к другу, и, фактически, сформировались новые социальные структуры. И опять же это — практика цикличного воспроизводства образа себя в тексте, образа того, что я сделал. И главное — эти практики начали самодостраиваться по отношению друг к другу. Грубо говоря, я, пишущий в своем дневнике о том, что я сегодня делал, интересен кому-то неизвестному, который тоже пишет о том, что он делал сегодня весь день. Это самодостраивание друг относительно друга, согласование интересов порождает индуцирующие, усиливающие совместные практики написания текстов. Я более чем уверен, что те люди, которые ведут блоги, не вели дневники в бумажном виде, во всяком случае — большинство из них. Блог — явление массовое. Тут играет роль новый интерфейс, который усиливает и делает этот процесс более регулярным, более сильным, более востребованным. Короче говоря, коммуникация усиливает творчество создания текстов, — любых, пусть они плохие, бездарные, — выступает как мощный катализатор их согласования и формирования.

Здесь проявляется контингентность. Объясню, что это за термин. Синонимом «контингентности» можно считать непредсказуемость появления структур, но это не совсем точно. Контенгентность — это нечто, рождающееся в коммуникации, что коммуниканты не могут предугадать. В этом смысле «контингентность» чем-то похожа на парадокс заключенных — есть такая задача в теории игр. Два заключенных сидят в разных камерах и принимают решение по отдельности, но результат зависит от того, какое решение они вдвоем примут, а какое оно будет — никто не знает. Условно говоря, в коммуникации возникает нечто третье, что не является в чистом виде ни случайным, ни предсказуемым, а является контингентным.

Аршинов В.И.: Это то, что всегда делает коммуникацию рискованной. Всегда, когда вы начинаете говорить, вероятность следующего события не предугадывается. Отсюда возникает масса всяких неожиданностей. Из этой «двойной контингентности» и рождается проблема рисков в коммуникации.

Тарасенко В.В.: Да, и как раз, по Луману, социальная структура контингентна. Мы не можем предугадать, не можем выявить результаты этой коммуникации. Почему? Потому, что коллизии социальных инноваций, коллизии индивидуальных или коллективных практик нами не предугадываются. Кто мог бы сказать, что сегодня практически у каждого из здесь сидящих будет мобильный телефон? 10 лет или 15 лет назад это вряд ли можно было себе представить. И, опять-таки, в чем тут обратная связь? В том что эта инновация, эта контингентная ситуация снова нас изменила, изменила наше общество. Короче говоря, коммуникации порождают некоторую структуру, некоторые объекты, которые опять нас меняют как субъектов — как тех, кто эту коммуникацию творит. Эта игра, это взаимодействие, которое уже нельзя описывать в терминах субъекта, объекта и средств. Оно и является существенной чертой автопоэзиса. Я как наблюдатель творю свою внешнюю среду, а моя внешняя среда творит меня как наблюдателя. И моя задача, как наблюдателя, постоянно простраивать в этой цикличности границы между мной и внешней средой. Ситуация очень интересная, потому что во многом она определяет те механизмы, по которым функционирует рынок. Скажем, компания, работающая на рынке, в принципе может сотворить рынок с нуля, создав с помощью инноваций совершенно новые условия для себя и для конкурентов. И эти новые условия могут опять поменять ситуацию, опять поменять эту компанию, породить какие-то новые формы коммуникации, новые формы взаимодействия. Цикличность, круговая причинность, самодостраиваемость — это все необходимые черты коммуникации и любой социальной структуры.

Я практически все сказал. Если есть вопросы, то я на них отвечу.

Хоружий С.С.: Может быть, Вы сделаете краткое резюме?

Аршинов В.И.: Наверное, вы почувствовали, что тема эта многомерна, имеет много точек роста и весьма перспективна. Хотелось бы еще раз обратить внимание вот на что.

Для меня здесь и теперь центральное место в автопоэтической коммуникации занимают две вещи. Во-первых, это языковая операциональная замкнутость. И в этом смысле автопоэзис — есть возврат к идеям субъективного, к субъективному идеализму. В каком-то смысле идет пересмотр, ревизия вообще всех представлений. Это концепция, как я ее называю, «повторного вхождения субъекта». Этот пересмотр, сплошной ревизионизм есть определенное возрождение субъекта, подключение духовных ресурсов и переосмысление того культурного богатства, которое накоплено в разных культурах. Это коммуникативное, нелинейное, циклическое свойство нового дискурса очень существенно, владение им крайне необходимо. Здесь, конечно, есть риск, есть опасность — как и во всякой коммуникации. Этот риск связан с непредсказуемостью. И это важно. Мы не должны увлекаться идеей классического управления, превращения субъекта в объект и так далее. Субъектно-объектная парадигма здесь получает очень ограниченные права. Где-то она включается и работает, но где-то — совсем нет. В плане социального управления очень важно, что здесь совсем нет этой субъектно-объектной парадигмы. Мы говорим о рефлексивном обществе. Мы пришли к осознанию вот этой органичности, автопоэтичности, коллективности, кооперативности человеческих процессов.

Огромное внимание в автопоэтической коммуникации уделяется аспектам культуры. Культура — это есть сгусток коммуникаций, это свернутые коммуникации, которые между нами существуют всегда и которые здесь и теперь определяют рекурсивные практики взаимодействия между нами. Важно понимать, что мы делаем, когда мы общаемся, как мы используем язык, какова роль языка в общении, роль сознания, как язык влияет на сознание, как он связан с сознанием. Эта концепция определенным образом все это в себе содержит.

Второе, и последнее, на что я хочу указать. Этот конструирующий момент в автопоэзисе тесно связан с идеологией радикального конструктивизма. Это факт. Радикальный конструктивизм — это концепция, которая прежде всего связана с именами Эрнста фон Глазерсфельда, Пауля Ватцлавика и Хайнца фон Фёрстера, который занимался разработкой кибернетики второго порядка. Фон Фёрстер очень сильно на Матурану повлиял, автопоэзис это, если угодно, философия и кибернетики тоже, но кибернетики второго порядка. Вообще все, что здесь говорилось, это знание о знании. Почему в этой области возникают трудности с языком? Потому что в данном случае мы осуществляем как бы двойную рефлексию, когда я использую язык и одновременно говорю на этом языке о языке, используется несколько уровней коммуникаций. И здесь я циклически возвращаюсь к сюжету о коммуникации. Коммуникация — это ни в коем случае не обмен информацией. Информацией обмениваются машины. Коммуникация — это не обмен сообщениями. Коммуникация — это обмен пониманиями, прежде всего, и ясно, что это определение не полно, не совершенно, особенно в нашем информационном мире, насыщенном блогами, Интернетом, и так далее.

Владислав [Тарасенко] очень хорошо сказал о блогах как о феномене, вызванном огромной потребностью людей в личностном общении. Но мы не должны забывать, что и здесь есть проблема. Проблема в том, что в этих блогах люди как бы компенсируют недостаточность своей личностной биографии. Сейчас есть спрос на биографию, на рассказ, он огромный, мы все хотим понять, кто мы есть на самом деле, обрести смысл жизни и понять свои корни, генезис, традиции. Это и есть проблема идентификации. С проблемой идентификации дело обстоит, скажем прямо, плохо. И она решается путем компенсации или, грубо говоря, протезирования идентичности. В блогах происходит искусственная, придуманная идентификация. Хорошо это или плохо, я не знаю, но создание такого сетевого дискурса, обмена пониманиями — как если бы, как будто бы, — это тоже феномен, который заслуживает глубокого изучения. Ясно, что мы только-только осознали, что информационное общество не демократизирует его. Мы это видим сейчас по нашему опыту последних пятнадцати лет. Открытие информации вовсе еще не приводит к свободному, демократичному обществу. Остается проблема доступа к информации, проблема перенасыщения, и есть много других проблем, — вы их все знаете.

Самый главный дефицит у нас — это дефицит понимания. Я убежден, что овладение в том или ином смысле, в том или ином ракурсе идеями самоорганизации, автопоэзиса, кибернетики второго порядка может дать нам то понимание, те рефлексии, в которых мы нуждаемся в нашем общении, в нашей коммуникации. Это напрямую связано с духовностью, поскольку, чтобы развивать себя, надо овладевать высшими духовными состояниями. Автопоэзисы высших духовных состояний — это то, что называется духовными практиками, духовными упражнениями. Сергей Сергеевич [Хоружий] проделал здесь огромную работу. Здесь мы начинаем «видеть» и философию сквозь призму автопоэзиса. Если нам важно увидеть философию Гегеля, как личностное духовное упражнение, а не как способ рационализации и переделки мира, то, я уже не говорю о философии древних, или о религиозных практиках исихазма. Понимание культуры, как духовной практики, нам сейчас крайне необходимо. И чтобы это не было только риторикой и словами, нужна большая работа и, в том числе, наверное, нашего семинара.

Хоружий С.С.: Спасибо, Владимир Иванович. Я думаю, что дискуссия, безусловно, завяжется, у нас уже была поднимавшаяся рука. Но для начала я, злоупотребив правом ведущего, сразу обозначил бы одну важную тему для дискуссии. Сейчас нам была описана целая познавательная вселенная автопоэзиса с обширными разработками, со своим концептуальным аппаратом. Услышав, что этот концептуальный аппарат применяется и к проблемам личным, личностного самовыражения, о чем Владислав Валерьевич [Тарасенко] довольно долго говорил, и к проблемам духовной жизни, и к культурному материалу, можно сразу решить, что никакой проблемы сопряжения, интеграции этой методики автопоэзиса с привычной базой гуманитарной и антропологической науки, собственно и нет, вот бери и применяй. Мне кажется, что это абсолютно обманчивое впечатление, проблема есть, и вот на нее я и хотел бы обратить внимание. Почему она есть? Напомню, что первая из ключевых формул всей этой науки звучала так: «жить — значит познавать». Очень хорошо. Потом Владимир Иванович раскрыл эту формулу, а мы согласились, что формула, безусловно, содержательна и имеет право на существование. Но эта формула таит в себе и очень большое коварство. Само понимание познания, которое эта формула в себе несет, заведомо неклассично. Оно и постнеклассично. Нужно четко сразу сказать: под «познанием» разумеют здесь вовсе не «человеческое познание», а некоторые абсолютно обезличенные, обесчеловеченные процессы, обладающие лишь некими абстрактными характеристиками типа рефлексивности, обратных связей. И каким образом это соотносится с теми когнитивными парадигмами, которые до сих пор, даже в самой новейшей эпистемологии представляются в качестве теории познания, это далеко неясно.

И затем это уже соотносится с тем, что звучало дальше. Возникает серьезное подозрение, что на поверку речь идет о весьма редукционистском подходе. Имеют место определенные черты процесса познания, которые улавливаются и фиксируются, ну скажем, в живых системах, в широких классах системного знания. Но уловить некоторые черты еще вовсе не значит доказать, что там на самом деле происходит познание. Обратная связь имеется и не то что в живом организме, а в электротехнической сети, которую в восьмом классе рисуют в своих тетрадках школьники. Только, простите меня, это не значит, что процессы в этих сетях можно отождествить с рефлексивной деятельностью человека! Обратная связь, которая есть в электрической лампочке, это не рефлексия в деятельности разума. Здесь уже язык подводит. Конечно, сама операционная суть рефлексии — это обратная связь, что же еще. Но рефлексивный акт нашего разума — это уже, отнюдь, не переключение тока с одной стороны на другую. А вот здесь такие короткие замыкания (простите, но электротехнический язык ведет за собой) сплошь и рядом нам предлагались. Улавливались операционные черты, общие в человеческом познании и в системном языке, после чего в порядке короткого замыкания нас пытались убедить, что речь идет о человеке. Да не о человеке эта речь, это системный анализ, и чтобы доказать, что вы из сферы системного анализа действительно перешли в дискурс о человеке, требуется большая работа.

Как понимать это якобы познание, какая когнитивная парадигма на самом деле в автопоэзисе имеется в виду? Это очень серьезный вопрос. Он для меня самого интересен. Я очень хотел бы верить, что в рамках автопоэзиса его продумывние было, и ответ уже есть. Я даже почти уверен, что он есть. Гуманитарно весьма культурные люди этим занимались, занимаются и сейчас, вероятно, ответы есть. Но, прежде всего, очень существенно зафиксировать, что еще нужно выстроить целый соединительный горизонт. Без него полностью купируются личностные измерения. Где в том, что мы слышали, дискурс личности? Его нет. И говорить, что мы будем описывать духовную деятельность, не зная вообще, что такое личность, и как она вообще может быть в этот дискурс включена, очень опрометчиво. Многое может быть включено, а вот то, что называется несводимым своеобразием личности, я очень сомневаюсь, что это может быть включено.

А если оно не может быть включено, то по определению, это и есть дискурс редукционистский, который несводимое своеобразие игнорирует. Возможно, он говорит об очень многом и интересном другом — скажем, что возникают эффективные возможности для описания разных коллективных состояний. Это ценные вещи. Но надо всегда представлять себе, что мы теряем, чего мы не охватываем.

Аршинов В.И.: Да, очень много было выпущено, и я принимаю возражения. Мы постараемся сейчас ответить.

По-поводу редукционизма. Этот упрек отчасти справедлив, отчасти нет. И в жизни, и в понятиях всегда есть редукция сложности. Всегда есть. Это, так сказать, по жизни. Образование человеческого организма, образование системы как целого, которая отграничена от среды — это и есть некая редукция. Как это можно назвать по-другому? Это первое.

Второе — по поводу, естественны ли мотивы редукционизма. Поскольку я шел от естествознания, то это неизбежно. Можно было, конечно, идти от философии, другим путем, но это не было нашей задачей. Мы сейчас выходим на феноменологию Гуссерля, и Гуссерлем пока наш горизонт ограничен. Это второе.

Третье: коммуникация автопоэтична, сама коммуникация и есть автопоэзис. И она не редуцируется на части, она не редуцируется к информации. И спасибо большое, что Вы это подчеркнули, это очень существенный момент. Здесь есть как раз некое триединство — сообщение, информация и понимание, которое немножко спасает от редукционизма. Коммуникация межличностна, значит, она косвенно предполагает личностное…

Хоружий С.С.: Она предполагает только существование каких-то черных ящиков.

Аршинов В.И.: Да, совершенно верно. Но с чего-то надо было начать. Личность — это уже продукт культуры, согласитесь. Если бы начали с нее, то тогда бы спрашивали, о какой культуре идет речь. Тут возникает много сложностей междисциплинарного характера. О какой культуре идет речь: о светской или о духовной? Мы бы ушли в споры по поводу определения, поэтому где-то надо было начать. Я шел на риск коммуникации, и не случайно сказал об этом.

Хоружий С.С.: Это действительно, Вы пошли на риск, как сейчас говорят, подставились. Сообщество, я надеюсь, от этого выигрывает. Завязывается дискуссия на определенную нужную тему. А для нашего семинара, я напомню участникам, это в особенности нужно и содержательно. Тема редукционизма у нас уже поднималась на самом последнем семинаре, где был доклад профессора Штейнера по современным исследованиям дзенских практик. Он подробно рассказывал о новых американских результатах в этой области, которые описывали дзенские практики на нейрофизиологическом уровне. И в этой связи, опять же, очень активная была дискуссия. И у Вас нейрофизиологический редукционизм опять-таки прозвучал. Так что для нашего семинара это уже стало некой сквозной темой.

Аршинов В.И.: Когда мы говорим по поводу редукционизма, коммуникации, здесь есть еще одна важная вещь. Когда коммуникация развивается, она включает в себя рефлексию. Но кто здесь субъект рефлексии? Вот Вы сказали: «коммуникация — два черных ящика взаимодействуют». Но когда мы с вами начинаем коммуницировать, то, — уходя от «обмена информацией», — я полагаю, что у вас есть сознание, и дальше начинается этот дискурсивный процесс. Я занимаюсь, с одной стороны, самоописанием, умножаю в себе копии, действую методом проб и ошибок, а с другой стороны, процесс этот иногда сходится, и мы приходим к взаимопониманию. И если я знаю, что здесь такое возможно, то сначала я отталкиваюсь от вас как, извините, от черного ящика, а потом в результате многократного, итеративного процесса мы приходим к новому состоянию, к вашему и моему. И специфика этого процесса зависит от культуры, какие в ней есть образцы, какая у нас философия — все это может вообще блокировать процесс, а может очень сильно его катализировать. То есть культура здесь играет фундаментальную роль. Мы не можем ее выбросить. Плохой редукционизм начинается, когда естественнонаучный технокаратизм игнорирует все культурные смыслы и пытается строить кибернетическую модель. Тогда, конечно, получается то, что получается. И в Интернете, кстати, та же модель срабатывает. Но если мы будем, культурные смыслы рефлексировать, будем их осязать, чувствовать, причем, ощущать всей своей, даже не психофизиологией, а всем своим коммуникативным состоянием, то, я думаю, это не так безнадежно.

Хоружий С.С.: Дело, безусловно, не безнадежно, но философ здесь обязан сказать, что как бы мы, отправляясь от черного ящика, эффективно ни продвигались, учитывая культурные измерения и прочее, до сознания мы принципиально не дойдем, потому что не сможем дойти никогда. И когда Вы просто так сказали «а мы предполагаем сознание», я скажу: да не можем мы в этом дискурсе его предположить, его нет, и не возникнет оно никогда! К глубокому моему сожалению, здесь нет Анатолия Валерьяновича Ахутина, который всегда очень активно защищает вот это несводимое своеобразие личности, разума и сознания. Он куда лучше, агрессивнее моего, защищает несводимое своеобразие именно философии как философии, в отличие от всех сциентистских и естественнонаучных дискурсов. Многое можно привнести, а вот сознание не понять.

Аршинов В.И.: Да, это как тест Тьюринга. Конечно, это просто способ облегчения коммуникации, загадка, проблема. Вот Мамардашвили так и называл: «наука о сознании — икс-наука». Я думаю, этот икс мы вряд ли когда-нибудь найдем. Но знать, что икс есть, мы должны.

Хоружий С.С.: Да. В общем, возникает некая рабочая гипотеза: наиболее эффективно было бы мыслить методику и аппарат автопоэзиса не как самодостаточный полный дискурс.

Аршинов В.И.: Конечно.

Хоружий С.С.: Притязания на полномерный, гуманитарный и философский дискурс здесь нет. Здесь скорее предполагается все же интеграция с каким-то философским союзником.

Тарасенко В.В.: У меня другая точка зрения. Изначально — это научный тип размышления, и то, что есть редукция, это нормально. Когда мы студентам читаем лекции по логике, мы говорим, что понятие — это мыслительная процедура, благодаря которой мы выделяем существенные признаки предметов и абстрагируемся от несущественных. Это редукция в чистом виде. И автопоэзис в этом смысле есть чисто научная теория, она создала свои понятия и начала с ними работать. Я не уверен, что здесь есть претензия на философию и на гуманитарные размышления. Это скорее философам интересно заглянуть в черный ящик и посмотреть, почему там все это вертится. А в принципе, с помощью автопоэтической теории могут рождаться гуманитарные техники, мало имеющие отношение к философии, как это ни странно, но техники, которые позволяют создавать организации, практики личностного роста и так далее. Эти техники и практики возникают не из философии и не из религии, они возникают из биологии и естественных наук. И это есть некоторая тенденция. Она мне кажется очень интересной, если ее обдумать. И философии бы как-то это понять и отрефлексировать, найти скорее союзника, чем врага, который пытается на какую-то территорию залезть. Это, мне кажется, более конструктивным. Это есть редукционизм в первом смысле как рождение теории естественнонаучных дискурсов. Но есть еще более хитрое понимание редукционизма — уже онтологическое. Живой организм — это производство редукций. Иными словами, живой организм это то, что непрерывно упрощает бесконечное многообразие вокруг себя и формирует представление о себе, о внешней среде и границах через эти процедуры редукции. Это уже второй смысл редукционизма, онтологический. В этом плане теория автопоэзиса — это теория редукционизма.

Хоружий С.С.: Это не тот редукционизм, который я подвергал критике. Это определенная черта системных процессов, против которых нечего возразить. Хорошо, Ваше разъяснение намечает здоровый род отношений, а территорию очертить все-таки нам следовало, потому что из самого Вашего рассказа не очень было ясно, как вы понимаете вашу территорию. Не предполагаете ли Вы, что личностное пространство и философское пространство Вы в свой дискурс как-то ухитрились поместить?

Тарасенко В.В.: Сергей Сергеевич, здесь тоже есть некий редукционизм, связанный с контингентностью. Личность — это результат или конструкт некоторых социальных, лингвистических, эстетических, эмоциональных контингентностей, которые развиваются, усиливаются в практиках коммуникации. Это метафора некоторого калейдоскопа, который как чуть встряхнули, и вот такое случилось. Это скорее генетическая, биологическая трактовка: возникновение некой индивидуальности из миллиона комбинаций и многообразий. В этом смысле понятие контингентности может быть связано с понятием личности. Такая трактовка тоже может быть, но это чисто биологическая редукция.

Хоружий С.С.: На функциональном уровне, внутри определенного, очерченного круга задач вы можете оперировать законным образом и понятием личности, уточняя, что это конструкт в ряде таких-то практик.

Тарасенко В.В.: Да, это сконструировано. Я еще хочу сказать о техниках, а именно: о гуманитарных техниках. Речь идет о техниках управления знаниями и пониманиями. Когда я провожу тренинг, я говорю, что как тренер я не даю знания, но даю понимание. Наша задача в том, чтобы группа получила понимание, в результате которого у нее создастся возможность взять на себя ответственность за принимаемые решения. Мы можем принять личное решение, связанное с личными жизненными поступками, мы можем принять решение, связанное с организацией, но понимание дает ответственность. И опять-таки, эта вещь практическая, она может идти через технику, через телесные практики при формировании понимания. И концепция автопоэзиса…

Хоружий С.С.: … она хорошая практика, как Вы и говорили.

<…>

Вопрос N1: С помощью теории автопоэзиса можно объяснить, например, такой феномен, как торжество марксистско-ленинской теории?

Аршинов В.И.: Можно, я думаю. Просто не хочется далее политизировать разговор.

Хоружий С.С.: Было бы хорошо, если бы Вы указали хотя бы одно-два понятия в вашем аппарате, которые могут вести к таким разъяснениям.

Аршинов В.И.: Понимаете, мы говорим об эволюции коммуникации. Здесь я немножко собьюсь на синергетический язык и сошлюсь на любимого мною Германа Хакена, основоположника синергетики, прикрывшись его авторитетом. У него есть популярная книжка по синергетике «Тайны восприятия», где в конце он пишет о конкуренции идей, и в частности, парадигм. Он говорит о том, что между ними действительно есть конкурентные отношения. Здесь, кстати, возникают параметры порядка. Для меня параметры порядка в языке — это смысл, это коммуникативный канал. Итак, идеи находятся в среде, которая флуктуирует, хаотична, идет борьба, конкуренция за ресурсы и так далее. Смысл автопоэзиса в том, что мы организуем симбиозы. Сотрудничество, грубо говоря, имеет приоритет в этом эволюционном дрейфе. В отличие от эгоизма, альтруизм — «я — ты» коммуникация — имеет преимущество, в конце концов, и в каком-то прагматическом плане. Это вопрос выбора, вопрос веры.

Правда, опыт показывает, что такого рода идеи, как марксистская философия, действительно, стали монополистами на русской почве. Это вопрос, на который я лично пока не имею ответа. С точки зрения редукционизма, о котором Сергей Сергеевич [Хоружий] прекрасно сказал, — ответ прост. Но с точки зрения духовного развития России и культуры, ответ для меня до сих пор не ясен. Почему-то в Европе марксизм сейчас существует, и они нормально как-то с ним живут.

Хоружий С.С.: Речь, конечно, сейчас не идет обо всех измерениях проблемы, — историософских и прочих. Но, по-моему, основное зерно Вы указали: понятия, которые позволяли бы уловить сами механизмы таких явлений, в вашем аппарате присутствуют.

Тарасенко В.В.: Да, и к тому же Луман многие интерпретации такого рода проводил. Фактически, его аппарат основан на этой теории.

Реплика N2: Я хотел бы начать с попытки управления пониманием или, как мне кажется, некоторой ошибки в управлении пониманием. В вашей речи прозвучало непонимание той игры, которая была в нобелевской лекции Бродского. Когда Бродский говорит, что эстетическое выше этического, он имеет в виду, что сама иерархия «выше» уже есть этическое. Отношение этического и эстетического — это уже есть элемент этического, и поэтому здесь есть как бы «двойная отвертка». С одной стороны, «эстетическое выше этического». С другой стороны, здесь заключено превосходство именно этического, поскольку иерархия задается.

На мой взгляд, эта недооценка рефлексивных смыслов сквозит во всем докладе. Какую-то часть вопросов уже снял ведущий. Но мне хотелось бы указать на один момент. Вы очень активно превозносили новое, и считаете, что приносите именно новое, свежее. А между тем Владимир Иванович [Аршинов], который перед Вами выступал, говорил о формировании порядка из хаоса. Но это — совершенно противоположны вещи. То, о чем говорили Вы — это акцентирование на процессуальности, которая сама себя выстраивает, и в этом заключается пафос. Эта процессуальность не доходит до чего-то определенного, до чего-то конкретного и замкнутого. У вас получается, что энергия и практика существуют сами для себя, что смысл жизни в самой жизни, а смысл познания в самом познании, ведь так? Но тогда смысл получается каким-то бессмысленным, бесцельным. Мне кажется, что вы пытаетесь заменить на «автопоэтические ритмы» собственно структурный синтез, без которого ни к какому знанию не придешь. Получается, что внешние коммуникативные связи, сам процесс общения может все заменить, все выстроить, а значит что можно оторваться, пренебречь древним знанием. На мой взгляд, это все совершенно ни к чему. Мне представляется, что сам акцент на новом устарел. Сейчас, на мой взгляд, и в выстраивании текстов, и в коммуникации преобладает тенденция к обнаружению конкретного и структурированного знания. Тот информационный взрыв, который был до этого, — когда все говорили, и никто не слышал, — оказался слишком разрывающим. И теперь проявляется это самоструктурирование — и социальное, и смысловое, — обращаются к старому, древнему, серьезному, появляется понимание того, что это древнее есть всегда, а не только стихия, энергия.

И последнее замечание по поводу «хорошо сидим». Это фраза вовсе не отрицает наличие языка и системы общения. Есть много литературы именно по поводу этой фразы в русском языке. Вот и мы — «хорошо сидим»!

Аршинов В.И.: Благодарю Вас.

Хоружий С.С.: За критикой последовало-таки одобрение. Ответ требуется или нет?

Аршинов В.И.: Я сделаю только одну краткую ремарку относительно этического и эстетического. Я хочу подчеркнуть еще раз кольцевой характер дискурса, круговой, — назовите как угодно. Это относится и к иерархии. Именно в этом ключе, как я понимаю своего содокладчика, он и цитировал Бродского. Конечно же, здесь не ставится эстетическое над этическим.

Реплика: Но это прозвучало…

Аршинов В.И.: Прозвучало, к сожалению, да, спасибо, что заметили…

Хоружий С.С.: И была уместная коррекция, что смысл у Бродского таков, что этически эстетическое выше этического.

Аршинов В.И.: Вот это типичный автопоэзис.

Лепский В.Е.: Я хочу отнестись к выступлению первого докладчика в большей степени, поскольку общая линия направлена на конституирование знания, на поиск «сшивок» в различных областях знания, и она хорошо прозвучала в докладе Аршинова. В связи с идеей автопоэзиса я хочу кратко показать все позитивы и ограничения, которые заложены в этой модели.

Прежде всего, творцы таких ярких моделей (а эта модель яркая) как, например, Шенон в теории информации, всегда очень далеко заглядывали. Они были прозорливыми и порядочными людьми. Шенон заранее предупреждал человечество, что эта идея никоим образом не распространяется на социальные системы, она относится к каналам и системам связи. Идея автопоэзиса рождена нейробиологами, и она в высшей степени была ориентирована на биологические системы. Что там красивого? В чем красота этой модели? Там был построен мостик ко многим областям знаний. В чем состоял мостик? Было, на мой взгляд, два принципиальных момента, которые дают нам основание сделать «сшивку».

Первое — это понятие самопрезентации систем. Это не рефлексия, это именно самопрезентация системы. И второй момент, очень важный, на мой взгляд, — это понимание того, что возникают самодостаточные структуры, которые занимаются саморазвитием, самостроением, самостроем. Это очень важный второй мостик. Если первый мостик как-то натянут, потому что там доминирует идея «черного ящика», а из «черного ящика» на структурные направления перейти непросто, — это функциональные схемы, и поэтому здесь есть ограничения. И все-таки это была попытка выйти на какие-то подобия общерефлексивных представлений в системном плане, — не в психологическом, а именно в системном. Это первый — общесистемный ход.

А второй ход — это фактически выход за пределы эволюционной теории к пониманию того, что есть нечто целостное, которое в других областях может рассматриваться как субъект.

Вот таких два очень сильных хода. Ход — «снятие» черного ящика в общесистемном плане — эта работа была проведена тоже в контексте кибернетики, в чисто кибернетическом аспекте. Но кроме того, Лефевром была проведена работа в контексте логики, логического аспекта. Лефевр ввел понятие рефлексии в системном плане — как моделирование системой себя, моделирование других систем, с которыми она взаимодействует, и осознание факта этого моделирования как основы метода получения этого знания. И вот эти работы вместе — работы Лефевра и работы специалистов по автопоэзису — фактически построили базу для кибернетики второго порядка. Кибернетика второго порядка рождалась в биологической проблематике, а Лефевр ближе к психологической проблематике, к аналогии с субъектом в психологическом плане. Вместе они образовали пространство, позволили кибернетике выйти из двух осей — структурной и вычислительной, поведенческой (например, теория информации, теория вычислений) — выйти в плоскость некоего подобия системной рефлексии, и работать в некотором «пуле». Это был мощнейший ход. И он бросил всем нам, гуманитарной науке, мостики: «Ребята, давайте искать связи».

В чем состояли ограничения, кроме тех, которые у Матураны были связаны со структурными вещами? Там еще ограничения были такие. Поскольку Матурана, был эволюционистом, он эволюцию видел в одном из направлений, а на самом деле подходов много. Он видел эволюцию в том, что некоторая система приспосабливается к среде какими-то своими внутренними методами, в том числе и самопрезентацией, и еще чем-то, и саморазвивается, чтобы приспосабливаться к ней дальше. Этого недостаточно, этот мостик слабоватый, потому что на самом деле есть другие подходы к эволюционному развитию. Они говорят о том, что есть не только приспособление, но сама среда еще и влияет на это, и вносит сюда нечто свое, отраженное какими-то другими системами, в нее заложенными, интериоризированными формами, и идет взаимное влияние, причем активное. И субъект рождается не за счет проб и ошибок, но и за счет воздействия среды, и тогда мы можем подтянуть сюда культуру и многое другое. Вот этого там не было. Это и есть слабость такой модели. Поэтому, вывод какой? Первое, что модель очень интересная, и кибернетика второго порядка дала основание говорить о возможных «сшивках», совершенно новых, и аналогиях с гуманитарными и философскими науками. И второе: целый ряд ограничений, которые я назвал, не позволяют говорить об использовании этой модели в каких-то практиках. Это настолько за уши притянуто, на мой взгляд, что кажется нонсенсом. Поэтому первая часть доклада, мне кажется, очень конструктивной и «сшивочной» в контексте современного подхода, в том числе и постнеклассического, а вторая часть доклада довольно сильно редукционистская. В ней есть некое однобокое понимание, когда рассматриваются некие компоненты управления. Тут есть субъект-объектный подход, а субъект-субъектного подхода у Матураны и его коллег не было.

Аршинов В.И.: Ой, я протестую! Дело в том, что Матурана не дарвиновский эволюционист, у него не дарвиновская концепция эволюции.

Лепский В.Е.: Но у него нет линии движения

Аршинов В.И.: Просто докладчик не донес это до аудитории. Они знали идеи Якоба фон Экскюля, это есть в книжке «Эволюция».

Лепский В.Е.: Они-то может и понимали, но я о модели говорю, а в модели нет элементов, за которые можно схватиться…

Аршинов В.И.: У них была концепция структурного сопряжения. Но до конца я не донес этот сюжет.

Лепский В.Е.: Да, модель есть. И плюсов и минусов много. Плюсы — эта модель пригодна для «сшивок».

Аршинов В.И.: Да, это есть.

Хоружий С.С.: Как я и надеялся, но это уже дальнейшая работа.

Лепский В.Е.: Да, с этим нужно дальше работать.

Хоружий С.С.: Спасибо. Еще вопросы есть?

Тарасенко В.В.: Я еще хочу сказать, что я тоже протестую. Протест связан с тем, что использование автопоэзиса в практиках управления — это не мой велосипед, точнее, я на нем катаюсь, но кроме меня еще много народу катается. И, в принципе, это когнитивная модель и содержательная модель. С ее помощью можно формировать вполне работающие инструменты развития организаций, имеющие практическое применение. Опять-таки, мы исходим из предположения о той или иной дополнительности этих инструментов, то есть мы не ставим вопрос о том, какие инструменты правильные, а какие неправильные, а мы исходим из того, что есть разнообразие методов, инструментов развития организаций, инструментов развития человеческих сообществ, и тогда — как один из инструментов, порожденный этой теорией, — я считаю, он вполне имеет место быть. Что касается взаимодействия организма и среды, то, опять-таки, абсолютно не согласен с тем, что есть только односторонняя связь между организмом и средой. Как раз, метафора рук и состоит в том, что одна рука для второй является средой.

Аршинов В.И.: Да, гравюра Эшера — рука, рисующая руки, — это метафора рекурсивного мышления.

N 4: А где реальный мир?

Тарасенко В.В.: А нет реального мира. Он был сконструирован вами, вами и вами. Он сконструирован наблюдателем. Мы говорим об установках модели, они очень четкие и конкретные.

Хоружий С.С.: Хорошо, спасибо. Друзья, еще появятся вопросы?

N 5: Это касательно подчиненности законов автопоэзиса законам термодинамики. Постольку нейронная система может принимать бесконечное число состояний (в волновой теории), а процесс автопоэзиса все-таки одномерен и телеологичен, то получается следующее: когнитивные процессы не должны подчиняться законам энтропии, а процессы автопоэзиса вполне им, вроде бы, подчиняются. Ваши комментарии?

Хоружий С.С.: Вот это прямой вопрос уже в конце дискуссии встал.

Тарасенко В.В.: Ну я, во-первых, не уверен, что автопоэтические процессы телеологичны. Это сильное утверждение, которое в вашем вопросе прозвучало и которого не было в наших сообщениях. С этим тезисом я не согласен. Они цикличны, детерминистичны, но то, что там есть какая-то телеология, об этом речь не шла. Речь как раз идет не о телеологии, а скорее о той самой контингентности как новой форме со-творения. Что касается энтропии, то здесь прозвучал опять-таки сильный тезис, с которым в качестве постулата сложно согласиться. Поэтому мне сложно сказать по поводу связи между термодинамическими процессами, термодинамическими законами и некими законами автопоэзиса. Но я, к сожалению, не говорил здесь ни о законах автопоэзиса, ни о законах энтропии. Такой терминологии не было вообще. Здесь сказать что-либо сложно.

Хоружий С.С.: Хорошо. Друзья, к явному успеху семинара я отношу то, что гораздо больше вопросов осталось открытыми для дальнейших размышлений, для дальнейшей работы, их гораздо больше чем тех, которые мы закрыли сегодня. Так или иначе, семинар мы на этом сегодня завершаем, это последний семинар данного года, следующий у нас в январе.

Хоружий С.С.: Коллеги, я рад открыть очередное заседание нашего семинара в новом 2007 году. И открываем мы его докладом Дмитрия Алексеевича Клеопова по теории времени. Дмитрий Алексеевич сотрудничает с Институтом синергийной антропологии и разделяет свои научные интересы, как я надеюсь, между синергийной антропологией и разработкой концепции времени в рамках существующего в МГУ Института исследований природы времени. Для работы нашего семинара это очень благоприятное соответствие, нам эту тему давно следовало бы затронуть. Как говорится, не будь Дмитрия Алексеевича, нужно было бы его придумать. По теме времени следовало бы провести не одно заседание, а целую серию. И каким образом эта тема связана с синергийной антропологией, будет открываться уже в порядке дискуссии, а сначала Дмитрий Алексеевич изложит собственную концепцию, которую он разрабатывает уже несколько лет.

Эта концепция в широком смысле граничит с нашей проблематикой, потому что в ней время существенно антропологизируется. Антропологизировать время можно массой способов. Насколько я понимаю, в том, что нам сегодня предстоит услышать, эта антропологизация осуществляется в рамках новейшей теории дискурса через сопоставление времени с наррацией. Чем человек заполняет время, как он его антропологизирует? Можно считать, что одна из первичных активностей, путем которых человек управляется со временем, это заполнение его болтовней, нарацией — рассказыванием. Это одна из естественных человеческих первоактивностей. И какое именно время при этом возникает — это один из первых вопросов концептуализации времени именно в плане антропологии. Этот подход к концептуализации не является напрямую подходом синергийной антропологии. Синергийная антропология ставила бы проблему времени несколько иначе — через духовные практики. Но в дискуссии мы посмотрим, как эти два подхода соответствуют друг другу. А сначала выслушаем концепцию Дмитрия Алексеевича. Прошу.

Клеопов Д.А.: Здравствуйте, уважаемые участники семинара. Те, кто получает рассылку, видели, что я присылал ссылки на сам семинар по темпорологии при МГУ и на свои предыдущие работы. У кого их нет, я могу дать эту ссылку после семинара.

Есть такая японская поговорка: не дай Бог жить в эпоху перемен. Но эти времена, с другой точки зрения, если на них смотреть «снаружи», на самом деле очень интересны. Таковы, например, первые двадцать лет XX-го века. В конечном счете, именно то, что произошло тогда, во многом предопределило тот сдвиг, ту смену парадигмы, о которой я буду говорить. В науке это прежде всего квантовая физика и теория относительности, а в философии — это работы Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера, которые утверждали неустранимую принципиальную временность, темпоральность человеческого бытия и сознания. Есть также несколько менее популярные, но не менее значимые работы, связанные с языком, работы Витгенштейна и Фердинанда де Соссюра. В настоящее время совершается как бы двойной переход, смена парадигмы в разных областях, как научных, так и философских, и антропологических. Одна из этих перемен — переход от эссенциального дискурса к энергийному, который уже в течение многих лет разрабатывает уважаемый Сергей Сергеевич [Хоружий] и который имеет уже весьма почтенную традицию.

В чем его суть, коротко. Есть знаменитая аристотелевская триада, своего рода «философская молекула», минимальный полноценный элемент описания бытия — возможность, энергия и энтелехия, которая описывает любое событие, возникновение чего бы то ни было. В этой триаде возможность посредством действия (через энергию) воплощается в энтелехию, актуализуется. Различие способов философствования в основном заключено в отношении к одному из звеньев этой триады, к энергии. Если центральным звеном в этой триаде посчитать энтелехию, сущность, то получается классический эссенциальный подход. Таковы системы, скажем, у Лейбница, Лапласа и Гегеля. Если энергия близка к сущности, если всякая сущность считается энергийной, а всякая энергия сущностной, получается эссенциально-энергийный дискурс. Здесь энергия уже имеет какое-то свое место, свою активность, но она сильно совмещена с сущностью. Это прежде всего системы платонизма и неоплатонизма, это Хайдеггер.

В первом эссенциальном подходе, антропология, строго говоря, практически невозможна. То есть человеческой проблематике, по сути, нет места, человек подчинен тем же законам, что и остальная природа. В эссенциально-энергийном дискурсе антропология уже появляется, но возникают серьезные проблемы с таким неустранимым предикатом человека, как свобода воли. Я бы сказал, что эта антропология идеально соответствует кальвинизму, теории предопределений. Наконец, в энергийной трактовке энергия как бы оторвана от энтелехии, «придвинута» к возможности, она освобождается от обязательного подчинения цели и сущности, энтелехии. Энергийная парадигма описывает динамические системы, находящиеся в состоянии устойчивого неравновесия, непрерывного выбора себя.

Если вернуться к ХХ веку, то это изменение парадигмы в сторону энергийного дискурса началось с работ отца Георгия Флоровского, который говорил о необходимости неопатристического синтеза, затем продолжилось работами отца Иоанна Мейендорфа и его школы в Русском зарубежье. И последние 20 лет эта пардигма развивается в работах Сергея Сергеевича [Хоружего] и отчасти, хотя и в несколько другой, более энергийной, ипостаси, в работах Александра Григорьевича Чернякова из Санкт-Петербурга. В глубинной основе этой парадигмы лежат труды Отцов Церкви, византийского исихазма и прежде всего святителя Григория Паламы, их практическое (в смысле духовной практики) представление о человеке как о динамической энергийной структуре, в которую неустранимым образом входит онтологическая свобода.

В это же время, т. е. в последние годы ХХ века, происходит смена парадигмы и в научной сфере. Условно назовем эту смену переходом или — более осторожно — смещением центра тяжести, центра научного интереса с классической, оптической парадигмы, господствовавшей в науке, начиная с Декарта и Лейбница, к нарративной. Если говорить образно, то в начале были Свет и Слово. И оттого, чему все-таки отдается приоритет, зависит выбор парадигмы, как способа определения того, что есть Истина. Конечно, здесь речь не идет об абсолютном выборе одного или другого. Можно лишь говорить о каких-то предпочтениях, преференциях.

В несколько упрощенном виде сущность нарративного подхода заключается в следующем. Скажу сразу, что за основу я беру работы Поля Рикёра «Время и рассказ» и И. Пригожина «Переоткрытие времени». Пригожин говорит о переходе от логики баланса к повествовательной логике. Логика описания процессов, далеких от равновесия, уже не является логикой баланса, логикой однозначных причин и следствий. Повествовательная логика основана на конструкции «если, то». Пригожин говорит, что в таком роде описания должны выполняться три необходимых условия простейшей историчности — это необратимость, вероятность и возможность появления новых связей. Для того чтобы имело смысл говорить об истории, необходимо вообразить, что то, что имело место, могло и не произойти, нужно, чтобы события вероятности играли неустранимую роль. Но череда вероятностей и случайности — тем более не история. Необходимо также, чтобы некоторые из этих событий были в состоянии дать дорогу возможностям, условием которых они являются. Но, конечно, они (вероятностные события) полностью не должны объяснять эти возможности. Только такая цепь событий заслуживает рассказа — наратива. Сама же история стоит того, чтобы о ней поведать, только в том случае, как говорит Пригожин, если хотя бы некоторые из записываемых в ней явлений, событий порождают какой-то смысл. Кстати, здесь впервые вводится мысль о необходимости сознания, поскольку смысл — это собственно категория, привносимая в мир сознанием. С точки же зрения действий и детерминизма само понятие истории лишено смысла. Рикёр же говорит о переходе от объяснения посредством подведения под закон — от того, что он называет номологической системой, — к объяснению посредством построения интриги, связного рассказа. Но интригу и само ее определение, как метода построения рассказа, он берет из «Поэтики» Аристотеля.

Долгое время, смена указанных парадигм — эссенциально-энергийной и оптическо-наративной — происходила независимо в различных сферах. Одна, соответственно, в сфере философии, антропологии, исследовании духовных практик, а другая в сфере науки, в методологии науки. Более того, эти парадигмы относятся в принципе к разным уровням. Если переход «сущность — энергия» относится к сфере онтологии и связанной с ней сфере онтологики, к способом описания бытия, то «оптическая парадигма — нарратив» — относится скорее к сфере гносеологии и способам усмотрения того, что мы считаем истиной. Даже интуитивно ясно, что если неоплатоническому эссенциальному дискурсу соответствовала оптическая парадигма усмотрения истины, то энергийному дискурсу скорее соответствует парадигма наративная. Энергии — и физические, и не физические — нельзя фиксировать непосредственно. Их можно фиксировать только по их воздействиям, проявлениям. На той же фотобумаге, например, остаются не прилипшие фотоны, а результат их воздействия. Для классического сущностного дискурса вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования и является невидимой. А это весьма важная сфера, это сфера стремлений, энергий, и вообще, динамического, а не статического взгляда на мир и человека. Если говорить проще, будущая цель не может быть усмотрена в рамках оптической парадигмы, но может быть представлена и о ней может быть поведано другим. Об этом будет более подробно сказано дальше.

Нарративный подход, с легкостью доходящий до незаметности, преодолевает дистанцию от реально существующего к виртуальному и даже заведомо вымышленному. Это понятно, рассказывать можно о событиях и реальных, и воображаемых, и вымышленных. Здесь возникает затруднение в определении того, что есть истина вообще. Смена парадигм — это не только и не столько смена способов описания и рассмотрения. Это не столько работа с предметом, сколько смена представлений о том, что есть истина, что есть отыскание истины, что есть доказательность. Вот как говорит Рикёр о методе повествования в новой парадигме: «Читатель подходит к тексту не с единственной, единообразной, монолитной моделью объяснения, но с очень широким диапазоном ожиданий. Эта гибкость свидетельствует о том, что вопрос о структуре объяснения должен быть дополнен вопросом о его функции. Под функцией следует понимать соответствие между определенным типом ответов и определенным типом вопросов. Успех объяснения измеряется не строгостью теории, но отсчетом, который она дает по поводу конкретных дел. Неизбежно же происходящее при этом иногда ослабление модели может быть позитивной деятельностью, повышающей возможность ее применения. Важно не то, что объяснение не полно, а то, что оно, по-видимому, вполне удовлетворяет нашу потребность в объяснении.»

Разумеется, тут есть такой вопрос, что кого удовлетворяет, а кого нет. Это слишком широкое применение этого метода может быть чревато размыванием научного метода, появлением вещей вроде хронологии Носова-Фоменко и прочего. Собственно говоря, Рикёр предлагает и лекарство от таких вещей, как размывание научного метода, которое он называет критическим плюрализмом, и, признавая разные точки зрения, не считает их все одинаково обоснованными. В связи с этим вспоминаются слова апостола Павла о том, что «все мне позволено, но не все полезно», — только в применении к научному методу. Теории, не зависимо от их строгости и области науки, в нарративной парадигме — это рассказы о действительности, о сути мира. И они, вполне в согласии с Куном, как два рассказа напрямую не сопоставимы. Один рассказ не отменяет и не опровергает другой непосредственно, но можно сказать, что один сильнее другого в том смысле, что он лучше описывает действительность и лучше отвечает действительности. Такое утверждение означает, что мы построили некоторый метанарратив, в который включили оба или даже больше конкурирующих рассказа или научных теорий и, собственно, действительность, также опосредованную нарративом.

Я говорил о соответствии парадигм — эссенциальной и оптической, энергийной и нарративной — с точки зрения их совместности, соответствия друг другу их языка. Однако есть нечто, что сделало это соответствие возможным и, более того, создает предпосылки к их объединению, показывает, что эта смена парадигм на самом деле есть проявление одного и того же антропологического сдвига в науке, в мировоззрении, в философии, и вообще во всех сферах деятельности, во всем корпусе знаний. Речь идет о том, что Пригожин назвал «переоткрытием времени», так и его статья называлась. Опять же подчеркну, что сами названия работ Пригожина и Рикёра содержат слово «время» в явном виде: «Переоткрытие времени» и «Время и рассказ». Вышло так, что именно время, а точнее отношение к нему, проблематика, связанная с ним, стали своеобразным пробным камнем для разных систем описания мира. Тот факт, что сущностный подход старается не видеть в упор необратимость времени, общеизвестен. Пригожин и его последователи написали об этом — о незамечании классической физикой проблем становления, об обратимости законов физических и необратимости реальных процессов и так далее. Это вещи общеизвестные. Но я бы хотел подойти к этому вопросу с несколько другой стороны, со стороны, которая более близка точки зрения семинара, т. е. со стороны антропологических импликаций.

Как я уже говорил, для сущностного дискурса вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования, и является невидимой. Но надо заметить, что практически теми же словами говорил о времени Аристотель: «Время не существует или едва существует в физике». И Рикёр об этом говорил: «Время нельзя наблюдать непосредственно, время в сущности своей неуловимо». Разумеется, время неуловимо в своей сущности, поскольку относится к другой области, к области энергий. «Темпоральные различия — различия энергийные», — пишет Черняков. Барроу еще более 200 лет назад заметил, что время обозначает не действительное существование, а определенную способность или возможность существования. Точно так же, как пространство обозначает способность к наличию длинны. Если мыслить и говорить по аналогии, то время для энергий сознания, т. е. того, что Декарт относил к сфере вещей мыслимых, то же, что пространство для мира вещей. Соответственно, пытаться вести антропологический дискурс на языке сущности в рамках оптической парадигмы будет означать заведомую невольную редукцию сознания к вещи.

Я уже говорил, что сотрудничаю с семинаром, который уже 20 лет занимается проблематикой времени и пытается строить концепции времени, пытается найти физический референт времени. К сожалению, как всякая однобокость, этот семинар по преимуществу завязан на людей с техническим, естественнонаучным образованием, и большая часть докладов находится в этой страте. Вот одно из высказываний участника этого семинара: «Время есть исходное неопределяемое. Для описания его свойств надо выбрать другой объект в качестве исходного и через него определить время, чтобы аксиоматические свойства времени стали теоремами». В принципе отсюда видна направленность и некоторая ограниченность такого естественнонаучного, натурфилософского подхода ко времени. Оно показывает общую проблему, которая всегда возникает при работе с исходными основополагающими понятиями, когда мы вынуждены в той или иной степени двигаться по логическому кругу, определяя одни из них через другие.

Интуитивно ясно, что исходный объект для очерчивания времени должен быть выбран правильно в том смысле, чтобы не усложнить себе задачу и не попадать в замкнутый круг типа «Время есть движение или изменение или еще что-либо, с необходимостью происходящее во времени же». Что касается физического референта времени, на него есть достаточное число претендентов. Это и функция Гольцмана, и генерирующие потоки у Козырева, и расширение вселенных Дмитревского, и системное время. Ясно, что физический референт может быть избран из соображения удобства и конкретной задачи, уточнен, сменен, и так далее. И это как бы не совсем то, о чем я хотел бы далее говорить. Если говорить о времени как о философской категории, — неважно как мы ее понимаем, как всеобщую форму существования материи или как априорную форму внутреннего созерцания, — то можно ли отыскать какой-то нефизический референт или даже коррелят времени? Оказывается, что в этом направлении дело выглядит проработанней, чем в физике, очевидно, за счет более длительной в этой области традиции мысли.

Существует почитаемая в Европе и в современном философском дискурсе, начинающаяся как минимум от Августина традиция использовать в качестве такого коррелята времени душу и сознание. Понятно, что между этими понятиями нет знака равенства, но тот же Августин говорил о времени, существующем в душе. Я скорее буду говорить о времени применительно к сознанию или к «я». Ясно, что эти понятия не синонимы. Также ясно, что в идеале следовало бы, с точки зрения антропологизации времени, рассматривать человека как антропологическую целостность в корреляции с феноменом времени и в полноте всех свойств времени. Говорить о человеке, как о сложной структуре, обладающей духом, душой и заканчивать телесностью и физиологией. Только так рассмотренное время заслуживало бы название истинно антропологического. Но понятно, что мне такая задача не по плечу, и, судя по результатам, не только мне. Поэтому из всего потенциального богатства истинно антропологического времени я выделю только коррелирующую пару «время — сознание» и «я — время». Я в данном случае — это носитель сознания, обладающий самосознанием, рефлексией, то есть обративший внимание на себя, на свое существование.

Современную философскую традицию в этом направлении начали Гуссерль и Хайдеггер, показав, что в основе сознания человеческого бытия, лежит неустранимая темпоральность, временность. Можно еще вспомнить Бергсона, который хронологически работал в тот же период, может, чуть раньше. У него много сказано о времени, но дело в том, что сознание в его концепции не личностное. Оно, может быть, в чем-то ближе к буддистскому представлению о сознании. По сути, «я и время» являются друг для друга взаимно и одновременно условиями возможности существования. Одновременно нельзя сказать, что первичнее — сознание или время.

Джордж Витроу в свое время поставил такую задачу-минимум для любой теории времени. Любая теория, которая старается объяснить время должна, по меньшей мере, пролить некоторый свет на следующую проблему: почему все не происходит одновременно. Это равносильно вопросу: «Зачем, для чего существует время?». Именно корреляция времени и сознания дает, как ни странно, возможность ответить на такой вопрос: «Зачем существует время?». И ответ будет неустранимо антропологическим. Есть немало теорий, по сути объявляющих время фикцией, но даже материалистами оно признается при этом главнейшей формой существования материи.

До сих пор не прекращаются, как я уже говорил, поиски референта времени и претендентов на это много, но общепризнанного нет. Ясно, что время должно обладать достоверностью другого рода. Вслед за Кантом можно было бы говорить об абсолютной субъективности времени. И тут я хотел бы, в принципе соглашаясь с этим, переместить акцент и говорить о достоверности времени — и даже не просто о достоверности, а о необходимости времени — для сознания и для носителя сознания.

Наличие сознания в мире ничего не добавляет, возможно, к другим категориям, входящим в стандартный, хотя и несколько варьирующийся набор натурфилософских категорий, таких как материя, пространство, энергия, масса, движение. Но утверждение о том, что сознание никаким образом ничего не добавляет к существованию времени и наоборот, что время не имеет значения для существования сознания, было бы заведомо ложным. Даже если существует объективное, не зависимое от сознания время, то представление о времени, которым оперирует сознание, не может быть к нему сведено, редуцировано. Собственно именно это позволило Чернякову в книге «Онтология времени», опираясь на терминологию и идеи Гуссерля, говорить о необходимости времени для «я». Здесь одним из важнейших для самосознания моментов является самотождественность. И самотождественность здесь особого рода. Обычное равенство по типу: А равно А — не годится. Тут я попытался нарисовать некое равенство, когда объект равен самому себе, но равен самому себе, как единому и единственному объекту.

И, собственно говоря, необходимость времени как того, что дает возможность сделать вот эту петлю самосознания, как раз и заключается в существовании этой рефлексивной петли, складки рефлексии, называйте ее как хотите. Получается своего рода некий сверхфизический антропный принцип: «Время существует для того, чтобы человек мог сознавать себя, объективировать себя, сделать себя объектом рефлексии». Проще говоря, время дает возможность «Я» отстоять от самого себя не пространственным образом, то есть, не раздваиваясь, не теряя при этом самотождественности, пусть даже проблематичной. Только благодаря времени сознание оказывается способно к самосознанию. Только благодаря особой форме памяти, памяти о своих прочих состояниях сознание оказывается способно воспринять, схватить самое себя.

Разумеется, здесь можно говорить о проблематичности, о том, что тождественность самосознания проблематична. Если сделать некоторый экскурс, скажем, в буддистскую философию, то время там — это только время мышления об объекте. Это близко к мысли Августина о том, что время существует только в нашей душе. Но дело в том, что в буддизме не очень понятно, что есть душа, насколько я знаю. По крайней мере, в нашем понимании «души». Есть мышление, есть его объект и субъект, то есть тот, кто мыслит, но и объект, и субъект — это динамические в достаточной степени условные единства. Вообще буддизм склонен всюду, где можно, заменить бытие, существование — становлением, некими динамическими структурами. И в этом смысле там и «Я», и объект появляются только в момент самого мышления и вместе с ними, а с прекращением мышления, по сути, исчезают.

Надо заметить, что в знаменитой формуле Декарта «cogito ergo sum», о которой написаны целые библиотеки, не содержится «Я» в явном виде. Эту гипотезу о том, что существует некое «Я» еще надо либо обосновать, либо постулировать. И в том, и в другом случае мы столкнемся с немалыми проблемами. Впрочем, ради справедливости надо сказать, что в другом месте у Декарта есть утверждение, что человек рождается с врожденным «Я». Можно сказать, что современная западная цивилизация все же пошла по пути постулирования самотождественности «Я». Отсюда кстати немедленно следует и постулирование времени. Оно одно из базовых, обычно неопределяемых понятий науки и философии. В буддизме, как я уже говорил, если бытие по возможности заменяется становлением, «Я» и время не существуют, а возникают в акте мышления, в поле мышления. Опять же, несмотря на проблематичность, самотождественности «Я» без существования времени не было бы, не было бы даже проблемы, поскольку рефлексия была бы невозможна.

Таким образом, время и сознание неразделимо связаны, сознание немыслимо без времени. Мыслимо ли время без сознания? Для ответа на этот вопрос пришлось бы покинуть пределы сознания, что невозможно. Черняков пишет, что в бытии нет алиби. То же самое можно сказать про сознание и время. Это позволило Гуссерлю написать, что абсолютное время с необходимостью идентично времени, которое принадлежит ощущению схватывания. Абсолютное время вне сознания абсолютно недоступно.

Вернусь к нарративной парадигме и к ее связи со временем. Интрига в понимании Рикёра — это основа, своеобразный каркас нарратива. То есть это способ, который мы высказываем, выстраивая рассказ. И неотъемлемое свойство как интриги, так и построенного на ее основе нарратива — разворачивание во времени. Точнее, исторический рассказ как бы кристаллизуется, выращивая в себе время, благодаря установлению определенной связи между событиями. Эта связь много сложнее, чем простая последовательность во времени. Она включает в себя причинную и объяснительную составляющие. В основе повествовательной логики описания и понимания мира лежит не просто время, а время, наполненное событиями. В равной степени нарративную теорию времени можно было бы назвать событийной теорией времени. Эта событийная наполненность — очень важный момент.

Я говорил уже, что перестройка парадигмы началась еще с начала ХХ века — некий прообраз «события» мы находим у Эйнштейна. Вспышка света, как бы ставящая точку, маркер на четырехмерной «мировой линии». Это точка, которая с необходимостью фиксируется наблюдателем. Чуть позднее в квантовой механики была введена концепция редукции волновой функции, где также важная роль отводилась наблюдателю. Тут можно провести множество исторических, научных и философских параллелей понятия «события» и «вспышки» в пострениях Эйнштейна — с «событием-вспышкой» у Хайдеггера, со «словом-молнией» у Витгенштейна и так далее.

Но на этом можно остановиться, потому что это слишком долгий и отдельный разговор. Замечу только в скобках, что все это было написано в начале ХХ века, примерно в годы расцвета философии Серебряного века в России. Так же замечу, что ни вспышка, ни даже редукция, хотя у последней из-за ее связи с информацией шансов побольше, еще не события в антропологическом смысле слова. В первом случае наблюдателя вполне можно заменить прибором. Кроме того, во втором случае мы имеем случайности, которые еще не отвечают вот этому требованию Пригожина о возможности истории. Но важность событий уже налицо даже для того же Эйнштейна, который пишет в работе «Сущность теории относительности»: «Чтобы придать понятию времени физический смысл нужны какие-то процессы, которые дали бы возможность установить связь между различными точками пространства. Истинным элементом пространственно-временной локализации является событие. Таким образом, даже в науке происходит переход к разновидности реализма, центр тяжести которого лежит не на понятии детерминистского развития, описания, а на понятии события. Что бы ни говорилось о чистой длительности, о времени как таковом, бессобытийное время для человека, по-видимому, принципиально не воспринимаемо, оно не антропомерно, и в этом смысле является чистой абстракцией». Здесь возможна аналогия с Евклидовой геометрией, которая, как показала теория относительности, является геометрией идеально пустого пространства, то есть чистой абстракцией. В частности, один из дуализмов описания времени, к которому, например, можно свести спор Эйнштейна с Бергсоном. Время — это порядок событий или это длительность? Но в любом случае это порядок или длительность событий. Все на что способна в конечном пределе всякая теория времени в смысле определения — это либо полное сведение времени к каким-то другим понятиям, либо тавтологическое кольцо. Для размыкания этого кольца Мамардашвилли и Пятигорский в работе «Символ и сознание» пишут, что в некоторых случаях по отношению к некоторым объектам должна строиться не теория, а сразу метатеория. Далее довольно длинная цитата из книги: «Что же это за свойство, которое ускользает от теории, но на наш взгляд поддается метатеории? Это довольно обширная область явлений, где объект тождествен его интерпретации. Реальность, применительно к которой различие между интерпретацией и внешним к этой интерпретации объектом, между воспринятым и восприятием не имеет смысла, или, если говорить словами Гуссерля, где сознание объекта и объект сознания тождественны. Применительно к явлениям такого рода, обнаруживающим такое свойство, должна строиться метатеория, а не теория. Поэтому мы предполагаем, что везде, где может вводиться метатеория, везде, где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание. Сознание может вводиться, как некоторое особое измерение, в котором описываются мировые объекты и события. Подобно тому, как мировые события могут полагаться существующими и конкретизирующимися в пространстве и времени, они могут полагаться существующими и конкретизирующимися в сознании. И подобно тому, как существование в пространстве и времени накладывает какие-то ограничения на объекты и события, так и измерение сознательного бытия накладывает какие-то ограничения на мировые события и объекты, условно помещаемые нами в сознание».

К сказанному для полноты картины я хотел бы немедленно добавить, что и сами пространство и время так же как-то существуют и конкретизируются в сознании. Для того, чтобы показать, как именно время конкретизируется в сознании, лет 5 назад я нарисовал схему соотношения времени и сознания «физического». Тогда я писал об объектном и субъектном времени, но сейчас я бы оставил так, как есть. Сейчас я бы все же время субъектное, — то время, которое соответствует кольцевому, — заменил бы на «антропологическое», а объектное — на реальное. Замечу сразу, что антропологическое время не дублирует физическое, это способ восприятия сознанием времени, его своеобразной компактификации. Если говорить о том, как в сознании воспринимается время и об ограничениях, которые налагаются при этом восприятии, то понятно, что физическая бесконечность напрямую человеку не доступна, поэтому необходима некоторая компактификация, сворачивание времени. И, собственно, поэтому, во-первых, получается, что антропологическое время — в отличие от объектного — обозримо, конечно. А во-вторых, оно событийно, то есть это не чистая пустая длительность без событий. Кстати, с восприятием пространства в принципе происходит то же самое. Об этом, кажется, писал Флоренский, и в связи с этим мне представляется, что сферическая система координат гораздо антропологически обоснованнее, чем прямоугольная декартова система.

Реальному линейному времени на схеме не придается абсолютного смысла. Это не объективное внешне положенное время, это такой же конструкт сознания, как и антропологическое кольцевое время. Но здесь важно именно удвоение этих временных шкал. Лучше даже говорить о постулировании сознанием двух времен: антропологического и реального. Реальное время просто необходимо человеку, необходимо сознанию для того, чтобы с этой самой реальностью не потерять сцепление, не уйти, не замкнуться. Вообще вся сложность в рассказе о времени состоит в том, что сам рассказ требует времени для своего развертывания, и потому в любом случае без удвоения, без опоры на другое время — не обойтись. Это удвоение — своего рода антропологический аналог замеченной еще в начале ХХ века МакТаггартом проблемы, связанной с тем, что время не может быть объяснено без априорного предположения о времени. То есть, если об этом говорить в физикалистских терминах, то это требует непрерывной регрессии: вот время, которое мы рассматриваем, оно помещено в настоящее время, а то в свою очередь помещено в другое время и так до бесконечности. Ровно та же проблема возникает при попытке фиксировать сознание, — гомункулус, который наблюдает за нашим сознанием. Джон Эллис МакТаггарт посчитал, что такая бесконечная регрессия доказывает нереальность времени. Единственная реальная альтернатива — это рассматривать время, как окончательную, неопределяемую сущность или же вообще не рассматривать время как сущность, а рассматривать время в рамках энергийного дискурса.

Вообще в случае с изображенной схемой удвоение времени не ведет к необходимости сваливаться в дурную бесконечность. Тут достаточно двух времен: внутреннего, подручного, с которым, грубо говоря, человек работает, и реального для сцепления с реальностью или интерсубъективного, как говорил Гуссерль, называйте это как хотите. Без этого реального, внутреннее наративное время мгновенно схлопнется, замкнется в своеобразную монаду без окон. Когда я пишу рассказ, строю какую-то модель, я всегда имею в виду какую-то связь с реальным. Во-вторых, связь с другими, то есть для кого я это говорю или делаю. Как происходит проецирование из объектного времени в субъектное? Благодаря событиям. Чего очевидно нет в антропологическом времени — это пустых, бессобытийных длительностей. Есть события и связь между ними, которая соответствует тому, что Рикёр вслед за Аристотелем называет интригой. Причем, надо заметить, что вне зависимости от того, как мы понимаем событие — в строго сущностном смысле как замкнутое, завершенное, как некоторую данность в неоплатоническом подходе, как, скажем, у Хайдеггера (взаимопринадлежность человека и бытия); или же энергийно как осуществление события, как проекцию из антропологического времени события в реальное, — лучше было бы не говорить о событиях в отношении физического или реального времени, а говорить о положении дел. Потому что событие — это из антропологического языка, это человеческое слово. Само слово «событие» предполагает активность человека, как при выделении событий, так и при установлении между ними связи так называемой «причинности». Почему я говорю «так называемой»? Потому, что причинность бывает разная. В общем-то, по той же причине, по которой, как говорил кролику Вини Пух: «Я бывают разные».

Причинность рассматривается во многих теориях времени, как первичное, задающее временные отношения. Это так называемые причинные теории времени. Так может быть прочитан отчасти даже Кант, который написал, что можно полгать, что универсальное или объективное определение времени зависит от принципа причинности. Лишь поскольку я знаю, что одно событие является причиной другого, я могу с уверенностью сказать, что оно предшествует ему. Это же, собственно говоря, есть и в теории относительности: одно событие, которое возможно могло быть причиной другого или же события условно одновременные, так сказать, с неопределенным временным соотношением между ними. Однако же оказывается, что в основе причинности так же лежит и сознание — то есть тот, кто эту причину усматривает. Вебер пишет, что «событие можно назвать случайным, только по отношению к одной совокупности акцедентов и адекватной по отношению к другой. Оно случайно, поскольку многочисленные ряды пересекаются, оно рационально, поскольку на высшем уровне находится упорядоченное целое. А это целое и что выбрать в качестве причины усматривает человек». Например, в истории. Количество исторических событий документировано счетно. Время, по крайней мере по нынешним представлениям, есть континуум. Способов различных его «покрытий» бесконечно много, то есть на базе одних и тех же фактов может быть написано бесконечное число равноправных историй, если под ними понимать не простую хронологию, а какие-то объяснительные конструкции.

Сама «причина вменения» — это термин фон Вригта и Рикёра — есть неустранимое проявление нашей познавательной активности. Вригт пишет: «Метафизические следствия и понятие вмешательства представляют существенный интерес. Быть способным действовать, скажем мы, значит быть свободным. В состязании между причинностью и действием победит обязательно последнее. Считать, что действием можно поймать все эти причинности — значит допускать противоречие в терминах». Так, например, тривиально, что детерминированным может быть только процесс, происходящий в закрытой системе. Но, говоря о системе, мы всегда имеем дело лишь с фрагментом истории мира. Система может быть названа закрытой только применительно к конкретной ситуации. И собственно самоизоляция закрытой системы от ее окружения, открывающая возможности развития, присущие этой системе, уже является действием. Такое выделение закрытой системы само по себе является уже некоторым проявлением активности человека. Таким образом, даже в самом суровом лапласовском детерминизме, оказывается, прячется активность и свобода выбора определенного способа описания мира, то есть является в конечном счете нашим поступком. А собственно логос поступка не «дифинитио», но «нарратио», как пишет Черняков.

Все концепции времени по классификации известного исследователя времени Юрия Молчанова, в зависимости от точки зрения на процесс становления, то есть на соотношение категорий времени и бытия, могут быть разделены на статические и динамические. Согласно статической концепции, события прошлого, настоящего и будущего существуют реально и, в известном смысле, одновременно. А становление и исчезновение материальных объектов — это иллюзия, возникающая в момент осознания того или иного изменения. Согласно динамической концепции реально существуют только события настоящего времени. События прошлого реально уже не существуют, события будущего реально еще не существуют. Сущностный подход предполагает реальное существование всего, подвергаемого анализу. Поэтому выбор оказывается не богат. Или будущего нет вовсе или же оно есть, но не во всей полноте существования. Просто мы еще не добрались до него по колее времени. Но тогда нет никакого выбора, даже не онтологического, а обычного в пределах этого земного горизонта. Все предопределено.

А вот энергийно-нарративная парадигма позволяет улавливать и описывать тонкие промежуточные структуры, соответствующие, скажем, таким вещам, как виртуальность, становление, воплощение — вроде известнейшего морского сражения у Аристотеля, которое может случиться, а может и не случиться. Флотоводец перед сражением прокручивает в воображении существенно больше, чем один сценарий предстоящего боя. Ясно, что случится бой может по-разному и с разным исходом. При обращении к таким событиям ярче всего проявляется различие между нарративным и оптическим подходом, равно как и между дискурсами — эссенциальным и энергийным. Поэтому причинности в оптической и нарративной парадигме разные. Если оптическая парадигма предполагает детерминацию событий исключительно прошлым, то в нарративной парадигме весьма важна телеологическая причинность, в частности, влияние неопределенного будущего на настоящее. Сходным образом в рассказе целое, замысел превалирует над деталями в том смысле, что указывает деталям их место в интриге.

Еще один интересный момент восприятия и осуществления событий связан с тем, что время события несравнимо ни со временем между событиями, ни друг с другом. Августин говорил о том, что и прошлое, и будущее существуют исключительно в настоящем. В антропологическом смысле это абсолютно верно. Когда человек захвачен событием, когда оно захватило его внимание — это всегда для него происходит в настоящем. С другой стороны, настоящее всегда соотнесено с каким-то событием. Состояние или длительность события определяется его размерами. Иногда говорят о длительности или о толщине настоящего, то есть это не точка. Точка, вообще говоря, никакими органами чувств не воспринимаема. А вот для помещения в интригу, для помещения в контекст событие воспринимается с необходимостью целостным как точка или какая-то такая замкнутая монада, не имеющая размерности. Чернякову это позволило сказать, что события происходят в мгновение ока, вне времени. Действительно, с внешней точки зрения, события в антропологическом времени точечны, лишены протяженности. Из этого следует, что событийное антропологическое время дискретно. Это, кстати, с точки зрения Мамардашвилли и Пятигорского, гарантирует свободу мышления. Далее цитата: «В той мере, в которой мы рассматриваем содержательность сознания со стороны психических механизмов, как протекающих во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. С точки зрения дискретности времени, то есть отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы называли случайностью мысли. Что мы делаем, когда развертываем знания в его знаковых элементах? Изображаем, например, структуру знания, как научную теорию или лингвистическую структуру. Но фактически, постфактум развертываем последовательность каких-то уже совершившихся событий, которые этой последовательностью, то есть возможностью из предшествующих элементов выводить последующие, изначально не обладают. Тогда само мышление случается. Ведь когда мы мыслим, мы не имеем никаких гарантий, что данная мысль или мысль вообще придет нам в голову. Лишь когда она пришла нам в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую-то структуру, в том числе, как структуру логических выводов».

Нарисованная мною схема соотношения антропологического и реального времени двухмерна. Но это для удобства, не более. Уже из сказанного понятно, что включение виртуальных событий или различных возможных цепей причинностей превращается вот этот изображенный круг в шар. Или, по крайней мере, в некоторую очень сложную решетчатую структуру, где виртуальные события дробятся, множатся, обрываются одни цепи, порождаются другие. То есть антропологическое время в каком-то смысле виртуально и многомерно. Одномерно же оно становится лишь во взаимодействии с временем реальным. Это еще одна уже упоминавшаяся причина, по которой необходимо непрерывно помнить о реальности. История представляется человеку в интерсубъективном времени. Но исторические теории строятся субъектно, в антропологическом времени. Именно оно дает сознанию свободу быть не только зеркалом действительности. Именно в нем лежит возможность связывать, развязывать. Или по Витгенштейну: «все может оставаться тем же самым, но положение дел при этом может быть совершенно иным». Кстати, необходимость удвоения времени, разделение его на антропологическое и реальное, связано еще с необходимостью отличать виртуальные события от реальных. Дело в том, что виртуальные события, как и виртуальное время не обладают полнотой свойств, не обладают полнотой бытия и нуждаются при этом как бы во внешнем обеспечении, подпитке. Замечу так же, что в синергетике необратимость времени связана с прохождением точек бифуркации, точек выбора. В этом смысле атомарное событие, создающее историю, — это выбор точек бифуркации. Человек же есть онтологическая бифуркация (хотя этот выбор производится не совсем в горизонте наличного бытия), таким образом, он так же с необходимостью вносит свой вклад в течение времени.

Наконец, о трудностях нарративного представления о времени. Вригт является сторонником идеи, что всякое научное знание в принципе является знанием не прямым, но опосредованным наративом. В общем, это не удивительно, учитывая то, что фон Вригт унаследовал в венском университете кафедру после Витгенштейна. С этой точки зрения время — это то, что мы о нем можем высказать, хотя бы сами себе, а также само разворачивание всякого рассказа, дискурса. Это, собственно, и создает трудности при его описании, сравнимые с теми, которые возникают при описании языка с помощью и средствами самого языка. Или же трудности при описании сознания. Утверждение о том, что в бытии нет алиби, равным образом может быть отнесено и к языку, и к сознанию.

Таким образом, при попытке построения нарративной теории указанные трудности описания (поскольку использовано уже два таких концепта) перемножаются. А поскольку с необходимостью задействовано еще и сознание, то они и вовсе утраиваются. Единственный просвет, который во всем этом есть, это возможность использовать идею, принцип Витгеннштейна о том, что значение слова есть его употребление. Или же его же (Витгенштейна): «Граница моего языка, есть граница мира». Это может быть прочтено не как ограничивающий принцип, а как утверждение того, что моего языка хватит на весь мой мир. То есть можно говорить еще об одном усилении антропного принципа. Мир создан не просто для существования человека, как существа, наделенного сознанием, но и для человека, обладающего свободой воли. Хотелось бы привести цитату из фон Бальтазара: «Христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и ее диалогический характер. Можно было бы, опираясь на эту новую антропологию попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место метафизики, то есть прежней устаревшей картины мира поставить метаантропологию».

Стремление человека к собственному единству, единству описания мира и единству с миром — это разные аспекты одного и того же стремления. Осуществляются эти аспекты различным способом в различных культурах, но стремятся к одному. Так, для традиционных культур Востока, скажем, такое единство может осуществляться на основе дискурсивных медитативных практик. Современная наука является частью западной культуры, которая по преимуществу есть культура текстовая. Даже визуальный ряд, поведение и прочее норовят считать текстом, расширяя понимание текста до каких угодно размеров, примерно как «пятидесятую квартиру» у Булгакова. Поэтому совершенно естественно то, что для этой культуры рассказ — нарратив — оказывается искомым интегрирующим методом, местом встречи различных наук и областей человеческой деятельности. И шире — методом встречи человека с миром, диалога человека с миром. Таким образом, открывается возможность нового антропологического синтеза знания, основанного на своего рода расширении нарративной парадигмы. Благодаря новой объяснительной парадигме, сближается не только методология различных наук, а, как пишет Рикёр, «начинает стираться грань между научным объяснением, объяснением здравого смысла и теми своего рода благоразумными суждениями, которые мы высказываем обычно по поводу людских дел». Анкерсмит же, книга которого называется «Нарративная логика», считает, что в определенном смысле даже сама идентичность человека является нарративным понятием. «Я» обозначает определенную нарративную субстанцию, то есть то, что человек рассказывает или потенциально может рассказать о себе. В этом смысле на ум приходят параллели из романа Клайва Льюиса «Пока мы лиц не обрели», где душа обретает себя и свое лицо, просто рассказывая Богу о своей жизни.

Поскольку, как известно, запоминается последняя фраза, то в конце хорошо бы сказать что-то запоминающееся. Сам придумать нечто удовлетворительное я не смог, поэтому пришлось украсть фразу у Лакана, по крайней мере, ее структуру. По аналогии с его знаменитой фразой: «Бессознательное структурировано как язык», — можно сказать, что время структурировано, как нарратив, как интрига. Но если в отношении бессознательного, которое изначально безъязыко — это тавтология генетическая (бессознательное возникает в момент проговаривания, и потому имеет форму языка), то в отношение времени это тавтология логическая (в смысле Витгенштейна, который говорил, что собственно и занимается в основном тавтологиями). Мы, обладающие сознанием и языком как органом, согласно Витгенштейну, говорим о времени, которое является условием возможности существования сознания. Поэтому ясно, что сознание, язык и время структурированы в конечном счете одинаковым образом. А то, что сознание опосредованно языком, мысль не нова.

Время к этому списку в качестве третьего элемента добавилось относительно недавно. Связано это с переоткрытием времени и с упомянутой сменой парадигмы. В энергийной парадигме время, как и виртуальность и энергия, существует, хотя их способ существования другой, чем в действительных, осуществленных предметах. Признание автономности, более того, центральная роль энергии в триаде «возможность-энергия-энтелехия» сделали мир богаче на время в полноте его свойств, а не в форме фикции и пространственно-подобной координаты. В связи с этим еще раз процитирую Витгенштейна: «Мир счастливого человека богаче, чем мир несчастного». Счастье понятие весьма трудноопределимое, но его, на мой взгляд, вполне допустимо и даже необходимо связать со свободой. Опять же вопрос спорный, но, по крайней, мере, с возможностью свободы. Несвободный человек, вряд ли, может быть счастливым.

Немного о том, как этой свободой можно распорядиться. Во-первых, есть свобода в горизонте наличного бытия. Добавление времени к сознанию и языку в чем-то задачу облегчило, упростило, а не усложнило, как могло бы показаться на первый взгляд. Если время, сознание и язык структурированы сходным образом, если «я» — это нарративная субстанция, хотя бы в каком-то смысле, то свой жизненный мир, а проще — жизнь, человек воспринимает и строит как своего рода рассказ. Тут вспоминается пример Фуко из его лекции во Французском колледже. Он говорил о голосе за спиной. Фуко пишет, что был бы рад, если бы голос всегда говорил ему, что говорить. Понятно, что это происходит на каком-то языке. И тут немедленно возникает вопрос, на каком языке этот рассказ — такой универсальный рассказ человека о жизни. На каком-то национальном? Это означает немедленный стандартный набор проблем с переводом, с интерпретацией, с пониманием и так далее. На праязыке? Хорошо, но у праязыка есть только один не достаток, никто его не знает. В данном же случае речь идет не о непосредственном влиянии языка, а именно о структурировании нарратива, времени и сознания, основанном на структурировании событий. Разумеется, у разных языков, у разных культур синтаксис и способы структурирования так же будут различны. Но, на мой взгляд, это все-таки более глобальная структура, более поддающаяся анализу, чем язык полностью. То есть исследование связи между представлениями о допустимом способе построения интриги в разных культурах, о соответствующим им представлениям о времени и жизненном мире — это отдельная тема. Но чтобы проиллюстрировать несводимость интриги к сюжету, можно взять пример с «Улиссом». Сюжет Улисса у Джойса принципиально выстроен по сюжету «Одиссеи». Возникает вопрос, одно и то же ли это произведение? Нет, конечно. Просто мы, имея один сюжет, все время при этом должны иметь в виду второй. Возникает сложная конструкция, которая соответствовует на моей схеме двойному антропологическому времени с двойным же проецированием.

Еще один путь познания времени, возможный путь — это выход за пределы нарратива, навязывающего времени свою структуру и свою логику. Но это, по-видимому, будет означать выход за пределы науки, по крайней мере, даже в современном представлении, то есть науки, которая отошла от структуры «субъект — объект» в пользу парадигмы опыта. Но даже этот опыт в рамках какого-то дискурса все равно выражается. Возможно, решение этой проблемы не дискурсивное, не нарративное — решение, в котором понимание времени будет связано с преодолением оппозиции научного и мистического знания. Мистический экстаз, суть, интенсивное пребывание человека вне времени. Но это лишь будет очередным подтверждением центральности проблемы времени для синтеза различных родов знания. Поскольку речь шла о выходе за пределы языка, то об этом крайне тяжело говорить, а по Витгенштейну: «о чем невозможно говорить, о том следует молчать». Все, умолкаю.

Хоружий С.С.: Вот это, несомненно, может служить эффектной заключительной фразой. Тут мы все согласимся. Спасибо, Дмитрий Алексеевич. Время для дискуссий и вопросов. Я для начала, узурпируя узы председателя, свой вопрос задам, поскольку он относится как раз к Вашей последней фразе — не витгенштейновской, а к вашей собственной — о том, что время структурировано как нарратив. Фраза, действительно, достаточно центральная для того, что вы рассказывали. Тут такой вопрос у меня возникает. Во-первых, для начала это вызывает, несомненно, чувство удовлетворения. Понятно, что нарратив со временем сопоставлен удачно. Это хорошо найденное сопоставление.

Вопрос: А что такое нарратив?

Хоружий С.С.: Рассказывание.

Понятно, что концептуализация времени, модель времени здесь, конечно, может возникать, и такую модель можно и нужно эксплицировать, что Вы и сделали. Чувство удовлетворения несомненное. Но советскому человеку необходимо чувство глубокого удовлетворения, как мы помним. А вот глубокое удовлетворение мне все-таки что-то мешает испытать. Мне кажется, что это, безусловно, решение, но, как говорят в математике, это частное решение. Возникает такое подозрение. Такая концептуализация времени оставляет в стороне возникающие в уме некоторые другие возможности. Нарративная парадигма прежде всего монологична. Наррация — это некий монолог. А мы знаем, что в сегодняшней картине реальности, в сегодняшней философизации реальности гораздо чаще монологичность ругают, а выдвигают наоборот диалогичность. И в основе реальности теперь больше склонны полагать диалогическую парадигму. Возникает подозрение, что концептуализуя время по соответствию с наррацией, мы упускаем такую интеллектуальную, по крайней мере, априорную возможность, как концептуализация времени по сопоставлению с диалогической активностью. Здесь был бы какой-то больший элемент взаимодействия, динамики. Что бы вы на это сказали?

Клеопов Д.А.: Я бы сказал, что я на эту тему думал и даже сказал, что мы по-разному можем понимать события, когда говорил о том, как человек переносит событие из интерсубъективного реального времени в свое антропологическое время для внутреннего употребления. Я говорил о разных способах понимать событие и тут я даже буду непосредственно ссылаться на Ваше определение события — в смысле законченности. То есть это событие в лапласовском смысле, событие-монада, когда ничего уже сделать нельзя, можно только взять и, непосредственно, перетащить события к себе, а дальше их можно связывать-развязывать. Во-вторых, есть событие в смысле Хайдеггера. (Я не буду говорить по-немецки, потому что половине аудитории, которая немецкий язык знает, это не понравится.). Это — вспышка, по Хайдеггеру, это со-бытие. В этом и есть диалог. Событие может твориться, когда человек сопоставляет свой жизненный мир с жизненным миром других людей. То есть это событие творящееся, то, что на предыдущем докладе Владимир Иванович Аршинов называл автопоэзисом, самосовершением события. И есть события энергийные, с неопределенным телосом или целью, которые человек напротив проецирует из своего антропологического времени либо во внешнее время, либо даже не во внешнее время. Я принципиально говорил сейчас только о темпоральности этого горизонта бытия, я не обращался к Внеположенному Истоку. А есть еще тема (она — для отдельной работы, для такого же доклада, как минимум, а то и больше) обращения к Внеположенному Истоку, где будет интенсивное пребывание вне времени, где будет только антропологическое время и не будет реального времени вообще. Я даже могу пофантазировать, развивая свою схему, о том, что происходит в момент обращения человека к Внеположенному Истоку, и даже о том, что происходит в момент ухода человека из этого мира. Но это будет некоторыми спекуляциями.

Хоружий С.С.: Понятно. Спасибо.

Клеопов Д.А.: Принес ли этот ответ большую удовлетворенность?

Хоружий С.С.: Это во всяком случае несколько разъяснило ваше выступление. И я так понял, что вы не очень отчетливо в самом основном докладе выделили ограничения, в рамках которых проводили ваше описание. В частности, и вот эта коронная фраза о структурированности времени по образцу наратива, она тоже работает в каких-то ситуационных пределах.

Клеопов Д.А.: Да, она работает в пределах. Когда я говорил о возможности какого-то вненаративного подхода ко времени, в частности, о мистическом опыте, я уже эту границу обозначил.

Хоружий С.С.: Понятно. То есть предполагается, что эта модель не всеобъемлющая. Есть просторы для неких темпоральных концепций и не охватываемых такой формулой.

Клеопов Д.А.: Разумеется. Если бы я мог построить универсальную модель времени…

Хоружий С.С.: Почему разумеется? Мы не знали размаха вашей претензии. Понятно.

Вопрос: Но тогда хотелось бы услышать, почему выбрана и как выбрана именно эта модель, ведь существуют еще и другие?

Клеопов Д.А.: Например, в связи с тем, что именно она позволила сблизить нарративную модель объяснения и энергийный дискурс. Не знаю, насколько это было удовлетворительным.

Хоружий С.С.: Это нам полезно. В концептуальный арсенал синергийной антропологии это привносит еще некоторую область, так что это вполне содержательно. Это действительно прибавляет к разработкам в области синергийной антропологии определенное концептуальное сближение. Разработки Рикёра, их связь с тем, что мы делаем, прояснилось благодаря докладу. Просто мы сейчас прояснили, что модель несет в себе определенные ограничения, и на универсализм не претендует. Хорошо, тогда дальнейшие вопросы. Прошу.

Рупова Р.М.: Это не вопрос, а замечание. Вы сказали, что в выражении “cogitio ergo sum” в неявном виде присутствует «я». Но мне кажется, что тут ничего необычного нет, потому что это особенность латыни.

Клеопов Д.А.: Разумеется. Больше того, Декарт сказал, что человек рождается с врожденным «я». Просто если у Аристотеля, который энергии отводил примерно ту же роль, что и эйдосу, то есть чему-то «воплощенному» Платона, то почему нельзя попытаться зацепиться за это неявное «я» у Декарта как за возможность некоего сдвига, возможность какого-то другого начала в европейской традиции, которая относилось бы к «я» в большей степени как к энергийной структуре, чем как к данной. Только об этом речь была.

Рупова Р.М.: Коль скоро в центре сопоставления берется нарратив, то надо заметить, что рассказ как литературное явление в истории культуры не равен сам себе в разные эпохи. В какие-то эпохи возникал драматический рассказ, сейчас — современный подход. Нарративность не есть нечто стабильное.

Клеопов Д.А.: Да. Она для разных культур разная. Просто, к сожалению, у меня образование кроме философского еще и физическое. Человек с гуманитарным образованием обратил бы внимание на другие вещи. Но я постарался от рассказа взять даже не настроение, а именно интригу, некоторый каркас. Я постарался сделать некое смысловое обрезание, потому что любая теория и концепция мир ограничивает.

Хоружий С.С.: Да, почти ничего не было сказано, в каком смысле и в каком понимании используется базовое понятие нарратива. Но я так понимаю, что за это отвечал отсыл к Рикёру. Автор взял это понятие сразу из творчества Рикёра. Там оно действительно разработано, — к Рикёру мы испытываем чувство глубочайшего удовлетворения. И надо так понимать, что нарратив следует понимать так, как он определялся у Рикёра.

Клеопов Д.А.: Страшновато было, но я все-таки сказал, что к сюжету рассказ не сводится.

Рупова Р.М.: Вы говорили об Институте, где занимаются исследованием времени. Мне очень интересно то, что в этой области делал Козырев. Это относится к новой парадигме времени или к чисто физической постановке вопроса?

Клеопов Д.А.: То, что делал Козырев, относилось сугубо к физической области. Более того, он еще и приборным образом пытался это доказать. Он занимался обнаружением мгновенных по сути сверхсветовых воздействий. Но его последователи существенно расширили поиски референта времени. Сейчас эти исследования затрагивают уже какие-то культурологические и прочие аспекты. Так же, как после возникновения и развития синергетики последовало то, что Аршинов называл «синергетикой второго порядка». Но я, честно говоря, это направление не очень знаю. Если Вы видели ссылку на семинар Института, то, собственно, там периодически выступают с докладами люди, занимающиеся механикой Козырева. Можно спросить их. Они, наверное, лучше ответят.

Вопрос: Скажите, пожалуйста, есть ли у вас какая-нибудь рабочая дефиниция времени? Время это что? Нарратив?

Клеопов Д.А.: Да, во-первых. Во-вторых, время для того, что связано с сознанием, является тем же, чем пространство для вещей протяженных, — это область их существования. Это область энергий, не ухватываемых и не уловимых, потому о них очень трудно говорить. Язык этому сопротивляются. Сопротивление языка ощущается.

Вопрос: Гендерный аспект времени вы не рассматривали? Нет ли мостика какого-то?

Клеопов Д.А.: Не рассматривал.

Хоружий С.С.: Ответ краток.

Реплика: Но мужчины и женщины воспринимают время совершенно по-разному. Поэтому этот аспект можно было рассмотреть.

Клеопов Д.А.: Об этом подумать надо. Моментальный ответ — не рассматривал. Подумать об этом можно.

Хоружий С.С: Как говорится «принято к рассмотрению».

Олексенко А.: Одно из Ваших основных противопоставлений — оптическая парадигма и итеративная. Возникает вопрос: в качестве дальнейшего Вашего шага — не может ли здесь быть некой наративной оптики?

Клеопов Д.А.: Возврат к какой-то оптической парадигме от наративной, вы имеете в виду? То есть обратный возврат от наративной к оптической парадигме? В старой оптической парадигмы виртуальность и энергии не воспринимаемы или с трудом воспринимаемы. Виртуальные события являются по сути мерцающими, а не светящимися. Если удастся как-нибудь изменить оптику, чтобы она воспринимала мерцающие события или события, обладающие разной степенью бытия, разной освещенностью, то да, возможен такой переход.

Вопрос: Какое время структурировано как нарратив?

Клеопов Д.А.: Антропологическое.

Продолжение вопроса: Но тогда второй вопрос: если реальное время допускает длительность, то на основании чего можно судить, что оно существует?

Клеопов Д.А.: Это вещь в себе.

Хоружий С.С.: Почему «реально» реальное время. За что Вы назвали его именно реальным?

Клеопов Д.А.: Для условности. Я раза три сказал, что, возможно, это такой же конструкт сознания. Я сказал, что антропологическое время схлопнется в монаду, если человек не будет соотносить происходящее с реальным. Самое простое: мы не сможем проводить различение между виртуальными и реальными событиями.

Реплика: Мне кажется, что реальное время можно попробовать, проинтерпретировать как антропологическое, но для разных субъектов. Мое реальное время касается меня как субъекта. Это события, которые есть в моей памяти, которые формировали меня как субъекта. А можно говорить о времени моей семьи, моего рода, моей страны, культуры и так далее. Мне кажется, что можно работать с памятью как конституирующими субъекта событиями. По-моему, это во всяком случае такая синергийная вещь.

Клеопов Д.А.: Но я бы добавил, что нам немедленно придется ввести еще воображение, симметричное для вглядывания в будущее.

Хоружий С.С.: Я здесь могу еще только напомнить, что категории памяти — внутри, они в понятие нарратива включены, безусловно. Наррация — это процесс, связанный с памятью. Весь круг понятий, которые Вы упомянули в этой связи, тоже вобраны в концептуальную структуру наррации и нарратива. Если бы Дмитрий Алексеевич раскрывал понятия, а не просто отсылал к Рикёру (а у Рикёра еще много что скрыто в наррации), то мы до памяти, безусловно, добрались бы очень скоро.

Вопрос: Мне показалось, что в докладе есть очень интересная связка того, о чем говорилось с отсылкой к нарративу, и с отсылкой к мистическому пребыванию в открытости. Не можете ли вы прояснить эту связку?

Клеопов Д.А.: Это об интенсивном пребывании вне времени?

Продолжение вопроса: Да. Если я в это состояние вхожу, а потом оттуда я прихожу уже с инструментом. Насколько это включается в понятие наррации? Рассказ о действии, о том, что я проявляю, могут быть разного типа, то есть может быть другой тип свидетельствования. Как это можно отличить — это разные типы нарратива или разные источники рассказывания? Нарратив — это источник рассказывания?

Клеопов Д.А.: Нет, нарратив — это любой рассказ, но по разным законам.

Реплика: Но тогда здесь может быть типология нарратива?

Хоружий С.С.: Что касается событий мистического опыта, которые прямо касаются проблематики семинара, то здесь уже было пояснение Дмитрия Алексеевича, что на эту область нарративная модель как раз и не распространяется. И я со своей стороны вполне поддержу такое предположение. Например, вот с какой стороны. Та схема, которую нам здесь распространили, представляет антропологическое время циклическим, замкнутым. Понятно, что к событиям мистического опыта такое представление, такая репрезентация антропологического времени, вернее всего, не подходит. А если говорить о словаре, то язык ведет за собой и редко обманывает. Синергийная антропология описывает такие события, употребляя в качестве главного термина «размыкание». Это событие «антропологического размыкания», и уже сразу ясно — в качестве первой интуиции, — что вот этому фундаментальному, определяющему человека событию размыкания едва ли может отвечать циклическое антропологическое время. Оно здесь тоже должно быть другим.

Клеопов Д.А.: Тут есть один нюанс. Антропологическое время на моей схеме не совсем циклическое, здесь нет этой верхней точки, она как бы вырезана.

Хоружий С.С.: Да? Ну, это вам следовало бы пояснить специально. Топология оказывается интереснее. А что это за точка?

Клеопов Д.А.: По сути, это точка, в которой по моему представлению, находится «я» — сознание, которое рассматривает. Этой точке соответствовала бы актуальная бесконечность физического времени.

Хоружий С.С.: То есть, это похоже на то, как Вы рисовали эту рефлексивную петлю? Это она собственно и есть?

Клеопов Д.А.: Да. Именно вот это обретение полноты времен, созерцания, феории, этот отрыв замыкания до монады, возмоэно, и соответствует мистическому опыту. Но, с другой стороны, это замыкание очень интересное. Это замыкание по отношению к физическому времени, но к Внеположенному Истоку (который на схеме я бы расположил сверху по традиции) — это размыкание.

Хоружий С.С.: Аспект трансцедирования, трансцензуса, даже с учетом замечания про сингулярную точку, едва ли охватывает мистический опыт.

Клеопов Д.А.: Конечно, об этом нужно отдельно много думать.

Хоружий С.С.: Спасибо. Еще вопросы?

Макеев Ю.К.: Вопрос о пространственной репрезентации времени. Дмитрий Сергеевич Лихачев в работах по древнерусским летописям показывает, что когда князь и дружина идет на бой, то перемещение войск идет слева направо. В случае победы он возвращается справа налево. То есть вектор возвращается в исходную точку. В случае поражения он уходит обратно не налево, а направо же, туда дальше. Таким образом, вектор увеличивается и становится огромным. То есть время во втором случае как бы растягивается, а в первом — сжимается, то есть меняется его масштабность. К тому же в одном случае вы возвращаетесь в исходную точку, т. е. длительность времени получается нулевая; а в другом случае вы выходите в пределе куда-то «туда», бесконечно. Это интересный момент. Через пространство осмысливается масштаб времени у Лихачева. Если провести вектор, то получается физически отрезок тот же самый, а событийный отрезок-вектор гигантский. В первом случае, когда мы с победой пришли, событийный отрезок нулевой.

Хоружий С.С.: Да. Это опять относится к интерпретации, здесь можно развивать разные интерпретации.

Вопрос: Дмитрий Алексеевич, в начале Вы упоминали об ограничении научно-технического понятия времени. Но это понятие более универсально по сравнению с Вашим. Тогда, каким образом ваш вариант понятия позволяет преодолевать эти ограничения, и в чем суть ограничений научно-технического понятия времени?

Клеопов Д.А.: Я имел ввиду ограничения не научно-технического понятия, а говорил насчет поиска референта, то есть того, на что в физическом мире можно было бы показать и сказать, что вот это время.

Продолжение вопроса: И в чем суть ограничения?

Клеопов Д.А.: В том, что претендентов много. И общепризнанного нет.

Хоружий С.С.: Как будто бы, вопросы наши завершены. Поблагодарим Дмитрия Алексеевича, и явно перспективы для дальнейшего продумывания еще остались. Спасибо.

Хоружий С.С.: В сегодняшнем заседании доклад будет делать Федор Ефимович Василюк, специалист по целому ряду исследовательских направлений психологии и психотерапии. Кроме того, он инициатор и собственного направления, которое специально обращено в сторону синергийной антропологии. Я бы мог сказать, что Федор Ефимович является членом ученого совета нашего института даже не с его основания, а еще и до основания. Когда мы обсуждали проект института, Федор Ефимович был непременным и ценнейшим участником, в привычной для него роли консультанта, но на сей раз не психотерапевтического. Род его консультаций можно было бы, вероятно, назвать институциональным. Видимо, и сегодняшняя его тема будет отчасти затрагивать тематику институционализации, и для нас это важно и актуально. Как вновь работающий институт, мы постоянно сталкиваемся с этим самым словом «институционализация». Происходит новое структурирование академической жизни, исследовательских областей, смещаются все границы. Казалось бы, в этих процессах решающая инстанция — это сам предмет и наша в нем предметная деятельность, ее развитие. Но сегодня Россия — чиновничье государство, и достаточно распространен противоположный взгляд: главное — нечто учредить, декретировать, институционализировать, а уж предметная почва к чиновничьим решениям будет смиренно подстраиваться. Чтобы такой взгляд укоренялся в государстве столоначальников — это крайне естественно. Но в науке, в нашей исследовательской деятельности мы все-таки не торопимся переходить на такие позиции.

Занимаясь нашей предметной деятельностью, мы видим, что она по-новому распределяет исследовательские территории; и вследствие этого, в качестве дальнейшего этапа, возникают и проблемы институционализации. Возможно, сходные ситуации и проблемы возникают и в деятельности Федора Ефимовича. Имеет место его обширная психотерапевтическая проблематика, в которой он практикует новые методики, и весьма возможно, это выводит и к некоторым институциональным размышлениям, вопросам, находкам… В своем анонсе Федор Ефимович выделил две главные темы своего сообщения. А я хотел бы сказать, что с позиции нашего института и нашего семинара, мы будем иметь в виду еще и третью тему: а именно, каким образом институционализация психотерапии взаимодействует с институционализацией антропологии, с нашей сферой. Мы сотрудничаем с новосибирскими антропологами, с Сергеем Алевтиновичем Смирновым, который ведет сайт и выпускает альманах, где в последнее время на первом плане именно институционализация антропологии. Очень хороший повод для нашей встречи дают эти процессы институционализации, которые надо сопоставить и продумать. Прошу Вас, Федор Ефимович.

Василюк Ф.Е.: Спасибо. Добрый вечер, дорогие коллеги. Для тех, кто не получил рассылку, я обозначу тему доклада: «Культурно-антропологические условия возможности психотерапевтического опыта». И я бы хотел начать с некоторого факта, который известен всем, но его нужно назвать. Сейчас психотерапия, особенно в западной Европе, в Соединенных Штатах, да уже и у нас, в больших городах в каком-то смысле «пронизала» собой всю культуру. Трудно найти какую-нибудь область искусства, политики, спорта, повседневности, в которые так или иначе не встроилась бы психотерапия, причем, в разных 2 своих изводах — и как консультирование, и как коучинг. Сейчас каждый уважающий себя бизнесмен, руководитель корпорации обязательно консультируется со своим коучером. Словом, психотерапия пронизала, вошла в каждую пору культуры. И это мы видим, например, на экранах. Если без обнаженной натуры современный американский фильм еще как-то обойдется, то без психоаналитиков, пусть пародийно изображенных, это уже выглядит непристойно. Вот это — факт. Конечно, в разных странах и регионах степень психологизации культуры разная, но то, что это очень мощный и интенсивный процесс, который не останавливается, это, мне кажется, факт. Один эпизод, который произошел на нашей с вами памяти. В 96-ом году был издан первый указ новоизбранного президента Бориса Николаевича Ельцина (он в философской общественности не остался без внимания) — указ странный и беспрецедентный, я бы сказал, в истории — указ о возрождении и развитии философского, клинического и какого-то еще психоанализа. По-моему «Свобода» откликнулась на это так: «Руки прочь от советской науки». Но, тем не менее, многие наши психологи, академики, философы подумали и решили в глубине души (а может, даже и глубже, где-то в бессознательном), что психоанализ не такая уж и плохая штука, почему бы его не возродить и не развить? Но финансирования не последовало, и все остыло. Это, конечно, курьез, но который показывает, что даже на такие существенные политические решения психологи могут оказывать влияние. История с этим указом, правда, объяснялась тем, что питерские коллеги-психологи участвовали в предвыборной компании, и включили в Указ специальный пункт. Этот последний пункт Указа звучал так: «Предоставить на Литейном проспекте Восточно-Европейскому институту психоанализа здание такое-то». Так что психологи и философы зря беспокоились, смысл указа был вполне практический. Но важно другое. Если психологи влияют даже на такие существенные вещи, как выборы президента, и на самые интимные вещи частной жизни человека, то это не может не беспокоить, не может не тревожить. И, собственно говоря, главный внутренний смысл беседы, которая, я хотел бы, чтобы у нас сегодня состоялась — это тревога.

Если подумать о моей позиции как докладчика, то я, разумеется, кое-что приготовил, у меня есть какие-то соображения. Но по сути дела, я нахожусь в позиции пациента, который пришел со своей тревогой, с проблемой, от которой зависят не только мои размышления, но моя профессиональная жизнь, мои выборы, мои реальные человеческие решения. Они зависят от того, как будет обдуман этот вопрос, какое будет выработано к нему отношение. И как обычный пациент, я не просто приношу вам, моим глубокоуважаемым терапевтам, свою тревогу. Я приношу уже какие-то свои мысли по этому поводу, но они не завершены по двум причинам. Во-первых, этот факт требует культурологической, антропологической, философской рефлексии, и просто недостаток образования, средств, опытности в этом мышлении, разумеется, ставит меня в положение некоей беспомощности по осмыслению ситуации, и этой помощи, собственно, я и прошу не только для себя персонально (хотя и для себя тоже, буквально). А во-вторых, дело тут не только в неком дефиците моих средств, образованности, но и принципиально я, как психолог, не могу обойтись без Другого. Потому, что я внутри этой позиции психотерапевта, и для меня ее решение значимо не как решение интеллектуальной задачи, а как решение жизненной задачи, поэтому я и не могу обойтись без Другого и без людей, обладающих опытом философского мышления, антропологического, культурологического. То есть я пришел к вам на сеанс философской, антропологической, культурологической психотерапии. Даже термин такой существует — философская психотерапия.

Главный мой запрос, как у всякого пациента, такой: помочь мне осмыслить, каково место психотерапии в культуре, какова ее функция, миссия, может быть, каков вред здесь может иметь место, какие есть опасности. Вот целый ряд вопросов, уточнить которые до конца можно, только их обговорив. И как на первом психотерапевтическом сеансе, позвольте, я вас немножко утомлю своими долгими и сбивчивыми размышлениями, как это 3 бывает у пациента, — размышлениями о том, что я сам уже придумал, какие у меня есть вопросы и мысли, чтобы потом начинать этот разговор.

Итак, первый вопрос, который я перед собой ставлю в этом контексте. Для того, чтобы нам вместе разобраться с вопросом о психотерапии в культуре, нужно оглядеться, так сказать, окрест и посмотреть, где же еще, в каких областях, в географическом, в историческом смысле — в какие периоды, в каких культурах — психотерапия имела место вообще. Была ли она или это специфический феномен современной европейской культуры? Была ли психотерапия в Древней Греции, в Риме, у индейцев племени куна, о которых пишет Леви-Стросс, в Средневековом Китае, на Афоне? Там есть психотерапия или нет? Я понимаю, что так вопрос ставить не совсем корректно, его нужно еще уточнить. Но начну с не очень корректной постановки вопроса и приведу один пример, который может рассматриваться как кандидат на выяснение, психотерапия это или не психотерапия.

Плутарх пишет утешительное письмо своей жене по поводу смерти их двухлетней дочери. Вот фрагменты из этого письма: «Дорогая жена, щади себя и меня в нашем несчастье, ведь я сам знаю и чувствую, каково оно. Но если увижу, что ты превосходишь меру должного в своей скорби, то мне это будет тяжелее даже того, что нас постигло. Попытайся мысленно перенестись в то время, когда у нас еще не родилась эта дочка. У нас не было никаких ведь причин жаловаться на судьбу. А затем свяжи нынешнее наше положение с тогдашним, как вполне ему подобное (тогда не было дочки, и сейчас нет дочки — Ф.В.). Ведь окажется, дорогая жена, что мы считаем несчастьем рождение дочери, если признаем, что время до ее рождения было для нас более благополучным. И промежуточное двухлетие надо не исключать из памяти, но принять как минувшую радость и не считать малое благо большим злом. Если судьба не дала нам того, на что мы надеялись, то это не должно отменять нашу благодарность за то, что нам было дано. Наше благополучие зависит от правильных суждений, приводящих к душевной стойкости, а превратности судьбы не несут в себе сокрушительного удара для жизни. Сама эта боль дает нам почувствовать, сколько отрадного содержит в себе оставшееся у нас». (У них еще дети остались — Ф.В.) Странное впечатление оставляет это чтение, и не раз Сергей Сергеевич Аверинцев, а раньше Герцен писали о том, что логическая, доктринерская попытка утешения не утешает. Хотя Сергей Сергеевич Аверницев все-таки считал, что тогда риторика была утешительной и утешала. Но сейчас современный муж, конечно, не стал бы так писать жене по такому поводу. Это чрезмерное почитание рассудка, меры выражения своих чувств, эстетически и этически невыносимо для современного сознания.

Но если мы посмотрим на это как на фрагмент по психотерапии, то мы здесь узнаем совершенно однозначно некоторые профессиональные ходы. В частности, в когнитивной терапии Арона Бека или в одной из версий Эллиса собственно так производят то, что называется коррекцией дисфункционального мышления. То есть надо исправить мышление, и тогда депрессии негде будет разместиться, потому что она — следствие неправильной мысли, а не реальных бытийных трагических обстоятельств. Ассоциация когнитивной психотерапии, я думаю, с удовольствием приняла бы Плутарха в свои почетные члены. Остается, как говорится, только уговорить Плутарха. И таких примеров в культуре мы можем найти множество. Например, когда шаман поет песню — здесь я напоминаю вам известный пример из структурной антропологии Леви-Стросса, — то эта песня, в которой символически изображаются физиологические процессы в родовых путях, помогает роженице разрешиться от бремени. Тут уж, наверное, ассоциация эриксонианской психотерапии или эриксонианского гипноза вполне могла бы вручить премию за изящное исполнение психотерапии. Короче говоря, в истории существует множество примеров, которые явно напоминают современную психотерапию. Но далее нужно уточнить вопрос, который был не совсем корректно сформулирован.

Для того чтобы начать сопоставлять психотерапию с чем-то подобным, нужно ввести некоторое определение и опосредующие понятия, причем какие-то «эластичные», которые 4 позволят нам не говорить о том, что здесь психотерапия, а там ее нет, но которые наоборот позволят провести некие опосредованные сопоставления. Ролло Мэй, известный американский психолог, консультант, психотерапевт, в контексте нашей задачки, формулирует вопрос следующим образом. Он говорит, что психотерапия или нечто ей подобное существовало всегда, в качестве специфической сферы психотерапия возникла на определенной стадии развития культуры. Когда в культуре наступает кризис или резкие перемены, то тут и проявляются некоторые фигуры, которые начинают специально выполнять психотерапевтическую функцию. В данном случае он говорил о греческой культуре, имея в виду стоиков, эпикурейцев, киников как людей, остававшихся, разумеется, в рамках своей философской позиции, но реализующих в культуре психотерапевтическую функцию.

Есть и другие подходы к ответу на вопрос о психотерапии. Я назову еще один, принадлежащий Андрею Феликсовичу Копьеву, нашему современнику, довольно известному психологу и психотерапевту, который ищет, как он это называет, аналоги и гомологи психотерапии в культуре. Хотя психотерапию он трактует, по-моему, слишком расширительно, говоря о целительном опыте вообще. В частности, в качестве примера целебного психотерапевтического опыта он приводит хрестоматийный эпизод изменения душевного состояния князя Андрея Болконского при виде дуба. Мне кажется, стоит чуть ограничить те определения психотерапии, которые невольно встроены в позицию — в данном случае — Ролло Мэя и Андрея Феликсовича Копьева, и попытаться дать такое скорректированное определение.

Я бы предложил ограничить круг сопоставляемых с психотерапией феноменов такими феноменами, где явно есть некая диалогическая ситуация, в которой один человек намеренно (именно намеренно, это важно) утешает, поддерживает, вдохновляет, то есть, если говорить обобщенно, проявляет душевную заботу о другом. Душевную заботу — в противопоставлении практической заботе. Помощь доброго самаритянина израненному человеку я бы не стал относить к психотерапии, хотя, наверное, душевное влияние тоже имело там значение, но он не оказывал специально душевную заботу, он помогал израненному человеку. Подобным же образом, заботу о душе стоит отличать от забот о теле, об имуществе, о социальном положении, которые сами по себе могут приносить какие-то психологические эффекты, но я не стал бы относить их к психотерапевтическим. Поход в баню, разумеется, имеет положительные психологические эффекты, но к психотерапии относить их не хочется, не хочется трактовать психотерапию слишком расширительно.

Пользуясь этим, достаточно туманным, определением, можно ввести еще несколько опосредующих понятий. Говоря о туманности, я имею в виду, что в нем есть много поводов для уточнения. В частности, само понятие заботы. Ясно, что оно предполагает какое-то представление о благе, о какой-то антропологической норме. Понятно, что в разных культурных и субкультурных контекстах эти представления могут радикально отличаться. В частности, в молодежной субкультуре или в гусарской субкультуре кураж будет, безусловно, признан благим состоянием, а, например, состояние смиренномудрия не будет признано таковым. Поэтому и Плутарх, о котором мы говорили, исходил, разумеется, из некоторого определенного представления о норме. Благородная сдержанность чувств при выражении скорби — это некая безусловная ценность, и он не жалеет своего недюжинного красноречия для того, чтобы предостеречь жену от привлечения плакальщиц, которые подливают масла в огонь, распаляя чувства.

Итак, вот ряд опосредующих понятий, которые помогут думать более структурировано при сопоставлении психотерапии и культуры. Во-первых, это психотехническая функция культуры. Сюда можно отнести все те формы практики культурной активности, когда один человек оказывает целенаправленное влияние на душевное состояние другого, независимо от намерений и целей. И в этом смысле, если родители утешают обиженного ребенка, и если 5 торговец пытается сбыть негодный товар какими-нибудь манипуляциями, то все это будет подпадать под эту категорию.

Второе понятие — чуть более узкое, поставленное немножко в другое измерение. Я бы назвал его косвенной психотерапевтической функцией культуры. Любые формы культуры могут оказывать и оказывают некое позитивное влияние на душевное состояние: успокаивающее, ободряющее, умиротворяющее, вдохновляющее. Слово «позитивное» можно опять проблематизировать, но пока примем такую формулировку. Эта функция косвенная, потому что прямая задача культурного действия может быть совсем другая. Футбольная команда играет не для того, чтобы вызвать восторг у болельщиков. Играют, чтобы победить, а восторг есть один из косвенных результатов. Итак, это косвенная, а не прямая психотерапевтическая функция. Понятно, что в культуре есть коммуникативные действия, прямая цель которых в том, чтобы выразить соболезнование, сочувствие, утешить, поддержать. Обычно, мы встречаем это в семейных, дружеских контекстах, в бытовых отношениях, то есть, в контексте достаточно близких человеческих отношений.

В качестве еще одного опосредующего понятия я бы ввел кристаллизацию психотерапевтической функции. Если представить себе «разлитую» в разных культурных формах функцию, то кое-где происходит ее кристаллизация. Либо в отдельных жанрах, как например, консоляции, утешительные сочинения, о которых уже шла речь, либо в каких-то фигурах. Например, фигура плакальщиц, нами упомянутая, до сих пор существует в русской культуре, на Кавказе, в мусульманских странах. Несмотря на религиозные запреты, традиция привлечения плакальщиц сохраняется. В их действиях есть элемент профессионализации. Здесь происходит закрепление одной из функций в рамках обрядового действа, то есть психотерапевтическая функция закрепляется за какими-то культурными ролями.

Далее, стоит ввести еще такое понятие как культурный сдвиг психотерапевтической функции. Некоторые культурные практики, институты начинают осмыслять свою миссию как целительную, психотерапевтическую, и тем самым квалифицируют себя как род психотерапии. Такое бывает в искусстве, когда поэзия осмысляется, например, как нечто целительное — «болящий дух врачует песнопение». А например, греческий митрополит Иерофей Влахос написал книгу, которую перевели на русский язык два года назад, она называется «Православная психотерапия». Читатель, думающий, что там можно найти что-то специально психотерапевтическое, будет разочарован. Это достаточно традиционная книжка из православной литературы, но там акцентируется такой момент, что христианство — не столько учение, сколько лечение. В книге есть подзаголовок: «Святоотеческий курс врачевания души». Все дело христианства здесь осмысляется через терапию, через врачевание.

И, наконец, еще одно понятие — психотерапия как метод. В медицине психотерапия всегда развивалась и до сих пор развивается именно как метод. Тут есть свои задачи, свои ценности. Психотерапия используется наряду с физиотерапией, хирургией и прочими методами. Психотерапия как один из методов.

В ХХ веке, большей частью во второй его половине, происходит возникновение психотерапии как отдельной самостоятельной профессии с более или менее устоявшимися цеховыми формами и нормами жизни. Появляются самостоятельные учебные заведения, исследовательские институты, периодические издания, этические кодексы, и так далее. И наконец, дело идет к тому положению (можно сказать, что это процесс незавершившийся, но далеко зашедший), когда психотерапия уже не просто профессия, но становится институтом культуры. Можно за критерий институционализации взять триаду, которую предлагает Олег Игоревич Генисаретский. Он говорит: чтобы сформировался некий культурный узел, нужны три элемента — институт, традиция и практика. И психотерапия, похоже, если и не до конца, но почти уже сформировала этот узел. Есть институт, в данном случае, как элемент социальной структуры общества; формируется традиция мышления, традиция трансляции 6 опыта через образование, сертификацию, нормы. А практика, как мы уже говорили, широко внедрена во все слои культуры. Все основные признаки налицо, и это характеризует психотерапию как культурный институт.

И когда промежуточные понятия введены, теперь следует основной вопрос, который я хотел, чтобы вы обдумали. Этот вопрос звучит так, его емко сформулировал известный специалист по исследованию агрессии Карл Менингер. В разговоре с Ролло Мэем он сказал так: «Люди разговаривали друг с другом тысячи лет. Весь вопрос в том, как случилось, что эти разговоры стали стоить шестьдесят долларов в час. Как это случилось?». В этом и есть соль вопроса. Наукообразно его можно сформулировать так: какими характеристиками должна обладать культура, в которой возможно развитие психотерапии, или развитие разных психотерапевтических функций, свободно плавающих и меняющихся — как особого института. И, соответственно, вторая часть этого вопроса: каков должен быть человек, для которого профессиональная психотерапия это культурный, адекватный способ разрешения жизненных коллизий. Это вопрос о культурных и антропологических условиях возможности институционализации психотерапии.

Если говорить о первом вопросе, то естественный ход, мне кажется, состоит в том, чтобы попытаться сопоставить ту культуру, в которой психотерапия есть и активно институционализируется, с теми, в которых этого не происходит и, по всей видимости, происходить не может. Из этого сопоставления можно будет что-то извлечь — какие-то характеристики, специфические для этой культуры. Можно предложить, по крайней мере, три (если не больше) оппозиции.

Во-первых, оппозиция города и деревни. Понятно, что в большом городе психотерапия есть, а в деревне ее нет, и, по-видимому, как таковой быть не может. Во-вторых, оппозиция «Запад-Восток». На Западе психотерапия есть, если иметь в виду европейский Запад и североамериканский, а на Востоке, даже в таких развитых странах как Япония, ее нет. Разумеется, там есть какие-то особые психологические институты, но серьезного развития психотерапия там не получила. И наконец, оппозиция «модерн и классика», имея в виду под модерном период с последней четверти XIX в., а под классикой — предыдущий период. Рассмотрим эти оппозиции.

Начнем с оппозиции «город — деревня». Интуитивно факт отсутствия психотерапии в деревне, вроде, очевиден, но его нужно как-то обосновать, извлечь выводы. Во-первых, мне кажется, что разный способ циркуляции информации о членах сообщества в городе и деревне делает невозможным психотерапию в деревне. Житель деревни не просто информирован о подробностях и обстоятельствах жизни всех членов маленького сообщества, но у него есть свое аффективное, эмоциональное отношение к этим фактам, это не безличная, не нейтральная форма знания. Поэтому, если бы мы все-таки в какой-то избе открыли психотерапевтическую консультацию, вывесили бы вывеску, и кто-нибудь туда все- таки пришел, то он был бы лишен одного важного права — права первого рассказа о своей жизни. В городе, когда к нам приходит пациент, мы знаем его мир, его семью, его обстоятельства, проблемы только через его уста, через его способ видения. А в деревне до его рассказа мы уже знали бы о нем больше, чем он сам о себе знает. Его рассказ было бы невозможно воспринимать нейтральным образом, что требуется в терапии. Для терапевтического мышления и действия не так важна фактологическая достоверность (ибо, кто может ее удостоверить эту фактологию?), сколько личные усилия по называнию, определению, квалификации фактов реальности моей, пациента, жизни. Но и это не главное.

В деревне невозможно на практике обеспечить конфиденциальность. Конфиденциальность в психотерапии является не просто этическим требованием, это само собой разумеется. Конфиденциальность входит в интимную, структурную суть дела. Если не обеспечивается условие конфиденциальности, то терапевтические отношения — об этом много в специальной литературе пишется — просто не могут состояться полноценным 7 образом, процесс не пойдет. В деревне же, если даже терапевт будет выполнять все правила и ни слова никому не скажет, но сам факт прихода в эту избушку нашего воображаемого Ивана Петровича приведет к тому, что все соседки, увидевшие, что он пошел к психотерапевту, начнут это обсуждать. Соответственно, пойдут сплетни и пересуды. Отношение к этому факту будет такое, что не успеет Иван Петрович выйти из этой избушки, как все его бессознательное станет достоянием общественности. Он выйдет в уже изменившееся сообщество, где будет иное к нему отношение, потому что люди будут опираться на пересуды и мнения. Они знают, зачем он туда пошел или догадываются, что в данном случае не важно, — реальность будет иная. Поэтому конфиденциальность в деревне обеспечить невозможно.

Еще одно расхождение. В психотерапии существует запрет, взятый не из ума, а из опыта, на двойные отношения, поэтому терапия близких родственников, руководителей или подчиненного — дело противоестественное. Такое на практике иногда бывает, иногда удается как-то выдержать напряжение двойных отношений и не поскользнуться. Но все-таки большинство кодексов это запрещает, и делает это с основанием. В небольшом деревенском сообществе все неизбежно связаны отношениями родства, кумовства и какими-то практическими связями. Поэтому психотерапевт почти всегда будет лично заинтересован в том или ином разрешении ситуации пациента. А если не он сам, то его родственники, и так далее. Все эти тесные социальные связи препятствуют установлению простых и не заинтересованных нейтральных отношений. Получается, что именно город, своей отстраненностью, отчужденностью, анонимностью городской жизни, создает условия, где возможны и конфиденциальность, и отсутствие практической заинтересованности, выгоды в отношениях. Поэтому оказывается, что именно в городе возможны терапевтические отношения и терапевтическая практика.

Кроме того, можно обсуждать вопрос о стрессогенности жизни в городе и деревне. Хотя современные антропологические изыскания уже не придерживаются прежней наивной идиллической картины жизни традиционных сельских общин, в которых младенцы не плачут, маленькие мальчики не дерутся, девушки ведут себя чинно, старики учат молодых достоинству и т. д., но все-таки большинство современных исследователей признают, что стрессогенность в городе выше. Возможно, это не стоило специально проблематизировать, но стоит отметить, что в деревне выше ежедневная востребованность человека жизнью, самим укладом — корову подоить, собачка требует, чтоб ее покормили, и так далее. Там невозможно, как в Москве, если сосед месяцами в запое и еще не поджигает дом, то все в порядке, его никто не будет беспокоить. Тем более, что закон о психиатрической помощи сейчас довольно строго выполняется, и принудительно никто никого госпитализировать не будет. А в деревне человек все время востребован, и это отчасти тоже профилактика от депрессивных состояний.

И последнее из соображений в сопоставлении города и деревни. Город, особенно мегаполис, где психотерапия развита все время, динамично развивается, изменяется, а потому требует постоянных изменений от горожанина. Изменений в одежде, культивируемых эмоциональных состояниях, способах отдыха, и т. д. — во всех сферах жизни город достаточно агрессивно требует изменений. В этом смысле городской императив таков: изменяйся, становись другим, будь личностью, что опять-таки значит — становись другим. Для психотерапии мила эта идея, психотерапия живет идеей личностных изменений, потому что исходит из предположения, что не обстоятельства надо менять (это чаще всего и недоступно), а отношение к ним. Измениться должна сама личность, должны произойти личностные метаморфозы, и тогда человек справится со своей проблемной ситуацией. Психотерапия верит в личностные изменения, в то, что они возможны, а город, если и не верит, то требует их. А деревня живет в этом смысле более реалистично. Она знает человека в контексте его родственных связей, знает его род, знает, понимает, что люди меняются 8 редко и требовать от них изменений нельзя. Похоже, что в деревне преимущественно живут «характеры», неизменные структуры, а в городе — личности.

Теперь про оппозицию «Запад и Восток». В этой области неизбежны чрезмерные обобщения, неточности даже у людей, более образованных в этой области, чем я, и все же позволю высказать ряд соображений. В чем тут дело, почему именно на Востоке не развивается, а на Западе развивается психотерапия? Во-первых, конечно, нужно обратить внимание на большую социокультурную регламентацию и ритуализацию жизненного пути и жизни человека на Востоке по сравнению с Западом. В частности, можно взять профессиональную деятельность как значимую область жизни и сравнить успешную американскую и успешную японскую карьеры. В Америке сейчас появились специальные яппи-журналы. Они пишутся для преуспевающих молодых людей (их называют яппи), которые до тридцати лет уже стали или должны стать миллионерами, и пишутся ими же самими. Там публикуется много писем, заметок. Так вот эти яппи-журналы полны жалоб на невротические проблемы — нарушение сна, сексуальные дисфункции чуть ли не в восьмидесяти процентах случаев, повышение уровня тревоги, отсутствие удовлетворенности жизнью, в общем, самые несчастные люди — это молодые, живущие здоровым образом, американские миллионеры тридцати-тридцати трех лет. По крайней мере, так представляется дело в этих яппи-журналах, причем представляется ими же самими. Казалось бы, им-то и обращаться к психотерапевтам, но психотерапевты от них отказываются. Гонорары высокие, но психоаналитическую работу вести с ними невозможно. Такая работа требует регулярности посещения, а он завтра летит в Австралию, послезавтра в Южную Африку, у них перепутались день и ночь, — в таких условиях работать с ними невозможно. И они оказываются выброшенными, ну, просто изгоями, бедненькие! То ли дело японский служащий. На годы вперед известен алгоритм, по которому он будет продвигаться по иерархической лестнице. В этом смысле, конечно, нагрузки, риски, которые действуют в ситуации авантюрной свободы в западном образе профессиональной карьеры, просто несопоставимы с теми, которые есть на востоке. Разумеется, японские служащие не живут в санаторных условиях, где всегда тишь да гладь, но существенное отличие здесь все же есть.

Второе важное отличие Востока и Запада связано с отношением к страданию и смерти. Если с неизбежными огрублениями обобщать, то на Востоке преобладает тенденция к рассмотрению страдания как сущностного атрибута существования. На Западе же относятся к страданию как к некоему модусу существования, хотя и не случайному, но в известном смысле «вторичному». Есть некая благая норма, то есть бытие должно быть хорошим, благим, а всякое нарушение этой нормы и рассматривается как страдание. И более того, оно не принимается в целом как таковое, а ищется смысл, чтобы его оправдать или преодолеть.

Разумеется, в отношении к смерти радикально отличаются и сотериологические установки культур Востока и Запада. Они создают фон для разлчиного восприятия негативных событий. Доминирующая на христианском Западе (общая при всех конфессиональных особенностях) установка спасения, победы над смертью и воскресения, вечной жизни, радикально отличается от восточных установок на растворение в безличном бытии. Может быть, это трюизм, но это создает психологически разный фон, определяя психологические фильтры при восприятии негативных событий. Похоже, что «болевые» пороги западного сознания снижаются, и возникает большая готовность воспринимать события как невыносимые, превосходящие пределы терпения. Психотерапия тоже вносит серьезный вклад в снижение этих порогов, отчасти из-за некоторой выгоды. Конечно, дело обстоит не так прямолинейно, но основания для этого есть. Например, в современных психиатрических классификациях существует понятие посттравматического стрессового расстройства, которое на практике трактуется подчас очень широко. Тенденция к его широкой трактовке создает ситуацию, когда человек может пожаловаться и получить бесплатную страховку на психотерапевтическую помощь. При этом он вспомнил, как тридцать лет назад в школе на него косо, с какими-нибудь сексуальными целями посмотрел 9 учитель, и это до сих пор его волнует, тревожит, у него возникает тревога, бессонница, невротические жалобы. Я немного утрирую, но тенденция к такому расширительному толкованию есть. То есть существует некая социально-экономическая выгода в снижении «болевых» порогов. Чем больше страдание воспринимается как невыносимое, тем больше стимулов обращаться за помощью.

В антропологии обсуждается еще различие в понимании западной и восточной самости (Self). Разумеется, на Западе Self ориентирована эгоцентрически, а на Востоке — коллективистски. Пресловутые западный индивидуализм и восточный коллективизм тоже имеют отношение к этой теме. Есть разные традиции в трактовке самости. Антропологи говорят, что крайний случай социоцентрических моделей Self — в культуре Индии. Там еще сохранились касты, и попадая с самого рождения в ту или иную касту, группу, человек подтверждает свое достоинство вот таким «натуральным» образом — по факту рождения. В то же время западный человек подтверждает свое Я в противостояниях, победах, выигрышах, соревнованиях. В этой оппозиции «японское Я» рассматривается как некое промежуточное, исследователи отмечают ситуативность этого Я — меняется контекст, меняются и модели презентации Self.

Из этого следует, что западное Я, которое концептуально описывается как целостная, интегрированная трансцендентная личность, это не просто «концепция Я», а некоторый императив. По сути дела, западный человек приговорен культурой, чтобы быть личностью именно в таком смысле — контролировать все свои проявления, интегрировать свои многочисленные социальные отношения, быть центром сознания, воли и прочих функций. И эти требования — быть личностью и интегрировать свои проявления, — похоже, в принципе не решаются в психологической (горизонтальной) плоскости, а предполагают духовно- аскетическую (вертикальную) работу. Но в условиях секуляризации, потери навыков и опыта духовной работы культурный императив быть личностью создает постоянно воспроизводящийся конфликт между требуемым и возможным. Таким образом, этот конфликт оказывается заложенным в саму культуру. В этом смысле японская культура выглядит, в силу ситуативности «японского Я», менее стрессогенно. В разных культурных контекстах могут проявляться разные презентации Я, разные этические нормы, а жесткого требования по их интеграции в японской культуре нет.

Кроме стрессогенности, культуры могут различаться еще по одному параметру, а именно: по распространенности в культуре способов психологической самопомощи и помощи другим. Если даже не говорить о медитации и прочих духовно-психологических практиках, которые все-таки в восточной культуре транслируются больше чем на Западе, то и сам способ общения между людьми тоже принципиально отличается по параметру психотерапевтичности/не психотерапевтичности. Вот забавное наблюдение одного японского исследователя, который приехал во Францию изучать разницу между японской и европейской культур. Оказавшись в Марселе, в каком-то ресторанчике, он услышал, как все кричат, благодушно благодаря за что-то официанта. Он воспринимает это как неприличное поведение и делает вывод, что европейцы в диалоге, в споре, в крике, голосом утверждают свое Я, в отличие от японцев. «У них, — пишет о европейцах японский исследователь, — не существует диалога в японском стиле, когда собеседники пытаются взаимно проникнуть душою и понять друг друга посредством чувств. Диалог в японском стиле — это, в конце концов, не что иное как средство ублажения настроения и смягчения атмосферы двух, обращенных друг к другу лицом, людей. Диалог европейцев для каждого из горожан, которые как никогда живут по принципу «полагайся на собственные силы и средства», это почти единственная возможность для самоутверждения и самозащиты». Похоже, что европейским психотерапевтам приходится учиться лет пятнадцать-двадцать для того, чтобы научиться практиковать во время терапевтических сеансов диалог в японском стиле. Этот диалог в японском стиле — то, как он описан, — очень похож на способ ведения беседы у 10 Карла Роджерса. Возможно, в Японии терапевтический потенциал культуры, предписывающей определенную форму коммуникации, более высок, чем на Западе.

Все эти гипотезы мне и самому кажутся неточными, рыхлыми. Но это какие-то первые соображения, и я буду рад, если вы что-то отвергнете или сможете развить какие-то соображения на эту тему.

Последнее противопоставление — классика и модерн. Я уже упоминал о гипотезе Ролло Мэя о том, что психотерапия расцветает тогда, когда культура загнивает или когда происходят какие-то резкие перемены. Мне трудно оценить, насколько можно распространить эту идею, но по крайней мере в европейской истории это похоже на правду. В этом смысле переход к модерну и одновременно рождение профессиональной психотерапии, последующее ее бурное развитие связаны с серьезными кризисами европейской культуры. Попробуем вдуматься в то, что такое модерн, в плане выявления в нем специфического содержания, которое может способствовать или не способствовать развитию психотерапии. Во-первых, вспомним такую характеристику модерна, как антитрадиционализм, элиминация в философском дискурсе трансцендентного Божественного разума как основания разума человеческого, отказ от представления о единой онтологии, предпочтение многих онтологий. На философском уровне выявляемые характеристики имеют прямое отношение не только к искусству, но и к психотерапии. В искусстве — сдвиг к частному интересу, к личному, ситуативному, к настроению, состоянию, впечатлению, аффекту. Когда в центр культурного интереса попадает такое частное психологическое, это способствует тому, чтобы возникла возможность и у самого представителя культуры, и у психотерапевта вкладывать массу страсти и профессиональных хлопот, чтобы это частное опекать, утешать, исцелять и так далее. Человек модерна уже выходит из состояния, когда имелось объемлющее целое, по отношению к которому он подтверждал свое существование. Теперь, без этого большого контекста, он может утверждать существование самого себя как такового.

Если подумать здесь о каких-то персонажах, то Иван Карамазов почел бы, верно, за оскорбление, если бы ему предложили поутешать его, посочувствовать, потому что ему надо было «мысль разрешить». Да и все мальчики Достоевского ни за что ни к каким психотерапевтам не пошли бы. А вот Гуров из чеховской «Дамы с собачкой» уже потенциальный кандидат. У него есть тяга к тому, чтобы поговорить о своем, о личном, по душам, а не разрешать всякие проклятые вопросы, которые важны для всех. У него эта потребность уже сформирована. Она не может утолиться ни в покаянном контексте, ни в клубном, потому что товарищеская беседа в клубе не предполагает такой открытости (осетрина-то с душком!). И вот это неутоленное ожидание разговора еще острее подчеркивает потребность в нем. Хотя, конечно, неизвестно, пошел бы наш герой к профессионалу, которому нужно платить деньги, шестьдесят долларов в час, но тем не менее потребность эта уже созревает.

Получается, что самодостаточный человек, который полагался на себя, на свой разум, на свою волю, на собственные силы, ставил задачи и перед самим собой, и перед социумом, — этот человек, как формулирует наш глубокоуважаемый председатель [С.Хоружий], отверг конститутивную границу Бытия с Инобытием в надежде обрести этом отходе от границы безграничную свободу. И, отринув границу с Инобытием, он обнаружил границу в самом себе, границу между Сознанием и Бессознательным. Она-то и стала фундаментальным отношением, доминирующей антропологической топикой человека модерна. Теперь межа проходит внутри его собственной души. Можно сказать, что Человек, борясь за свою независимость от Высшего, обрел свободу и стал принадлежать самому себе. Тем самым он, вроде, сберег для себя свою душу, но, по евангельской логике, тут же ее потерял в приобретенном раздвоении. И психология стала с удовольствием выковывать ему новую душу — психику, подчиняющуюся естественнонаучным законам. Этот новый, как говорит Мишель Фуко, «психологический человек» поверил, что в глубинах его души, а точнее 11 природной психики, находится как источник основных жизненных сил, творческих импульсов, так и равно темных чудовищных порывов. Он оказался в ситуации отчужденности от собственной психики, от самого себя, и ему понадобился посредник. Человеку модерна нужен посредник для встречи с самим собою, сам он потерял вход, потерял способность самостоятельно встретиться со своей жизнью. Такой посредник, по определению, должен быть посвящен в тайну Бессознательного и способен выразить ее рационально. Это и есть психоаналитик, он оказался тем посвященным, тем новым служителем нового закона, который, как мы знаем, приходит при перемене Закона. При перемене Закона происходит перемена Священства. Вот эта причудливая смесь рационализма, рациональной веры в рациональный разум, рационалистической веры в то, что человек иррационален, — это есть одна из фундаментальных характеристик и человека модерна, и психотерапии, потому что психотерапия, особенно психоанализ, живет и питается бессознательным. Если бы бессознательного не было, его обязательно надо было бы выдумать, потому что это профессиональная делянка психотерапевта, область нашего пространства, где мы — эксперты, а вы, глубокоуважаемые пациенты, ничего в этом не смыслите и нуждаетесь в нашем посредничестве.

Получается, что в данной культурной матрице есть некое место, матрица «готовит» эту ячейку, чтобы она была заполнена психоаналитиком, психотерапевтом. А в матрице других культур, которые мы рассматривали, такого места нет. Даже если терапевт там и появляется, ему там нет места. Вот коротенький пример деревенской психотерапии.

Мы были с женой в гостях у знакомых в Тверской губернии, довольно далеко от Москвы, в нормальной такой деревне. И вдруг у соседки происходит драматическое событие сын попал под трактор; остался жив, но поранился. Событие обычное для деревенской жизни, потому что и трактористы пьют, и сыновья пьют. У этой соседки гипертонический криз, она лежит. Вокруг собрались кумушки, соседки, пытаются ее как-то утешать, а она не хочет жить, собирается помирать. Тогда хозяйка, у которой мы гостили, обращается ко мне с просьбой, чтобы я как-то помог. Я говорю, что я же не врач, помилуйте, что я могу сделать? Но хозяйка очень меня просит. «Ну, хорошо, — говорю я ей, — а как вы скажете, кто я такой?». — «Я объясню, что вы как Хазер», — отвечает она мне. Я не смотрел, а они в деревне смотрели по телевизору какой-то мексиканский сериал, где была такая фигура психоаналитика по имени Хазер. И вот, значит, иду я в качестве Хазера в соседний дом, а соседки из дома уже вышли и сбились кучкой, стоят. Даже собачка, — это как-то врезалось мне в память, — прижалась к ногам, поджала хвостик, — Хазер идет! Я зашел в дом и единственное, что я мог сделать, это провести релаксационный сеанс с гипнотическими инструкциями, с тем, чтобы она заснула, поспала и успокоилась. И она, слава Богу, заснула, номер прошел. На следующий день мы с женой уехали рано, но самое интересное произошло потом. На другой день после нашего отъезда в деревню приехала автолавка, и наша хозяйка пошла за покупками. У автолавки к ней подходит соседка с другого конца деревни и говорит: «Петровна, что-то у меня защемило поясницу, твой «электросенс» еще не уехал?». Электросенс! Вот это совершенно точная формула. Во-первых, это очевидно, производная от экстрасенса — нечто, вроде магической фигуры из того, что есть в деревенской матрице, — знахарь, волшебник, полу-колдун. А «электро» — это, несомненно, дань техническому прогрессу. То есть это не какой-то архаичный, а современный колдун, словом, Хазер.

Так что, даже если и открыть в деревне психологическую консультацию, то сама деревенская культурная матрица быстро бы загнала нас в заготовленную ячейку. И тут уж развернуть какой-нибудь лакановский анализ было бы, прямо скажем, затруднительно. На Востоке это, похоже, тоже не формируется, и в эпоху классики невозможно было бы сформировать «ячейку» для психотерапии.

Позвольте занять еще несколько минут вашего внимания для постановки еще одного вопроса. Это были, так сказать, культурные аспекты, можно было бы еще предложить оппозицию «демократизм — тоталитаризм». Понятно, что в тоталитарных обществах 12 развитие психотерапии менее вероятно, чем в демократических, но оставим это в стороне. Вопрос же следующий: каков тип человека, для которого психотерапия является культурно адекватным способом решения жизненных проблем?

Сказав слово «проблема», стоит остановиться. С проблемой, с этим понятием в нашей области происходит странная история. Казалось бы, понятие проблемы для психотерапии значимо, и должно занимать такое же структурное место, как и понятие болезни в медицине. А уж понятие болезни, что это такое, форма течения и т. д. — все очень тонко развернуто в клиническом мышлении. Что же касается понятия «проблемы», то в психотерапевтической литературе оно практически не обсуждается, хотя им все, разумеется, пользуются на каждом шагу, но концептуально это понятие не разработано. Это первый странный факт.

Второй странный факт. Еще совсем недавно, 130–150 лет назад, у людей никаких проблем не было. Я просмотрел с помощью компьютера основные романы Достоевского и Толстого, искал там слово «проблема» в любом контексте, но ни разу ни у Достоевского, ни у Толстого этого слово не встретилось. Этот факт, мне кажется, говорит об очень многом.

Еще вопрос: все ли наши современники могут это слово употреблять адекватно? Например, если двух-трехлетний малыш скажет: «У меня проблема», — то мы это воспримем с удивлением, мол, от горшка два вершка, а у него, видите ли, проблема! Мы ему верим, что он чувствует дискомфорт, страдает или, может, злится, но что у него проблема, — это ему не по чину. Но тогда, кому это «по чину»? Каков человек, который может с экзистенциальной серьезностью и адекватно употребить это слово «проблема» по отношению к каким-то коллизиям в своей жизни, если это не могут сделать герои Достоевского или маленький ребенок? Можно указать несколько характеристик такого человека и пояснить, почему он говорит именно о проблемах.

Первое, это восприятие частной жизни как самоценности. Такой «психологический человек», если пользоваться термином Фуко, должен обладать базовым ощущением безусловной значимости проживаемой им жизни. Причем, значимость его жизни должна быть общественно самоочевидной, не нуждаться ни в доказательствах, ни в какой-либо защите. Мое частное существование изначально самоценно. Оно не требует подтверждения, оправдания какими-то высшими инстанциями, каким-то служением, и так далее. Это данность, а не плод заслуги.

Теперь второе: личность как владелец жизни. Человек ощущает себя как хозяин жизни, ее потребитель, он чувствует, что имеет право владения, распоряжения, пользования своей жизнью. Вот это моя жизнь, с ударением на слове «моя». Иван Карамазов считал, что он имеет право «сдать билет», но он считал себя обязанным это право доказывать. А «психологический человек» так не считает. Он считает, что его жизнь принадлежит ему, и он может ею распоряжаться, как ему заблагорассудится, без всяких доказательств.

Третье: благополучие как норма жизни. «Психологический человек» обладает базовым убеждением, что его жизнь должна быть в порядке. Порядок можно трактовать по-разному — как успех, счастье, благополучие, — но всякое нарушение любого порядка, закона благополучия, всякая порча экзистенциального имущества подлежит обнаружению, объявлению его проблемой, и потом принятию надлежащих мер. В таком типе существовании сам трагизм бытия, окружающий этот островок маленького личного благополучия, к которому время от времени прибивает остатки каких-то кораблекрушений, воспринимается как некая случайность, а вовсе не как базовое устройство мира. Девиз Бунина — «Не теряйте отчаяния» — такому человеку будет, конечно, не понятен.

Еще одна характеристика — консюмеризм как доминирующая деятельность и доминирующая экзистенциальная стратегия. Из всех видов деятельности и отношения к жизни, потребление мыслится как главное, смыслообразующее, и тут даже есть некоторые факты. Несколько лет назад количество супермаркетов в США превысило количество школ, 13 а до тех пор было наоборот. Средний американец проводит шесть часов в неделю в супермаркете, а с детьми — в среднем один час в неделю. Тут примеров много, но вот один, характерный. Наверное, вы видели, где-то год назад стал выходить современный глянцевый журнал «Psychology», и там в проспекте, в презентационном буклете, призывающем читателя подписываться на журнал, главный редактор написал буквально вот что: «Жить лучше люди хотели всегда», — пишет он. Причем это хороший журнал по сравнению с тем, что есть вообще в популярной психологии, там достойные авторы, и все более или менее пристойно. Но этот журнал — орган «психологического человека», он для «психологического человека» и про него. И в соответствии со всем этим, главный редактор пишет: «Жить лучше люди хотели всегда, только сегодня это наше законное желание все явственнее приобретает новый психологический смысл. Многих из нас в первую очередь интересует уже не количество неких общепризнанных благ, а качество своей, именно тебе принадлежащей, и только тобой управляемой жизни». Здесь даже не нужно ничего додумывать, все сформулировано.

Только тобой управляемая жизнь — еще одна очень важная установка, я бы ее назвал менеджеризмом, если позволено такое слово употребить, — менеджеризм как жизненная позиция. В этом менеджеризме воплотились две черты: с одной стороны, это своеволие — только мной управляемая жизнь, в противоположность возможной позиции доверия, установки на послушание, или на достижение компромисса, консенсуса, когда есть некий Другой, с которым соразмеряется моя жизнь. Но еще это и управляемая жизнь, то есть жизнь мыслится как нечто, чем можно управлять, активно, директивно или нет, но лепить из жизни то, что мне нужно. Конечно, в этой установке только сам субъект есть менеджер жизни, он и выносит некий вердикт, что называть проблемой, а что не называть, какие меры предпринимать. В этом, конечно, есть некий активизм. Он выделяет какие-то жизненные коллизии как проблемы, или воспринимает что-то как проблему, что, безусловно, добавляет активности. Потому что, если представить себе, что у человека произошел какой-то глубинный кризис, крах жизни, но у человека хватило воли, ума, выдержки, менеджерской решимости выделить это как проблему и дать ей название, то это как-то мобилизует, ставит под контроль. Это — заплата на прорехе бытия, но она вдруг кажется вполне управляемой и контролируемой.

И последнее. Такой человек должен обладать рационализмом как базовым мировоззрением. В этом контексте можно использовать введенные Сергеем Сергеевичем Аверинцевым три парадигмы: научная рационалистическая парадигма, парадигма судьбы и теологическая парадигма, различаемые по способам познания и способам влияния на жизнь или на обстоятельства. Позволю себе коротенькую выписку из Сергея Сергеевича Аверинцева прочитать. Он пишет: «…от понятия судьбы следует отличать два других понимания детерминации, оставляющей место свободе: научную, то есть каузальную детерминацию, и теологическую, то есть смысловую. Каузальное понимание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизмы и овладеть ею. При теологическом понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы. Познайте истину, и истина сделает вас свободными. У судьбы, в глазах верящего в нее, есть реальность, но нет никакой истинности, поэтому ее можно практически угадывать методами гадания, ведовства, мантики, но немыслимо познать, ибо в ней принципиально нечего познавать».

Из этих трех установок рационалистическая наиболее адекватна для восприятия своей жизни и сложных ее обстоятельств как проблем. Здесь сразу возникает ощущение от своей жизни, от своего бытия, как от механизма или организма, который можно залатать, и всегда есть эксперт на каждую проблему, эксперт, который может то или это отремонтировать, есть вот такая специализация.

Итак, вот пять установок:

— частная жизнь как самоценность;

— личность — как владелец жизни;

— благополучие как норма жизни;

— консюмеризм как доминирующая стратегия;

— менеджеризм и рационализм как основа мировоззрения,

— которые можно извлечь, вдумываясь в понятие проблемы. Я не думаю, что у каждого и вообще у всех людей это доминирует. Ясно, что в реальном сознании переплетены разные слои — исторические, культурные. У меня нет намерения клеймить этих людей или понятие «проблемы». Митрополит Антоний Сурожский очень тонко определяет это понятие и им пользуется, но сейчас не будем вдаваться в детали. Однако есть комплекс идей, ощущений, который включается, когда человек осмысляет что-то как проблему. И ровно тот же комплекс нужен, чтобы психотерапия могла состояться. Выходов из психотерапии может быть много разных, и духовных, и медицинских, и так далее, а вход только через проблему. Если проблемы нет, то не будет никакой психотерапии. Вот некоторые соображения, извините, что я так долго вел свой рассказ пациента, теперь я с удовольствием выслушаю ваши соображения.

Обсуждение

Хоружий С.С.: Спасибо, Федор Ефимович. Я думаю, что заключительная часть доклада носит достаточно программный характер. Нам был нарисован портрет одного очень существенного антропологического типа, который и господствует вокруг. До этого в антропологическом плане нам был довольно систематично обрисован комплекс культурных предпосылок, изложены две концепции. И я думаю, что по их поводу замечаний и вопросов у присутствующих должно быть порядочно. Безусловно, они и у меня самого есть, но я не буду злоупотреблять своим положением ведущего. Слушаем вопросы аудитории.

Балобанов А.Е.: У меня два вопроса. Один, возвращаясь к началу разговора и к тому, как докладчик представил себя как пациента…

Василюк Ф.Е.: Да, и я бы хотел остаться в этой позиции.

Балобанов А.Е.: … и тогда я бы попросил Вас, если можно, помочь нам понять, в чем Ваша проблема, с которой Вы обращаетесь к нам?

Василюк Ф.Е.: Да, спасибо, в чем моя проблема, и чем я бы хотел поделиться? Говоря слово «проблема», я, разумеется, туда же и попадаю, о чем сейчас говорил, — я не вне этого способа чувствования, думанья. Проблема вот в чем. Если окажется, в конечном итоге, что психотерапия это не просто симптом, а скажем, сама болезнь культуры, то для меня возникнет вопрос: «А могу ли я себе позволить продолжать в этом участвовать?». Как мне к этому отнестись, если я приду к выводам, что это вредно? Я не могу изменить мир, изменить то, что происходит, но лично я могу принимать какие-то решения: участвовать или не участвовать в этом? а если участвовать, то как? Может, что-то мне нужно изменить в этом. Если окажется, что это плохо, а я продолжаю участвовать в плохом, развивать какие-то технологии, которые усугубляют это плохое, прикрывают, припорашивают, то много трагических выводов придется сделать. Но на то и психотерапия, чтобы делать иногда неприятные для себя выводы. По крайней мере, я хотел бы быть к этому открытым, хотя это и трудно.

Бахрамов А.В.: А вот мне кажется, что Ваша эта последняя постановка темы о психотерапии имеет такую особенность. В Ваших рассуждениях есть некий неявный момент, который создает проблему. А если его эксплицировать, то проблемы не будет. Вы психотерапии, ее практике дали некое определение. Возникла четкая семантика. И потом Вы смотрели, что на Западе это есть, на Востоке этого нет, в провинции этого нет, в городе это есть — но все это в рамках вашей дефиниции психотерапии. А давайте расширим понимание психотерапии, не будем привязываться к тем формам, которые существуют сейчас, 15 расширим эту семантику. Как мы ее расширим? Посмотрите, есть ли в деревне психотерапия? Да, она, конечно, есть. Например, священник или его аналог. В любой культуре есть шаман или кто-то еще. Есть психотерапия и на Востоке, в той же Японии, это культура общения. Она частично заменяет психотерапию. То есть если мы под психотерапией будем понимать ее функциональные составляющие, а не привязываться к европейской, западной форме, то мы усмотрим ее везде. Это сквозная линия, она проникает всюду. Возьмите жречество, возьмите что угодно, и тогда не будет никакого противопоставления ни во времени, ни по оппозиции провинция — город, ни по оппозиции Восток — Запад. Не будет и Ваших проблем, поскольку психотерапия была нужна, остается нужной, а в некотором смысле, ее позиции усиливаются, потому что сейчас человек сам становится своим психотерапевтом и ему нужны эти инструменты. Вот Вы сделали акцент на психологическом человеке. Для меня это просто откровение, что об этом в явном виде было сказано. Да, эта мощнейшая тенденция есть. И Вы замечательно сказали о том, что человек сам становится менеджером, это потрясающая вещь. Психотерапия, которая существовала всегда, теперь переходит внутрь, но человеку нужны инструменты, ему нужно познание, а это дает психотерапия. Фрейд много дал — не важно, насколько это адекватно, главное — это работает. Теперь допустим, что мы уходим назад во времени, и там мы не усматриваем такой развитой психотерапевтической практики. Возникает вопрос, а нужна она была в такой степени, как сейчас? Психотерапевтическая практика, в каком-то историческом периоде, в каком-то регионе была адекватна потребностям человека того времени. Был там какой-нибудь старейшина, или были там какие-то мудрецы, были там священники, раввины, я не знаю, кто еще, но такие персонажи были.

Хоружий С.С.: Простите, Вашу идею в основном Вы уже донесли. Но у Вас, что называется, альтернативная концептуализация примерно того же?

Бахрамов А.В.: Нет, я расширил понятие семантики психотерапии.

Хоружий С.С.: Поскольку она существенно отличается от представленной докладчиком, то в этом смысле она и альтернативна. Докладчик представлял нам попытку осмысления уже принятых семантических нагрузок, а Вы что-то свое представляете.

Василюк Ф.Е.: Доктор, большое спасибо, Вы меня утешили. Могу ли я идти, сеанс закончен? То есть Вы меня благословляете в таком смысле: «Не беспокойтесь, это на нервной почве у Вас такие сомнения возникли, продолжайте заниматься, потому что все равно всегда все этим занимались, ничего стыдного в этом нет, ничего плохого Вы не сделаете, продолжайте, оснащайте и нас вот этими культурными средствами». Если так, то позвольте, пожму Вашу руку, гонорар обсудим потом.

Бахрамов А.В.: Есть еще вопрос. Он связан с психотерапией, хотя и не связан с тем, что Вы говорили. Есть проблематика амнезии, потери памяти. Работает здесь психотерапия? Мне интересно Ваше мнение, с чем это связано, что происходит?

Василюк Ф.Е.: Это какой-то специальный вопрос. Количество форм амнезии огромное, существует амнезия, связанная с нейропсихологическими нарушениями, здесь психотерапия не может помочь, нужна помощь врачей-нейрохирургов и так далее, есть формы амнезии психиатрического толка. Но есть, конечно, амнезии, связанные с психологическими проблемами. Знаменитое фрейдовское вытеснение, если его понимать как нарушение функций памяти, то это тоже своего рода амнезия.

Бахрамов А.В.: А участившиеся случаи бытовой амнезии?

Василюк Ф.Е.: Это с возрастом связано, у меня, по крайней мере, точно. Это просто возрастное, связано с атеросклерозом сосудов головного мозга.

Лобач О.М.: Спасибо большое, уважаемый пациент, что Вы поставили проблему, которая неоднократно обсуждалась, и она Вами весьма сильно продвинута. В конце Вы 16 подошли к выводу, с которым спорили мои коллеги, о том, что функция психотерапии ситуационна. Психотерапия помогает адаптировать личность в очень специфических, узких условиях, урбанистических, прозападных и т. п. Для меня есть несколько недостач в Вашей подаче материала, требующих расширения. Первое, здесь пропадает роль психологии как науки. Психотерапия описывается как система, оторванная от корпуса знаний. При этом, она получает слишком большую свободу и нагружается моральными и личными выборами профессионалов, что делает очень тяжелой реализацию ее как профессии. Потому что Вы либо защищаетесь от моральных выборов профессии корпусом профессиональных требований, либо эти выборы на Вас лежат, и тогда это становится очень сильной Вашей проблемой. Это первое. Второе, это состояние современной психологии, которое на самом деле провоцирует терапевтические кризисы. И отсюда вопрос: до какой степени психология должна мигрировать и необходимо мигрирует к антропологии? Нужна ли общая рамка, и будет ли происходить то, о чем писал Выготский по поводу создания реальной общей психологии? Насколько возможно то, что она станет транспортом для психотерапии-профессии? И тогда возникает возможность социализации. Еще вопрос такой. Когда Вы давали первую классификацию, где и как рассматривается психотерапия, то там было описано несколько действительностей. Но в постоянном переходе от действительности к действительности нельзя выбрать одну, из которой можно рассматривать проблему; а значит, нельзя и получить решения. Ни перевести в задачу, ни получить ответ. Например, душевная помощь — это действительность психологических состояний, персональная действительность. При описании периода кризиса появляется социальная действительность. А то, что относится к институционализации, — это уже действительность административно-хозяйственная. При этом, ее причудливые формы таковы, что ее нельзя считать устоявшейся, поскольку роль психотерапевта и психолога во всех административных действительностях нагружена мифами. И коучинг, который возник с большой помпой на нашей территории лет шесть назад, на самом деле тихо погибает, переводя всю свою деятельность в разряд общего консультационного сопровождения. И то, что Вы описывали — по материалу — очень интересно. Но смешение действительностей при рассмотрении этого материала не позволяет выйти на решения, не позволяет сформировать задачу. В этом смысле позиция психотерапевта должна либо сформировать свою действительность, как действительность профессии, либо сказать: «Я — личность, я реализуюсь в такой форме, где для меня главная ценность в помощи, для меня существенно душевное состояние Другого», — либо наконец найти еще какую-нибудь действительность, из которой можно рассматривать свой опыт. В противном случае большой материал, отлично разработанный, не позволяет сделать следующего шага развития, не позволяет перейти в рефлексивную позицию.

Василюк Ф.Е.: То есть, доктор, если я все противоречия устраню, то у меня есть шанс?

Лобач О.М.: Абсолютно точно.

Василюк Ф.Е.:. Отлично. Один из советов для размышления, который Вы мне даете, я услышал таким образом. Вы говорите: «Ваша такая болезненная невротическая рефлексия связана с тем, что Вы берете на себя решение проблем, которые не нужно брать на себя. Есть некоторое алиби, связанное с апелляцией профессии к психологии как науке». — Я чуть-чуть утрирую, но это для заострения позиции. Иными словами, мне нужно рассматривать это как моральную проблему, потому что я отрываю психотерапию от психологии, а если бы я ее не отрывал и рассматривал психологию как научную основу психотерапевтической деятельности, тогда можно было бы обвинять психологию. Я, в принципе, хотел бы это сделать, но кое-что мне мешает. Что? Во-первых, история. Если мы рассмотрим три основных общих подхода, традиционно признаваемых в психотерапии — психоаналитический, гуманистически-экзистенциальный и бихевиориально- 17 когнитивный, то окажется, что из этих трех на науке основан только один, и то только бихевиоральный, когнитивный же подход придумал сам себя. Но бихевиоральная психология мне не кажется самой продуктивной, интересной и глубокой, а поэтому из психологий не на что опереться. История знает какие-то мелкие прецеденты, но крупных прецедентов, когда психотерапия вырастает как прикладная психология, их нет. Скорее наоборот, сама психотерапия порождает некоторые психологические способы мышления. Это во-первых. Во-вторых, даже если бы и удалось найти и сослаться на некую психолого- психотерапевтическую науку, то я — как деятель внутри культуры, — чьим авторитетом должен оправдываться? Получается, авторитетом науки. Вот психоанализ говорит, что нужно осознавать все свои неосознаваемые содержания. Психодрама говорит, что нужно спонтанно проявлять себя и так далее. Последний ли это авторитет для меня? Честно говоря, нет, я не могу на это ссылаться, видя реальный практический случай. Я еще мог бы сослаться на Фрейда — как на персону, мог бы сказать: «Знаете, я делаю так, потому что так делал Фрейд», если бы я верил ему как человеку. Это гениальный ученый, безусловно, но человек мне не близкий так, чтоб я мог на него опереться. На такого человека, как Карл Роджерс, я могу опереться, я могу сказать: «Я делаю так, как Карл Роджерс», не обосновывая дальше ничем, для меня главное обоснование — этот человек. Мы видим, что история психотерапии развивается именно так, что в основании идеи всегда лежит не концепт, а какая-то фигура со своим характером, установками. Фриц Перлз, основатель гештальт-терапии, был тоже очень интересным человеком, но психопатизированным, судя по истории жизни. И когда мы смотрим на нынешних московских представителей гештальт-терапии, то кроме идеи, концепта, методов, которые заимствованы из Фрица Перлза, с удивлением обнаруживаем (а на видеопленке это видно), что они повторяют и просто пластику Перлза, какие-то голосовые интонации, и так далее. То есть повторяют рисунок его индивидуальности, и даже его психопатические выходки. Но для него это было естественно, он был в этом смысле продуктивным психопатом, а для других это не подходит. Получается, что на психологию опереться невозможно, обвинить во всем тех, кого я считаю для себя авторитетом, — это уже теплее, но до конца как-то не успокаивает. И в этом смысле, мне кажется, идея построения антропологии и того, что Сергей Сергеевич [Хоружий] называет примыкающими стратегиями, когда бы в психологии появились отчетливые аксиологические, антропологические, философские ориентиры, — эта идея более перспективна. У Ясперса есть такая замечательная формула, простая и внятная: «Цель любой психотерапии определяется религией, — а дальше замечательное добавление, — или ее отсутствием». Он все-таки возводил психотерапию к последнему истоку, теологическому.

Лобач О.М.: Вы приняли ответственность на себя, а я имела в виду совсем другое. Вопрос не в том, что Вы должны были опереться на науку, психологию. Вы не можете на нее опереться. Вопрос в другом. Психотерапия несет некий миф в себе о том, что она имеет генетическое отношение к психологии. Вы очень точно показали и этот миф, и разрыв с ним. Сохраняя миф, либо Вы говорите: «Да, я опираюсь на науку, но у меня есть и практика авторитетных людей за последние 150 лет». Это на самом деле профессией не является, и Вы говорите: «Это только узкая социальная сфера». Либо Вы будете выстраивать то, что называется личные практики жизнепроживания. Но тогда Вы должны создать уже свою школу. Я говорю так, потому что проблема была, как Вам дальше профессионализироваться. Либо Вы остаетесь в узкой сфере профессии, либо уходите …

Василюк Ф.Е.: Мне больше нравится первый доктор. [Бахрамов А.В.] Там — нет проблемы, а тут, оказывается, надо выстраивать антропологию, школу, это очень трудно. Хотя я думаю, что если бы хватило у сообщества решимости так делать, то это был бы путь. Но легче, конечно, согласиться, что нет проблем.

Иванова Е.Л.: Хочу как пациенту посочувствовать Вашей проблеме, но высказать надежду, что психотерапия может нести и некую культурную миссию. Мы привыкли к тому, что когда есть какие-то категориальные, понятийные оппозиции, то полюса в них в некотором смысле равноценны, равноправны, есть некая симметрия. Ваши противопоставления не категориальные, это культурные оппозиции, они отражают столкновение разных миров и разных культур. Мы живем в психотерапевтической — считая ее современной, мейн стримом — культуре, на одном полюсе, но что происходит с другим полюсом и как он влияет на нас? Какова судьба этих — других — полюсов? Ведь они — как особые социальные реальности — исчезают под давлением современной культуры (то есть «психотерапевтической»). Исчезают деревня под влиянием процессов урбанизации, исчезает классическая культура. Спрашивается, представляют ли они для нас ценность? Но мы не знаем, как вступить с ними в контакт. Ведь даже если бросить профессию психотерапевта, мы не сможем выпрыгнуть из западной психотерапевтической культуры, если иные полюса исчезнут. Но есть упование, что психотерапевтическая культура не только задает определенный «нехороший» тип личности («психологического человека»), но и развивает его универсальные способности понимания человека во всех иных мирах и культурах. С помощью этих способностей мы сможем выстраивать новые интерфейсы взаимодействия с другими культурными мирами.

Василюк Ф.Е.: Из этого сочувствия не уверен, что все понял, но как пациент извлекаю, естественно, то, что задевает. В самом деле, одно из оправданий — если искать оправдание в Ваших словах, — то оно в том, что психотерапия это гуманитарная, гуманистическая практика. И я осмысляю это таким образом, что это одна из почти единственных известных мне ситуаций, в которой человек попадает в положение, когда интересуются им и только им. Интересуются со всем возможным напряжением человеческого внимания, просто рассудочного внимания, эмоционального, жизненного. Дают возможность ему выговорить свою частную жизнь, независимо от ее каких-то достоинств, достижений и так далее. То есть, психотерапия в лучших своих образцах умеет увидеть этого человека и дать ему возможность почувствовать, что он, независимо от своих каких-то достижений, настоящий представитель своего рода человеческого. Он не отчужден, не выброшен. Психотерапия позволяет ему увидеть в себе человека, а потом уже делать какие-то следующие шаги. Она дальше не идет, разумеется, но иногда она делает немало. Вот это одна из тех вещей, которые и позволяют оставаться здесь.

Рупова Р.М.: У меня сложилось впечатление, что Вы хотели выступить в роли пациента и больного, но в Вашей речи есть все, что нужно, чтобы выйти из этой проблемы.

Василюк Ф.Е.: Отличный ход. Идем дальше.

Рупова Р.М.: Вы сами сказали, что психотерапия — порождение больной культуры, и оставаться в ней, в плоскости этой же культуры, значит никуда не идти и ничего не менять. И опять же, Вы сами сказали, что тут вопрос в норме. Что есть норма? Для того, чтобы сделать следующий шаг, надо эту норму увидеть не в плоскости больной культуры, а в плоскости новой антропологии, о которой Вы сказали. Новая антропология, конечно, лежит уже в другой плоскости, более высокой, в духовной сфере, в сфере православной антропологии. И если, опираясь на эти нормы, осуществлять в качестве психотерапевта корректирующую деятельность, то будет, мне кажется, реальная помощь обществу. Получается такая позиция духовного учительства.

Василюк Ф.Е.: Я сначала думал утешиться Вашими словами, но боюсь, у меня это не получится. Логически и теоретически все было бы хорошо. Ну да, действительно есть православие, есть Церковь, есть учение Отцов, есть и богословие, развиваемое в антропологии. Чего же более? Бери и пользуйся. Вот падшая несчастная культура, вот несчастные падшие пациенты. Так неси разумное, доброе, вечное туда. Вмонтируй, вставляй, проповедуй, учительствуй, и все будет на своих местах. Но что-то не дает занять эту 19 позицию. И, может быть, вот почему. Вы наверняка знаете один из таких эмпирических, опытно открытых законов эффективности психотерапии, это закон конгруэнтности, то есть соответствия терапевта самому себе. Если я, прошу прощения, был бы святым, то Ваш совет с удовольствием принял. Почему? Потому что я мог бы всегда соответствовать в терапевтическом акте самому себе, проповедовать, учительствовать. Мои слова не расходились бы с моим душевным состоянием, с моим делом, с моей жизнью. Но тот, каков я есть, — я боюсь впасть в состояние неконгруэнтности, в профанацию. Тут есть и всякие духовные опасности, разумеется. Но попросту, есть опасность фальши. Поэтому получается, что мы лишены, к сожалению, такой возможности. Можно взять готовый духовный опыт и его в этом готовом виде привносить в терапию. Если нам повезет, Бог даст, то иногда, в каком-то конкретном акте взаимодействия, этот опыт может быть заново порожден. Вот если заново, тогда неважно кто он, пациент, и кто я сейчас, если мы совершим какие-то душевные усилия по взаимопониманию, работе с собой и так далее, и здесь родится то, что теоретически осмысляется как православная антропология, — тогда вот такое маленькое чудо произойдет. Но это не гарантировано, и этого нельзя принять как некую профессиональную позицию и установку.

Овчинникова Т.Н.: Не кажется ли Вам, что у русской культуры, которая существует уже много столетий, есть определенный духовный опыт, который составляет ее костяк. Человек, будучи свободным, постоянно возвращается к самому себе, к Богу, к царю, к чему- то устоявшемуся. Соотношение планомерности и целенаправленности не является ли характеристикой духовной культуры России?

Василюк Ф.Е.: Если можно, несколько секунд, я пытаюсь понять. До конца не могу понять, как бы это можно было применить в реальной работе и в реальном образовании. Целенаправленность сама по себе, планомерность сама по себе, независимо от цели и планов — вещи достойные, хотя и вызывают эстетическую аллергию после того, как определенное количество десятилетий удалось прожить в планомерных пятилетках. Но, тем не менее, психотерапия — такая странная реальность, в которой целенаправленность и планомерность губит психотерапевта. Если вдруг я иду на сеанс и у меня есть стратегия, то почти всегда эти сеансы оказываются провальными. А иногда я не готов, не понимаю, что делать, забыл, что было на прошлом сеансе, в общем, никуда не гожусь. У меня нет никакого плана, никакой цели, и вдруг само что-то происходит, и это подлинно. Поэтому целенаправленность и планомерность не могут быть основными стержнями психотерапии. Тут странная такая диалектика. Конечно, мы не можем делать вид, что все свершается как-то само собой, а мы не ставим себе никаких задач и целей. Есть попытка структурирования терапевтической ситуации, но это должна быть некая целенаправленность без самой целенаправленности, планомерность без планомерности. В общем, сама по себе проблема сложная, но важная.

Алена: Маленький вопрос. Говорилось о человеке эпохи модерна, она как бы первична, психотерапия возникла именно в этот период. Далее идут характеристики психологического человека. Но тут уже человек эпохи модерна претерпел существенные изменения и дожил до характеристик «психологического человека» Фуко. Но у нас уже назревает следующий шаг, и не кажется ли Вам, уважаемый коллега по несчастью, что грядет новая череда изменений — изменений характеристик уже самого психологического человека? Тогда встает вопрос: а какова будет роль того посредника, в котором так нуждался психологический человек? И вообще, будет ли он нужен, этот посредник? Возникает также вопрос о необходимости институционализации, и вообще, как все это будет выглядеть? Прошу прощения за мое любопытство.

Василюк Ф.Е.: Что касается институционализации, то она развивается не планомерно, а в известном смысле по социальным стихиям, и даже сама собой, так что задачи ее специально развивать нет. Хотя, с другой стороны, эта задачка начинает возникать. В частности, сейчас количество психологов, которые занимаются психотерапией и не имеют ни сертификата, ни какой-либо специальной подготовки, в России огромно, поэтому 20 возникает задача создавать ассоциации, проводить сертификации, аттестации и так далее, то есть регламентировать эту деятельность. Теперь что касается исторического хода. Конечно, мы понимаем, что постмодернистская культура в той версии антропологической истории, которую Сергей Сергеевич Хоружий предлагает, уже как бы обрисовала, обозначила свой следующий этап, где главная антропологическая граница проходит по линии виртуалистики. Внутри психотерапии это тоже заметно. В частности, сейчас бурно развиваются всякие формы Интернет-консультирований, но не только это. Сама коммуникация приобретает как бы пониженный личностный статус, пониженный статус реальности. В Интернете есть много всяких разных полу-психотерапевтических, полу-бытовых групп, где можно под маской, под ником, псевдонимом, обсуждать свои собственные или вымышленные проблемы, надевать на себя разные роли и так далее. Проявляется некое буйство фантазии, в психотерапию играют уже как в игру, иногда в Интернете, иногла в реальности.

Алена: Я не технологии имела в виду.

Василюк Ф.Е.: Это не технологии. Точнее, это такие технологии, которые по закону Выготского становятся внутренней структурой деятельности, и способом управления самим собой, способом обращения с самим собой. Вот мечта коллеги [Бахрамова А.В.] о том, что психотерапия будет порождать инструменты для внутренней психической деятельности, уже сбылась. Например, нейролингвистическое программирование вполне может использоваться как простенький инструмент для психотерапевтического самообслуживания. А если вы зайдете в службу психологической помощи населению, которая в метро рекламируется, то что там обычно показывают приходящим комиссиям? Знаете, я работал одно время в психиатрической больнице в деревне. Там приезжающим комиссиям показывали — вот это у нас ординаторская, вот здесь туалет, а следующая дверь — открывают — это у нас психолог. Тогда это был еще раритет. А что показывают сейчас? Ну, там у нас кабинеты психологов, а вот тут — релаксационное кресло. Можно полежать? — Конечно, можно. Это итальянское, конечно. Человек ложится в итальянское кресло, нажимает кнопочки, и тут какая-то цветомузыка, настраивается индивидуальная программа. Все это, естественно, полная чушь, но человек сразу попадает в мифологию некоего виртуального мира, он отрывается от реальности. И тебе уже не нужно ни к терапевту идти, ни думать над самим собой, тебе достаточно включить кнопку и просто потреблять некоторые миры. И это погружение в виртуальную реальность складывается не только в таких специальных формах, но и в обычной коммуникации, подростковой, например. В общем, психотерапия уже вошла в своих популярных формах в культуру и практикуется, давно и интенсивно. Многие пациенты уже сами являются матерыми психотерапевтами. Студенты первого курса, еще, конечно же, не проводят сами тренинги, но на них ходят. А уж после второго они сами начинают проводить тренинги, поскольку уже всё знают и всё умеют. Это такая стихия. Извините, отвлекся от вопроса. Джинн вырвался из бутылки.

Вопрос: У меня вопрос в дополнение к предыдущему. Мне представляется важным тезис о том, что психологический человек оказался в центре нашей сегодняшней культурно- антропологической ситуации. Вопрос мой о будущем. Будучи психиатром, я с беспокойством смотрю на то, что называется «психопатологизацией общественного сознания», когда стирается грань между нормой и патологией. Но дело даже не в этом, а в том, что психопатологические феномены начинают считаться, утверждаться как норма человеческой психики. В этом смысле замечательные (я говорю это без иронии), очень выразительные работы по этому поводу у Вадима Петровича Руднева. А вопрос мой такой: можно ли сказать, что следующим после психологического человека будет психопатологический человек, когда расстройства станут ценностью? Пока они не ценность, но когда сотрется эта грань, которая сейчас еще существует, сказать трудно.

Василюк Ф.Е.: Не знаю насчет каких-то прогнозов, но, конечно, мы с вами являемся наблюдателями сильной динамики, и это отчасти уже произошло. Когда студенты у нас на факультете после третьего курса выбирают для специализации одну из кафедр — кафедру клинической психологии и психотерапии, кафедру детской психологии и психотерапии, кафедру индивидуальной и групповой психотерапии — то у меня есть такая уже немного засаленная шутка. Я, стараясь их отвлечь от кафедры индивидуальной и групповой терапии в пользу клинической и детской, говорю: «Вы, наверное, хотите идти специализироваться по индивидуальной/групповой терапии, потому что верите, что есть пациенты взрослые и здоровые». Но реально это, действительно, не так. Таких нет. И это не только по распространенности. Речь идет про отношение к психопатологии. Особенно это заметно в молодежных субкультурах. Некоторые типичные там состояния психиатр или человек здравомыслящий, что почти одно и то же, признал бы как ненормальные. А они культивируются как ценность, специально разрабатываются. Далеко за примерами ходить не надо. Мой собственный внук, когда ему было четыре года, гуляя год назад вокруг Патриарших прудов и видя как подростки распивают там пиво, громко кричат и ругаются, с таким вожделением говорит мне: «Когда я вырасту, я тоже буду тусоваться». Я его спрашиваю: «Васенька, а что такое тусоваться?» А он отвечает: «Ну, понимаешь, тусоваться — это значит выпить пива, а потом собраться вместе и говорить белибердовыми словами». И он мечтает о том, что наступит это блаженное время, когда можно будет законным образом, уже не спрашивая разрешения у мамы, говорить белибердовыми словами, пить пиво и так тусоваться. Это состояние, хотя и нельзя назвать психопатологическим, но оно очень близко к тому; и оно уже является ценностью, неким вожделением. Я не знаю, является ли наша культура такой уж патологической по сравнению с другими, думаю, что подобным могли бы похвалиться все культуры. И хочется верить, что не является.

Вопрос: Все приводимые примеры, фамилии, школы психотерапии, — практически все без исключения не из российской, русской, как угодно, культуры. Они все западные. Насколько это случайно или неслучайно? И насколько адекватен этот перенос из той культуры сюда? И есть ли какие-то работы по выращиванию своих психотерапевтов. Если же пользоваться предложенной Вами парадигмой врач-пациент, то в ней мой вопрос звучал бы так: «Может быть, Ваша проблема в том, что Вы думаете про то, как там у них, а не о своих заботах у Вас болит голова?».

Василюк Ф.Е.: Да, это, конечно, важный аспект проблемы. Было там, у них — оказалось здесь, у нас. Все западные психотерапевтические школы сейчас с очень большим удовольствием экспортируют нам психотерапию. У нас есть программы по всем основным западным школам — программы сертифицированные, долговременные, дорогостоящие. Публика туда стремится, то есть те, которые хотят продвинуться в этой профессии, получить кроме базового психологического или медицинского образования, еще и сертификат той или иной западной школы. Есть, конечно, и некоторые отечественные разработки, но на фоне всего, что существует даже в России, они относительно незаметны по количеству публикаций, по прописанности, продуманности, разработанности идей. Реплика: Просто нет еще сертификатов.

Василюк Ф.Е.: Есть какие-то. Есть программы, которые сертифицируются, но в основном мы повторяем опыт Запада, такова фактология. А задача собственных разработок есть, возвращаясь к заданному вопросу. Все-таки психологическая традиция у нас начинает все больше выявляться. Интересна, например, линия Выготского, которая становится все более популярной на Западе. Как сказал один рижанин, не очень любящий Россию: «Выготский сейчас в топе». Поэтому они вынуждены в латышском университете его преподавать, поскольку Запад его признает. Так что одна из задач состоит в том, чтобы развивать такие формы психологической практики, которые продолжают отечественную интеллектуальную традицию — достаточно мощную, сильную традицию. Такая задача есть, но я не уверен, что если мы это сделаем, то проблемы, о которых шла речь в докладе, 22 снимутся. Правда, пока мы это сделаем, может, не нужно будет вообще никаких проблем решать.

Аршинов В.И.: Очень маленький вопрос, который относится к контексту разграничения психологии и психотерапии. Как Вы относитесь к психологическому направлению, которое называется нарративная психология? Не является ли это направление в психологии тем ресурсом, который каким-то образом окажет Вам помощь как пациенту. Это психология нарратива, рассказа.

Василюк Ф.Е.: Нарративная психотерапия тоже не психология, а психотерапия. Сейчас она тоже энергично развивается, но пока что, мне кажется, она воспроизводит новыми словами те концепты и идеи, которые уже давным-давно существовали. Давным-давно, начиная еще с Пьера Жане, с конца XIX века, в традиции Выготского также. Просто это слово «нарратив» не использовалось. Но принципиально новых идей я пока там не вижу, и поэтому их спасительность не так велика.

Хоружий С.С.: Хорошо. Ну что же, друзья. Мы благополучно продвигаемся к завершению, степень согласия и сочувствия была довольно высокая. Сегодня Ваша презентация вызвала повышенную меру приятия, я бы сказал, в нашей аудитории.

Василюк Ф.Е.: Пациента ведь нужно как-то пожалеть.

Хоружий С.С.: Это согласие, переходящее в сочувствие. То, что я имел бы сказать, из этой линии совершенно не уклоняется. У меня нет принципиальных методологических расхождений. Я очень рад был услышать отчетливую концептуализацию всего широкого поля психотерапии: разнесение на два рода, вычленение территории, которую занимает психотерапия как дискурс, характеризацию этого поля двумя четкими системами условий. Я не специалист здесь, но в том, что известно мне, такой отчетливой концептуализации определенно мне не попадалось. Представленное нам изложение мне кажется и перспективным, и оригинальным. Засим — всего два конкретных небольших замечания, одно по антропологической части, одно по культурно-исторической. Что касается культурно- исторической, то Вы предпочли не использовать одного слова, которое явно напрашивалось, но, видимо, Вам казалось слишком затертым во всех контекстах. Тем не менее, оно емкое и здесь не лишнее: это, конечно же, секуляризация. Это — еще одна характеристика той границы (свое любимое слово употреблю), что разделяет области, где психотерапия уже есть и где ее еще нет. Речь идет о том, что до секуляризации в некоем социуме задачи, разрешаемые психотерапией, аналоги психотерапии, безусловно, были, но мы не относим их к психотерапии, не называем этим термином. Отчего? Прежде всего, оттого, что эта область задач была интегрирована в некоторую объемлющую область, очень тесно интегрирована, не формально, и за счет этой интеграции она получала дополнительные измерения, дополнительные аспекты, коих в современной психотерапии отнюдь нет. Всем понятно, что я имею в виду. Когда ведущей антропологической парадигмой была парадигма отношений с Инобытием, и реализовывалась эта парадигма в духовной практике, как мы здесь привыкли говорить, то аналогом психотерапевтической деятельности была борьба со страстями. И эта борьба со страстями была очень существенно, теснейше встроена во всю лестничную, ступенчатую структуру пути человека, духовно-антропологического процесса, это была критически важная его часть. Поэтому, несмотря на то, что термин «православная психотерапия», сегодня с легкой руки митрополита Иерофея стал очень распространен, и в его лице сами представители традиции, православной классической аскетики, не возражают, для меня все-таки, с позиций необходимой в нашей теме методологической рефлексии, адекватность данного термина сомнительна. Борьба со страстями существенно встроена в духовный процесс, она тесно взаимодействует с его высшими ступенями, специфически религиозными и мистическими, от них зависит и очень много от них получает. Автономно она не мыслима, ее нельзя извлечь, вынуть из процесса — и соответственно, она не самодостаточна, у нее нет собственной автономной области. 23 Поэтому, если двигаться в логике доклада, в логике пациента Василюка, то мы не должны говорить, что здесь есть психотерапия, что мы уже в ее поле. И грань перехода достаточно точно обозначается именно термином секуляризация. За этой гранью автономизация психотерапии уже возможна, и постепенно начинает происходить. Прежде же этой грани, аналогичные ситуации человека, аналогичные его потребности вполне даже есть — однако те средства, которые при этом употребляются, не позволяют говорить, что в соответствующих практиках конституируется и институционализируется психотерапия. Второе замечание еще меньше, совсем уж частное. К набору Ваших антропологических условий. Тут как раз самое незначащее привлекло мое внимание — консюмеризм. Внутри западного общества (американского, в первую очередь, как дальше всего продвинувшегося), как мы отлично знаем, вполне распространена, особенно в просвещенной прослойке, и противоположная установка, антиконсюмеризма. Описывая слой яппи, Вы даже ее по касательной затронули. Она встраивается сюда же, она — внутри психологического человека, а не вне. И как антропологи, мы здесь должны сказать, что существует некая общая социально-антропологическая ситуация, которая в своих реализациях порождает не одно что-то, а порождает раздвоенность, бинарную оппозицию. Эта ситуация порождает консюмериста, но она же с неизбежностью порождает и реакцию на него — порождает антиконсюмериста, как его зеркальное отражение, хотя они и реализуются по преимуществу в разных слоях социума. В реальности общества потребления существует не один доминирующий тип, консюмерист, но зеркальная двоица, консюмерист со своим зеркальным двойником-антиконсюмеристом. У двойника — свой набор психотерапевтических проблем — скажем, проблемы яппи — проблемы анорексии, и было бы интересно сравнить эти наборы расстройств, консюмеристский и антиконсюмеристский. Поэтому, как с антропологической, так и с психотерапевтической точки зрения, желательно такое малое обобщение Вашей схемы. И это, пожалуй, все.

Василюк Ф.Е.: Спасибо, Сергей Сергеевич.

Хоружий С.С.: И тогда мы можем закрывать наше заседание, поблагодарив нашего пациента и докладчика.

Эпизод III: Психопрактики риска и топическая навигация

Хоружий С.С.: Сегодня у нас доклад соруководителя семинара, соруководителя нашего института, Олега Игоревича Генисаретского, обозначаемого в хорошей стилистике Серебреного века «О жизни, проживаемой внутри нас самих». При том в рассылке, полученной большинством из вас, указывалось, что это один из эпизодов цикла уже продолжающегося исследования Олега Игоревича. Я только просил бы заранее докладчика, снисходя к слабости человеческой натуры и предполагая, что заведомо не все присутствующие ознакомились с указанными материалами по предыдущим эпизодам, начинать не прямо с эпизода, а где-нибудь внутри этой композиции уделить место и информации о всей программе в целом, а не только сегодняшнему третьему эпизоду программы. Теперь я с удовольствием предоставляю Вам слово.

Генисаретский О.И.: Я начну с предварительного замечания к докладу. А, проще говоря, — «о моих трудностях, когда я приступаю к этому делу». Предварительное замечание или: «как сохранить сообщительность» — в данном случае мою с вами и нашу друг с другом, — которая бы совмещала между собой:

— проблемно тематическую навигацию, то есть движение мысли с забеганием далеко вперед по сравнению с тем, что для нас сейчас посильно в сообщительности, в коммуникации (причем я имею в виду навигацию трансового типа — это я психотерапевтам говорю, — когда есть трансовое движение мысли), с одной стороны,

— и когнитивную, дискурсивную, аналитическую внятность, с другой.

Вот это моя личная трудность и в жизни, и в собственной работе, и в нашем общении будет. Поэтому мне хотелось бы иметь хотя бы предварительный ответ на это затруднение. Оно в приглашении, кстати, было обозначено.

Достичь этой сообщительности в таких экзотических условиях, на мой взгляд, можно, отслеживая события осаждения этого навигационного транса в концептуальном дискурсивном поле мысли. В частности, фиксируя какие-то понятийные и дискурсивные прибавочные элементы, которые осаждаются при движении мысли. Элементов, к сожалению (как золото отмывать!), осаждается не так много, как хотелось бы, но, тем не менее, они значимы на фоне общей навигационной направленности того, что хотелось бы делать.

И, во-вторых, достичь сообщительности можно, распределяя эти прибавочные элементы по какому-то множеству топик, в смысле Сергея Сергеевича Хоружего, которыми (этими топиками) обозначается подразумеваемая связь философской работы с нефилософской, то есть связь между своей мыслью и чьей-то чужой или уж совсем иной. Вот это некие предусловия ответа на собственные затруднения, которые я пытаюсь здесь реализовать.

Дело в том, что навигационный транс — это просматривание и забегание вперед. Он одновременно последовательно-параллельный, то есть приходится двигаться в разных тематических линиях, каждая из которых имеет самостоятельное значение, но в то же время при общей векторной направленности. Ну, например, одна из таких линий вынесена в общий заголовок названия этого доклада «О жизни, проживаемой внутри нас самих». Нас самих — в смысле меня самого и в смысле нас самих, которые причастны к этому движению. Это одна линия. Есть ряд других, которые все равно по смыслу соприсутствуют. Например, тема ценность ценностей, ценностных риторик и всевозможных аксиопрактик, которые нас интересуют. Ну и ряд других линий, я не буду их называть, поскольку они сегодня факультативны, но они подразумеваются. Если вдруг возникнут вопросы какие-то, то я тем самым иногда смогу ссылаться и на них.

Мало того, что это последовательно-параллельные, но это еще и возвратно-поступательные движения, потому что приходиться возвращаться к тому, что однажды было подумано или продуманно энное количество времени назад. Иногда это дней, иногда годов, иногда десятилетией. То есть, с одной стороны, приходится возвращаться, потому что никогда не исчерпано ни одно полагание. А с другой, — поступательно двигаться вперед. Вот в этих условиях и надо, тем не менее, сохранять сообщительность, сиречь в просторечии говоря — взаимопонимание.

Хоружий С.С.: Олег Игоревич, действительно, полюс когнитивной практики на семинаре был представлен, был выражен — народ этого не боится. А вот по части транса у нас на семинаре было слабовато.

Генисаретский О.И.: Слабовато.

Хоружий С.С.: Да, слабовато по части впадания в транс.

Генисаретский О.И.: Возьмем повышенные пост-социалистические обязательства резко повысить уровень трансовости нашей работы. Чему готов способствовать.

Хоружий С.С.: Вот-вот-вот.

Генисаретский О.И.: Ладно, если буквально в одном слове прокомментировать общее название «О жизни проживаемой внутри нас самих», то занимаясь вообще темой переживания в таком постфилософском, жизненном нынешнем смысле, я в простоте заведомо делю жизнедеятельности, и в том числе переживание, по трем существенно различным горизонтам. Есть экологический горизонт жизнеприсутствия. Это жизнь в окружающей среде, вне нас, заведомо распределенная в космосе или на земле, или в каких-то иных средах, нам более близких. И это всяческие техники, и экологическое сознание, широко распространенное. Об этом много говорят и делают, и по крайней мере в этом все достаточно осведомлены. Это природопользование, жизнепользование и вплоть до биополитики как какой-то уже политически артикулированной деятельности жизни.

Второй горизонт — существенно иной, я условно назвал его органальным. Это — когда мы рассматриваем тело или даже внутреннего человека как состоящего из органов или из функциональных подсистем, как их физиологи называют, из функций. А применительно к внутреннему человеку или психическим реальностям — это способности. Способности типа понимания, воображения, восприятия, мышления. В зависимости от антропологического схематизма, принятого в то или иное время, в той или иной науке, перечень этих функций/способностей может быть разным. Но тут важен сам взгляд на то, что на этом уровне жизнь реализуется вот так расчленено — по каким-то функциям, интенциям или органам, говоря старым языком. Шедевром абсурдизма на этом уровне рассмотрения является знаменитое «тело без органов» Делёза и Гваттари, но тем не менее и здесь интуиция такой органальности сохраняется, хотя бы в отрицательном суждении.

Наконец, есть третий витальный горизонт жизнеприсутствия и жизнедеятельности. Это тот поток жизни или переживания в собственном смысле слова, который протекает сквозь нас и который не членится уже ни по каким органам, ни по каким способностям, и в тоже время может никак не репрезентироваться во внешней среде. Во всяком случае, отношения между ними весьма витиеватые, скажем так. Поэтому «о жизни, проживаемой внутри нас самих», это про тот поток, который сквозь нас каким-то странным образом протекает, а каким, — об этом и речь.

Хоружий С.С.: Дхармическим.

Генисаретский О.И.: Да, если пользоваться этой терминологией, то — дхармическим. Но поскольку дхарма — это все-таки дискретная единица, то в вопросе о членении этого потока на что-то — на дхармы, на состояния, на события, — а также в вопросе о его топологии и хронодинамике есть много разных картин и моделей. В результате приходится опускаться с такого когнитивно-семантического уровня, где есть концепты, формы рациональности и так далее, в иной пласт. Я не спешу его идентифицировать в терминах психоанализа, но это пласт аффективно-катектический, что для меня крайне существенно. Здесь желание — это способность желания, удовлетворение — это тоже способность удовлетворения; аффективное — это про желание, а катарсис — это про удовлетворение. А вот те состояния, которые сходятся, игра между ними и представляют здесь особый интерес. Это такие эмоционально-ценностные интонации или константы, как выражался Бахтин в известных своих произведениях. Это — эмоционально ценностные интонации и переживания в непрерывном случае, некие виртуально спонтанные события в дискретном случае и ценностные константы, то есть константы в потоках или параметры порядка, которые, собственно, суть ценности.

Вот, если коротко, о чем здесь идет речь — об аффективно-катектических процессах. Большинство из этих процессов, состояний и событий неименуемы, то есть для большинства из них в нашем языке нет фиксированных языковых констант. Во всяком случае, если сейчас провести опрос, какие состояния и интонации у нас в ходу или нам симпатичны, или наоборот неприемлемы, то словарь будет не намного богаче, чем у Эллочки Людоедки. Более того, склонность философов все монизировать и сводить к какой-то основе заставила Хайдеггера ограничиться пальцами одной руки, называя свои основные экзистенциалы. Это может быть заботливость, тоска, одиночество, — то есть те, которые стали константами и прорабатываются, как правило, на лингвистическом, на языковом уровне. Но всякий, питающий мало-мальски вкус и интерес к поэзии, знает, что то, о чем идет речь, таким образом неименуемо. Потому что, ежели оно было бы именуемо, то не нужно было бы стихотворчество, которое передает эти интонации, эти переживания совершенно не прозаически, особым образом, не имеющим эквивалентов. Да, возможны очень изысканные толкования стиховедов и прочих ведов, которые способны извлечь оттуда нечто и даже объявить это такой константой. Я сам однажды дерзнул назвать словосочетание «покой и воля» из известного стихотворения Александра Сергеевича Пушкина онтологической аксиомой нашего поместного самосознания. Там сказано: «того-то нет, но есть…». И слово есть здесь настолько убедительно, что позволяет говорить о покое и воле, как о фундаментальном экзистенциале или, если хотите, называйте это как-то по-другому.

Этими пояснениями к общей теме я ограничусь, потому что в сегодняшнем эпизоде я буду говорить только об одном из таких семантических комплексов. Название эпизода звучит так: «Психопрактики риска и топическая навигация». Я тут словом риск ограничился и не стал сразу объяснять, что риск аффективно-катектически идентифицируется прежде всего чувствами опасности, страха и в пределе — ужаса. Вот об этом я и хочу дальше нечто попытаться сказать, сказать то, что мне подсказывает этот трансовый отлет. А уж до какой степени это осадится, вы, мои строгие судьи, будите судить сами, а я не буду молить о пощаде.

Начнем с того, что народная мудрость гласит нам, что страх Божий — основа премудрости, хотя это цитата из известного текста. Страх Божий — основа премудрости в прямом и буквальном смысле слова, а уж страх Божий — это вам не «воробушек пролетел рядом», это переживание и мощнейшее. В более мягком варианте в повседневности мы — граждане, обыватели, да и некоторые психологи — говорим, что где страх, там и спасение. Но, правда, другой остроумец, психотерапевт сказал, что где скука, там и спасение, и это на самом-то деле такая же сильная вещь, как и страх. При страхе хоть какая-то энергетика есть, а при скуке приходится прорываться весьма и весьма тяжело. Но, тем не менее, где страх. там и спасение.

В психологии, в повседневной жизни нам легко доступна широкая палитра подобных переживаний: от легкой невротической тревоги через параноидальную манию преследования с ее образами врага, конспирологией, алармизмом и т. д. — до действительно животного ужаса, с полной кататонической обездвиженностью, когда просто ничего не возможно, ни пальцем, ни мыслью пошевелить. Но дело не ограничивает психологией, конечно же. Большая широкая палитра этого рода переживаний предстает перед нами в политической реальности. Была в свое время, при застое, такая известная присказка анекдотического типа про Госстрах и госужас. Госстрах — это учреждение где страхуют взносы, а вот госужас — это то, что нас окружало или то, что нам казалось, что нас окружает, причем очень своеобразно. Согласно Максу Веберу, а он выражал мнение целой правовой школы, государство — это субъект легитимного насилия, узаконенного насилия, а насилие ужасно, оно внушает нам страх и опасения, причем всякое насилие вплоть до убийства в тех странах, где еще смертная казнь не отменена из гуманитарных соображений. Ну а теперь еще, помимо этого, мы знакомы не по слухам с сетевым рассеянным терроризмом, который тоже есть насилие, стремящееся легитимизироваться, то есть ищущее и, по крайней мере, риторически находящее все основания для оправдания. Впрочем, таковы все революции, которые во имя целесообразности вершат насилие. Собственно, первый большой, хорошо организованный террор, идеологически оправданный, мы знаем был во времена Великой французской революции. И это уже не просто случайное переживание, — кирпич чуть на голову не упал, трамвай чуть не наехал, под нож чуть не попал, и т. д. Это социально политическая среда, существующая законным, а потом и оправданным образом, с которой мы соотносимся с помощью и посредством такого рода переживания, оно как фон всегда присутствует. Сейчас вообще скорее обходят стороной стражей порядка у нас в стране, чем некоторых с виду весьма подозрительных граждан.

Но государство также является и субъектом изъятия денежных доходов в практике налогообложения и всякого рода конфискаций в некоторых прописанных в законе случаях. Плюс, нас окружает криминальный грабеж, крышевание и другие не такие уж мелкие радости, а потому изъятие, грабеж, наряду с насилием, также являются другой стороной того же самого присутствия комплекса страха в нашей жизни. Кроме того, государство является медийным манипулятором, распределителем секретности и гостайн, а в тоталитарном пределе — властью называть вещи правильными своими именами и даже быть субъектом политики истины. Это уже к насилию и изъятию плюс ложь и обман, которые вселяют во многих не меньше интонаций ужаса, чем вышеупомянутое.

И, наконец, последняя, четвертая интонация. Это интонация совращения, которая полярна посвящению. На примере наркотических пропаганд, алкогольных, и в том числе в сексо-порнографических, более или менее сейчас очевидно уже для многих, что есть политика затягивания в такие состояния, которые на традиционном языке вполне можно было бы интерпретировать в терминах совратительности.

Итак, насилие, грабеж, обман и совращение под знаменами легитимности — это теневой изнаночный фон повседневной общественной жизни, фон переживаемый, сознаваемый, так или иначе рационализируемый и технологизируемый. Так что это проявляется не только в индивидуальной повседневной жизни, но и в таких вот сильных, структурированных формах.

В корпоративном управлении, которое вышло за рамки промышленной корпорации и распространилось на общественное правление, на государственное и прочее, весьма популярна и даже авангардна в некотором роде проблематика рисков: управления рисками, перераспределения рисков и т. д. Риски осмысляются на гране известной нам и хорошо продуманной событийности (риск — это всегда риск какого-то события или ситуации) — событийности и схемы «вызова-ответа», точнее, «вызова-шанса». Про это я сейчас ничего говорить не буду, но интонационно это ровно та же самая реальность только немножко отдаленная от нас, гуманитариев, поскольку корпоративный мир, все-таки, достаточно автономен.

Но есть нечто «новенькое», на чем я хотел бы остановиться чуть более подробно. Это предложенное сторонниками трансгуманизма расширение темы «шока будущего», которую ввел в свое время Тоффлер. Речь идет именно о будущем в единственном числе, то есть о теме будущего как такового. И хотя там широкая палитра образов этого будущего нарисована, но все-таки мне важно, что это была именно недифференцированная номинация. Встреча с любым будущим всегда вызывает некие опасения. Те, кто занимается психологией управления и, в частности, корпоративного управления, долго упражнялись на тему, как бы сделать нашего человека более склонным к изменениям любого рода, то есть склонным к продвижению к будущему, как сделать так, чтобы он руководствовался образами будущего и так далее. Но господа трансгуманисты (а это одно из многочисленных международных движений за будущее человечества, но, грубо говоря, без человека, или во всяком случае не в том его виде, в котором мы его знаем) и, в частности, один из идеологов трансгуманизма, остроумный автор, господин Юдовский, расширил эту концепцию шока будущего, градуировав шоки и введя представление о том, что они не размытые и что есть разные уровни шоков. Дальше будет понятно, в каких целях. А что здесь «новенького»? В данном случае речь пойдет о состояниях вот этого ужаса, опасливости, риска и так далее в технически генерируемых и проектируемых системах. Это не природные катастрофы, которые сопровождают нас в течение всей нашей истории, это не социальные катастрофы, которые все-таки имеют отношение к естеству нашей повседневной жизни, это ожидаемая реакция на ожидаемое событие по схеме «если вот это, то — ууу!». А как справляться с этими ужасами — этому и посвящена сама по себе техника такого градуирования.

Уровень шока первый. Это обычный человек с улицы, более менее нормально воспринимающий какие-то приевшиеся технологии, но все еще реагирующий как-то не очень адекватно на вновь поступающие. Это нулевой градус. Побаиваемся просто трамвая, чтобы он нас не переехал или еще чего-нибудь, но это уже оестествленное присутствие результатов технического производства и технического творчества. Уровень шока первый — это уже теперь нам хорошо известная виртуальная реальность, возможное продолжение жизни до ста лет, которое нам обещают и так далее. Продвижение современных технологий, освещаемое некими авангардными технологическими журналами. Легко себя чувствуют на этом уровне любители новинок, ученые, технофилы, программисты. Есть определенный контингент людей, которые тут как рыба в воде, а для всех остальных это что-то весьма тяжелое.

Уровень шока второй. Физическое бессмертие, освоение других планет, радикальная генная инженерия, инопланетные культуры и т. д., что является нормальным для формата научно технической политики. Но когда сначала появляется очередная овечка Долли, а потом (и это уже реальность) гибрид поросенка с медузой, который по ночам испускает из себя фосфорицирующий свет, то тут как-то люди начинают немножко волноваться. А есть еще проект «Минотавр», который сейчас осуществляется в Великобритании и который нацелен на получение стволовых клеток из гибрида человека и коровы. Они, конечно же, клятвенно обещают, что больше двух недель этот гибрид жить не будет, что стволовые клетки будут извлекаться и их будет много на радость всем, поскольку не надо будет торговать биоматериалом каким-то и т. п. Но я вздрагиваю в таких случаях, а их все больше и больше. И это только второй уровень.

Уровень шока третий. Это нанотехнологии, усиление человеческого интеллекта, загрузки всякого рода типа матрицы, перестройка тела. На одной выставке современного искусства я увидел такое (почему-то это проходит по линии современного искусства), что даже слова для этого нет в искусствоведении. Короче говоря, это человек с выращенным и вживленным третьим ухом. Очень эстетично, то есть безумно красиво. С одной стороны — одно ухо, а с другой — два уха, и так они хорошо посажены. Причем это третье ухо работает не как приемник звука, а наоборот как репродуктор. И такого рода затей, проходящих под рубрикой современного искусства, а не технологий, хотя используются современные технологии и биотехнологии, в первую очередь, — такого рода затей очень много. Они тоже уже присутствуют.

Уровень шока четвертый. Это все что связано с перестройками сознания, сверхразумом, и вообще это постчеловечество, гибридизированное всякого рода компьютерными вычислениями, и так далее вплоть до мистической точки сингулярности, к который, по мнению трансгуманистов, все дело и движется.

Автор заканчивает свои перечисления многозначительно: «Если существует уровень, превышающий пятый, то я не уверен, что я хочу о нем знать». Ну, а методически значимое суждение, которое из этого обычно выводится, состоит в том, что хорошо себя чувствуют на «N»-ом уровне шока те, кто неплохо осведомлен об «N+1»-ом уровне. Вот если какой-то рефлексивный выход уже произошел, произошла уже какая-то трансгрессия на следующий уровень, и ты уже начинаешь свыкаться с тем, что это возможно, то тогда нижележащее воспринимается как более или менее приемлемое, ну и так далее.

Я перечислил эти вещи для того, чтобы подчеркнуть, прежде всего, что системы, соприсутствие с которыми вызывает в данном случае шок, вплоть до ужаса, — эти системы технически порождаемы. Часть из них уже реализована, другая в демоверсиях. Третья на подходе, четвертая технически мыслима, во всяком случае, никаких законов, типа термодинамических ограничений на вечный двигатель, здесь не сформулировано. А человек такое существо, что если какую-нибудь гадость можно в этом мире сделать, то будьте уверены, она непременно будет сделана, и эта возможность будет реализована. И вот от самых простейших, привычных для нас страхов и ужасов до генерируемых реальностей, вплоть до специальной техники террора (а как мы знаем, основная цель террора — создание страха у основного, не воюющего населения), — все это становится время от времени (и, может быть, все чаще) в этой социально-событийной режиссуре просто инструментом и прямой целью. Вот примерно спектр таких типов. Вернее, тип-то один — аффективно-катектический, но его реализация, его проявления весьма разнообразны на разных горизонтах нашего существования от прошлого до настоящего и вплоть до проектируемого будущего. Таково поле, в котором возможно рассмотрение сюжета.

Из общей этологии и физиологии активности известны по меньшей мере три исхода при встрече с опасностью, о которой оповещает ориентировочный рефлекс «что такое». Это, понятное дело, побег или уклонение (страшно — бежим). Замирание в позе покорности вплоть до кататонии (сдаемся на милость победителя). И последнее — нападение (принять бой и осуществлять агональное поведение). Ясно, что проактивным здесь является только нападение. И также ясно, что это стратегия, на животном уровне совершенно понятная, применительно к таким реальностям, как перечисленные выше политические ситуации, возможна в ограниченном виде. Когда оружие критики превращается в критику оружия, то есть в случае революции, то возможности этой стратегии крайне малы. А пример с трансгуманизмом прицепил сюда прежде всего для того, чтобы было совершено ясно, что никакие проактивные стратегии в этом случае невозможны. Убежать от этого невозможно, хотя бы по причине того, что эта ситуация сейчас, здесь не присутствует, а в будущем большинство из нас еще не находится, поэтому бежать оттуда нам тоже невозможно. Поэтому какое-то проактивное реагирование на это или отрабатывание этого страха невозможны. Страх при этом реален, а реальное действие совершить невозможно. Поэтому должны быть и могут искаться такого рода стратегии и действия — а это уже общий вопрос для антропологии — проактивные стратегии и действия, а также обеспечивающие их психопрактики, снижающие уровни риска и шока. Стратегии, адаптирующие, предадаптирующие нас к тем реальностям, которые, как может показаться в проектном мышлении, грядут и к которым можно относиться без гнева, страха, ужаса, то есть более или менее рационально и ответственно.

Это вот развернутая первая часть и преамбула. Дальше у меня есть две, примерно такие же, части, но чуть покороче. Я был бы вам очень признателен, если сейчас мне задали бы пару вопросов наводящего толка. Я же навигатор все-таки.

Ахутин А.В.: А о жизни в нас самих что-то будет?

Генисаретский О.И.: Дело в том, как сказано в моем приглашении на семинар, что это третий эпизод, который я сегодня излагаю. А два были прочитаны в Московской международной киношколе, один — год назад, другой в этом году. Они опубликованы у меня на сайте, я там сделал ссылки. Но кроме того, что я сказал, сейчас мне для дальнейшего движения, в общем-то, ничего не нужно, достаточно просто этого ориентира, этой пометки.

Вопрос: Олег Игоревич, Вы сказали про то, что страхи должны как-то уменьшаться.

Генисаретский О.И.: Я не сказал этого.

— Ну, я так услышал.

Генисаретский О.И.: Где страх, там и спасение.

— В конце было сказано про адаптацию и про снижение страха.

Генисаретский О.И.: Общим местом и на экране, и в жизни является суждение о том, что нет людей, которые не бояться. Но есть ситуация, когда человек встает из окопа и идет в бой.

— Так, у меня вопрос именно к этому. Есть психотехники снижения страха, а есть психотехники, когда можешь бояться, но спокойно идти.

Генисаретский О.И.: Сказав «проактивные», я это и имел в виду.

— Понял.

Хоружий С.С.: У меня краткое уточнение в продолжение вопроса Анатолия Валериановича Ахутина. Был развернут такой довольно роскошный, богатый реперторий явлений, но не очень антропологических.

Генисаретский О.И.: Правильно.

Хоружий С.С.: И уж тем паче не явлений внутренней жизни. А получатели рассылки, я боюсь, настроились несколько, что основная тема будет все-таки о феномене человека…

Генисаретский О.И.: Нельзя быть такими доверчивыми.

Хоружий С.С.: Ответ прозвучал.

Генисаретский О.И.: Ловушки — это такая же коммуникативная практика, как и приманки.

Ахутин А.В.: Значит, Вы должны прибавить к перечисленному Вами еще и практики-ловушки, и так далее?

Хоружий С.С.: Да, прибавить это к Вашему списку после грабежа и обмана.

Генисаретский О.И.: Уж в чем скорее меня можно уличать, так это в совращении и просвещении, но, слава Богу, такой статьи у нас нет.

Хоружий С.С.: Был продемонстрирован вариант совращения?

Генисаретский О.И.: Ну, не совсем. Я же знаю, что «чукча не читатель». Когда я сделал эти ссылки в материалах к семинару, то я приписал, что «рекомендую к чтению, но не обязательно», чтобы никого не обижать.

Хоружий С.С.: Хорошо, разъяснение прозвучало.

Генисаретский О.И.: Я просто сослался на эту общую этологию и физиологию, и сказал, что тут расхожие ходы не работают, особенно в таких сложных технических или политических случаях и так далее. Поэтому надо отступать куда-то и начинать издалека, что я сейчас и собираюсь сделать, то есть отскочить отсюда далеко-далеко, надеюсь, что вы меня еще разглядите.

Итак, часть первая. Боюсь, что буду неправильно понят и поруган, но так получилось, что, в силу своих философско-театральных занятий и давнишней страсти читать и перечитывать «Поэтику» Аристотеля, я сразу наткнулся на известную мысль о том, что катарсис есть очищение состраданием и страхом. Вот эта фраза, как и весь текст «Поэтики» настолько многократно перечитывались и комментировались, что я ни одного из этих комментариев даже упоминать не буду. Просто прошу вас сначала обратить внимание на конструкцию этой фразы и на некоторый оттенок (поскольку он существует в разных переводах) — оттенок целесредственности, на наличие целесредственного отношения. Катарсис здесь является целью, а достигается он посредством двух других состояний. Катарсис как итог есть состояние очищения или, выражаясь более модно, опустошения, поскольку чистота есть только в пустых пространствах, не загрязненных. А в некотором роде средством, или условием, или условностью достижения катарсиса являются две другие вещи: одна — это сострадание, а другая — страх.

Стоит здесь напомнить, что трагедия то была полисной литургией в античном мире. Это был такой гражданский, городской, полисный вариант ритуальных мистерий. Трагедия отсылала к ритуально-мистериальному контексту, хотя и осуществлялась всеми гражданами на основаниях гражданского согласия. Конечно, это была внерелигиозная реальность, хотя сам по себе этот мистериальный механизм был адаптирован для потребы повседневно-гражданской, то есть полисно-городской жизни. Можно обращаться и к иным традициям, и везде мы найдем эту психопрактическую связку священного и ужаса. Но это для дотошных людей или для какого-то большого расследования. Я же позволю себе, учитывая наши психопрактические интересы, обратиться к комментарию на комментарий, а именно к комментарию Льва Семеновича Выготского, который есть в «Психологии искусства». Я обратился именно к этому комментарию в силу того, что Выготский в своей трактовке катарсиса максимально близок к психологическому, к психопрактическому залогу. Дальше эту трактовку я в свою очередь психопрактически откомментирую.

Лев Семенович писал в «Психологии искусства», что оно (искусство) «…не может возникнуть там, где есть просто живое и яркое чувство. Даже самое искреннее чувство само по себе не в состоянии создать искусство. И для этого ему не хватает не просто техники и мастерства, … необходим еще и творческий акт преодоления этого чувства, его разрешения, победы над ним, и только когда этот акт является налицо, только тогда осуществляется искусство. Вот почему и восприятие искусства требует творчества, потому что и для восприятия искусства недостаточно просто искренне пережить то чувство, которое владело автором, недостаточно разобраться и в структуре самого произведения — необходимо еще творчески преодолеть свое собственное чувство, найти его катарсис, и только тогда действие искусства скажется сполна» [2].

Здесь, конечно, все смысловое ударение на этом слове «преодолеть». Что значит преодолеть? Преодоление, согласно формуле, которую он комментирует, начинается очищением и обновлением, которое суть середина между уходом из заданного воспринимающего состояния в заданное воспринимаемое, так что яркость чувств и неотчетливость осмысления являются качественными показателями этой катарсической формы преодоления, но не более того. Другая фаза этого же самого приуготовленного процесса обозначается у Выготского как разрешение и указывает на то, что накопленное в чувственном осмыслении напряжение как бы сбрасывается, после чего наступает собственно катарсическое состояние покоя и воли. Куда же делась энергия, так напряженно переживаемая в ходе чувствования и осмысления? Она никуда не исчезла, но оказалась переброшенной в какое-то другое место, в другую организованность, в другую психическую реальность.

Чтобы качественно охарактеризовать эту дважды названную организованность, нужно сделать еще одно предварительное замечание, относящиеся к категориальной архитектонике искомого нами преодоления. Нужно вспомнить, что медиатором, синтезирующим такие структурно-пространственные и процессуально-временные определенности, является как раз состояние. И концепт состояния описывает то, что одновременно относится и к одной, и к другой определенности. Поэтому вот эта организованность, синтезирующая аффективно-процессуальные и иконически-структурные аспекты произведения, будет организованностью состояний. А ее качественность (однородная аффективность и иконичность сразу) будет тем, что в аксиологии того времени называлось ценностностью. Речь, стало быть, идет о ценностно-значимых состояниях, которые устанавливаются во встречной взаимодеятельности осмысления и чувствования и которые являются приемниками и носителями энергии, разрешенной в приуготовленном катарсическом процессе. Таков, на мой взгляд, смысл этого комментария Выготского.

В этих ценностных состояниях означается смысл — целостный и жизненно полный опыт самоценного человеческого существования — и происходит ценностное самоопределение, выбор в мире, заданном для восприятия. Ставши ясным и отчетливым, обретенное состояние обнаруживает в себе нечто такое, что относится уже не к форме состоятельности этого состояния, а к тому, что можно было бы назвать стоянием в нем. Состояние со стороны состоятельности — это означающее, а со стороны стояния — это обозначаемое. Кроме того, в виду энергийной насыщенности оно еще и настоятельно, отчего часто воспринимается как нормативное или авторитетное и обладающее некоторым давлением на воспринимающего. Настоятельное и утвердительное, реализующееся в полагании какой-то предметности, в открытии, изобретении, восстановлении какой-то определенности. И вот это состояние одновременно является замыслом, и оно есть такое обретение через полагание в состоятельном стоянии. Так бы я на свой криптосимволический манер этот сюжет охарактеризовал. Здесь мне важно то, что сам процесс дохождения до катарасического состояния очищения двухсторонний. Он равно касается и энергийной стороны дела, и иконической. Выготский остановился исключительно на энергийной стороне, а миметическую сторону, приводящую к видению какого-то образного замысла, во внимание не принял, но для этого были свои причины.

Та комментируемая целесредственная формула Аристотеля, которая говорит о достижении катарсического состояния (то есть выхода из аффективно-катектического плена, в который мы попадаем в силу ввязанности в содержание произведения), предполагает то, что Выготский называл преодолением. Это такое проактивное действие и является той ритуально-мистериальной, а в дальнейшем и театральной, техникой работы с теми состояниями риска, страха и ужаса, которые инсценированы в случае театра или инсценированы в случае мистериальной трагедии. Всюду важна эта инсценированность. И тот элемент, который там соприсутствует в этой же формуле, это еще и сострадание — в смысле взаимоприемлющей сообщительности тех, кто в данном сообществе переживает данный тип переживаний. Это первый ход издалека о возможных техниках проактивного оперирования с проживаемыми переживаниями рисковых случаев и ситуаций. Боюсь, что связь первой части со второй не слишком очевидна, поэтому вы тут можете не только вопрос задать, но и, соблюдая политкорректность, выругаться.

Хоружий С.С.: Естественным было бы попросить эту связь эксплицировать, только и всего. С Вас ее и спросить.

Генисаретский О.И.: Спрашивайте, спрашивайте…

Хоружий С.С.: Будем считать это первым вопросом.

Генисаретский О.И.: А, то есть Вы спрашиваете, призываете к ответу меня.

Я предпочел для разбега опереться на достаточно хорошо известный и мне, и вам, я надеюсь, материал. И по-моему типологически это та психопрактика и психоматика, к овладению которой я призывал в первой части. То есть в неком смысле это образец, на который я хочу обратить внимание, где уже все-таки какая-то рефлексия по этому поводу наработана, по крайней мере в театральном контексте. При этом там остаются тысяча вопросов относительно состава душевной жизни или в какой степени тот самый страх, фобус, мы с вами могли бы пережить, есть ли тут какие-нибудь переносы. Но в силу наличия традиции — культурной, художественной, отчасти богословской, то, по-моему, здесь если и натянуто, то не до разрыва ситуаций.

А дальше вопросов у Вас, Сергей Сергеевич, будет еще больше. Вопросов типа упреков и подозрений.

Василюк Ф.Е.: Я прошу прощения, может быть, мой вопрос возник отчасти из-за того, что я опоздал, но не очень понятно к чему все это? У нас, в психотерапии есть некоторые технологии работы с фобическими состояниями. Если так уж нужна технология, то даже особых изысканий в этой области не нужно проводить. Можно взять существующие технологии и пересадить их, но вопрос в том, куда?

Генисаретский О.И.: Я бы с удовольствием ее принял, из Ваших, Федор Ефимович, рук в особенности, но при условии, что она будет описана с такой же внятностью и общезначимостью, как это сделано применительно к трагедии у Аристотеля. Потому что те прекрасные описания частных случаев, которые психотерапевты дают в своих аналитиках, они не репрезентативны.

Василюк Ф.Е.: Тогда разрешите, я договорю. Прежде чем что-то пересаживать куда-то в другие места, надо понимать смысл проблемы при возникновении всяких катастроф, взрывов и прочих экстремальных ситуациях. Все — психологи, военные и прочие сразу бросаются туда. Это популярно, отчасти из-за начальства, поскольку легко заслужить соответствующие награды. В зону бедствий без связи с ФСБ проникнуть трудно, но все-таки туда допускают и психологов, которые работают с фобическими состояниями прежде всего, хотя и не только. Мне приходилось участвовать в такой работе, но главное заниматься там супервизией тех трудностей, которые возникают у человека. И этот супервизерский анализ показывает, что на это поле действия одной из действующих фигур является государство, потому что в этих ситуациях «заказчиком» — в отличие от обычной психотерапии — является не сам человек, а государство. От государства же исходит сформулированное либо молчаливо, либо в более явной форме требование — успокоить. И это означает, что, по сути дела, государство мечтает, чтобы появились психологи и отменили эту страшную реальность, которая произошла, а на этом месте, где была катастрофа, возникла бы такая тишь и гладь.

Генисаретский О.И.: И его можно понять.

Василюк Ф.Е.: Разумеется, его можно понять, но вопрос мой (извините, что я так долго его задаю) состоит в следующем: а хочется ли его понимать и соучаствовать в такого рода реальности?

Генисаретский О.И.: Его — кого? И хочется ли — кому?

Василюк Ф.Е.: Государство — и тем, которые готовы участвовать в этой психопрактической помощи. Не означает ли такая задачка — по отношению к той внутренней жизни, в которую Вы завлекли присутствующих, — некоторой диверсии против этой внутренней жизни, если мы технологически отменяли бы все ужасы и страхи, которые человек мог бы пережить, то есть отменяли бы при помощи некоторых технологических костылей?

Генисаретский О.И.: Отвечу дважды. Во-первых, у оного государства есть столько способов нас достать и не принять нас в расчет, что вменять ему в вину еще и такой изысканный способ как утешение, я бы не дерзнул. Государство бесчеловечно в столь многих смыслах и целях, к сожалению, что я ему в вину не поставлю, будто оно хочет кого-то утешить. Тем более, что мы наблюдали плоды этого утешения. Утешение было названо четвертой функцией российского телевидения на излете застоя, когда туда целенаправленно были высажены Чумак, Кашпировский и так далее, и это было сделано планово в целях утешения. И до сих пор они время от времени там появляются. Можно считать это малоприятным, но все-таки не самым пакостным из того, в чем можно было бы государство заподозрить.

А во-вторых, я скажу, что в одном из смыслов Ваш вопрос не по адресу, потому что все перечисленные Вами случаи — это уже посттравматические. А я упор сделал в значительной мере на шоке от будущего, на ожидании чего-то. И самый большой ужас, от которого мы никогда и никуда не денемся, — это страх смерти и ужас того, что будет переживаться, что в книгах смерти прекрасно описано. И вообще-то говоря, на это существовали проактивные формы реагирования. Книги смерти посвящены тому, как обращаться с той самой жизнью внутри нас самих в состоянии, когда нас постигает процесс последнего выхода из этой жизни. Просто и ужас, и страх уже стали некими экзистенциалами, категориями и философской, и культурологической мысли, поэтому, сколь бы ни был интересен и крайне важен психотерапевтический пласт этого вопроса, но есть еще что-то, что могло бы интересовать и общую антропологию, в том числе и философскую. Хотя вопрос понятен.

Рупова Р.М.: Мне кажется, что нельзя ставить знак равенства между христианским понятием очищения и катарсисом, который существует в эстетике.

Генисаретский О.И.: У меня будет вторая часть, за которую меня Сергей Сергеевич будет к ответственности призывать. Я сейчас отчасти этого коснусь. Я тоже в состоянии риска нахожусь, побаиваюсь.

Хоружий С.С.: Чего же?

Генисаретский О.И.: Ну, как же — перед начальством надо трепетать.

Ахутин А.В.: Так Вы же со-начальник семинара.

Генисаретский О.И.: Нет, на семинаре есть председатель. Мы ритуальные люди.

Хоружий С.С.: Сочтемся, одним словом.

Генисаретский О.И.: Я еще раз напоминаю, что хотя трактат Аристотеля называется «Поэтика» (правда, это название к нему, судя по всему, приставлено издателями, и как-то этот трактат, вообще, стоит особняком по отношению к основному корпусу сочинений Аристотеля), тем не менее отсылка к мистериальной трагедии, к религиозному контексту там, безусловно, присутствует. И в отрыве от этого контекста тут становится мало что понятным, да и комментарии последних столетий в основном возвращаются к этой религиозной стороне дела, к античной этологии и так далее. Но есть такой класс работ, хотя и не очень большой, напрямую видящих, что структура, отчетливо описанная Аристотелем на примере античной трагедии, нашла какое-то странное соответствие (слово развитие тут не подходит) и воплощение в новозаветной письменности и, конкретней говоря, в Тайной вечере и, соответственно, с тем, что из нее последует. Есть такой тип комментариев, и нельзя назвать его не очень убедительным. То есть существует какая-то антропологическая структура, которая в одном культурно-символическом и конфессиональном контексте реализовалась одним способом, но следы ее присутствия явно учитываются, по крайней мере, и в новозаветной письменности. То есть я не дерзаю и не настаиваю на том, что слово трагедия должно применятся к событию крестной смерти и воскресению Спасителя. Но косвенным наименованием здесь нечто прослеживается.

Хоружий С.С.: Можно здесь конкретизировать, какая экзегетическая линия имеется в виду?

Генисаретский О.И.: Я не про церковную экзегезу в данном случае говорю, а скорее о культурологической трактовке. Вопрошание мое, навигационное и исследовательское, касается проактивных психопрактических форм. Вот тут нашелся кусочек, там еще где-то найдется, и тогда уже будем двигаться в сторону концептуальной сборки. Но я не нашел ничего лучшего, учитывая последнюю параллель, чтобы в качестве примера — базового, конечно, для меня, но не только — обратить внимание на структуру текста Нагорной проповеди.

Я не откажу себе в удовольствии Великим постом ее зачесть, потому что наизусть не все помнят. А обращать внимание буду только на одно слово каждый раз в каждой заповеди повторяющееся. Есть много комментариев, в том числе и у Григория Нисского по поводу зачина о том, что:

«Увидев народ, Он взошел на гору: и когда сел, приступили к Нему ученики Его.

И Он, отверзши уста Свои учил их, говоря». [3]

Про гору, про учеников и про концовку, где про соль земли — про все это есть большая красивая экзегеза. Весь основной текст начинается словом блаженны, во-первых. А во-вторых после запятой стоит указание, где сказано, блаженны кто, что в нашем переводе выглядит странно, логически заостренно, но целесредственная структура здесь очень хорошо проявлена.

«Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное.

Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.

Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими.

Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное.

Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня.

Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков бывших прежде вас.

Вы соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?» [4]

Сначала идут слова «блаженны те» — а вот кто? Это перечень кого, как сказать? Кто — это перечень, скажем, каких-то ликов, по-церковному выражаясь, то есть «тех, которые». Как говорят — левый лик и правый лик — это группа людей на клиросе, которые поют. Слово лик — это не только лицо одного человека, а это еще некое собирательное образование, некоторое сообщество.

Итак, лица или лики «тех, которые». Это относится к сюжету, который я когда-нибудь в следующий раз буду рассказывать, если будет позволено. Это тема антропофании — тема символических фигур, которые становятся действующими лицами в каких-то сюжетах и сюжетных обстоятельствах, то есть тема символических персонажей, по меньшей мере. Вот это перечисление, повторяющийся оборот «блаженны те, кто» — указывает на некие собрания, их не назовешь ни категориями, ни сообществами. Это совершенно особая реальность, заведомо личностная (поскольку речь идет о таком уровне существования) и проявляемая каждый раз тем (блаженны те…, ибо что им дается), чем они будут как бы облаженствованы. И вот это слово «ибо» меня настраивает на восприятие текста именно в таком целесредственном смысле. Это не притча — в отличие от притч о сеятеле или о зарытых в землю талантах. Притча иносказательна, а здесь — прямая речь, которая повелительна, и в этом смысле целеуказательна и целесредственна. Указывается не только цели, к которым надо стремится но и, проживая какие состояния, какую аскезу осуществляя, что претерпевая, какое аскетическое насилие над собой и какие преобразования проделывая, можно достичь то, что заповедовано в этой заповеди.

Еще одна из причин, почему вот эта целесредственная структура на себя обращает внимание, это присутствие здесь русскоязычного и церковного вместе с тем слова, которое стоит на месте катарсиса. Просто у нас как-то уже так повелось говорить и привилось слово «удовлетворение». И даже в философской литературе эстетики иногда могут писать об удовлетворениях, правда, не о низменных, а о духовных. Причем даже философы, занимающиеся средневековой христианской эстетикой, полагают наличие такого услаждения духовной или, по крайней мере, художественной жизнью. И с такой же легкостью рядом с этим удовлетворением стоит слово «ценности». В то время как был такой семантический узел в нашем языке: это — благо, благодетель, благодетельствование, благо и блаженство. Но если благо еще как-то иногда контекстно взаимозаменяемо с ценностями, то уж блаженство — никак. Когда употребляются слова «блаженна ты», когда обращаются к Божьей Матери, или вообще говорят «блаженны святые» и так далее, то это, конечно, в каком-то смысле можно сопоставлять, но уж никак не с удовлетворением или с катарсисом под именем удовлетворения, которое есть удовлетворение желаний.

В то же время, конечно, я, сидя здесь, зачитываю этот текст, хотя, вообще-то говоря, он читается за литургией, то есть в ритуальном контексте, а так же и в ритуально-символическом контексте. Поэтому разве что только с большими оговорками о благочестивых намерениях, в целях которых оное делается, такое речевое поведение простительно. Но, тем не менее, и в случае с античной трагедией, и здесь — есть этот ритуальный, литургический контекст в обоих случаях. И когда делается ударение на слове «блаженны» (поскольку оно первым поставлено в каждой из этих заповедей), то указуется как раз на снятие, на то состояние катарсиса, которое в данном случае блаженством и обозначается. Но это состояние — чего? Тех претерпеваний, а ведь по тем временам это означало мученичество, то есть смерть. Не просто будут гнать вас, но гнать кнутами, несением креста и четвертованием и так далее. Поэтому вообще мне не хочется называть это никакой психопрактикой, но как, на Ваш взгляд, Сергей Сергеевич?

Хоружий С.С.: Ну, это предлагается путь интерпретации, действительно нетрадиционный, но антропологически очень интересный.

Генисаретский О.И.: Здесь есть некий ход, какой-то прием, или можно сказать — опыт, чтобы не вызывать какого-то особого отторжения. Уж он-то абсолютно проактивен, поскольку речь идет о жизни будущего века, о том, что только предстоит. И так отстраивается сама заповедь, так полагаются эти цели и смыслы, так это благоустраивается, что приуготовляет заранее к тому, что при таких стремлениях вас не просто может ждать, а скорее всего ждет. Но именно это и есть страх и ужас во спасение, который здесь обещают. Это вот другое «издалека». Можно было бы с огромным интересом привести пример из другого рода традиций, но непременно с такого рода сочетанием ужаса и священного, говоря словами названия известной книги. С этим рано или поздно мы столкнемся. Вот на этом я позволил бы себе вторую часть тоже закончить. Если по этому поводу будет несколько вопросов, то опять-таки буду вам крайне и не притворно признателен.

Хоружий С.С.: Опять же для начала, узурпируя близость к докладчику, хочу уточнить смысл. В предложенной интерпретации заповедей блаженства неочевидна была ее принадлежность к проблематике выстраивания контекста нуменоза, связи ужаса и священного.

Генисаретский О.И.: Неочевидна?

Хоружий С.С.: Неочевидна.

Генисаретский О.И.: Я не стану возражать, Сергей Сергеевич.

Хоружий С.С.: Более традиционное понимание переживания новозаветного дискурса, в частности, и Нагорной проповеди, оно без видимых таких ужасов…

Генисаретский О.И.: Да, если брать сцену самой проповеди, то там — нет, там все довольно благостно. Но, знаете, это зависит от того, как все-таки эту сцену размещать. Если это на земной поверхности, где-то среди нас, в горизонте повседневности, то вроде как бы — да. Но поскольку они на горе, и там ученики, а не кто-нибудь, и происходит обучение не в школьном смысле, а в каком-то другом, то типологически эта ситуация в чем-то связана с моисеевской ситуацией. И тогда, если это происходит там, то психоматика неочевидна в принципе.

Хоружий С.С.: Иными словами, здесь уже есть элемент существенного выбора интерпретационного пути, потому что более привычный путь, условно скажем, протестантский — это указание на то, что здесь дискурс новозаветного историзма, который как раз противоположен моисеевскому и ветхозаветному, противоположен этой самой рамке ужаса и священного. Ну, а у нас это «протестантство» уже в утрированном виде пришло скорее со страниц «Доктора Живаго», утверждающее, что все эти ужасы, священности, цари, народы — все это раньше было, а новозаветный дискурс — это совершенно другое, вот — пришел и говорил.

Генисаретский О.И.: Ну, конечно, поскольку это еще до распятия и до того, как там будет ужас настоящий, а поэтому здесь еще как-то в надежде на…

Хоружий С.С.: Нет, есть две интерпретационные линии, и в том, что Вы говорили, есть выбор между этими двумя.

Генисаретский О.И.: Значит, я воспользовался только одной. А мне предлагают сразу две.

Ахутин А.В.: Важно принять во внимание тоже отчетливо фигуру этой речи, а именно соединение двух взаимоисключающих переживаний вот этих: плачущий утешится. Вот это соединение взаимоисключающего позволяют сделать это преодоление, перевести простые очевидные страсти в то состояние, которое здесь именуется блаженством, а в Греции катарсисом. И там тоже не просто страх преодолевается, а кроме того еще, как я услышал вас, может быть ошибочно, и сострадание. Они друг с другом сталкиваются, а сострадание — это аналогичное чувство к другому. Это сталкивается и это позволяет преодолеть, как то, так и другое.

Генисаретский О.И.: Согласен.

Вопрос: Можно ли допустить, что идти к блаженству через страх — это всего лишь один из вариантов. Может быть есть еще какой-то путь к блаженству, минуя страх?..

Генисаретский О.И.: Покомфортнее…

— Да, нет, просто Бог благой, и всех любит, грубо говоря, упрощенно.

Генисаретский О.И.: Ну, почему грубо? Как говорил Евгений Львович Шиферс, смерть — это мученичество для всех, поэтому чего придуряться? Речь идет о спасении, о жизни вечной, о смерти, о воскресении. В конце концов весь Новый завет в этом и состоит. «Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?». Это приуготовительные заповеди. И не будь возможности таких ходов, то перенести креста его ученикам было бы невозможно, просто невозможно. Поэтому как бы там ни юлить, ни крутить, надеяться ли на воскрешение отцов, или на бессмертие посредством криогенных технологий, — все это уловки. Очевидная реальность состоит в том, что наш земной путь предопределен, и всякое приуготовление, всякий контакт с ужасом — это контакт с ужасом смерти, и сколько ты от него ни уворачивайся, все равно эта жизнесмертная реальность имеет место. Другое дело — само забегание в нее использовать как ход для чего-то. Меня всегда умиляют такие вот поросячьи радости по поводу образов будущего, будущего прогнозирования. Господа, наше будущее, каждого из нас известно…

Ахутин А.В.: И внезапно.

Генисаретский О.И.: …и внезапно. Из чего очень интересное художественное следствие можно извлечь, поэтому в чем смысл вопроса, я не очень понимаю. Минуя страх — в поведении, в образе жизни?

— Нет, поясню. Допустим, мы рассмотрели один из вариантов…

Генисаретский О.И.: Нет, простите, никаких вариантов не было заявлено. Я рассматривал то, что я рассматривал. Это не вариант чего-то, это оно само и есть.

— Да, пусть это оно само и есть, но это есть и вариант.

Генисаретский О.И.: Нет, это уже Вы допускаете и делаете по этому поводу отдельное сообщение. Я не готов рассматривать свою жизнесмертную судьбу как вариант.

— Я имею в виду вариант перехода к благости через страх.

Генисаретский О.И.: Нет, простите, благости где? На клиросе или когда ты поглаживаешь правнуков, сидя у себя в кресле около камина? Какой благости?

— Ну, например, в состоянии обожения.

Генисаретский О.И.: Хороши примеры у нас, а? Вы видели когда-нибудь хоть одного обоженного, чтоб пример такой приводить? Я не видел. Я только читал про это.

— Да мы все только читали.

Генисаретский О.И.: Совершенно верно.

— То есть это такой подвешенный элемент, который…

Генисаретский О.И.: Стоп. Я прекращаю отвечать на этот вопрос. Что это — «фактически, подвешенный, элемент где-то, что-то, благость»? Не знаю я такого, ну, просто не знаю, поэтому не могу отвечать, хотя хотел бы. Но вот ценностные интонации, они что-то несут, и что-то меня смущает в таком способе задавания вопроса. А попрямее нельзя? Может быть, не в косвенной форме, а так вот прямо?

— Не все же бояться своей смерти.

Генисаретский О.И.: И что?

— Может быть, стоит говорить не о том, как к этому относиться… Есть вещи невыразимые.

Генисаретский О.И.: Понимаете, мы же не на психотерапевтической консультации и не в театре, где мы советы даем. Мы в меру скромных сил имели дело с безусловной ритуальной реальностью, хотя и говорили о ней не в самом благочестивом месте (здесь раньше голова Ленина стояла) и какие могут быть тут варианты? Вариант только один: вы там или вы не там. Ну, в смысле человек входит туда, делает попытку войти или не делает. И никто не осудит его, если он не будет пытаться это сделать.

Хоружий С.С.: Олег Игоревич, если он успешно вошел в транс, как и полагалось бы на Вашем докладе, то он не отдает себе отчета, там он или не там.

Генисаретский О.И.: Ну-ну, это какая-то версия транса… Вы можете смотреть в будущее, не идя туда? Если вы можете, научите меня, и я приму Вашу интерпретацию.

— Я могу идти куда угодно, но не боятся.

Генисаретский О.И.: Да ради Бога, не бойтесь, только ко мне это не имеет ни малейшего отношения.

— Это второй вариант, о котором я говорил.

Генисаретский О.И.: Это не вариант, это бессовестность. Варианты могут быть среди совести.

Хоружий С.С.: Так, и даже на почве транса не сошлись задававший вопрос и отвечавший на вопрос.

Генисаретский О.И.: Ну, так это здорово.

Хоружий С.С.: Разумеется, по отчетливости. Так, следующие вопросы.

Овчинникова Т.Н.: У меня в результате вашей полемики возник вопрос. Преодоление, о котором Вы говорили, оно всегда, на Ваш взгляд, сопровождается чувством страха, или вы разделяете эти вещи?

Генисаретский О.И.: Я говорил о преодолении у Выготского в интерпретации трагедии. Или в моем понимании? Я не очень понял вопрос или не расслышал.

Овчинникова Т.Н.: Преодоление отделяется от страха?

Генисаретский О.И.: Я такого не говорил. Преодоление страха не было моей темой. Моей исследовательской темой, уж если хотите, был розыск в области проактивных приемов работы с состояниями, внушающими ужас и страх, которые к тому же еще технически, политически и еще как-то порождаемы.

Рупова Р.М.: Мне кажется, что в Нагорной проповеди набор посылок в заповедях (блаженны такие-то, ибо … и т. д.) говорит о таких состояниях преодоления, которые содержательно иные, они отличаются от тех состояний, о которых Вы говорили в первой части вашего доклада.

Генисаретский О.И.: Конечно…

Рупова Р.М.: И тут это принципиально.

Генисаретский О.И.: В первой части до Аристотеля?

Рупова Р.М.: Да, в первой части, когда Вы говорили о градациях ужаса. Мне кажется это отличие принципиальным моментом, потому что преодоление в заповедях всегда связано с какой-то ценностью, которая им присуща. Например, блаженны изгнанные правды ради, понимаете? Именно в этой содержательной стороне и есть залог того блаженства, которое потом должно последовать.

Генисаретский О.И.: Конечно, я согласен с Вами.

Рупова Р.М.: Но мне кажется, что в этих ситуациях принципиальная разница есть.

Генисаретский О.И.: Конечно, там речь шла о таких полянах разного страха и ужаса, которые то в политической, то в такой-сякой ситуации проявлялись. Теперь, к чему нужно быть готовым и в отношении чего простые ходы — такие, как побег, явно не годятся? И дальше — еще вопрос: где эта изготовленность в человеке, откуда она может взяться или где он с ней может придти в соприкосновение? Конечно, не там, не в тех ситуациях. Я сказал, что далеко-далеко отбегаем и смотрим, как это было в античные времена, в дохристианские и как оно было рядышком. Всё. Просто для того, чтобы ответить, нужно резко отойти и задать какие-то вопрошания уже общеантропологического свойства и только. Ни в коем случае эти ситуации не сближаются лобовым образом, хотя может быть и некая виртуальная реальность. Помолиться иногда не грех.

Хоружий С.С.: Видно было, что внутренняя структура самих заповедей Вами понималась одинаково.

Генисаретский О.И.: Похоже, что так.

Василюк Ф.Е.: Хотелось бы все-таки проследить логику. Шаг нулевой в Вашей нумерации: страшно, и нет способа совладания с таким состоянием. Следующий шаг (первый) — отбегаем, как Вы говорите, назад (хотя Вы, по-моему, преувеличили дистанцию), ищем средства. Обращаемся к Аристотелю и Выготскому, извлекаем идею катарсиса как преодоления и подвешиваем пока это средство. Второй шаг: обращаемся к Нагорной проповеди и с тысячами оговорок ищем некоторую структурную схожесть, сопоставляя структуру совладания и стратегию совладания, заложенные в Нагорной проповеди, с катарсисом и преодолением. Мой вопрос следующий: и что? Если бы все концы с концами сошлись, и Вы извлекли бы то, что Вам нужно, то это к чему все? Чтобы можно было из этих двух источников извлечь стратегию и потом ее положить, но куда? К чему это все?

Генисаретский О.И.: Нет, никакой прагматической нацеленности здесь не было и быть не могло. То есть жизнь, проживаемая внутри нас самих, многосложна, в ней много разных чудес имеет место быть, и ценностных интонаций, и типов событий, и так далее. И я как естествоиспытатель, прости Господи, а лучше сказать фенолог. Раньше были такие колонки фенолога — про погоду, про птичек в газетах писали. Вот есть такой локус в этом мире — жизнь, проживаемая внутри нас самих — и он заслуживает всяческого внимания — праздного, исследовательского, художественного, всякого, наверное, и психотерапевтического. Но я не имею чести принадлежать к этому славному племени, поэтому никаких средств, которые потом в рамках психобизнесса буду практиковать в городе Москве, не ищу. Впрочем, никого не упрекаю за это. Мне представляется важным, в том числе и такое рассмотрение….

Хоружий С.С.: Вопрос немножко другой…

Генисаретский О.И.: А в чем?

Василюк Ф.Е.: Дело не в социальной прагматике, а в структуре самого текста. Можно ли сказать, что в первой части было заявлена некоторая потенциальная цель, а потом вы искали некоторые потенциальные средства.

Генисаретский О.И.: Нет, нет, нет и еще раз нет. Такое представление о структуре деятельности, как о цели и средствах, мне в практике не близко.

Василюк Ф.Е.: То есть эти три части доклада не связаны между собой никакими логическими связями.

Генисаретский О.И.: Первая глава поэмы «Евгений Онегин» с третьей главой не связаны в отношении цели и средства, а последняя глава не вытекает из первой главы. Вы имеете дело с произведением речевого искусства, с речью, которая в композиции не подчиняется методологическим требованиям и установкам. Я же, все-таки, транснаводящий. А вы же не на уроке, откуда нужно вынести методику и завтра ее всюду применять. Зачем? Ну, авось что-то сложиться, что-то произойдет, и все.

Хоружий С.С.: Можно суммировать и так, что фенолог не обязан быть феноменологом.

Генисаретский О.И.: Вот именно. Вот спасибо, Сергей Сергеевич. Я фенолог и не обязан быть феноменологом.

Ахутин А.В.: И тем более птицеводом.

Генисаретский О.И.: Да, и тем более птицеводом.

Василюк Ф.Е.: Ну, обязаны быть навигатором, коль скоро это заявлено.

Генисаретский О.И.: Нет, подождите, не я навигатор. Я осуществляю свой авторский навигационный транс, пытаясь скромными силами осадить его в какие-то концептуально аналитические прибавки, прибавочные элементы. Драга воо-от такая, — знаете, показывают, как золото моют, — а намыто там воо-от столечко, но зато какого!

Василюк Ф.Е.: Можно ли понять, что цели вашей навигации, личной и персональной, ни блаженством, ни избавлением от страха не являются.

Генисаретский О.И.: Абсолютно.

Василюк Ф.Е.: Просто поплавать?

Генисаретский О.И.: Ну зачем, когда для этого есть другие места?

Василюк Ф.Е.: То есть Вас из списка вычеркиваем?

Генисаретский О.И.: Вычеркивайте.

Вопрос: Скажите, еще будет часть или нет?

Генисаретский О.И.: Ну, они время от времени как-то появляются. Две было, а теперь вот три…

— Если будет еще часть, то я отложу свои вопросы.

Генисаретский О.И.: А зачем откладывать? Наоборот, может Вы меня скорректируете, мою траекторию.

Василюк Ф.Е.: Олег Игоревич, судя по тому, как Вы выстраиваете коммуникацию, собственно говоря, Вы можете и удалиться, мы тут сами поговорим.

Генисаретский О.И.: Я думаю, что это самое лучшее, что могло бы произойти.

Хоружий С.С.: Вопрос-то будет?

— Да, вопрос все-таки будет. Вам не кажется некоторой натяжкой отождествление целе-средственной аристотелевской фразы, как Вы ее назвали, с причинно-следственной в Нагорной проповеди?

Генисаретский О.И.: А я не думаю, что она там причинно-следственная.

— Согласен, именно это и есть вторая часть моего вопроса. Дело в том, как мне кажется (думаю, что Вы это тоже чувствуете), в Нагорной проповеди совсем другой тип речевого акта, это в отличие от обобщающего аристотелевского, это явный перформатив, который еще и опровергает саму структуру «ибо». Там есть два противоречия: несчастные счастливы, потому что они счастливы вечно.

Генисаретский О.И.: Ну, это уже интерпретация, причем очень…

— Мне кажется, что одна из целей Нагорной проповеди — перформативная, то есть изменение причинно-следственного понимания как такового. Если у Аристотеля обобщение причин и обобщение способов, то здесь отрицание обычных причинно-следственных связей, их опровержение через саму проповедь. Нет?

Генисаретский О.И.: Я согласен, что это не одно и тоже, но все-таки еще раз обращаю внимание на то, что это все происходит и текст этот существует полносмысленно только в своем ритуально-литургическом пространстве. А вот имени нет для такого типа отношений и структуры, которая в одном случае выглядит так, а в другом случае по-другому, и хотя явно есть некоторая инвариантость, но в чем она — для нас ее природа непонятна. Специального имени для нее у меня нет, я бы не назвал ее ни причинно-следственной, ни даже целе-средственной. Имени нет.

— А Вам не кажется, что тут есть опровержение именно самой обычной причинности?

Генисаретский О.И.: А кому какое дело до нее было, когда ученики сидели у ног своего Учителя, Спасителя?

— Это логика переживания.

Генисаретский О.И.: Нет, я так сценически говорю. Мы не можем вменять логические цели автору этих слов, поэтому что-то опровергать — он такой цели не мог иметь, правильно?

Хоружий С.С.: Безусловно. Я бы это даже усилил.

— Если проанализировать структуру текста, то можно увидеть, что во всех формулах, в каждом стихе будут действительно плюс — минус — плюс. Это же не случайно, да? Это постоянное опровержение: счастливы несчастные, потому что их счастье вечно.

Генисаретский О.И.: Нет там такого.

Хоружий С.С.: Простите, вот по этим рельсам разговор о Новом завете вести просто нельзя. Олег Игоревич от этого уровня тщательно себя отграничивал, Ваш вопрос и экспликация вашего вопроса самым решительным образом ведется в малограмотном дискурсе. Текст Писания таким образом не разлагается и не анализируется. Текст этот должен пройти, во-первых, как минимум еще два уровня — уровень герменевтический-экзегетический и уровень рецепции, а Вы просто его закладываете в компьютер. То есть это примитивное технарство, которое здесь не проходит. Олег Игоревич на этот уровень не переходил, отграничивал себя и не надо его туда упихивать.

— По-моему, Вы совершенно не поняли того, что я хотел сказать, еще и обвинив меня в малограмотности, или в том, что я хочу засунуть текст священного писания в компьютер.

Генисаретский О.И.: Он там и так есть.

— Не об этом речь. Насколько я понял задачу данной лекции, она именно в том, чтобы через некоторое состояние, похожее на транс и, в общем-то, сопоставимое с ситуацией учителя и учеников, найти что-то и почувствовать что-то. Я как раз пытаюсь найти и дать всем почувствовать, что здесь возможны некоторые другие смыслы, и эти смыслы приводят к апофатическому значению через отрицание. Это апофатическое значение не выявлено, его нет в явном виде, но прочувствовать его можно только в ситуации нашего объединения. Я вовсе не пытался закладывать текст Нового завета в компьютер, и выводить закономерности на уровне плюсов-минусов, а как раз наоборот. Мне кажется, что основной смысл — апофатический, с элементами притчи, но только притчи поставленной. То есть нужно понимать эту проповедь как бы в том отрицании, которое стоит за ним. Вот, о чем я хотел сказать, а совсем не так примитивно, как Вы пытались это представить.

Хоружий С.С.: Ну, слава Богу. Просто Вы существенно разъяснили себя. Вы начали с формально логического подхода, а теперь его погрузли в совершенно другой контекст, к которому у меня возражений уже нет. Благодарю Вас.

Генисаретский О.И.: Подумаем, да я тоже признателен. Последние два вопроса.

Вопрос: Раз уж Вы касались театрально мистериальной действительности в контексте риска, недавно мне попался текст Збигнева Цибульского о Ежи Гротовски, который называется «Театр — это человеческое место». В этом тексте он касается темы риска, он считает, что такой театр, которым занимается Гротовски, попытка создания такой действительности — есть определенный риск. И я прошу Вас откомментировать это каким-то образом, то есть как Вы связываете тему риска с театрально-мистериальной темой?

Генисаретский О.И.: Ну, я к сожалению, в случае с Гротовски, если и держал эти тексты когда-то в руках, то ничего не помню. Но даже если вспомнить самый расхожий театральный эксперимент восхождения на гору, то в этом смысле это одно из самых рисковых предприятий, потому что, сколько бы ты не готовился правильно, итог не определен. Весьма желательно и даже вероятно, что когда восхождение будет осуществлено, то нечто произойдет. Но ведь может и не произойти. Хотя конечно нужно припомнить текст, я его не помню.

Котельников В.С.: Страх Божий, с упоминания о котором Вы начали свой доклад, обычно принято понимать как страх не перед какими-то обстоятельствами, не перед наказанием, не перед карой Божьей, а как страх ребенка, боящегося обидеть своего отца.

Генисаретский О.И.: Мне очень нравиться слово «обычно», то есть это можно и так понять — в буквальном, повседневном смысле или в психоаналитическом.

Котельников В.С.: С Вашей точки зрения, можно рассматривать Нагорную проповедь как рассказ о таких лицах, которые сопричастны не страху-ужасу, а страху-любви, то есть страху любящего ребенка?

Генисаретский О.И.: Когда говорят «сильна как смерть любовь», то любовь, здесь — ужас, она столь же ужасна, как ужасна смерть. То есть это не только так по головке погладить.

Котельников В.С. Но Вы допускаете, что страх может быть не только деструктивным чувством?

Генисаретский О.И.: Ну, а как же, конечно, раз он является основой премудрости. Спасибо всем за внимание! Вы были очень терпеливы, но слишком снисходительны.

Хоружий С.С.: Поблагодарим Олега Игоревича. Я со своей стороны как руководитель семинара поблагодарю особо за то, что он оставил на размышление вопрос о связях собственно с основным направлением нашего семинара — с синергийной антропологией как таковой. Масса нитей, ведущих к постоянно упоминаемым в других заседаниях понятиям топической структуры, звучала, но не прочерчивалась. С точки зрения синергийной антропологии, здесь был избран вот такой провокативно-перспективный дискурс. Эти нити далее можно будет прочертить. Очевидно, что связи с топиками здесь внутри присутствовали. Олег Игоревич их прямо не раскрывал, оставив это тем, кто размышляет о синергийной антропологии, в качестве темы для дальнейшего развития.

Генисаретский О.И.: Значит, проявил деликатность.

Хоружий С.С.: Безусловно, безусловно.

Хоружий С.С.: Коллеги, в нашем очередном заседании — доклад Елены Юрьевны Глазовой-Корриган, профессора университета Эмори в городе Атланте (США). Повторю название ее доклада: «Поэтика Мандельштама: психолого-антропологические измерения». Доклад строится на материале поздней прозы Мандельштама, давая свое прочтение «Разговора о Данте» и «Путешествия в Армению». Сегодняшняя тема радует меня тем, что с ней начнет заполняться один определенный пробел в работе нашего семинара. Как я с самого начала предполагал, и в проблематику семинара, и в проблематику Института Cинергийной Антропологии непременно должны входить вещи, касающиеся проблем поэтики и теории текста. На мой взгляд, такие вещи с нашей антропологической проблематикой связаны органически. Когда я занимался Джойсом, у меня возникла, в порядке импровизации, некая упрощенная или, как в физике говорится, «игрушечная» модель, доказывающая, что антропология и поэтика даже не просто связаны непосредственно, а, что гораздо сильнее, изоморфны друг другу.

Поэтика, то есть структура текста, принадлежащего определенному автору, всегда является так или иначе изведенной данным автором из своего творческого мира, то бишь из себя, путем некоторой таинственной процедуры. Она извлекается, изводится из авторской личности или, в иных терминах, из антропологической реальности — то есть, в конечном счете, из ее формообразующих антропологических структур, которые формируют ее, как структуры поэтики, структуры текста, формируют текст. В силу этого, существует некоторое соответствие, некоторый изоморфизм структур антропологических и структур произведения, структур, составляющих его поэтику. И поэтому то, чем занимается поэтика уже в другом своем смысле, как теория текста, может рассматриваться как экспликация изведения: экспликация той таинственной процедуры, что полагает, выстраивает изоморфизм антропологии и поэтики. В привычной терминологии, процедура эта называется творческим актом. О нем у нас был доклад Владимира Петровича Зинченко, очень содержательный. По сути, в этом докладе как раз и начинал наводиться мост между нашей базовой тематикой человека и сознания и сферой поэтики; так что этот доклад мы можем видеть как некое преддверие сегодняшнего. Елена Юрьевна будет, конечно, вести речь непосредственно о про — изведении, но аспект изведения, несомненно, тоже будет присутствовать. И я бы посоветовал слушателям иметь в уме описанную простенькую модель. Есть антропологические структуры — неким таинственным образом, путями творчества, они изводятся вовне, являются на свет, в мир — и возникает произведение, обладающее структурами поэтики. И попытаемся разобраться вот в этих структурных соответствиях с помощью Елены Юрьевны.

Глазова — Корриган Е.Ю.: Хорошо. Я постараюсь встать, но я знаю за собой, что я всегда двигаюсь. Я хочу несколько слов сказать о себе. Во — первых, спасибо всем, кто сегодня пришел. Я несколько волнуюсь, потому что вся моя преподавательская и научная жизнь происходила в Америке и происходила она на английском языке, так что всегда ловишь себя, особенно в самом начале, когда начинаешь говорить, на ощущении, которое Заболоцкий называл так: «открывается заржавленная дверь». Так что простите меня, если что-то будет резать ухо.

Я уехала из России, когда мне было 19 лет, это был 1972 год. Я принесла с собой книжки о семье — папа мой был членом Академии Наук, потом был изгнан. И во всем, что я в своей жизни делаю, в каком — то смысле, я продолжаю с ним разговор. Папа уже не жив, но мой разговор с ним продолжается — с ним и с той семьей, которая меня воспитала. Если я себя могу описать как человека, я бы сказала, что есть две основные точки моего существования. Это та семья, которая меня воспитала, и та семья, которую я сейчас воспитываю. А между этим, конечно, мои интеллектуальные интересы.

Получилось так, что я очень долго занималась английской литературой, а к Мандельштаму я пришла, потому что, во-первых, я его очень любила, а, во-вторых, я зашла в тупик. Я зашла в тупик в теории литературы как таковой. Мне казалось, что постмодернизм, не отвечает на те вопросы, ответы на которые я искала. Работая в теории литературы, я не могла в этой теории 70-х — 90-х годов, найти ответа на то, что происходит, когда мы наслаждаемся поэтическим текстом. И я решила просмотреть еще раз все прозаические, все теоретические работы Мандельштама. И тут произошло, может быть, чудо, а, может быть, что — то, что я считаю подарком своей жизни. Работая над текстами Мандельштама, мучаясь, я сначала их долго не понимала. Думаю, Сергей Сергеевич [Хоружий] после доклада может мне сказать, что я так и не поняла их до конца, но где-то я вышла из тупика, и поэтому сейчас проведу вас тем путем, каким я шла в поисках ответа.

Основной вопрос, с которого начался мой путь, это вопрос о чувстве прекрасного, чувстве радости, когда читаешь поэзию или читаешь что-то красивое, и когда возникает желание передать это студентам, передать это моим детям и найти какой — то теоретический язык, чтобы об этом говорить. То, что творилось в работах о Мандельштаме, в мандельштамоведении, сразу сбило меня с толку, и я стала с этим спорить. Мне казалось, что когда цитировали его вещи, его слова 14-го года, 25-го года, 30-го года, то для них все это было как будто одновременно, они не видели развития в его взгляде на искусство. Между тем, прослеживается очень серьезное развитие его взгляда на искусство, особенно после кризиса 1925 — 30-го годов, после которого рождаются «Разговор о Данте» и «Путешествие в Армению». Вот это я бы хотела сегодня проследить.

Над этой темой я работала отдельно, у меня вышла книга на английском языке и очень скоро выйдет по — русски, она называется «Поэтика Мандельштама: противостояние постмодернизму». Для этого доклада я просто доставала из нее какие — то цитаты. Я их напечатала (и вам раздала эти листы), потому что мне так будет легче цитировать. Память сейчас, когда я нервничаю, мне может изменить.

Первая цитата взята из «Разговора о Данте». В ней Мандельштам говорит о том, что я как раз искала в то время, когда вернулась к его работам: «Изумительна его (Данте — Е.Г.-К.) «рефлексология речи» — целая до сих пор не созданная наука о спонтанном психофизиологическом воздействии слова на собеседников, на окружающих и на самого говорящего, а также средства, которыми он передает порыв к говоренью, то есть сигнализирует светом внезапное желание высказаться. Здесь он ближе всего подходит к волновой теории звука и света, детерминирует их родство».

Когда Мандельштам пишет это в «Разговоре о Данте», он пользуется материалами о Данте, о «Рае», потому что в «Рае», когда собеседники хотят говорить, начинается просто световой танец и отсюда рождается у Мандельштама понятие волны. Если вы сейчас посмотрите на меня, то Мандельштам про меня сказал бы «волнующийся собеседник», потому что мысль еще не родилась, а она уже идет волной в лицо, в руки и дальше в пространство. И сначала, когда он говорил о «волнующейся природе слова», то это не просто русский язык, тут уже есть тема волны, которая постепенно начинает развиваться у Мандельштама. Конечно, когда он об этом пишет, он основывает свое представление на понятии света в произведении Данте, когда коммуникация как бы учащается: то, что происходит определенным образом в «Аду», то, что происходит определенным образом в «Чистилище», далее ускоряется, убыстряется в «Рае» световой волной. Но еще раз я хочу сказать, что это «…целая до сих пор не созданная наука о спонтанном и психофизиологическом воздействии слова на собеседника». И в «Разговоре», и в «Путешествии в Армению» Мандельштам часто говорит на тему о новой науке, которая нас ждет.

Сейчас мы возвращаемся в самое раннее его творчество, когда слово было как камень и ничего «сигнализировать» оно не могло. Начинается все с понятия камня. Меня очень удивляло в Мандельштаме, что он вводит понятие камня, потом у него появляется понятие травы, потом понятие плуга, а когда он эти образы вводит, он уже от них отходит. Он отошел от образа камня в природе слова, когда говорил о Розанове. Он отходит, но не выбрасывает эти образы, они продолжают жить, но в каких — то новых сочетаниях. Но сейчас у него каменный период, когда он говорит о слове как о камне: «Зодчий говорит: я строю, значит, я прав… Мы вводим готику в отношении слов подобно тому, как Себастьян Бах утвердил ее в музыке. Но камень Тютчева — есть слово. …Акмеисты с благоговением поднимают таинственный тютчевский камень и кладут его в основу своего здания». То есть камень есть камень, но камень также и цитата, которая, если вы знаете, у Мандельштама никогда не перестает звучать. Это 30–е годы: «Вцепившись в воздух, она не отпускает его», — потому что: «Цитата не есть выписка. Цитата есть цикада» и так далее. Но одновременно, когда Мандельштам говорит о понятии слова как камня, у него есть понятие полета. И даже готический собор, посмотрите, что получается, когда он говорит о Вийоне: «…это не анемический полет на восковых крылышках бессмертия, но архитектурно обоснованное восхождение, соответственно ярусам готического собора… Может быть… в душе его смутно бродило дикое, но глубоко феодальное ощущение, что есть Бог над богом». У раннего Мандельштама это связано с понятием вечно удаляющегося собеседника, с тем, что есть «Бог над богом», что слово побежит дальше и дальше, и еще это связано с бутылкой, брошенной в море, и так далее.

В 20–е годы, особенно в статье «О природе слова», Мандельштам уходит от камня, и начинается новое понятие. Я хочу просто процитировать его: «Разве вещь хозяин слова? Слово — Психея. Живое слово не обозначает предметы, а свободно выбирает их, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно как душа вокруг брошенного, но не забытого тела». И дальше совсем другой образ, но совсем рядом: «Стихотворение живо внутренним образом, тем звучащим слепком формы…». И вот это понятие: тем звучащим слепком формы — образ не такой простой. Он одновременно скульптурный и музыкальный, и философский, «…который предваряет написание стихотворения. Ни одного слова еще нет, а стихотворение уже звучит. Это звучит внутренний образ, это его осязает слух поэта».

Мандельштам начинает тут использовать теорию Бергсона или философию Бергсона и приходит к понятию веера. Говоря о природе слова, он говорит, что «слово как веер, поэзия — как веер». Оно может быть плотным, но его можно раскрыть в пространстве, и оно раскрывается в систему. Из того, о чем мы будем говорить, я считаю, что это очень важный этап, потому что до этого был звучащий образ или камень, готический собор — и вдруг понятие слова, — может быть, бинарное, но это более чем бинарное понятие — слова, которое предметно, когда «веер закрыт», и становится системой связи, когда «веер открыт».

Иду дальше и хочу привести несколько цитат, которые написаны в 20–е годы. Слово, таким образом, это связь, соотношение, но Мандельштам предостерегает от рассмотрения отношения без всякой сущности, без центра, без чувства единства. Он говорит, что это не движение бесконечной цепи явлений, это не просто «Бог за богом», некий бесконечный полет, поскольку без начала и конца — это «дурная бесконечность,… видимость научного обобщения …ценой отказа от всякого синтеза и внутреннего строя». Еще раз я повторяю про Бергсона: «Слово подобно вееру Бергсона: раскрываясь, оно манифестирует взаимосвязь явлений, будучи закрытым, оно представляется единым, …как бы веер, створки которого можно развернуть во времени, но в то же время он поддается умопостигаемому свертыванию».

Между 25–м и 30–м годами — долгое молчание. Мне казалось, когда я писала книгу, я много писала о причине этого молчания. Это был кризис Мандельштама. Я сейчас от него уйду, потому что я все не успею обсудить, если будут вопросы, я к этому вернусь. Я хотела бы все — таки сказать или показать сегодня, чего же Мандельштам достигает в «Разговоре о Данте» и в «Путешествии в Армению», так что мы двинемся туда.

В 1930–х годах, описывая слово в поэзии, Мандельштам обратился к волновой теории света: «Поэзия — невидимый источник энергии, который отражается в сознании как волны, подобные волнам жидкости». В появившейся теме волны Мандельштам вдруг вместо камня говорит, что «…поэтическая речь есть ковровая ткань… Она — прочнейший ковер, сотканный из влаги». И вот как Мандельштам рисует образ: изнутри бьет родник, разбивается в какие-то орнаменты, исчезает, но одновременно так движется поэзия, и опять тут образ волны. «Поэтическая речь есть скрещенный процесс, и складывается она из двух звучаний: первое из этих звучаний — это слышимое и ощущаемое нами изменение самих орудий поэтической речи, возникающих на ходу в ее порыве; второе звучание есть собственно речь, то есть интонационная и фонетическая работа, выполняемая упомянутыми орудиями».

Я немножко остановлюсь здесь. Получается, что природа слова есть скрещенный процесс. У Мандельштама получается, что это отношение между материей и формой. Он возвращается к философской позиции, и эта философская позиция идет своими корнями к Аристотелю. Только понятие формы для Мандельштама выступает как понятие постоянно слышимого изменения, у которого нет материальной сущности. А все, что мы можем ощущать, — это все материальная сторона слова. Мы ее измеряем, слышим, но поэзии там нет. А поэзия там, где мы слышим только изменения, только сигнализацию, которая уже улетела, но мы ее слышали. То есть это понятие двойного процесса: одна из сторон — это слышать изменения. Тут Мандельштам отвечает на то, что его мучило очень давно, потому что это — ответ на многоликость понятия слова как камня, понятия слова как Психеи и так далее. А вместе — это понятие или развернувшегося или закрытого веера. Это понятие вдруг меняется, оно в постоянном движении, потому что есть слово с его материальными качествами и есть как бы волна, разбивающая его, быстро движущаяся и пропадающая. И после этого образа он идет к теме ковра. Еще раз: «Поэтическая речь есть скрещенный процесс, и складывается она из двух звучаний: первое из этих звучаний — это слышимое и ощущаемое нами изменение самих орудий поэтической речи», — и здесь слово, конечно, — изменение, возникающее на ходу, в порыве поэтической речи, в ее движении. У него нет понятия формы как таковой, но у него есть тема порыва.

И далее: «…второе звучание есть собственно речь, то есть интонационная фонетическая работа, выполняемая упомянутыми орудиями… Поэтическая речь, или мысль, лишь чрезвычайно условно может быть названа звучащей, потому что мы слышим в ней лишь скрещиванье двух линий, из которых одна, взятая сама по себе, абсолютно немая…». То есть она как движение воздуха, как движение ветра: если нет той материи, через которую она проходит, мы ее не чувствуем, как не чувствуем ветра, если нет воздуха, через который проходит ветер. «Поэтическая мысль чрезвычайно условно может быть названа звучащей, потому что мы слышим в ней лишь скрещиванье двух линий, из которых одна, взятая сама по себе, абсолютно немая, а другая, взятая вне орудийной метаморфозы…», — это очень важное слово, к которому я иду, потому что в этом процессе, когда скрещиваются линии, Мандельштам приходит к понятию метаморфозы, о нем сегодня я хотела бы говорить, — «…лишена всякой значительности и всякого интереса и подается пересказу…». То есть чисто качественная природа слова, когда мы интересуемся ею, мы теряем порыв; а когда мы слышим и хотим поймать порыв, то сама по себе эта линия абсолютно немая, мы слышим только их скрещивание; качественная сторона поэзии поддается «…пересказу, что, на мой взгляд, вернейший признак отсутствия поэзии, ибо там, где обнаружена соизмеримость вещи с пересказом, там простыни не смяты, там поэзия, так сказать, не ночевала».

Мандельштам был проказник по своей натуре, и тот сексуальный, конечно, образ смятой простыни, который он рисует в «Разговоре о Данте», он его обыгрывает, балуется этим образом: у него есть две линии, которые бьются, и из — за этого дальше начинаются метаморфозы.

Теперь, что происходит? Понятие скрещивающегося процесса в поэзии, это не ново. Но Мандельштам нов и очень интересен там, где он говорит о понятии метаморфозы, которая возникает в этот период, когда появляются две скрещивающиеся линии. Я отстаиваю это в своей книге, я отстаиваю это вне своей книги, когда говорю о Мандельштаме, о том, что он берет структуру Данте. Эта структура — Ад, Чистилище и Рай. Он подходит к ней в начале «Разговора о Данте», но не с моральной стороны. После Бахтина можно уже сказать, что он подходит как этой структуре как к некоему хронотопу, ведь и время, и место здесь определенны. Это даже не этическая тема, а это тема тех уровней, которые существуют во время коммуникации в поэзии, и я постараюсь это показать.

Мандельштам об этом часто говорил с Белым. Существуют записи этих разговоров, в которых Мандельштам говорит о «тяжести тел», о «тяжести слова». Это совпадает с тем, что он потом использует в «Разговоре о Данте». То есть он подходит к теме природы слова, открывающейся как веер или открывающейся как метаморфоза в несколько субстанций. Мы чувствуем их одновременно, но в пространстве мы можем открыть несколько отношений последовательно. Почему, по Мандельштаму, нельзя построить систему коммуникации, которая происходит в поэзии? Потому что, по Мандельштаму, она не одна. Существует несколько уровней, которые происходят одновременно, но их можно открыть как веер, и они различны по своей структуре и по своей системе. И я спорю, и я могу показать, что у Мандельштама этих уровней пять. Это первые шесть глав, плюс возвращение в человеческую жизнь. То есть это — Ад, движение между Адом и Чистилищем, Чистилище в поэзии и потом движение к Раю.

Еще раз. Мы посмотрели на поэтический текст. Речь есть скрещенный процесс, а дальше начинается понятие движения. Как только начинается скрещенный процесс, вдруг у Мандельштама начинает развиваться тема движения и путешествия. Он разрабатывает. например, тему метрики и ритма. Внутри слова ритм это движение, мы его слышим как метр, слышим как движение. Я приведу несколько цитат: «Однажды обретя звук, поэтическая речь не прекращается, поскольку она движется постоянно созидаемой энергией». Как замечает Мандельштам в «Разговоре», по мере своего развития поэтическое путешествие создает и преобразует окружающую энергию: «Здесь дрожащая стрелка компаса не только потакает магнитной буре, но и сама ее делает». И дальше: «Обратили ли вы внимание на то, что в дантовой «Комедии» автору никак нельзя действовать, что он обречен лишь идти, погружаться, спрашивать и отвечать?». И дальше, очень красивый текст: «…Мне не на шутку приходит в голову вопрос, сколько подметок, сколько воловьих подошв, сколько сандалий износил Алигьери за время его поэтической работы, путешествуя по козьим тропам…», — то есть физическое путешествие и долгие исторические поиски — это тоже проникновение в смысловое пространство слова. И опять Мандельштам: «Любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку. …Поэзия тем и отличается от автоматической речи, что будит нас и встряхивает на середине слова». И опять образ долгой дороги: «Тогда оно оказывается гораздо длиннее, чем мы думали, и мы припоминаем, что говорить — значит всегда находимся в дороге». Таким образом, и в «Путешествии в Армению», и в «Разговоре о Данте» Мандельштам раскрывает систему слова как постоянно изменяющееся видение, которое происходит в процессе путешествия, и помните про пять уровней? Путешествие номер один — начало процесса, второе — движение как инстинктивное бегство из ада, третье — живая география текста, впечатления о красках и деталях, а потом я вам дам четвертое и пятое.

Начало процесса — это зарождение движения рядом с материальными фрагментами мыслящей жизни. В 30-е годы Мандельштам все чаще думает о смерти. Мы знаем, есть свидетельство Ахматовой, утверждающей, что Мандельштам сказал ей, что «к смерти готов». И вот мысль о смерти для него постоянно оборачивается размышлением о том, что остается после жизни. Есть ли из того материального, что осталось, шаг обратно — туда, в интеллектуальный танец, в интеллектуальное творчество? Можем ли мы его найти? Как мы к нему можем придти? С этого начинается путешествие в «Разговоре о Данте», и с этого начинается «Путешествие в Армению» — с «…зарождения движения рядом с материальными фрагментами мыслящей жизни». Встает вопрос, могут ли самые простые образы жизни нести след воздействия нематериальных и непостижимых сил. Этот вопрос повторяется со все нарастающим пафосом в «Путешествии в Армению». Что такое черные буквы, которые видны на странице? Это одеяние мыслящей жизни или — у Мандельштама — рой насекомых, окружающих лежащее на земле тело. Можно ли найти в материальных следах путь к непостигаемой реальности?

Цитируемый ниже отрывок отражает многомерный подход Мандельштама. Насекомые вокруг умершего и разлагающегося тела сопоставлены с буквами на странице. И вдруг эти буквы начинают двигаться. И это есть начало движения для него. Насекомые сопоставлены и с буквами на странице, и с разлагающимся телом, с деградацией жизни в разрушающейся материи. Дальше я цитирую Мандельштама: «И как-то я увидел пляску смерти, брачный танец фосфорических букашек… Черт знает, куда их заносило! Подойдя ближе: электрифицированные сумасшедшие поденки подмаргивают, дергаются, вычерчивают, пожирают черное чтиво настоящей минуты. Наше плотное тяжелое тело истлеет, точно так же и наша деятельность превратится в такую же сигнальную свистопляску, если мы не оставим после себя вещественных доказательств бытия». То есть вопрос задается рядом с разлагающимся телом — о том, как вернуться в тот мир, который для Мандельштама сродни.

Первой идет очень сильная тема провала. Он пишет Надежде Яковлевне Мандельштам: «Разрыв — это богатство, надо его сохранить, не расплескать». Но он одновременно ставит несколько вопросов. А с чего же начинается путешествие? Данте входит в ад через очень узкую тропу, там, где есть маленький сдвиг внутри скалы. Вот этот образ сдвига, разлома и маленькой тропы начинает использоваться в «Разговоре о Данте» и в «Путешествии в Армению». Один из образов — как книга входит к нам в сознание: «Она еще не продукт читательской энергии, но уже разлом в биографии читателя, еще не находка, но уже добыча. Кусок устройства шпата. Наша память, наш опыт с его провалами, тропы и метафоры наших чувственных ассоциаций, достается ей в обладание, бесконтрольное и хищное». Данте и Вергилий приглашают читателя последовать в глубину земли через узкий разлом в камне: «Начало десятой песни «Inferno». Дант вталкивает нас во внутреннюю слепоту композиционного сгустка: “…Теперь мы вступили на узкую тропу и между стеной скалы и мучениками — учитель мой и я у него за плечами…”». Вход в поэзию и ощущение поэзии очень трагично открывается у Мандельштама и в «Разговоре о Данте», и в «Путешествии в Армению» — это все движения через ад, это ощущение смерти и потери авторского голоса. Это идет как основная тема.

И я бы хотела сказать, что это довольно-таки сильно совпадает с образами в постструктурализме, постмодернизме. Например, у Ролана Барта. Это образ кладбища, в котором разлагается все, разлагается жизнь писателя, и читатель приходит на кладбище, и жизнь начинается там. Мандельштам говорит, когда ты изучаешь текст, когда первый раз входишь в текст через разлом, ты слышишь только свою часть, из своей биографии. Ты слышишь подтекст, но еще не слышишь текста, еще не слышишь автора. Я могу это сравнить (чтобы быстро пройти через этот период, его охарактеризовав научно) только с понятием генома, генома текста — когда текст видится как одни цитаты. Мандельштам видит, как каждое слово разлагается на многочисленные цитаты, но авторского голоса, единого, на этом уровне еще не существует. Тут существует смерть. И он видит текст как разбивающийся атом, текст разбивается на его составные части, и постоянно идет звучащая цитация в представлении текстуальности: «В данном случае араб Аверроес аккомпанирует греку Аристотелю. Они компоненты одного рисунка. Они умещаются на мембране одного крыла. …Клавишная прогулка по всему кругозору античности».

Если вы знаете книгу Ронена о Мандельштаме, то там он фактически показывал, что каждое слово у Мандельштама — это цитата. И Мандельштам говорит, что да, есть такое прочтение текста: «Клавишная прогулка по всему кругозору античности». В этой прогулке каждое слово это цитата, и тебя отбрасывает в прошлое: «Какой — то шопеновский полонез, где рядом выступают вооруженный Цезарь с кровавыми глазами грифа и Демокрит, разъявший материю на атомы. Цитата не есть выписка. Цитата есть цикада. Неумолкаемость ей свойственна. Вцепившись в воздух, она его не отпускает».

Дальше, что такое образованность: «Образованность — школа быстрейших ассоциаций. Ты схватываешь на лету, ты чувствителен к намекам — вот любимая похвала Данта. В дантовском понимании учитель моложе ученика, потому что “бегает быстрее”».

Ассоциации быстрее идут в прошлое: «Омолаживающая сила метафоры возвращает нам образованного старика Брунетто Латини в виде юноши — победителя на спортивном пробеге в Вероне».

То есть первый уровень мандельштамовского мира, где можно проследить определенную систему коммуникации, — это ситуация, когда прошлое сильнее настоящего, и когда интертекстуальность сильнее, чем новое слово в литературе. И для Мандельштама это там, где личность автора как таковая умирает. Он разрабатывает всю эту систему ассоциаций, работая над образами дантовского «Ада». Но здесь дело не кончается, мы идем сразу в третью главу в «Разговоре о Данте», и тут что-то происходит, потому что вдруг мы возвращаемся к камням. И тут начинается новая тема. Камень — это фактически образ того, что автор умер. И он умер внутри камня. И вдруг начинается новая тема оплодотворения камня и жизнь камня, когда камень начинает показывать свою натуру и расти не как камень, а как кристалл. Он постепенно растет, и получается, что умерший человек внутри камня становится зерном, упавшим в сознание Другого, которое разрастается новым голосом. Это у Мандельштама движение к «Чистилищу».

Я просто хочу показать несколько цитат здесь. Мы уже прошли через период погребения, уже прошли через период воскресения, — я опускаю сейчас все эти образы смерти, которые я собрала, и иду дальше к вопросу не воскрешения, а как бы возвращения авторского слова. Тема — оплодотворение камня. Вслед за фрагментом «…фонетический свет выключен», следует абзац, подтекстом которого служат образы соития, оплодотворения, рождения: «”Divina Commedia” не столько отнимает у читателя время, сколько наращивает его, подобно исполняемой музыкальной вещи. Удлиняясь, поэма удаляется от своего конца, а самый конец наступает нечаянно и звучит как начало». Более того, фрагменты, описывающие оплодотворение материи, следуют непосредственно за образами смерти.

И дальше: «Структура дантовского монолога, построенного на органной регистровке, может быть хорошо понята при помощи аналогии с горными породами, чистота которых нарушена вкрапленными инородными телами».

И вдруг этот камень начинает жить. Если мы обратимся к теме рождения Чистилища у Данте, то происходит это так: когда Люцифер падает, он разламывает землю, ударяясь о нее, и получается вход в ад. Но тогда Земля перестраивается и рождает с другой стороны земли огромное тело, которое создано из камня, но оно растет как кристалл, это — Чистилище, и Мандельштам использует этот образ — как разломанное, избитое тело рождает что — то, что вдруг начинает жить. Вот этот образ у него — выживание как проявление внутренней структуры: «Вникая по мере сил в структуру “Divina Commedia”, я прихожу к выводу, что вся поэма представляет собой одну-единственную, единую и недробимую строфу. Вернее, — не строфу, а кристаллографическую фигуру, то есть тело. Поэму насквозь пронзает безостановочная формообразующая тяга. …Немыслимо объять глазом или наглядно себе вообразить этот чудовищный по своей правильности тринадцатитысячегранник».

И дальше начинается метаморфоза инстинктивных формаций. Как только земля начинает жить, происходит много чего: «Лишь при помощи метафоры можно найти конкретный знак для формообразующего инстинкта, которым Дант накапливал и переливал терцины. Надо себе представить таким образом, как если бы над созданием тринадцатитысячегранника работали пчелы, одаренные гениальным стереометрическим чутьем, привлекая по мере надобности все новых и новых пчел. Работа этих пчел — все время с оглядкой на целое — неравнокачественна по трудности на разных ступенях процесса. Сотрудничество их ширится и осложняется по мере сотообразования, посредством которого пространство как бы выходит из себя самого. Пчелиная аналогия, между прочим, подсказана самим Данте».

И дальше, может быть, один из самых красивых здесь образов — образ, который Мандельштам создает, когда работает над импрессионистами. Опять смотрим «Путешествие в Армению» и «Вокруг натуралистов», потому что там начинается новое понятие. Когда мы были в «Аду», там все было черно-белым. Постоянно разрастающаяся география текста, заполняемая пчелами, движениями, инстинктом, постепенно приходит к понятию растущего цвета. И для того, чтобы отобразить его, Мандельштам использует образ сирени у Клода Моне. Он рисует камень, который постепенно становится лиловым и зовет к себе пчел. Очень красивый образ. Это пространство после смерти, вдруг выходящее само из себя и растущее, находящее жизнь, — оно первое. Опыт пчел — всегда инстинктивный процесс, который нельзя описать. Почему я это люблю, почему я к этому движусь, почему я к этому стремлюсь? — это инстинкт, это нельзя описать. И это выход из «Ада», для него, для Мандельштама.

Из «Путешествия в Армению»: «Вчера читал Фирдусси, и мне показалось, будто на книге сидит шмель и сосет ее». Сидит шмель, и дальше мы идем обратно к осам, — вот образ. Та же мысль повторяется в черновиках «Путешествия», где картины импрессионистов сравниваются с превращением камня в цвета жизни. На этом уровне поэтического общения адресат — инстинктивное «Я» слушателя, и лучший образ, иллюстрирующий это, — та же пчела. Мандельштам описывает сирень Клода Моне как камень, который начинает дышать (известковая губка), обретает цвет (сиреневый — глубже и ярче, чем серый цвет камня) и будит нашу инстинктивную чувственность или, скорее, инстинктивную чувственность пчел. Из Мандельштама: «Роскошные, плотные сирени Иль-де-Франс, сплющенные из звездочек в пористую как бы известковую губку, сложившиеся в грозную лепестковую массу; дивные пчелиные сирени, исключившие из мирового гражданства все чувства, все на свете, кроме дремучих восприятий шмеля, — горели на стене тысячеглазой самодышащей купиной и были чувственней, лукавей и опаснее огненных женщин, более сложные и чувственные, чем женщины». Инстинктивная работа текста. После вот этого движения, когда текст вдруг начинает жить и звать инстинкт обратно, конечно, это инстинкт читателя, он еще не знает о чем, но начинается новая география текста. Мы теперь переходим к третьей главе «Разговора о Данте».

Я хочу еще раз проговорить, что получается у Мандельштама, как разворачивается понятие «природа слова». Что текст делает с нами? Первое, конечно, напоминание о смерти, потому что текст где-то тормошит, это разлом биографии, память того, что мы полузабыли, которая становится все сильней и сильней. Тут у Мандельштама человек как бы ложится сам среди всего этого камня и умирает. От этой темы смерти, которая идет, разрастается потом тема интертекстуальности. Мы слышим голос, мы слышим постоянные цитаты, цитаты от кого-то Другого, продолжающееся ощущение смерти. А потом вдруг вкрапленность в камень, и эта вкрапленность вдруг начинает жить — растущий кристалл, который разрастается каким-то пчелиным вожделением и желанием жизни. И начинается новая тема. Разлом. В «Путешествии в Армению» Мандельштам использует образ Ламарка, который чувствует провалы между классами, идет туда и «выплакивает» свои глаза, то есть становится слепым. Он выплакивает глаза через микроскоп так же, как Бетховен «выплакал» свои уши, постоянно слушая, потому что смерть ждет, и чем ближе, тем сильнее ты погружаешься в материю (в смерть).

Но сейчас мы вышли из смерти, мы теперь с другой стороны, и поэтому идет торжество текста, а для этого Мандельштаму нужны все краски, которые он может придумать. Поэтому в «Натуралистах» он бросает Ламарка, и начинается новый натуралист, который не смотрит на анатомию. Он работает с образом выжимки, потому что когда ты приглядываешься к маленьким деталям, то глаз как бы «выжимает из деталей соки», а у соков есть окраска — то есть это выжимание органических красок из природы. Сейчас я покажу вам несколько цитат про раскрашивание, про цвет как выражение и выжимание.

В третьей и четвертой главе «Разговора» Мандельштам начинает жаловаться, почему вдруг все черно-белое, когда нужны краски. И далее: «Таким образом, мы здесь видим ярко — лазурный и розовый крапы в дымчато — серой природе». Потом он говорит: «Мне изо всех сил хочется опровергнуть отвратительную легенду о безусловно тусклой окрашенности или пресловутой шпенглеровской коричневости Данта». И там у него есть такой образ: бело-черный Данте, чем-то промышляющий на скалах.

А сейчас я возвращаюсь к «Путешествию в Армению», чтобы показать у Мандельштама образ выжимки природных красок. Это образ, когда люди, работающие с миниатюрами, очень близко к природе, изучающие ее, почему-то выжимают краски из природы. Вот этот образ: «В работе Палласа, барская изощренность и чувствительность глаза, выхоленность и виртуозность описи доведена до предела, до крепостной миниатюры». В образе миниатюр символизируется то, что мы видим маленькие детали, но никогда не видим все целое. Мандельштам играет образами: в какой-то момент мы смотрим через микроскоп, в какой-то момент — через бинокль. Но сейчас полуслепым глазом мы смотрим, подойдя близко к тексту, где-то работая с природой: «…Линней, Бюффон и Паллас окрасили мою зрелость… Линней раскрасил своих обезьян в самые нежные колониальные краски. Он обмакивал свою кисточку в китайские лаки, писал коричневым и красным перцем, шафраном, оливой, вишневым соком. …Палласу ведома и симпатична только близь, от близи к близи он вяжет вязь… Он красит и дубит и вываривает природу с красным сандалом, он вываривает крутиком и смолчугом… Он гонит краску с березовых листьев с кварцем — на китайку для нижегородских баб и на синьку для неба…Единичное явление в центре внимания линнеевского натуралиста. Описательность. Живописность. Миниатюры Бюффона и Палласа…».

И тут начинается новая тема у Мандельштама, и мне кажется, что это одна из красивейших тем. Мысли Мандельштама движутся так: природа начинает жить, внимание к ней, очень сильное внимание к разрастающейся природе дает краски. Но тот скрещенный процесс, о котором мы говорили, не останавливается, идет постоянное движение. И вдруг на каком-то уровне мы видим, что краски — это на самом деле свет, пойманный — и тут он идет к импрессионистам — на разной толщине материи. То есть вместо разрозненного частичного текста мы видим единый текст танцующей световой волны, пойманной на разной толщине материи. Это, конечно, у Мандельштама перевоплощение и подготовка перехода к состоянию перед «Раем», когда вдруг вместо просто красок ты видишь луч, пойманный, идущий по всему тексту. Вы помните знаменитое стихотворение Мандельштама, которого он стеснялся и просил не говорить о нем: «О, как же я хочу, /Нечуемый никем, /Лететь вослед лучу, /Где нет меня совсем». Вот он, пойманный луч, — мы к нему сейчас идем.

В «Путешествии», однако, восприятие цвета порождено не просто пристальным изучением отдельных явлений. Мандельштам последовательно подчеркивает, что воспринятый цвет сообщает импульс каждого описания через скорость. Поскольку поразительные колебания, постигнутые как цвет, не могут быть статичными, не нарушив самой сущности поэтического процесса. И дальше Мандельштам: «И я начинал понимать, что такое обязательность цвета — и что цвет не что иное, как чувство старта, окрашенное дистанцией и заключенное в объем». Тут у Мандельштама начинается вот это ощущение, готовность к полету через различность цветовой волны.

Он опять идет к импрессионистам, здесь появляется Синьяк, вкрапления, он работает немножко с теорией: «При первых же звуках этой бодрящей и укрепляющей нервной теории, я почувствовал дрожь новизны, как будто меня окликнули по имени… Мне показалось, будто я сменил копытообразную и пропыленную городскую обувь — на легкие мусульманские чувяки. За всю мою долгую жизнь я видел не больше, чем шелковичный червь». Поэтому когда Ронен говорит, что у Мандельштама все время цитации, то это только один уровень. Для Мандельштама существует еще уровень, когда он говорит, что его «окликнули по имени», «я услышал голос, он назвал меня по имени». И этот голос связан у Мандельштама с понятием световой волны. Он говорит, что все его нервы напряглись, как будто кто-то его позвал.

В «Разговоре о Данте» подтверждаются те же самые образы. Здесь у него появляется образ Гериона. Этот Герион довольно-таки сложная фигура. Мандельштам сажает ее рядом с раем, но у Данте эта фигура не в раю, Герион — один из обманчивых образов. Но у него раскрашенное туловище, на нем много тканей, они раскрашены. Мандельштам говорит, что многоцветная кожа Гериона свидетельствует о тяге человека к быстрому движению. Из Мандельштама: «Жажда полета томила и изнуряла людей Дантовой эры не меньше, чем алхимия. То был голод по рассеченному пространству. Ориентация потеряна. Ничего не видно. Впереди только татарская спина — страшный шелковый халат герионовой кожи. О скорости и направлении можно судить только по хлещущему в лицо воздуху. Еще не изобретена летающая машина, еще не было леонардовых чертежей, но уже разрешена проблема планирующего спуска». То есть образ этого цвета — как образ скорости для Мандельштама, и скорость, которая может тебя взять и вверх, и вниз.

Когда Мандельштам в «Путешествии в Армению» начинает работать над образом световой волны, пойманной в разной толще материи, или материи разной толщины, он движется к Дарвину. Дарвин, это не Бюффон или Паллас, которые близко изучали природу и видели очень много красок; это человек, который мог систематизировать всю природу. Вдруг вся природа у него систематизирована. И это понятие системы, единности как одной волны, которая проходит через весь текст, Мандельштам использует в виде образа кругосветного путешествия Дарвина. Это общая структура текста, понимание поэзии как одной световой волны и новое начало. Я нашла у Мандельштама интересное высказывание про Дарвина, и думала, что это он сказал. Но потом я почитала Дарвина и нашла это у самого Дарвина. Он говорит, что, когда развил свою теорию о природе, он потерял любовь к музыке, и потом очень и очень это переживал. Когда он был молодой, музыка была его страстью, и вдруг у него нет любви к музыке. Мандельштам рисует Дарвина с его абсолютно законченной структурой природы, но у самого Мандельштама волновая часть — это только начало. Мандельштам рисует, что язык вдруг начинает уходить, и открывается новая волна. Это, конечно, идет подготовка к «Раю». Если вы знаете, у Данте «Рай» — это опера, все поют, идет как бы постоянная песня, музыка.

В начале «Чистилища» у Данте есть два образа — потерянный музыкант и образ Катона, моралиста. Я кратко нарисую такой образ: Данте только что вышел из ада, и там все друг на друга кричат, орут, приказывают, и нет света, и все черно-белое, и становится все хуже и хуже, одно предательство — и вдруг они видят свет. И Данте видит луч (этот образ и Мандельштам использует), быстро к нему движущийся. Это ангел проносит души, и эти души друг к другу очень нежны и ласковы. Образ «ласковой речи» есть и у Мандельштама. Он взял его не у Данте, но он так любил Данте, что даже хотел маленький томик взять с собой в тюрьму, до того он это любил. Итак, это ласковые речи, когда все начинают говорить друг с другом очень нежно, и в этот момент появляется музыкант. Он играет им, и все забываются, поскольку музыка столь сладка, все садятся и сидят в забвении, но тут приходит Катон. Он великий моралист, он начинает на них ругаться и говорит: «Вам надо души спасать, а не слушать музыку. Поднимайтесь, уходите, пожалуйста, и начинайте работать».

Вначале в сознании музыка и мораль еще расщеплены, но потом они соединяются и поднимаются все выше и выше. В теме музыкальности, которая проходит у Мандельштама, слово постепенно уходит, а музыкальность остается. Это четвертый уровень: от цвета к волновому порыву, про который я говорила, что это одна пронизывающая волна. Теперь я покажу, как Мандельштам это описывает: «Дант по природе своей колебатель смысла и нарушитель целостности образа. Композиция его песней напоминает расписание сети воздушных сообщений или неустанное обращение голубиных почт». Вот это движение, которое идет из одного конца света в другой и более важное, чем мелкая коммуникация. Далее понятие кругосветного путешествия и волны: «Давайте вспомним, что Дант Алигьери жил во времена расцвета парусного мореплавания и высокого парусного искусства. Давайте не погнушаемся иметь в виду, что он созерцал образцы парусного лавирования и маневрирования. …Он был учеником этого наиболее уклончивого и пластического спорта, известного человечеству с древнейших времен. Мне хочется указать здесь на одну из замечательных особенностей дантовской психики: на его страх перед прямыми ответами, быть может обусловленный политической ситуацией опаснейшего, запутаннейшего и разбойнейшего века».

И дальше Дарвин и весь органический мир, я об этом вам рассказала. И тут начинается тема ухода от языка. Образ Дарвина в «Натуралистах» и образ Одиссея, который движется по всему пространству, в «Разговоре о Данте». В образе Одиссея можно увидеть, что предметы, которыми Одиссей, казалось, мог управлять, в буквальном смысле овладели им. Тут начнется музыка. Мы видим, вот рука пытающаяся трогать волну, но вдруг оказывается, что волна нематериальна, ее поймать нельзя. Природа всасывает Одиссея, но всасывает его иным образом, чем смерть, которая была рядом с камнем. Мандельштам: «Обмен веществ самой планеты осуществляется в крови — и Атлантика всасывает Одиссея, проглатывает его деревянный корабль. «Если ребенку дать тысячу рублей, а потом предложить на выбор оставить себе или сдачу, или деньги, то, конечно, он выберет сдачу, и таким способом вы сможете у него отобрать всю сумму, подарив ему гривенник. Совершенно то же самое произошло с европейской художественной критикой, которая пригвоздила Данта к гравюрным ландшафтам ада. …У Данта расстающиеся и прощающиеся образы. Трудно спускаться по излогам его многоразлучного стиха».

И дальше идет момент, когда речь уходит, а музыка остается: «Нам, иностранцам, трудно проникнуть в последнюю тайну чужеродного стиха. Не нам судить, не за нами последнее слово. Но мне представляется, что здесь — именно та пленительная уступчивость итальянской речи, которую может до конца понять только слух прирожденного итальянца. Здесь я цитирую Марину Цветаеву, которая обмолвилась “уступчивостью речи русской”…».

Когда Мандельштам говорит о поэзии, он не говорит о чем-то, что легко схватить. Он использует образ клавиш рояля — того, что быстро отступает и за чем надо дальше следовать. И когда ты следуешь, то меняешься, происходит метаморфоза и твоего понятия, и понятия поэзии, и понятия культуры, и медленное приготовление души к другому состоянию. И тут понятие души, другого состояния, у Мандельштама приходит через понятие музыки. Между прочим, образ музыки — образ музыки-химии. Биология была задействована на более раннем уровне, а здесь с музыкой начинает связываться химия, физика. У меня нет времени на подробное освещение этого вопроса, лучше оставить немножко времени на разговоры, поэтому я кратко расскажу, что Мандельштам делает с музыкой.

У Данте наверху чистилища огромный музыкальный аппарат, и все время идет звучание музыки. Мандельштам вырисовывает это, образ звучащей музыки, ласкающей и ласкаемой небом. Он разрабатывает тему движения снизу и сверху. То, что постепенно растет, идет к теме музыки. А он одновременно развивает понятие дирижерской палочки, и для него это есть «танцующая форма стиха». когда она идет. В «Разговоре о Данте» можно проследить, как медленно развивалось это понятие, как вначале это была нога, а потом тело, а потом это стало палочкой. А дальше Мандельштам говорит, что на этом уровне, когда мы пишем или слушаем музыку, мы знаем, что есть где-то авторитетный и всепонимающий «читатель». И на этом уровне вводится понятие цензуры, единственный раз, когда он соглашается на авторитет и авторитарность. Цензура появляется только на уровне музыки, и, может быть, даже догма.

Ожидание встречи с такой аудиторией — настолько естественная часть писательского процесса, что Мандельштам подчеркивает ее особый статус, хотя в то же время отмечает, что ни одно человеческое существо не в праве возложить на себя роль авторитета и судьи. Желание, чтобы тебя оценили, естественно для поэтов, именно в этом контексте Мандельштам представляет вход Данте в рай. И далее у Мандельштама: «Но вся беда в том, что в авторитете или, точнее, в авторитетности мы видим лишь застрахованность от ошибок и совсем не разбираемся в той грандиозной музыке доверчивости, доверия, тончайших, как альпийская радуга, нюансах вероятности и уверованья, которыми распоряжается Дант». Точно так же важно здесь и понятие музыки: авторитет не цензор, он не судит того, что сказано или выражено, он воспринимает только нюансы интонации, музыкальную сущность поэтической потери и так далее.

И в заключение я подведу итог. Наше путешествие почти закончилось.

Итак, мы могли убедиться, что в поздней поэтике Мандельштама восприятие поэзии представляется как путешествие по пяти (по крайней мере) изменяющимся поэтическим пространствам: (1) инфернальному, (2) интуитивному (инстинктивному), (3) импрессионистическому или пространству цвета, (4) структурному (и здесь появляется свет), и (5) музыкальному. Каждый новый уровень поэтической вселенной раскрывается тогда, когда предшествующий оказывается перенасыщенным образной игрой, семантическим напряжением. Мандельштам рассматривает модуляции и изменения, которые характеризуют эти непрекращающиеся метаморфозы, как основное свойство поэтического порыва, как движение, которое не ощутимо, но способно порождать бесконечно раскрывающиеся, изменяющиеся уровни смыслового пространства. Путешествуя в поэтических пейзажах Данте, мы сами оказываемся вовлечены в метаморфозы поэтической материи и видим сотворение поэтической вселенной, возникающей из разнонаправленного движения, нисхождения, подъема по мере рождения и преобразования поэтической формы, ее движения к чистой музыкальности в свободном пространстве завершенной художественной вселенной. Возникает обратное движение, а именно — «сотворение свыше», или спонтанное слышание, словно тебе кто-то диктует.

Спасибо.

Хоружий С.С.: Благодарю, Елена Юрьевна, благодарю от всех нас. Теперь время вопросов. Для начала, я бы мог сделать какие-то общие замечания, как я понял то, что перед нами было разыграно и представлено. Разумеется, этот очень плотный, полный в себе дискурс поздне-мандельштамовской поэтики Вы нам представили в выборке, это было такое пунктирное путешествие. Определенная, и существенная работа явно осталась для нас самих. Работы по переводу дискурса в те языки, которые для нас привычнее и ближе, Елена Юрьевна за нас не проделала.

Глазова — Корриган Е.Ю.: В другой главе. Она у меня есть.

Хоружий С.С.: Тем не менее, сейчас надо соображать самим. Как я понимаю, до антропологических измерений поэтики можно добираться разнообразно. Сразу очевиден один путь. Те пункты, которые Вы в этой поэтике выделили во главу угла, в более привычном нам философском языке соотносятся с тем, что у нас здесь разбиралось как проблема опыта — только сейчас, естественно, речь идет о специальном опыте, поэтическом. И мы замечаем, что путь перевода этого мандельштамовского богатства поэтики в более нам привычный дискурс опыта в докладе был, по существу, задан. Замечательно, что в качестве основного постулата поэтики Мандельштама Елена Юрьевна выделила именно знаменитую цитату с тезисом о том, что перед нами — скрещенный процесс. В этом процессе есть очевидная лирическая сторона, она вторая, она собственно поэтическая, перцептивная и так далее. Но есть и первая: она невидима и незрима, а между тем главная. Это — изменение самих поэтических орудий. Что это значит для нас, друзья мои? Ведь это — та самая формула, которую мы здесь, в нашем семинаре, рассматривали и обсуждали как гегелевское определение опыта. Именно опыт есть изменение самих орудий. Только у Гегеля речь шла, естественно, об опыте философском. Поэтический опыт есть, прежде всего, поэтическая речь — скрещенный процесс, в котором главный компонент есть опыт, обретение опыта. Обретение опыта есть, несомненно, изменение, вопрос лишь — чего, какое именно? В случае поэтического опыта, это изменение поэтических орудий, у Гегеля это изменение сознания; и, как легко видеть, обе формулы совпадают, ибо сознание — не что иное как орудие философского опыта. Значит, и Гегель и Мандельштам начинают развертывать свои поэтики из сходной позиции, выдвигая вперед компонент совершающегося изменения. Затем они тематизируют, раскрывают, обогащают его. Гегелю очень подошло слово поворот. Мандельштам тоже не остановился на простом изменении. Дальше у него — очень работающая концепция метаморфозы, это и есть конкретизация того, о каком изменении идет речь. В случае поэтики это прежде всего метаморфоза.

Глазова — Корриган Е.Ю.: И у него есть тоже понятие поворота. Это вечно вращающийся поворот.

Хоружий С.С.: Мы начинаем понимать, что мандельштамовская поэтика — в определенном соответствии с философской речью об опыте, и из этого соответствия нам может по-новому открыться, чем философский опыт отличается от поэтического. Является возможность взаимооплодотворения, ибо здесь, конечно, совсем другая и в других понятиях, но тоже теория опыта. В этой связи у меня вопрос. Необходимая дальнейшая работа мысли — сопоставление, после Гегеля, с другими, более современными концепциями опыта. Бесспорно, необходимо привлечь феноменологическую парадигму опыта, но об этом я вопроса не задаю: это работа, требующая порядочного труда и зоркости, поскольку здесь не слишком близкие и не слишком очевидные соответствия. Есть, однако, соседство, которое кажется более близким — местами, так и совсем близким, и это, разумеется, постструктуралистский дискурс. Там — и теория интертекстуальности, и вот вся эта метафорика, с особой любовью к царству неорганической природы, но со вниманием и к биологическому, и многое прочее. Это работы Барта, прежде всего. Вы его поминали, но в целом Вы ведь рисуете Мандельштама как оппонента постструктуралистской, постмодернистской поэтики?

Глазова — Корриган Е.Ю.: Да, потому что его понятия, мне кажется, не постструктуралистские. В постструктурализме все — таки есть ощущение двумерного пространства. Вот ты приходишь к кладбищу и видишь постоянно эти процессы на кладбище. Мандельштам снимает этот уровень, у него очень сильное чувство вертикали, что метаморфоза работает в нескончаемом вертикальном измерении, поэтому я и начала с понятия готического собора. И я противопоставляю это постструктуральным позициям таким образом, что у него есть пласты постструктурализма, но их смысловое наполнение…

Хоружий С.С.: Очень выражено присутствие вертикали, которую постструктурализм желает всячески снять.

Глазова — Корриган Е.Ю.: Да. И я хотела бы добавить, что, когда я писала эту книгу, я заметила движение волны, меняющуюся толщину и так далее, но тогда я не поняла до конца, что на каждом уровне было другое понятие времени и что само понятие времени, времени как измерения внутри времени, — оно менялось. Поэтому сейчас я стала думать о понятии хронотопа, о том, что время и пространство здесь определенные. И, возвращаясь к постструктурализму: ведь у Мандельштама такая как бы радостная вещь, внутри вот этого вечного двумерного пространства приходит всему свой конец, а у Мандельштама этого нет. У него через такую боль приходит желание полета.

Хоружий С.С.: Но можно еще иначе сказать, что у него живо присутствие христианских мотивов — самых разных, однако по самому определению, неотменимо, имеющих своим фоном не смерть, а Христову жизнь-чрез-смерть.

Глазова — Корриган Е.Ю.: И все это пережито через опыт, и поэтически, и лично. И тогда, если мы берем понятие опыта, я бы сказала, что у Мандельштама понятие опыта, конечно, есть. Это опыт как путешествие, где последний этап содержит в себе все пройденные, то есть как память.

Хоружий С.С.: Когда развивался экзистенциализм, он сперва стал невероятно популярен в своей богоборческой версии, а потом появилось нечто, что назвали «христианский экзистенциализм». Вот здесь, пожалуй, напрашивается формула «христианский постструктурализм».

Глазова — Корриган Е.Ю.: Я лично благодарна Мандельштаму, потому что, работая над ним, я вышла из структур мысли, в которых я не могла работать. И теперь вдруг я слышу, например, что кто-то начинает работать с понятием световой окраски как поэтического момента, и думаю: «надо же!» Или понятие музыкальности как световой окраски, или понятие временных измерений, этого нет ни у Барта, нет ни у кого. Получается очень интересный момент: несовпадение Мандельштама с тем, что мы знаем как мир постструктурализма, можно связывать с тем, что кризис начинается в 25-м году. Формализм как таковой умирает и приходит обратно в мир поэтики в 70-е, 80-е годы, где уже как бы начинается постструктурализм, и он совпадает с ним. Отношения Мандельштама с постструктурализмом увязываются с его отношениями с формализмом. Если у Барта шум языка, то у Мандельштама шум времени, и разница очень существенная.

Хоружий С.С.: Еще заключительный у меня вопрос. Он по-моему сам собой напрашивается, и наверняка не только у меня: по поводу волновой теории Мандельштама. Еще когда Вы мне прислали аннотацию доклада, я заметил эти моменты волновой теории в ее тексте и увидел, что они меня очень сильно озадачивают как физика. Я решил, что это за Ваш счет физические несообразности возникают, и каюсь, грешен, даже себе позволил смягчить отдельные выражения. А теперь Вы подробно раскрыли эти мотивы, да они и в цитатах Ваших присутствуют. В действительности, эти физические несообразности, они у самого…

Глазова — Корриган Е.Ю.: У Мандельштама они очень красивы.

Хоружий С.С.: Да, но при этом они таки остаются несообразностями для физики. У него картина такого волнового мира, в котором волны звуковые и световые абсолютно соотносимы и постоянно взаимопревращаемы. Физически, это неоправданно, это требует объяснений и оговорок. Это волновые процессы, которые протекают в разных средах, в разных мирах, они разного характера; преобразовать одни волны в другие можно, конечно, но это — дело особой техники, само собою не происходит. А в поэтическом мире Мандельштама — и, стало быть, в его внутреннем мире — и, стало быть, в его перцептивном аппарате! — переходы разноприродных волновых стихий, модуляции, переливы звук — свет, свет — звук, — да еще здесь же и игра цвета — всё это происходит постоянно, спонтанно. Если обозреть все тексты — материал будет громаден, необозрим. Взять наудачу: дивная «слепая ласточка» — беспредел, разгул перцептивных модуляций, здесь «звук в персты прольется», и «зрячих пальцев стыд», и «выпуклая радость»… Но мораль какова, о чем говорит все это богатство? Современный психотерапевт скажет, что поэт занимался нейролингвистическим программированием. Мы знаем, однако, что не занимался, не придумывал модуляций, а в его мире они имели место доподлинно. Его сознание и восприятие были таким местом, где без конца совершались подобные модуляции. Или, иными словами, сознание и мозг Осипа Эмильевича Мандельштама обладали выраженной способностью к синестезии. Таков наш вывод, и в нем — вопрос к мандельштамоведческому сообществу. Синестезия Мандельштама, такая тема обсуждалась, признавалось это за ним?

Глазова — Корриган Е.Ю.: Нет. Я потому и пришла с этим докладом, что самая интересная работа начинается сейчас. Эта работа в том, чтобы заново посмотреть на все это. Надеюсь, что мне удалось что-то объяснить и систематизировать. Но отношение между этим и миром физики, и миром философии — это та работа, которая ждет своих исследователей.

Хоружий С.С.: В данном случае, моя гипотеза или, если угодно, доказанная мной теорема, не из физики и не из философии, а из психологии восприятия: у О.Э.Мандельштама имелась развитая синестезия.

Глазова — Корриган Е.Ю.: Цветаева говорила, что у него не хватает логических соединений, что в его стихах нет логических соединений: у него музыкальные соединения, но нет логических. Поэтому она говорит: «я тоже могу писать, это магия слова». Он заставляет каждое слово петь, поэтому он так презирал пересказ. Я не знаю, отвечает ли это на то, что Вы у меня спрашивали.

Хоружий С.С.: По поводу синестезии, это вопрос несколько другой, вполне конкретный и узкий. Но Вы сказали, что такая тема у профессионалов не возникала.

Глазова — Корриган Е.Ю.: Не существует такой темы.

Овчинникова Т.Н.: У меня два маленьких вопроса и, если можно, небольшое высказывание. На меня произвел удивительное впечатление Ваш доклад, я подобных никогда не слышала. Я бы сказала, что это отражение человеческого духа, психологии той, которая ждет своего часа, но которой пока нет реально. Каждый Ваш тезис можно было бы перевести в рамки психологии целостного опыта, целостных изначальных переживаний. Я просто восхищена тем, что сделано, спасибо большое Вам. А еще у меня два мелких вопроса.

Картина, о которой Вы говорили у Клода Моне, где находится?

Глазова — Корриган Е.Ю.: О ней говорится в новелле «Вокруг натуралистов».

Овчинникова Т.Н.: А где висит эта картина?

Глазова — Корриган Е.Ю.: Вы меня поймали. Я помню, что я ее видела, а в каком она музее, я не знаю. Я видела ее не как картину, я ее видела лишь на репродукции.

Овчинникова Т.Н.: А как она называется?

Глазова — Корриган Е.Ю.: «Сирень».

Рупова Р.М.: Я тоже хочу Вас поблагодарить за доклад, но у меня он вызвал противоречивое отношение. Мы видим такую конструкцию: есть Данте, есть Мандельштам, читающий Данте. Один поэт читает другого — это один слой. Другой слой — Вы читаете Данте читающего Мандельштама. Это еще один слой. И каждый раз это свой контекст понимания. Это очень сложная задача, и я не представляю, как она может быть решена. Переводить поэзию как и мифологическое сознание на логический язык — это то же что «музыку разъять как труп». И, с одной стороны, мы пытаемся понять, оставаясь в рамках мифа, понять поэзию как поэзию, с другой стороны, мы делаем ход в направлении логического анализа.

Другой момент мне интересен вот какой. Павел Флоренский писал о Данте в своей статье «О мнимостях в геометрии». Флоренский читает Данте как человек, находящийся в научной парадигме XX века. Похоже, что Мандельштам читает Данте как… Вот тут у меня и вопрос: как читает Данте Мандельштам? Мне кажется, что он читает его то как человек средневекового сознания, то как человек, для которого Линней, Дарвин — это выразители научных истин. Что касается прочтения Данте из физики нашего времени, двадцатого века, то для меня это вопрос. Как Вы это видите? Или, может быть, это Сергей Сергеевичу как физику вопрос насчет вот этой стороны прочтения Мандельштамом Данте?

Хоружий С.С.: В связи с Флоренским такие вопросы возникали, потому что, как Вы справедливо сказали, позиция Флоренского им обозначена сразу. Он хочет говорить о Данте как современный ученый, а Мандельштам, в отличие от Флоренского, физику мира Данта не анализирует, его речь о поэтике, он не реконструирует ни геометрию, ни космологию. У него все пропущено через человека и через себя, это действительно разговор поэта. Здесь позиция его очень интересна для реконструкции, очень много вопросов, но это отнюдь не в рамках естественнонаучной трактовки. Это сугубо профессиональный разговор поэтов на их вершинах.

Глазова — Корриган Е.Ю.: Я могу ответить так на этот вопрос: любой читатель, который дотрагивается до какого-либо текста, и любой критик, который дотрагивается до любого текста, приносит свой мир и себя к этому тексту и в этот текст. У Мандельштама все время подчеркивается живой разговор. И в этот момент Данте его опережает, потому что у Данте, он все время это подчеркивает, уже идут взрывы физики или такие взрывы, о которых он говорит, что еще нет леонардовских чертежей, а уже все решено насчет полета. Мандельштам любил рисовать образ, и через образ он отвечал для себя на какие — то вещи. Я постаралась, работая с Мандельштамом, найти логическое соединение между образами и их изменениями. Я надеюсь, что это поможет при прочтении «Разговора о Данте» и позднего Мандельштама. Существенно и то, что Мандельштам говорит о том, что во время прочтения текста активны сразу несколько моментов сознания (вот почему я говорю о вертикали), один, переходящий в другой. Я считаю, что это мандельштамовское огромное открытие. Я считаю, что это как бы мандельштамовский моральный, может быть, теологический мир, который он транспонирует на мир поэтики. Мне кажется, он сказал что-то, что абсолютно необходимо для развития поэтики, и кроме Мандельштама я нигде в таком виде это не видела. Например, это развитие дает понятие воспоминаний ощущения музыки. Даже если, как Сергей Сергеевич говорит, с точки зрения физики у него несообразный образ, он влюбляется в образ и абсолютно идет против физики. Возможно, когда мы осмыслим и физически образ, мы по-другому совсем поймем поэтику, это интересный вопрос. Во время поэтической коммуникации несколько очень отличных и все-таки соединенных между собой процессов проходит и разрастается, и происходит это, по Мандельштаму, именно в поэзии, вот такая сосредоточенная летопись сильно напряженных процессов. Я не знаю, ответила ли я на Ваш вопрос.

Клеопов Д.А.: Обсуждение с точки зрения физики, мне кажется, станет чуть легче, если заметить, что у Мандельштама совершенно не ньютонианское отношение к цвету, у него гетевское отношение к цвету. Есть большая разница между светом, летящим в пространстве, и тем, которому поставили границу, в частности, границу восприятия. То есть восприятие цвета и сам цвет не совсем одно и то же.

Глазова — Корриган Е.Ю.: Я бы согласилась, конечно. Спасибо.

Овчинникова Т.Н.: А когда выйдет Ваша книга и где?

Глазова — Корриган Е.Ю.: Она сейчас переведена. Давайте я Вам оставлю свою электронную почту. Сейчас как раз мы этот вопрос решаем.

Иванова Е.Л.: Огромное спасибо за очень увлекательный доклад. Мне кажется, что, действительно, эта встреча Мандельштама и Данте, происшедшая в его осмыслении своего собственного поэтического опыта, который он в образах Данте увидел и синтезировал, воплотилась в подлинно «синергетическом» произведении. И мне кажется, важно и уникально то, что Вы пытаетесь увидеть этот опыт как некоторый процесс, именно как путешествие. И это путешествие, и этот процесс имеют определенные структурные уровни, которые Вы выделяете. Вот насколько они могут быть универсальными характеристиками некоторого поэтического опыта или характеристиками упоминавшихся антрополого-поэтических структур? Насколько они, в самом деле, универсальны?

Глазова — Корриган Е.Ю.: В первой версии этой книги было сравнение между Мандельштамом и его работой о Данте с английским поэтом Элиотом. Вторая большая часть книги лежит у меня в столе. Тогда я думала, и это связано с тем, что Вы говорите, что у Мандельштама понятие творчества очень связано с процессом восприятия. То есть у него чтение на всех уровнях. И поэт отличается от читателя тем, что у него еще есть музыкальная диктовка, он просто ее списывает, то есть у него идет постоянное развитие органов рецепции, восприятия. У Элиота этот процесс описан совсем по-другому, его интересует не восприятие, а переход из потенциального в актуальность, потенциала в актив. Простите меня все, я немножечко стесняюсь, потому что я так давно не говорила интеллектуально на русском языке вот так серьезно, но это все пройдет, вы знаете… Очень интересный вопрос, потому что подобное многомерное пространство существует, например, у такого поэта как Элиот. Он об этом говорит по-другому, то есть возникает многомерный мир, и каждый поэт интересуется и раскрашивает и приносит свою дань, то есть не приносит дань, а объясняет какую-то часть этого процесса. Главное, что многомерность этого процесса существует, и Мандельштам в нем подчеркивает восприятие. Я ответила или нет?

Иванова Е.Л.: Да, ответили.

Хоружий С.С.: Вопрос, действительно, очень интересный, но и достаточно сложный, тут нет ответа «да» или «нет». Универсальные элементы — да, имеются, но весь мир в целом необычайно индивидуален.

Аршинов В.И.: Огромное Вам спасибо за такой интересный доклад. Я получил индивидуальное, эмоциональное и вообще комплексное удовольствие от Вашего доклада, хотя с самого начала было не просто войти в суть дела. И еще раз хочу выразить огромную признательность Вам за это. Для меня как бывшего физика сейчас возник образ Мандельштама как гениального физика уже пост — постструктуралистской эпохи. Это такое теоретико-экспериментальное мышление, которое объяло в себе и высокую мысль, и высокое чувство. Поэтому здесь я, с одной стороны, поддержал бы то, что Сергей Сергеевич сказал. Противопоставлять Мандельштама постструктуралистам, пожалуй, излишне не стоило бы. С другой стороны, Вы совершенно правы, что вот эта оппозиция присутствует. Когда Вы рассказывали, я пытался соотнести понятие трансгрессии с единством многообразия опытов. Сейчас Вы блестяще показали, как это делается в поэтической коммуникации. Это как бы самая высокая форма коммуникации. Я не говорю о религиозной коммуникации, я отвлекаюсь от этого. Это самая высокая форма, которая вбирает в себя и духовное, и интеллектуальное.

И здесь я хотел сказать по поводу образа волны у Мандельштама. Опять прошу прощения у Сергея Сергеевича, может быть, это забегание вперед. Но есть еще лазерный свет, есть лазерная волна — это другое качество света. И свет у Мандельштама есть объединяющее начало всего его поэтического мира, который трансформируется, но остается тем же во всех трансформациях, это, действительно, как бы субстанция его мира. Здесь вспоминается волновая картина мира Шредингера, который увидел мир как состоящий из волн. Но величие физики не только теоретической, но и экспериментальной в том, что она создает все измерительные приборы, все датчики как преобразователи одного в другое. В этом одном только пункте я хотел бы не поэтизировать, а просто сказать, что звуковые волны преобразуются в световые и обратно, и это все часть мира физики. Мы как люди, человеческие существа, обладая волшебным даром коммуникации, который все время меняется, изменяя и нас, мы, действительно, наделены чудесными приборами, датчиками. Причем, приборы эти — не только наши глаза и другие органы чувств, но и более глубокие способности и преобразования, которые в нас совершаются. Вы прекрасно показали, что поэтический мир Мандельштама — это пост — постструктурализм. Здесь происходит замыкание культуры и физики. Благодаря Вашему докладу, я это увидел зрительно, за что Вам очень признателен. После этого доклада я уже не могу остаться таким, каким пришел на доклад. Спасибо Вам!

Хоружий С.С.: Раз трансформация Владимира Ивановича достигнута, можно закрывать заседание. Еще раз поблагодарим Елену Юрьевну, пожелаем успешного продолжения ее путешествия и выразим нашу явную заинтересованность в его плодах.

Глазова — Корриган Е.Ю.: И я хочу всех поблагодарить. Спасибо!

ЗАСЕДАНИЕ № 21.

Аршинов В.И.: Я рассчитываю на то, что нам удастся войти в режим диалога, в режим обмена мнениями и репликами по поводу того, что я скажу, просто по одной простой причине. Тема автопоэзиса коммуникативная и очень трудно коммуникативно говорить о самой же коммуникации. Просто я каждый раз когда эту тему начинаю где-то объяснять, испытываю трудности связанные с тем, что коммуникацию в виде объекта перед собой расположить практически невозможно, а говорить о ней в иной манере очень трудно, не имея отчетливой обратной связи, поэтому я очень прошу помощи аудитории в этом разговоре.

Хоружий С.С.: У нас имеется положительный прецедент. Мы помним первое выступление Владимира Ивановича с сотрудником и с коммуникацией тогда проблем не было, коммуникация тогда завязалась без специальных мер. Она была очень живая, и я думаю, что в этот контекст предыдущей тематики мы вполне войдем. Я очень рад, что дискуссия продолжается, тематика очень важная. Чтобы вместе с помещением Владимира Ивановича на трибуну предать еще большего веса сегодняшнему событию, я бы напомнил кратко то, что все и так помнят, чтобы ввести более широкий контекст, в который входят наши собеседования на эту тему. Ведь в сущности мы продолжаем стариннейшее русло таких вот интеллигентских дискуссий последних десятилетий XX-го века и в Советском Союзе, скажем так, и в мировой ситуации тоже. Темы наших встреч начались где-то в 50-х-60-х годах, когда впервые в разговоре о человеке появился еще один довольно новый язык. Это был системный язык. Происходило это параллельно, а точнее говоря, как прямое следствие развития компьютеризации, появления проблематики искусственного интеллекта, развития компьютеров, как нового явления в интеллектуальной культуре. И вот тогда уже наметились два подхода. Наша дискуссия напрямик продолжала то, что с самого начала наметилось в этой тематике. С самого начала обозначился функциональный подход англосаксонский и подход идейно нагруженный, который российскому разуму всегда присущ. Американцы развивали эту самую технику, относились к ней достаточно рационально как к тому, что работает в определенной сфере. И каждая появляющаяся инновация для американского разума сразу естественно обставлялась размышлением о том, в какой сфере, для каких процессов, для каких проблем вот эта новация валидна. И сразу применительно к этой сфере она и понималась. Для русского разума сразу все перешло в какие-то глобальные измерения общего размышления о человеке, о разуме, о его возможностях, тогда как американцы полезным образом развивали рабочие средства, для каждого из которых указывалась та область, где данное средство адекватно и применимо. Русский разум начал видеть в этом общую концепцию человека, общий ключ к мирозданию, общий подход для размышления на все российские темы. Ничего хорошего, по-моему, из этого не происходило. Но пища для оживления сознания там была. Вот эти вот два подхода — функциональный англосаксонский и такой обобщающий с философскими и онтологическими нагрузками, так благополучно и дожили до нашего времени. По-моему на тематике автопоэзиса это вечное сочетание в очередной раз было развито. Безусловно, здесь мы имеем какой-то новый этап, новое поколение вот этого системного языка, язык очень богато разработанный в своей чисто предметной сфере, это богатый язык. Совершенно ясно, что если бы к нему сразу была видна та сфера, в которой он адекватно работает, то масса полезного могло бы произойти. И наоборот, если этот появившийся язык станет новой концепцией человека, концепцией сознания, если мы начнем на этом основании пересматривать вечную философскую проблематику, результат может быть непредсказуемым.

Сегодняшняя тема коммуникации, по-моему, опять призывает нас к тому, что эти две возможности, два русла такого разговора нужно иметь в виду. Можно это понимать разумно функционально. Есть аппарат, посмотрим, где он хорошо работает. Или попробуем сказать, что это у нас новый взгляд на человека, новый взгляд на сознание и давайте сразу видеть в этом новую эпистему, перестройку всех наук и так далее. Прошлое заседание показало, что такой риск действительно есть. Понятно, что если мы пустимся по тому пути и будем в этом видеть нечто очень общее, то сразу окажемся под ударом вот этих классических обвинений в редукционизме. Если за всем этим начать видеть общее понимание человека, то оказывается, что это понимание редукционисткое. Но нужно ли это? На примере проблематики коммуникации, мне кажется, очень подходяще над этим поразмыслить. Очень богатый предметный материал Владимир Иванович развернул в прошлый раз, и сегодня на материале коммуникаций мы еще больше обогатимся. Но вот нужно ли его понимать как новый взгляд на то, что есть общение? А общение для сегодняшней мысли — это с необычайно большой буквы произносимое понятие, которое является ключевым и для понимания человека, и для понимания общества, и, больше того, для понимания божественной реальности, которое тоже обозначается как общение. Есть ли возможности тот подход к коммуникации, который мы здесь услышим, понимать на таком общем уровне или его нужно в какую-то свою конкретику перевести? Мне кажется, что здесь мы приходим к размышлению вот в таком вот плане. Но, может быть, я забегаю вперед докладчика и предоставляю ему слово.

Аршинов В.И.: Спасибо, Сергей Сергеевич. Я надеюсь, что мне удастся развернуть все богатство содержания, как вы сказали, но, по крайней мере, я постараюсь. Я немножко буду сбивчиво говорить. Я надеюсь в конце оправдать свой разговор рекурсивно, то есть буду отходить немножко от темы по ассоциации и возвращаться к ней. Надеюсь, что вы простите меня за эту сбивчивость. Я очень много думал над стилистикой изложения этих вопросов и пришел к выводу, что редукция к линейному дискурсу здесь просто означала бы насилие над самим термином, над самим материалом, над вот этой второпорядковой рефлексией, над самой коммуникацией. Я сразу здесь отреагирую по поводу редукционизма и его опасности.

Когда мы рассуждаем о коммуникации, то естественно возникает неизбежно редукция к тому представлению, что коммуникация — это всё. Коммуникация становится объяснительным принципом, и при этом никуда не денешься от редукции коммуникации. С другой стороны, именно коммуникация и есть для меня тот принцип, который в некотором смысле страхует от редукционизма по одной простой причине. Если хорошо организована автопоэтическая самоорганизация, то есть самоорганизация коммуникации, которая обладает свойствами самовозобновления, самоподдержания, некоторым онтологическим существованием как автопоэзис, то она уходит от редукционизма по одной простой причине — там, где начинается редукция, там кончается коммуникация. То есть не сразу, но вот этот момент распада коммуникации как раз начинается именно вследствие попыток вот этого редукционизма. Поэтому для меня сама тема коммуникации привлекательна в данном случае именно вот этим сюжетом, именно как взятое в качестве принципа взаимосвязи и взаимодействия на высоком уровне.

В качестве принципа я понимаю коммуникацию как нечто такое, что, исходя из концепции автопоэзиса, лежит в самих основаниях жизни. Вот этот принцип «жить значит познавать», который лежит в основе программы Варелы Матураны — это их лозунг, который, мне кажется, достаточно трудно интерпретировать однозначно. Но принцип «жить — значит познавать» является для меня коммуникативным принципом. То есть если я претендую на интерпретацию концепции автопоэзиса Варелы и Матураны, то в данном случае в первую очередь я хотел бы подчеркнуть вот это качество коммуникативности, которое согласно их концепции лежит в основе всего живого.

Концепция автопоэзиса — это субъектно ориентированная концепция, с одной стороны. А с другой стороны, эволюционная, поэтому ее можно рассматривать как онтологическую субъектно ориентированную модель эволюционирующего космоса. Я делаю эти утверждения немножко декларативно, но сейчас я постараюсь замкнуть свои рассуждения, связав их со спецификой понимания коммуникации именно в контексте автопоэзиса. Дело в том, что в этой трактовке речь идет об интерсубъективной коммуникации и о ее предпосылках, которые не гарантируются никакой апелляцией к чему — то якобы объективно существующему. Это важно уяснить, что концепция автопоэзиса и в том числе коммункации, как говорит Матурана и Варела, проходит между Сциллой и Харибдой солипсизма и объективизма. То есть в данном случае вот эта специфика коммуникативного подхода, возникающего в концепции автопоэзиса — это, прежде всего, специфика основания коммуникации между субъектами, где никакая объективность негарантированна. Тогда возникает проблема общения и сообщения между живыми организмами прежде всего, которые наделены психикой. Как вырастает в этом контексте психическая реальность, я постараюсь тоже дальше немножко объяснить. Но смысл, я бы хотел это подчеркнуть, и актуальность, и важность проблемы автопоэтической коммуникации в нашем мире сейчас прежде всего состоит в следующем. Если мы видим мир как совокупность чего-то вроде лейбницевских монад, то еще и еще раз возникает вопрос о взаимосвязи и об организации, о становлении, о том, как возникает вот эта самая коммуникация.

Здесь есть еще один вопрос, который я хотел бы подчеркнуть. Коммуникация в этом контексте не дается постулативно. Мои размышления после чтения работ Матураны и Варелы и последующего направления, которое называется нейрофеноменология, сосредоточились на идее рекурсивности. Принцип рекурсивности — это принцип формирования автопоэтического дискурса. То есть несколько сюжетов, которые здесь очень важны — прежде всего, концепция автопоэзиса тесно связана с идеологией так называемого радикального конструктивизма. Во-вторых, радикальный конструктивизм характеризуется не как отдельная теория, а как сложный междисциплинарный контекст. И вот как раз в работах Варелы и Матураны, которые стремились найти фундаментальные качества живого, под влиянием кибернетики второго порядка оформилось вот это направление, которое одновременно является каким-то образом уязвимым с точки зрения проблемы объективности, проблемы отражения и понимания познания как отражения, как открытия объективной реальности и так далее. Радикальный конструктивизм трактует весь этот процесс как конструирование реальности, но здесь возникает сложный вопрос: что, как и почему конструируется?

Мне чрезвычайно важна эта тема еще и потому, что коммуникация в концепции автопоэзиса выступает в виде фона. На первом плане идея самовозобновления, самодостраивания автопоэзисов, а коммуникация составляет просто фон. Я хочу здесь поменять фигуру и фон и превратить саму коммуникацию тоже в автопоэтический процесс. И вот здесь на первый план как раз и выходит вот эта идея рекурсии. Я просто приведу определение рекурсии, которое дано Анисимовым, одним из наших кибернетиков из Киева. Я просто зачитаю его определение. Понятие рекурсии взято из математической логики из теории множеств. Я просто не имею возможности сейчас углубляться именно в этот сюжет, это бы отвлекло меня от того главного, что я хочу здесь сказать. Но согласно Анисимову рекурсия — это «способ организации сложной системы, при которой выделяется некий набор базовых подсистем. Система способна в процессе своего функционирования создавать неограниченное число копий базовых систем, осуществлять взаимодействие между ними и, если необходимо, уничтожать их. Функционирование сложной системы заключается в функционировании активных копий базовых подсистем. При вызове копии допустимо ее изменение, определяемое ситуационной обстановкой в момент вызова. С одной стороны, рекурсивная система за счет создания собственных копий получает возможность неограниченного роста и усложнения. С другой стороны, эта сложность имеет организованный вид, определяемый локальными правилами функционирования».

По отношению к вводимому нами понятию это определение в данном случае избыточно. Но можно применить понятие рекурсии к автопоэтической системе как рефлексивное взаимодействие системы с собой. Здесь важный момент состоит в том, что в рамках автопоэтического подхода выделение системы и среды предполагает наличие некоторого различения, некоторой границы. И именно установление этой границы является принципиальным моментом для самого процесса, оно осуществляется в процессе рекурсии и предполагает одновременно самоподдержание этого процесса. Таким образом, рекурсия в этом понимании объединяет в себе в некотором смысле традиционное представление о рефлексии, с одной стороны, как оно философски традиционно понималось, скажем, Гегелем и интенциональности направленности вовне на предметы как это понятие трактовалось, например, Гусерлем. Хотя можно понимать интенциональность как частный случай, как особый тип рефлексии, но в данном случае модель феноменологического автопоэзиса и коммуникации интересна тем, что она определенным образом вбирает в себя конструктивизм и Гегелевскую трактовку и определенным образом соединяет с коммуникативным пониманием философии Гусерля.

Лучше всего мои рассуждения понять таким образом: представим себе две автопоэтические единицы, два автопоэзиса как самовоспроизводящиеся живые системы, которые определенным образом вступают во взаимодействие между собой. Как возникает коммуникация, условно говоря, и какие предпосылки осуществления этой коммуникации мы можем в данном случае установить? Если мы положим в основу этой картины, которая с одной стороны субъектна, а с другой стороны онтологизирована, то мы должны применить еще один принцип, который тесно связан с рекурсивностью. Это принцип самоподобия. Когда две автопоэтические системы находятся в некоторой среде, они вступают вот в это своеобразное автопоэтическое рекурсивное взаимодействие, в основе которого лежит принцип подобия, принцип фрактальности.

Я чувствую себя неуверенно, потому что я постулирую в этих рассуждениях некоторые принципы, которые потом получают свое циклическое самооправдание. Надо пройти, по крайней мере, такой герменевтический цикл, чтобы оправдать изначально эти предпосылки — принцип самоподобия, принцип рекурсивности как обобщенный принцип самоподобия или фрактальности обобщенной. Но именно эти принципы более или менее внятно организуют новый дискурс, в котором мы можем говорить об автопоэтической коммуникации или коммуникации, которая связана с общением двух сознаний. Проблема, которую Гусерль рассматривал, вся философия постгусерлевовская обращается к проблеме взаимодействия «я — другой», «я — чужой», то есть к философской проблеме интерсубъективной коммуникации, которая связана с другой проблемой. Это проблема вхождения в коммуникацию с другим при условии, что я должен установить контакт с сознанием другого и имею фактический доступ только к своим состояниям сознания. Понятно, что в данный момент, когда я с вами говорю, я имею доступ только к самому себе, работаю только со своими состояниями сознания. Тогда вот эта проблема коммуникации предстает не как проблема обмена информацией, а как проблема развертывания все более углубляющегося процесса, который, в конце концов, приводит к некоторым состояниям духовного освоения некоторых более высоких духовных состояний. Я хочу связать здесь это с проблемой духовности, потому что вся эта сюжетика как она вырастает из биологической эволюции с необходимостью и неизбежно приводит как раз к тому, что развитие коммуникации как автопоэзиса захватывает все более высокие уровни человеческой психики. И осуществляется она, с одной стороны, с помощью такого самоуподобления и процесса рекурсии, а, с другой стороны, обязательно предполагает наличие другого. То есть вот в этом процессе автопоэтической коммуникации обязательно возникает идея структурного сопряжения, то есть когда два или несколько автопоэтических единства, неизбежно вступая в эту рекурсивную связь, оказываются принадлежащими общему дискурсу. Я хотел бы быть здесь правильно понятым, в данном случае понятие дискурса и понятие рекурсии оказываются взаимодополняемыми. То есть рекурсивный процесс создает новый дискурс, и фактически вот в этом сюжете мы получаем достаточно успешную попытку объединения идей бытия и становления. Мы получаем возможность говорить о становящемся бытие. Этот сюжет в данном случае не нов, но с точки зрения автопоэзиса. Я как раз хочу показать в данном случае, что в рамках этого автопоэтического дискурса, дискурса радикального конструктивизма или коммуникативного конструктивизма и т. д. все эти сюжеты с необходимостью возникают. Только конечно при этом предполагаются онтологические предпосылки, а именно, принцип самоподобия.

Хоружий С.С.: Почему Вы называете его онтологическим принципом? Это чисто системный принцип, это разговор о клеточных автоматах, а не об онтологии.

Аршинов В.И.: В данном случае я использую слово онтология также как это делается в физической теории. Я имею в виду естественно-научное понимание.

Хоружий С.С.: В лучшем случае это эпистемология.

Аршинов В.И.: Ну почему же? Идея коммуникации дает возможность соединить определенным образом и эпистемологию и онтологию. Я сейчас хочу все-таки обратную связь услышать, какие-то реплики.

Хоружий С.С.: Возникает реакция типичного опасения, что некоторые слова произносятся всуе.

Аршинов В.И.: Может быть, да. Но если мы понимаем онтологию в виде процесса, то есть берем онтологию процесса, онтологию становления, онтологию, в которой мы существуем как живые существа, то это вполне допустимо. В конце концов, возникает социум, я имею в виду антропную междисциплинарную онтологию, которая конечно в реальности как картина, пожалуй, только строится. И это виртуальная система неких виртуальных образов, та твердь, вокруг которой мы с вами можем договориться. То есть это нечто достаточно неуловимое, но, тем не менее, когда я говорю о становлении коммуникации, когда я говорю о процессе рекурсии, то понятно, что эта онтология не объективна, это онтология мира субъектов.

Хоружий С.С.: Лучше не буду пытаться переводить вас в другое понимание этого базового термина. Пользуйтесь так как вам привычно. Дискуссия позже будет. Если мы возьмем изданную нашим и вашим институтом философскую энциклопедию, там мы про онтологию прочтем нечто совсем иное.

Ахутин А.В.: Смысл онтологии, как вы используете это слово, условен и ограничен рамками вашей концепции. Это не онтология вообще.

Аршинов В.И.: Конечно. Я не знаю, что такое онтология вообще.

Хоружий С.С.: Это когда речь идет о различии между сущим и бытием. И в сегодняшнем контексте мысли этот сюжет не скажу что больной, но очень живой, потому что философия перешла на философствование без онтологии в своих новейших всех направлениях. И ситуация дискуссионная. Онтология вообще нужна или не нужна, в последнее десятилетие развивается философия, которая онтологию открыто игнорирует. Развивается содержательное философствование, а онтология принципиально не признается в этом философском дискурсе.

Аршинов В.И.: Вы правы, да.

Хоружий С.С.: В этом философском контексте та проблематика, которую вы развиваете, находится заведомо и явно в рамках той философии, которой онтология не нужна. Вы в этой плоскости.

Аршинов В.И.: Я бы хотел все-таки спасти онтологию.

Хоружий С.С.: Вы действуете примерно также как все новые французы, в этой же плоскости философствования, но при этом еще говорите, что у вас есть онтология. А они несколько честней говорят: «Нет, когда мы так философствуем, у нас нет онтологии».

Аршинов В.И.: Я уже упомянул о дискурсе радикального конструктивизма. И вы совершенно правы, это именно дискурс.

Хоружий С.С.: Дискурс конечно есть. Но дискурсу онтология и не требуется.

Ахутин А. В.: Я за автора хочу не то что заступиться, но пояснить. Есть у нас тоже понятие в этой традиции, которую Сергей Сергеевич указал, уходящей туда в 60-е годы и так далее, связанное с системным анализом и так далее. Есть такое понятие онтологии не философское. Вот я развертываю какую-то теорию и буду считать какие-то элементы этой теории существующими, а не концепциями по поводу них, представлениями, понятиями, конструктами. Это не конструирование, это есть, вот эти вот элементы, они не имеют никакого отношения к философской онтологии. В рамках теории некоторые элементы считаются существующими, а все остальное — конструируемое на этом основании. Например, в геометрии есть точка, прямая и так далее — вот это онтологические основания, а все остальное будет конструирование. То есть это очень условно, находится внутри какой-то теории. Можно теорию развивать вообще без этих элементов, но не философию. Мне тоже это очень трудно понять, но, во всяком случае, внутри концепции можно, мне трудно понять как вообще понятие онтологии с понятием автопоэзиса совмещается. Если автопоэзис — принципиальная вещь, то сразу же ставиться в основание онтология.

Аршинов В.И.: К сожалению я не чувствую себя готовым вот эти тонкие вещи сейчас излагать, но поверьте мне, что онтология здесь все-таки существует. До нее надо дойти, сейчас трудно мне углубляться в эту тему. Я использую слово онтология в данном случае скорее как естественно-научное понятие.

Хоружий С.С.: Мне кажется, что Анатолий Валерьянович напомнил суженную трактовку онтологии, которая вполне могла бы вас удовлетворить.

Аршинов В.И.: Когда, скажем, мы говорим о фрактальной вселенной, голографической вселенной и так далее, ясно, что это конструкт. Была такая книга Поундстоуна «Рекурсивная вселенная», еще давно в моей молодости я ее читал, потом забыл, а сейчас опять вспоминаю. Мир как огромная вычислительная машина, мир как клеточный автомат. Я же не про философию говорю, я говорю про модель коммуникации как она становиться, формируется внутри определенного дискурса, причем тут конечно есть мои домыслы, бесспорно. Этот дискурс можно назвать автопоэзисом, можно назвать синергетикой, по-своему этот дискурс раскрыт в рассуждениях Пригожина. Можно назвать его просто системным в рамках того, что называется системным подходом, в рамках концепции самоорганизации. Вот есть, например, самоорганизующаяся вселенная у Э. Янча, там тоже онтология, куда включено сознание. Я совершенно не затронул сюжет сознания в данном случае. Причем можно принять точку зрения, что сознание — это надприродный феномен, как говорили Пятигорский и Мамардашвили. Давайте договоримся, мне бы все-таки хотелось включить сознание в саморазвивающуюся некую целостность. Это онтология, есть много онтологий, и здесь можно говорить о метаонтологиях, можно говорить о коммуникации. Кто-то привязан к одной онтологии, кто-то к другой. Либо между нами возможна коммуникация, либо никаких предпосылок для этой коммуникации нет. Люди, которые пытались найти онтологию автопоэзиса, говорят о третьем или четвертом уровне, где можно до него дойти. Я просто не чувствую себя сейчас в такой форме, чтобы удержать ваше внимание и убедить вас в ее существовании как сущего.

Хоружий С.С.: В законности употребления этого концепта мы согласились единодушно, вы лучше следуйте по своей основной линии, мы больше не будем вмешиваться.

Аршинов В.И.: Давайте я просто буду следовать своему тексту. Надеюсь, что это чтение вас не утомит. Фон Глазерфельд описал конструктивистскую доктрину словами эпистемологии без онтологии, познания без бытия. Здесь знание ничему не соответствует кроме себя. Я повторяю, что знак равенства между радикальным конструктивизмом и концепцией автопоэзиса я не ставлю, хотя они упоминаются в одной строчке. Я лишен возможности объяснить, почему я их не приравниваю. Это родственные вещи, но, тем не менее, есть тонкие отличия. Тонкие отличия я все-таки попробую сформулировать. С точки зрения Матураны действительно никакого объекта познания нет. Знать значит уметь вести себя адекватным образом в ситуациях, связанных с индивидуальными актами или кооперативными взаимодействиями. Все что мы называем знанием — это исключительно внутренняя функции живого, конструируемая в когнитивном поле самого организма, определенный способ организации опыта. В радикальном виде этот взгляд выражен в словах Г. Рота, радикального конструктивиста, немецкого нейрофизиолога: «Действительность, в которой я живу, является конструкцией мозга». Живой организм должен сохранять динамический гомеостаз, то есть открытость при функциональной и организационной замкнутости. Замкнутость когнитивной системы подразумевает замкнутость процесса познания. Конструктивисты даже не говорят о познании как таковом, заменяя его расширением области взаимодействия данной когнитивной системы. Нет никакой действительности, которая бы обнаруживалась системой, а есть только среда нашего организма. Она задается самим организмом, его структурой и способностью к различению чего-либо. Ниша живого организма включена в его собственный когнитивный образ, органически вписанный в циклическую систему всей автопоэтической системы. Она располагается между сенсорной и эфекторной поверхностями. Получающаяся модель кругообразной организации живого и его самозамкнутость Матурана называет рекурсивностью.

Моя идея, которой у Матураны нет, состоит в том, что сам процесс рекурсии есть предпосылка возникновения коммуникации. То есть коммуникация и рекурсия — это взаимосвязанные процессы. Рекурсия подразумевает обращение системы к самой себе, то есть аутореферентность.

Ахутин А.В.: Имеется в виду обратная связь наверное.

Аршинов В.И.: Я много занимался такими концепциями, которые может быть сейчас забыты, концепцией Говарда Патти и так далее. Там была попытка каким-то образом найти аналоги измерительных процессов в самих биологических системах. Лозунг «жить значит познавать» актуален, если только мы не припишем самой природе создание молекулярных машин то, что сейчас нанотехнологии пытаются воспроизвести. Он актуален, если мы не найдем аналоги в природе наших измерительных процессов и т. д. Грубо говоря, сам процесс эволюции был связан с тем, что природа, сконструировала, открыла, изобрела, создала (онтология природы как изобретающая саму себя) эти измерительные процессы.

Хоружий С.С.: Лучше говорить о наблюдении, нежели об измерении

Аршинов В.И.: Да, конечно. Но согласно автопоэтической конструкции все, что говориться, говориться наблюдателем. Вся эта идеология замешена на возникновении наблюдателя второго порядка. То есть мы наблюдаем наблюдателя. Мы можем выстроить онтологию по отношению ко мне как к наблюдателю, состоящую из наблюдателей первого порядка. В обобщенном смысле я не говорю, что я отношусь к вам только как к наблюдателям, а я наблюдаю вас как наблюдателей. Но в некотором смысле вот эта вот многослойная конструкция опирается на принцип самоподобия. И этот принцип мы вынуждены внести руками во всю нашу конструкцию. Если мы это делаем так, то у меня не остается никакого выхода и выбора кроме как назвать это онтологией. Пусть это математическая онтология, пусть это онтология мира и становящихся идей, пусть так, но каким-то образом я должен отделить себя и создать онтологию познания. Я сейчас здесь воспроизведу еще свой текст. Матурана руководствовался двумя вопросами: что представляет собой организация живого и что представляет собой восприятие. Он пришел к выводу, что нервная система функционирует как замкнутая сеть интеракции, в которой каждое изменение интерактивных отношений между компонентами всегда приводит к изменению отношений других или тех же компонентов. Живые системы организованны в замкнутые причинные круговые процессы. Это дает возможность эволюционных изменений способов поддержания кругообразности без потери самой кругообразности. Нервная система не только организует себя, но и ссылается сама на себя. Поэтому восприятие не есть представление внешней реальности.

Здесь приводится образ подводной лодки, которая без перископа плывет, маневрирует в очень сложных ситуациях и должна где-то там причалить к берегу. Управляющий капитан или штурман имеет перед собой только приборы, ничего более. Эти приборы и есть наша нервная система, изнутри себя я имею доступ только к самому себе и с помощью этих приборов осуществляется маневрирование этой лодки. И потом лодка благополучно швартуется, всплывает, а сверху их встречают и говорят: «Как красиво вы провели свое маневрирование». Капитан, который управлял ей изнутри, видя ее изнутри и контактируя со средой только с помощью опосредованной системы созданных устройств, может недоумевать. У него нет вида со стороны. Но, с другой стороны, принцип рекурсии позволяет в данном случае выйти из этого объятия солипсизма в ситуацию интерсубъективного кооперативного взаимодействия. В данном случае при всей наивности этого примера мы имеем взаимопонимание людей, которые осуществляют какую-то деятельность изнури и с точки зрения внешнего наблюдателя. Утверждение о том, что здесь познание обходиться без онтологии, очень спорно. Коммуникация имеет одновременно и когнитивный аспект, и онтологический. Я не рискну здесь говорить о божественной вселенной, но в каком-то смысле мы должны принять тезис о наличии в мире некоторых высших коммуникативных начал, с которыми мы так или иначе вступаем в контакт. То есть здесь некоторая онтологическая трансцендентности. Я хотел бы на этом завершить свое выступление.

Хоружий С.С.: Этот язык здесь возникает в контексте Спинозы.

Аршинов В.И.: Конечно Спиноза. Я называю это философским редукционизмом. Но все-таки давайте границы нашего редукционизма каким-то образом контролировать. Можно ли выходить за границы Гусерля или за границы Канта? Есть такая проблема у меня как человека, который приобщается к философии не один десяток лет, но остается где-то в душе физиком.

Ахутин А.В.: Тут наоборот как раз, апелляция к Спинозе — это подведение основания для такого рода конструкции, философского основания.

Хоружий С.С.: Это было не снижающим замечанием, а наоборот.

Ахутин А.В.: Весь XVII в. изобретал, но делал это в мечтах. А разница между тем проектом, который вы излагаете, и тем, что было в XVII веке, состоит в том, что там все проекты были логическими, а у вас и у ваших соавторов это попытка довести все до работающей машины. Чтобы это было очевидно, приведу всем известное изречение Спинозы: «Связь вещей и связь людей — это одно и то же». Протяженность, онтология, машина и мышление — два атрибута одной субстанции. Значит это совершенно очевидно, что за вашими конструкциями, за этой теорией стоит фундаментальное онтологическое в философском смысле слова основание в виде Спинозы, в виде Лейбница. Это ведь очень важно, что вы это строите в определенной идее понимания вещей. Мы с Сергей Сергеевичем участвовали в конференции по подсознанию. Там был человек, я забыл его фамилию, он великий специалист по искусственному интеллекту. Только не в смысле конструкта, а в ином смысле, в смысле метафоры. Все остальное — это метафора. Вы говорите, что в машинах нельзя сконструировать сознание. Пожалуйста, объясните мне, что это такое. Если вы сумеете мне объяснить, тем самым вы мне расскажите, как построить соответствующую машину. Иначе вы и сами не знаете, о чем говорите. То есть это фундаментальное основание. Нет редукции, просто указывается то основание, на котором вы все строите.

Аршинов В.И.: Я согласен, это я ради полемики сказал.

Ахутин А.В.: Я хотел задать вопрос насчет подсознания, но задам его в другой форме: в свое время в физике обсуждалось очень много такого рода проблем. И в частности, если я только не ошибаюсь, ученому Фон Лебену принадлежит такая загадка — апория: «кто измеряет температуру?» Вы это немного затронули, когда говорили о подводной лодке, приборах и капитане. А кто такой капитан? Он же тоже в подводной лодке. У него внутри тоже приборы какие-то. Приборы на подводной лодке — модель нашей нервной системы, а на самом деле нервная система — это тоже приборы. Так где капитан то?

И еще вопрос такой: кто мерит температуру? В кастрюле кипит вода, кто мерит температуру? Термометр? Нет не термометр. Термометр — это такая же физическая система. Значит это ртуть? А там есть деления такие, но это тоже чистая физика. Значит это глаз, который считывает показания, он мерит температуру? Но глаз — это тоже физика. И кто же мерит температуру?

Это эксперимент мысленный, который позволяет увидеть то, что скрылось и для Спинозы, и для Лейбница в онтологических машинах. Картезианский опыт туда никогда не может попасть по определению, по фундаментальному философскому онтологическому определению. Сказывается невозможность упразднить Декарта, Спинозу, Лейбница. В двух субстанциях res cogitans и res extensa онтологическая неоднородность. Вы строите однородную онтологическую систему, только она такая хитрая, что конечно не редуцирует, а наоборот. Это такой дедукционизм в надежде на то, что эта однородная система породит нечто, чем вы закончили — трансцендентностью. Однородная система никогда никаких трансценденций породить не может, сколь бы сложной она не была.

Аршинов В.И.: Спасибо за такой комментарий. Концепция автопоэзиса — еще одна отчаянная попытка отойти от декартовской системы мысли. Это пытались сделать специалисты в области квантовой механики, они искали в этом направлении. И вот эта концепция — попытка выйти за пределы Декарта. В этом смысле это французский постструктурализм, Делез здесь очень близок, и ссылка на него была бы уместна. Это обязало бы меня рассуждать по поводу особенностей философии Делеза и тех, кто приходит на смену этой блестящей плеяде.

Второе, что еще важно. Вот вы сказали по поводу Спинозы. Здесь есть попытка ввести понятие контенгентности, уйти от этого детерминизма, от предписанности и предначертаности. Это попытка проложить путь к новому пониманию эволюции как к некоторому контенгенту, как к тому, что случается, происходит. По отношению к этому может быть не стоит заниматься назойливыми поисками так называемой закономерности или, напротив, акцентировать внимание на случайности происходящего. Мне кажется, что с точки зрения междисциплинарности или развития науки это чрезвычайно важно. Чрезвычайно важен здесь поиск вот этой срединной парадигмы между крайностями, которые обозначаются во всех этих идеализациях, в том числе и декартовской. Я не думаю, что можно выйти из Декарта. Но думаю, что найти систему мышления, которая где-то совпадала с Декартом, а где-то совпадала с Вайтхедом — это достойная задача. Пусть это эклектизм, заслуживающий упреков, но он тоже может получить свое междисциплинарное оправдание.

Хоружий С.С.: Здесь конечно можно вспомнить, что задача осмысливания, задача выстраивания следующего поколения философствования уже пост декартовского решалась всем XX в. Это магистральная задача и здесь не один путь, а, по крайней мере, два, три вполне состоятельных русла было предложено. Вы как-то очень безусловно обозначили ситуацию. В действительности это тема Владимира Соловьева, который очень остро ставил вопрос о необходимости выйти за Декарта, и там уже намечалось нечто достаточно предметное. А после Соловьева это и Гусерль, и Хайдеггер. Постдекартовское философствование существует вполне предметно. Что же вы нас так опять ставите перед той же проблемой? Она была все-таки решена. Другой вопрос, если вы имеете в виду, что вас предъявленные решения не устраивают. По поводу Гусерля вы немножко сказали, что оно не полностью вас устраивает. Но по крайней мере оппозиция является уже задекартовской, трансдекартовской.

Аршинов В.И.: Да, это верно.

Хоружий С.С.: И сейчас в конце вы обозначили это так, будто мы опять стоим перед все той же нерешенной задачей.

Аршинов В.И.: Дело в том, что коммуникация всегда связана с каким-то риском и раскачиванием неопределенности. Эйнштейн сказал, что когда мы начинаем применять какие-то математические аксиомы, соотносить их с тем, что называем с физической реальностью, они утрачивают свою определенность, есть какая-то дополнительность. Как только я выхожу из своего автопоэзиса, пытаясь вступить в коммуникацию, теряется определенность чего-то. На мой взгляд, это серьезный вопрос.

Хоружий С.С.: Я предполагал, что это будет одним из центральных вопросов вашего сообщения, потому что это действительно фундаментальный эффект концептуализации коммуникации. Т. е. концептуализация для меня прозвучала слишком размыто. Коммуникация всегда присутствует имманентно, тем самым постановка проблемы коммуникации — это не обрисовывание некоторой новой философской ситуации, она уже есть внутри исходной. Это так или не так? Проблема интерсубъективности осмыслялась как трудная проблема и априори нерешенная, скажем, в феноменологии. Она явным образом осмыслялась как отсылающая к новой философской ситуации. Была ситуация развертывания субъектной перспективы, она очень хорошо была решена. Но вдруг оказалось, что существует и должна осмыслиться другая ситуация, когда перспектива не одна, они множественны. А как они могут быть множественны? Проблема интерсубъективности именно поэтому стала фундаментальной. А вы эту ситуацию признаете или не признаете?

Аршинов В.И.: Да, конечно.

Хоружий С.С.: Вы о коммуникации говорили как о некотором имманентном концепте, который уже внутри проблематики существует.

Аршинов В.И.: Мои ссылки наверное не очень убедительно прозвучали. Это по поводу рекурсии. У нас есть предкоммуникативные, коммуникативные и сверхкоммуникативные какие-то состояния. Я принимаю это замечание, так оно звучит. Но хотелось бы обозначить эту новизну той ситуации, в которой мы находимся и для которой нет необходимости созидания еще одной философской системы. Речь идет о другом. Раньше говорили о синтезе, интеграциях. Эти слова в данном случае звучат тоже неубедительно. Может быть, речь идет о новом синтезе, в основе которого должны лежать предоставления о потенциальности, какие-то новые концепты, которые должны быть введены с самого начала и приняты. Но приняты вот каким образом: мы должны найти тот круг, ту цикличность в наших рассуждениях, то замыкание обратной связи, которое нам позволит говорить о том, что это замыкание существует, что оно реально. Этот цикл рассуждений или несколько циклов нового движения мысли, которые уже растворены в нашей реальности, по моему убеждению надо найти. Но здесь уже надо не изобретать, а надо научиться их видеть, то есть надо найти позиции метанаблюдателей. Мы живем в странном мире наблюдений второго порядка, в мире знаков, которые уже постмодерн обозначил. Не все удачно, но тем не менее. И вот как выйти из этой гипертекстовой ситуации, когда знаки отсылают к знакам, как увидеть еще раз заново вот эту всю ситуацию? Мне кажется, что это все проблема. Я решения ее не знаю, я просто хочу в данном случае указать на нее. Для меня это проблема метакоммуникации. Коммуникация, метакоммуникация, это все выглядит как игра словами, но я вижу эту задачу как коммуникативную задачу. Вот, пожалуй, так.

Хоружий С.С.: Ну, что же, спасибо. Но все-таки мне немножко еще чего-то не хватает. Ради упомянутой вами цикличности, не могли бы вернуться совсем к началу и кратко тезисно обозначить вашу проблему коммуникации, в двух — трех главных атрибутах или предикатах обозначить концепт коммуникации, и к какой философской и системной ситуации этот концепт относится.

Аршинов В.И.: Если вернуться в начало, я повторяю, что поскольку мы в значительной мере движемся к так называемой субъектно-ориентированной онтологии (все-таки я в данном случае употреблю с вашего позволения это слово), то в этом контексте возникает проблема основания коммуникации как обмена состояниями основания.

Хоружий С.С.: К сознанию Вы почти не обращались сегодня. А в резюме оно вдруг появляется.

Аршинов В.И.: Нет, я в начале сказал по поводу состояний сознания. Можно выстроить несколько видов коммуникации и так далее.

Хоружий С.С.: А собственники сознания, которые обмениваются его состояниями, это автопоэтические системы?

Аршинов В.И.: Да, конечно, это автопоэтические системы. Я упустил еще такой момент как культурный контекст, то, что называется культурой, культурной средой. Я вижу саму культуру как тоже состоящую из вот этих автопоэтических единств. То есть она не атомизирована, но она, грубо говоря, зерниста. То есть в принципе вот этой так называемой среды, о которой я говорю, вообще-то говоря в моем видении нет. Я просто не готов внятно ответить на этот вопрос, но просто постараюсь свое видение в данном случае предъявить. Все что я говорил о коммуникации, все это можно относить к среде, опосредованности и так далее, но фактически это тоже автопоэзисы, тоже единицы автопоэтические. Я, например, когда разговариваю с вами, у меня есть ваш образ во мне. И я пытаюсь наладить с вами коммуникацию, примерно представив себе, рефлексируя то, как вы видите меня. Это коммуникативные усилия.

Хоружий С.С.: А зачем нам с вами при этом культура?

Аршинов В.И.: Потому что мы с вами апеллируем к культурным образцам. Если бы у меня сейчас была доска, я бы нарисовал декартову систему координат или какую-то картинку. Если бы у меня был бы сейчас слайд проектор или компьютерный протектор, я бы предъявил какие-нибудь картинки, полагая, что эти коммуникативные средства между нами установят связь. Это все гипотетично, на самом деле это все может провалиться. Вот Эйнштейн с Бором общались очень долго и, тем не менее, считается, что коммуникации между ними полноценной не было. Но у них коммуникация была, они обменивались формулами, они обменивались мысленными экспериментами, в конце концов, они апеллировали к трансцендентному. Один говорил, что Бог не играет в кости — аргумент явно из другого дискурса, но это все были попытки выстроить коммуникацию и преодолеть трудности. И культура в данном случае — это совершенно необходимое условие. Необходимо владение культурными образцами, которые во многом связаны с молчаливым неявным знанием и подобными вещами. То есть вот этот коммуникативный обмен успешен или не успешен в зависимости от того, насколько насыщена культура и наша среда. Так же как и инструменты, прибор может быть прозрачен только когда мы понимаем более или менее его. Если я не знаю, что это передо мной лежит, то или вы ссылаетесь на этот предмет, стараясь мне о чем-то сообщить, или понимания не состоится по одной простой причине: мы не знаем, что это за вещь между нами находиться.

И еще один момент, который я хотел бы здесь подчеркнуть. Это проблема гештальт коммуникации. Коммуникация и автопоэтичность имеют свойство гельштатоподобности так называемой. Я думаю, что вы знаете, что это такое, хотя я в данном случае не до конца уверен, что мы с вами подразумеваем одно и тоже. Процесс установления этого есть сам процесс коммуникации, который каждый раз не завершен. То есть, каждый раз становится, каждый раз начинается, каждый раз делается попытка, причем, это в ситуации автопоэтической в том смысле, что я не нахожусь на берегу, я капитан подводной лодки. И только тогда, когда удается пройти полную рекурсию, весь цикл, устанавливается некий консенсус, некоторое согласие, некоторое взаимопонимание. Мы видим какие-то пятна, какие-то структуры и паттерны событий, в которых видим разные фигуры. Вы видите одно, я другое. И нам опять таки надо установить каким-то образом единство по поводу того, что мы видим. Вот это такой многоступенчатый процесс. Я просто сейчас не могу его структурировать и детально показать. Я сейчас пытаюсь каким-то образом эту методологию использовать, но повторяю, что это процесс обмена. Что значит обмен психическими состояниями сознания? Это не значит, что вы приемник моей информации, и мы с вами как-то стали тождественны. Но наше состояние сознания и чувствования и так далее каким-то образом находились между собой в связи.

Хоружий С.С.: Были обобществлены.

Аршинов В.И.: Да, обобществлены. Ясно, что эта ситуация требует часто усилий, она не долговечна к сожалению, она распадается, то есть как квантовые состояние коллективные. Я апеллирую к этому аргументу, зная, что вы специалист по квантовой теории. А в аудитории, где не всем известно, что такое коллективные кантовые состояния, вряд ли эта ссылка приведет к тому, что я хочу. А я хочу быть понятым.

Хоружий С.С.: В структурном отношении эта ссылка абсолютно уместна. Речь идет об образовании неких коллективных состояний. Еще возникает такой вопрос: необходимость культурного контекста вы продемонстрировали, но еще одно измерение здесь мыслится естественно привходящим. А именно некоторая телеология: зачем этот обмен происходит, зачем его учреждают, зачем ему продолжаться. Аспект телеологичности в этом процессе достаточно имманентный. Вот что это за телеологичность? Я все свои вопросы задаю в нарочито крестьянской форме.

Аршинов В.И.: Можно тут по-разному ответить. Во-первых, эта телеология в некотором смысле, если мы только апеллируем к живому, это свойство живого. Изначально мы постулируем, что это изначально живое. Во-вторых, можно говорить о живой вселенной, есть такая метафора. Когда говорят «живая вселенная», «живой универсум», подразумевают телеологию. Для меня живое означает телеологию. Мы рассуждаем в парадигме кольцевой причинности, но ведь эта кольцевая причинность, вернее замкнутая цепочка, она заброшена в будущее. Если мы отказываемся от линейной причинности, это значит, что мы невольно в нашем языке, лучше это честно признать, мы каким-то образом говорим о детерминации будущего. Другой вопрос состоит в том, насколько это притяжение будущим неизменно вечно и так далее, вот это ключевой вопрос. Либо каждый раз эта детерминация целевая, и она каждый раз возникает, и абсолютно будущего в этом смысле нет. Но каждый раз есть некий горизонт, это то, о чем феноменология говорит как о горизонте. Мы не можем за этот горизонт каким-то образом выпрыгнуть, поэтому бытие здесь и теперь получает свою абсолютную ратификацию. Но в бергсоновском понимании, нет абсолютного здесь. Мы работаем с «длением», мы работаем с целостностью времени. Не просто с целостностью систем, а с временными многообразиями. Я хочу уйти от образов Декарта, нет этих точек во времени. Понимаете, это наш инструментарий, который верой и правдой служил и кое-где и будет служить, но в обсуждении этих вопросов, по-моему, он уже отслужил. Он не помогает нам понять то, что мы хотим понять. Особенно когда мы говорим о состояниях сознания, о духовности и трансцендентном, потому что это не локальные вещи. Это не локализуется, это не помещается в наше пространство. Самое великое изобретение Декарта — это его система координат, я считаю. Тогда встает вопрос: Если мы хотим выпрыгнуть, оттолкнуться от этой систем координат, то куда мы прыгаем? И довольно идиотское занятие — прыгать и обратно приземляться туда же.

Хоружий С.С.: Это проблема Декартом разрешается. Вы говорите, что мы выходим из res extentia, соответственно у нас остается другая Декартовская сфера — res cogitans. И ваш вопрос получает ответ, здесь Декарта хватает.

Аршинов В.И.: Ну, это лишний раз подтверждает, что от Декарта не уйдешь. Повторяю, здесь все-таки для меня все держится на проблеме сознания и неосознования.

Ахутин А.В.: Это же совсем другая сторона. Вот это вопрос мой основной: где у вас там сознание? Как вы определяете на языке дискурсивных функций, как вы ее понимаете вот эту метафору в вашей конструкции?

Аршинов В.И.: Она не совсем моя, но, тем не менее, я вижу, что сознание как бы пребывает. Это не есть константа и даже обращение к процессу, это то, что как бы пребывает между ними, вот в этих переходах, в этих оконечностях. Это то, что наличествует между чем-то. По крайней мере, я так ощущаю собственное сознание когда я меняюсь, я просыпаюсь, засыпаю. Вот в этих изменениях, которые не фиксируются, а которые находятся между, сознание живет для меня, если вообще так уместно говорить.

Хоружий С.С.: Т. е. ваш ответ таков, что мы можем говорить об идентификации проявлений сознания. На таком операционном уровне дефиниция этим исчерпывается.

Аршинов В.И.: Я здесь субъективный идеалист, потому что я так верю, что обладаю этим сознанием. Можно говорить об иллюзорности и так далее, но это то, во что я верю. И, разговаривая сейчас с вами, я допускаю, что вы обладаете чем-то похожим. Если это пережить, а не просто рационально осмыслить, то из этого вытекает очень много, потому что можно говорить о спектре состояний сознания, можно говорить о дискретности и континуальности, системности состояния сознания. Это уже будет моделью сознания. Есть первичный опыт переживания, это все-таки для меня чувство сознания, ощущение сознания. А дальше можно моделировать. Я буду говорить о дискретности состояний сознания, это значит, что я проецирую все, что я говорю, на какие-то понятийные системы образов там и так далее.

Ахутин А.В.: Опять получается интересный фокус: вы говорите: «У меня есть ощущение сознания». А кто ощущает?

Аршинов В.И.: Выход из этой ловушки только в цикличности. Того, кто ощущает, как субъекта я думаю искать бесполезно. Вот в этой рекурсии мы просто должны постулировать, что этот процесс как-то должен сходиться, иметь какую-то неподвижную точку, собственное значение.

Хоружий С.С.: В данном случае совершенно очевидно всегда мелькала не столько рекурсия, сколько бесконечная регрессия.

Аршинов В.И.: Правильно, но мы должны обладать навыками распознавания бесконечной регрессии. Целостность психики заключает в себе механизм отбора в нас внутри или в обществе, когда эти состояния гасятся каким-то образом. Культура — это терапия. В культуре выработаны средства, которые эти регрессии, эти процессы распада психики гасят каким-то образом. Коммуникация позволяет нам уйти от этой регрессии. Обратите внимание, вот мы сейчас говорим об этой регрессии, но как только мы начинаем о ней говорить, ситуация меняется. Мы ее капсулировали, и мы находимся в другой позиции, мы не находимся внутри нее, а мы вышли из нее. Я думаю, что это большое достижение культуры и философии в том числе, которая все эти сюжеты проиграла и обозначила в разных видах. Не только Фон Нейман, но и все великие философы сталкивались с этой проблемой регрессии. И просто интуитивно в культуре были выработаны какие-то коммуникативные стратегии, обозначения этих опасных ситуаций и уходы от них.

Хоружий С.С.: Понятно, такой разумный функциональный ответ, то есть коммуникация ставит некую грань. У нее есть свой интерес, у этой коммуникации, и она говорит, когда следует остановиться.

Аршинов В.И.: Да, человек, нуждающийся во внешней помощи, попадает к психотерапевту, чтобы выйти из какого-то навязчивого состояния. Если внутренних ресурсов не хватает, можно обратится и к помощи другого.

Ахутин А.В.: Я не описывал никакую психопатологию. Это проблема понятия. Я лишь говорю, что фраза «я ощущаю свое сознание» внутренне несостоятельна. Я не указываю на эту психопатологию. Либо есть субъект, относительно которого уже нельзя сделать еще одного наблюдателя. «Ощущение сознания» — это просто некорректная фраза вот и все. Я не имел в виду никакой психопатологии.

Аршинов В.И.: Может быть это некорректно. Вы согласитесь, что может быть ощущение переживания.

Ахутин А.В.: Не могу согласиться, потому что все это входит в сознание, это и есть жизнь сознания, сознание — это последнее. Здесь надо подумать над парадоксальностью этого существа, вот оно себя переживает и так далее, оно парадоксально, оно очень странно. Гораздо более простая формула того же самого парадокса упомянута у Спинозы. Если у нас все связано причинами, то мы должны остановиться там, где дальше спрашивать «почему?» нельзя. Это называется «причина самой себя». Это парадоксальная вещь.

Аршинов В.И.: «Причина самой себя» — это условная метафора. Мы можем сказать, что время имеет кольцеобразную структуру. Но это будет уход от этой проблемы. Человек как сознающее существо останется загадкой и тайной. И не может быть претензии на решение в рамках тех культурных естественнонаучных и прочих языковых средств.

Генисаретский О.И.: Я бы хотел, указать на две возможности, которые автор не использовал. Что касается регрессии: до какого места можно досчитать натуральный ряд? До изнеможения. Пока сила есть, будем считать. Первая возможность — это редукция коммуникации к обмену, которая предполагает, что наши состояния сознания нам принадлежат. Это такое частно-собственническое отношение. Альтернатива собственности — это принадлежность, когда я принадлежу какому-то целому, и мы не можем им обмениваться, мы не можем друг другу продать свой язык, родину или еще чего-то, мы принадлежим. Здесь коммуникация тяготеет к какой-то событийности. Есть другое слово — коммутация, предполагающее наличие каналов связи. В психологии есть понятие «разделяемых состояний». Это состояния, которые мы разделяем, т. е. не делим на части, но принадлежим одному и тому же. Это то, что потом Сергей Сергеевич Аверинцев развил в своей концепции рефлектируемого традиционализма. То есть мы принадлежим традициям, человек — это традиция. Это вот одна возможность, а вторая — это другое ощущение и восприятие времени.

В концепции автопоэзиса есть еще одна перспектива, она связана с ритмологией. У всех машин и у нас с вами есть своя тактовая частота, у нас это в мифопоэтической картине мира. Секунда — это примерно мигание глаза, но вообще — то это сердечный ритм, первое, что усваивает человек, находясь еще в утробном состоянии. Помимо пещеры и подлодки есть еще метафора внутриутробного пребывания, где ребенок слышит сердечный ритм матери. Первое, что он воспринимает — тактовую чистоту, которую потом наследует. И вот это вот прислушивание, наличие этого такта является фундаментальным познавательным явлением. Мы слышим этот ритм и с ним соотносимся, это не есть подсознание, это другая реальность. Ритмология — пребывание в чувстве ритма, оно в автопоэзисе, в этом корпусе размышлений кажется мне очень важным. И это несколько другая реальность, чем редукция к сознанию, к бесконечным цепочкам. Ритмология альтернативна в некотором смысле, поскольку она изначальна в темпоральности, а ритм — это правильная форма памяти. И поэтому не обязательно выстраивать место сознания в каких-то сложных рекурсивных цепях. Сознование первично в этой метафоре темпоральности, которая связана с рекурсией. Рефлексивный выход — это всегда пространственная метафора. А рекурсия — темпоральная, поэтому ритм — это форма памяти во времени, а гармония — это форма памяти в пространстве. И поэтому воспроизводственность, сама память связана с тем, что мы, между прочим, обладаем сердцем, в котором происходит вся работа умного делания, когда сознание погружается туда, в этот живой процесс сердцебиения. И соответственно ритм вдоха и выдоха — это такие первичные технологические формы, в которых живет сознование в отличие от гносеологически отстроенного сознания — познания. Концепт сознания — это живая форма познания. Это две возможности.

Аршинов В.И.: Спасибо. Я абсолютно согласен с вами. Просто я не в состоянии был это все таким образом передать про ритмологию то, что вы сказали. Действительно рекурсия — временная развертка и это время, грубо говоря, человекомерно, то есть оно связано с нашими ритмами, вдох выдох, мы состоим из ритмов.

N 1: Резонансов.

Аршинов В.И.: Да, резонансов. Но это все стабилизируется как-то, должно воспроизводиться определенным образом и здесь можно говорить очень много на эту тему.

Хоружий С.С.: Соображения Олега Игоревича методологичны, настолько крупны, что они не столько вкладывались бы в существующую концепцию автопоэзиса, какой она уже существует, сколько намечают возможность чего-то похожего, некоторой альтернативной теории типа автопоэзиса. Для автопоэзиса, как он уже себя выразил, достаточно фундаментально представление именно об обменах.

Генисаретский О.И.: Есть два пласта, один биологический, а другой психологического свойства. Когда интерпретируют Варелу в рамках психологии, то это гораздо ближе к тому, что я говорю, и это прописано уже всё, эти тексты уже существуют. Это прописано на психопрактическом языке, а не на языке общей биологии.

N 2: Мне кажется, что здесь надо иметь в виду еще один очень важный момент. Биология, мне кажется, имеет тот тип рациональности, что был свойственен XIX в. В современной биологии господствует ярко выраженный материализм. В этом смысле здесь есть некое внутренне изменение, когда, например, биологам очень трудно поверить в какие-то иные схематизмы рациональности, иные типы рациональных конструкций. С этой точки зрения у теории автопоэза есть очень важный локальный смысл: она позволяет на биологической почве в рамках вот этой биологической игры сделать некий следующий шаг по отношению к более сложному типу рациональности. Если вы говорите, общаетесь с реальными биологами, то это обычно очень жесткие рациональные структуры. Это очень махровый материализм, жесткий эволюционизм. Это некоторое рациональное пространство, входя в которое, вы должны что-то потерять. Это такая жесткая площадка дискуссии — ферменты, химические реакции — вот этот бихевиоризм. И поэтому здесь каждый новый шаг, который пытается принести хоть какую-то определенную тонкость, некоторое расширение рациональной дискуссии и какой-то системы смыслов — это чрезвычайно важная вещь. Вот это момент, который мне хотелось бы подчеркнуть и теория автопоэза дает некоторую альтернативу. Чем, например, теория автопоэза отлична от теории морфогенетических полей Шелдрейка? И там, и там есть попытка выстроить некоторый такой неклассический логос с точки зрения биологической концептуализации, но все-таки шелдрейковская теория морфогенетических полей обладает определенным зазором, она еще слишком пуглива, приводит к определенному испугу в научных сообществах в биологии. А вот автопоэз в этом смысле находится на очень хорошем расстоянии: он с одной стороны удален от современной концептуализации биологии, но с другой стороны удален не настолько, чтобы его было боязно принять хотя бы какой-то частью научного сообщества. Он обладает потенциалом некоторой научной интерсубъективности, способности вхождения в это пространство научной игры и такой научной коммуникации, и в тоже время это следующий шаг продвижения к более классическому логосу внутри самой биологической проблематики. Вот это такая локально биологическая роль, которую выполняет теория автопоэза, благодаря которой она дает больше воздуха современным философам, позволяет вести чуть более органичные конструкции. Каждое такое завоевание в биологии очень важно, потому что сегодня это одна из самых жестких наук. Биология и медицина — одна из самых консервативных наук. Вхождение в ее рациональное пространство вас приводит к очень жестким редукциям. Поэтому каждое достижение здесь, каждый маленький шажок в направлении какого-то расширения рационального пространства, освобождения, возможности вводить более просторные смыслы в этой области, мне кажется, чрезвычайно важно. Это первый момент, который я хотел бы отметить в теории автопоэза, а второй момент — это определенный элемент резонанса с современной неклассической рациональностью. То есть идет такая междисциплинарная волна чувствования новой научной картины мира, которая совершенно по-разному преломляется в лидирующих научных дисциплинах, где рождается субъектно насыщенный логос, постепенно облекается в наукообразные формы и теория автопоэза — это один из лидеров этого движения. С этой точки зрения она обладает не только потенциалом узкодисциплинарным биологическим и медицинским, но она обладает и междисциплинарным потенциалом. Сквозь нее символизируют себя некоторый новый тип неклассический рациональности, который развивается в синергетике, в квантовой физике, в теории современной космологии, в лингвистики, в поэтике и так далее. Я не знаю, насколько я правильно понимаю, но позиция Владимира Ивановича смиренна в определенном смысле. Вот в каком смысле: теория автопоэза — это не в коем случае не претензия на построение какой-то новой фундаментальной конструкции, которая могла бы исчерпать собою этот неклассический тип рациональности, это один из островов этого поднимающегося архипелага в самых разных областях, которые где-то в будущем дают надежду на слияние в новый материк. Это один из интересных островов, который содержит в себе архаичные древние мифологические конструкции, облекающийся в наукообразную форму. А если мы посмотрим на позднюю классику и неклассику, то везде мы видим, что специфика нового логоса — это как бы облечение в эти новые научные формы этих древнейших конструкций: мифологии, классической метафизики. Это новый слой рационализации, который позволяет сделать еще один шаг и впустить в себя те метафизические структуры, которые раньше были слишком просторны для того, чтобы научные структуры могли их как-то ассимилировать. Если смотреть вот так, на один из островов вот этого архипелага, тогда можно будет спросить, что нового, какую аспектацию этого нового несет этот остров, эта линия развития. И вот здесь, мне кажется, очень важна приставка «авто». Это магическая приставка «авто», которая повсюду звучит при определении живого. Если мы посмотрим трактат «О душе» Аристотеля, там повсюду звучит о самодвижении, самоизменении, самозарождении, постоянное обращение на себя и это есть некий магизм в этой теории и попытка рационализировать ее некоторыми способами, а успехи этой рационализации есть. Мне кажется, что это реализация идей микрокосма в форме некоторой каузальной замкнутости, то есть это представление живой системы как каузально замкнутой системы одновременно энергетически информационно открытой. И с это точки зрения внешняя среда неспособна причинно влиять на такую замкнутую систему, она может только специфически активировать ее. Это очень древний смысл, то есть разум чувствует, что в живом возникает некоторое концентрированное состояние бытия, в котором воспроизводится на малых интервалах примерно те определения, которым присущи бытию в целом. Вот такое усиленное бытие части, которое воспроизводит себе мировые определения — это древнейшая изотерическая традиция, древнейшая мифологическая традиция осмысления жизни как микрокосма. И вот это, по-моему, очень важный такой рациональный тон. Он облекается конструкцией теории автопоэза, находит в ней определенное рациональное выражение современными методами. А здесь еще очень важно помнить, что мы вступаем на площадку науки, а наука — это игра в структуры. Если вы хотите говорить языком науки, вы должны облечь все свои конструкции смыслом структуры. А как только вы попадаете в структурные слои, там сразу же начинаются свои собственные правила игры, поэтому можно в стороне от науки говорить обо всех этих смыслах, но здесь пожалуйста предъявите эти структуры. И каждая вот эта новая возможность структурировать эти древнейшие смыслы, мне кажется, очень важна, и теория автопоэза это выполняет.

Мне кажется, что теория автопоэза — это еще некоторая нейтральная логическая среда, среда нейтрального монизма, которая не делится на сознание и материю и в этом смысле — третья реальность. И это среда, которая предполагает онтологические центры, относительно замкнутые, которые способны взаимодействовать с собой, относительно замыкаясь друг на друге. Вот такая онтология, мне кажется, здесь присуща в автопоэтическом конструкте.

Рупова Р.М.: Короткий вопрос. Мне показалось, что Владимир Иванович вскользь провел параллель между корпускулярно-волновая теорией и с физической реальностью и ее отражениями в рациональных математических моделях. Или мне показалось? Стоит ли за этим какая-то теория разработанная?

Аршинов В.И.: Какими-то образами и метафорами здесь я пользовался в целях как раз пресловутой коммуникации, чтобы добиться каким-то образом понимания, но специально нет, я не имел в виду, что тут какая-то теория. В рамках биологии эта эволюционная концепция в некотором смысле альтернативная, которая имеет свой особый междисциплинарный и философский интерес. А с точки зрения междисциплинарности здесь много сложностей конечно. Тут апелляции и к методология физики, и к эволюции, и к картине мира. Тут очень много ссылок возникает.

N 3: Владимир Иванович, вы сформулировали тезис, что коммуникация связана с риском освещать определенность и потерять определенность, верно?

Аршинов В.И.: Да.

N 3: Мне кажется, что это неполный тезис, вы его дальше не развили. Как вы смотрите на то, что коммуникация — это возможность создать новую определенность или создать новую неопределенность. Методология многоуважаемого О.И.Генисаретского полностью переворачивает вашу методологию. Если исходить из ритмологии, то тогда коммуникация тоже может что-то с ритмами делать.

Аршинов В.И.: Конечно то, что я говорил о коммуникации, об обмене состояниями сознания, это безусловно неполно, это просто частичное определение и свое видение я не полностью выразил. Более того, коммуникация — это не просто обмен состояниями, это связь различенного. В данном случае я просто хотел бы подчеркнуть момент становления. Сама коммуникация создает коммуникацию. Коль скоро мы в мир коммуникации вступаем, мир метафор, мир тропов, то неизбежно возникает сюжет о том, что коммуникация творит, она конструктивна, она создает новые связи. То есть коммуникация создает коммуникацию. Относительно ритмологии я очень благодарен, я подумаю над этой связью. Мне не кажется, что подход, который был так обрисован, что он является альтернативным. Я здесь бы сослался на принцип дополнительности. Дело в том, что вся концепция автопоэзиса вобрала в себя такие принципы как принцип наблюдаемости, принцип неопределенности для меня, по крайней мере. То, что было создано в квантовой физике, весь этот методологический аппарат в скрытом виде туда вошел. Это не просто кибернетика второго порядка, это не просто кибернетика наблюдения, а это кибернетика наблюдения, которая неявным образом опирается и на такие фундаментальные принципы, созданные в квантовой физике, как принцип наблюдаемости и дополнительности. Но вот как это работает сейчас показать просто я не могу.

N 4: Прежде чем задать вопрос Владимиру Ивановичу, я хочу сделать маленький комментарий к словам Олега Игоревича. Коммуникация влияет на ритмы. Я проводил такой эксперимент: люди садятся за решение совместной задачи, и пульсы у каждого свои были, а когда они входят в какой-то резонанс, у них пульсы сходятся до фаз.

Генисаретский О.И.: А долго прожившие супруги, жуют в одно время.

N 4: Теперь по поводу вопроса. Я приношу извинения, не с самого начала вас слышал. Владимир Иванович, вы употребили такое выражение как автопоэзис коммуникации?

Аршинов В.И.: Да.

N 4: Тогда у меня вопрос будет такой: автопоэзис предполагает, во первых, некоторое формирование самости определенной и у этой самости еще формирование некоторой самопрезентации. В этой связи как вы трактуете коммуникацию с точки зрения автопоэзиса коммуникации? Возникает некая самость в коммуникативном процессе, которая еще и обладает самопрезентацией. Как вы это интерпретируете?

Аршинов В.И.: На мой взгляд вот эта идея понимания коммуникации как автопоэзиса была в неявном виде заимствована Луманом, который использовал ее для представления общества как системы коммуникации и заслужил тем самым упрек в том, что у него для него люди составляют среду для коммуникации, весь социум — то система коммуникации. Но он взял идею Варелы Матураны. Он явно это по моему не прописывал, но, тем не менее, мне кажется, что было бы очень интересно подумать, как объединить биологизм Варелы Матураны и социологизм Лумана. Я хотел бы воспользоваться вот этим вопросом, чтобы подчеркнуть, что сам эвристический потенциал концепции автопоэзиса на мой взгляд будет еще довольно широко использоваться, в том числе конечно спекулятивно. В социологии коммуникация, будучи создана, меняет людей. На мой взгляд, это представлено в идее дискурса. Мы входим в дискурс и, в конце концов, неважно какие мы есть. Вот политический дискурс, вот марксистский дискурс, он существует, и что с ним сделаешь? Вошел человек туда и начал говорить так, как у него органчик в голове работает. Он начинает говорить этими словами, воодушевляется, призывает, жестикулирует определенным образом. Потом он выходит, идет куда-то, и это уже другой человек, все в порядке.

N 4: Владимир Иванович, а можно проинтерпретировать конструкцию автопоэзиса коммуникации как формирование некого иного типа субъектности? Ведь самость формируется в коммуникации.

Аршинов В.И.: Конечно.

Хоружий С.С.: У меня возникла похожая мысль. Вы, видимо, имеете в виду то, что в русской философии возникало, когда она говорила, описывала, строила свою социологию, абсолютно не лумановскую, а основанную на концепции формирования двуединств, многоединств, которые структурно в основных парадигмах воспроизводят те же единства, те же законы, закономерности, которые в вашем случае в автопоэзисе на единичном уровне звучали. Дальше всего в этом направлении продвинулся Корсавин, который говорил о симфонических единствах.

Аршинов В.И.: Конечно. Русская философия, в этом смысле вы совершенно правы, она действительно превосходит в смысле своего продвижения и концепцию автопоэзиса и лумановскую в том числе, но здесь есть одна вещь, о которой я забыл сказать. Это идея сопряжения автопоэзисов. Этот симфонизм, когда мы видим мир как состоящий из автопоэзисов и осознаем его в этом качестве, то мы сами становимся иными. Это то, что называется экологией разума. Мир предстает перед нами как совокупность миров, в которую надо вживаться. То есть вот эти сюжеты вживания, одухотворенности для меня по крайней мере здесь получают свое еще одно подкрепление. Не стоит думать за Варелу и Матурану. Тем более, что Варелы уже нет и Лумана нет. Конечно, они не пользовались этим, но что-то сходное есть.

Хоружий С.С.: Здесь есть параллель действительно с такими типичными для русского уже мышления парадигмами как формирования многоединств.

N 5: Если можно, у меня сначала совсем краткая реплика. Прозвучала недавно идея о том, что биология является рассадником терроризма. На это мог бы сказать, что я знал одного крупного советского биолога, который говаривал, что когда я смотрю в микроскоп, я не могу себе представить, что-то, что происходит в мире, сложилось случайно. Владимир Иванович, вы считаете совсем уже исчерпавшим себя подход к автопоэзису и коммуникации не как самодостаточным феноменом, а как к некоторым аспектам более широких комплексов. Например, рассматривали жизнь в свое время как аспект коллективной мыследеятельности. И в таком случае ведь способ существования человечества можно рассмотреть вообще как коллективную жизнедеятельность, мыслидеятельность и так далее. И тогда история становления автопоэзиса — это есть история становления этой вот коллективной деятельности, включая культурные и цивилизованные аспекты. И тогда можно было бы взять какой-то слой этой самой деятельности и существующей на протяжении всего существования социума и посмотреть, какую роль играет там автопоэзис и коммуникация, и как они формируются и эволюционируют во взаимодействии с другими аспектами коллективной мыследеятельности. И тогда может оказаться, что автопоэзис существует, скажем, только на растяжке реальности и действительности.

Аршинов В.И.: Вы только уточните, что такое реальность, что такое действительность, я тогда на эту растяжку посмотрю.

N 5: Действительность — это идеальное то, что существует у нас в голове, а реальность — это то, что существует, скажем, за окном.

Хоружий С.С.: Реальность понимается как эмпирическая реальность, а действительность, как метафизическая.

Аршинов В.И.: Я к этой вот мыследеятельностной практике отношусь по старому как к некоторому гиперрационализму, который иногда играет и дискурсивную роль. Для организации коллективных процессов очень важен эффект синергии, эмоционального усиления. Слово «мыследеятельность» не очень мне о ложится на душу. У Бейтсона есть в этой связи книжка «Экология разума». Фактически это связано с бережным чутким отношением ко всем процессам организации, когда мы более пристальное внимание уделяем не просто творчеству, а человеческому качеству жизни. То есть коммуникация не ради коммуникации осуществляется, и человек не служит средством, и мыследеятельностный коллектив собирается не в качестве средства для решения какой-то сверхзадачи какой-то. Этот подход для меня ценен как инструмент. Могут быть совершенно другие инструменты, но для меня он ценен тем, что он уходит от такого гиперрационализма. Там есть такие предупредительные моменты, которые предостерегают ходить туда и особенно ограничивает вот этот мыследеятельностый подход. Он отводит место эмоциональному интеллекту, то есть то не только голове, но и сердцу, учитывает, по крайней мере, этот момент, что очень важно.

N 6: Не пытались ли вы стать на другую позицию? Если говорить о сознании, была такая статья, где авторами были Зинченко, Мамардашвили. Там была такая идея, что сознание, может быть, следует искать не в головах, а где-то между головами. То есть если стать на позицию, что мы не имеем разделенное сознание, а оно у нас одно и только содержания сознания разные, то коммуникация уже будет на уровне носителей этих разных содержаний сознания, но на одном основании общего сознания.

Хоружий С.С.: Это близко с тем, что Олег Игоревич говорил о принадлежности одному.

Аршинов В.И.: Я согласен, но какие проблемы при этом возникают? Возникает проблема моей личной свободы. Если я принадлежу какому-то универсуму сознания, тогда тут возникает непростой вопрос с моей свободой выбора, с моей ответственностью. Тут есть и такие вещи, тогда их надо как-то решать, тоже надо обсуждать.

N 6: Мы не определяем, что такое сознание, но задаем некоторый характер общности.

Аршинов В.И.: Если я в контексте общего сознания, и я каким-то образом участвую в этом общем сознании, то возникает проблема целого. Я тогда принадлежу чему-то тому, что мной не является. Сознание — это эпифеномен. Тут справедливо было сказано про ощущение сознания, но чувства тебя могут обманывать, вот и все. Тогда мы находимся в другой дилемме, в нравственной ответственности за собственные поступки. Если кто-то мне что-то наговорил, и я так поступил, значит я просто подчинился. Я утрирую, но переход с одной позиции на другую влечет за собой некие проблемы, которые не сразу осознаются. Но в том то и дело, что эта концепция проговорена и в таких коллизиях, в таких ценностных координатах.

Хоружий С.С.: Хорошо, коллеги, дискуссия была обширная, разнообразная, но все-таки я бы позволил себе в заключении еще один самый последний вопрос, который вполне придает цикличность нашей сегодняшней встрече. В своих вступительных словах я говорил, что разумно относиться к возникающим новым построениям не в традиционном русском стиле попыток видеть новую теорию всего, а с такой вполне функциональной нацеленностью увидеть для них некоторую адекватную сферу, где они были бы действительно рабочими и эффективными. Вот автопоэзис сегодня фигурировал как нечто наделенное в высшей степени гетерогенностью. Говорилось о нем с биологической привязкой. В вашей аннотации вы выделили психологический горизонт. Звучала обще философская проблематика. Так вот где бы вы видели его настоящую сферу, где он у себя дома, где он эффективен, где он отвечает за то, что он говорит? В обще философской проблематике мы поняли, что он ступает по тонкому льду, на каждом шагу сталкиваясь с довольно серьезными возражениями. Может быть, вы, тем не менее, скажите, что все-таки в общей философии его место. Каков ваш ответ на это?

Аршинов В.И.: Где живет?

Хоружий С.С.: Где его натуральная сфера? Где он эффективен по настоящему?

Аршинов В.И.: Если вы эту сферу принимаете то, что называется трансдисциплинарными исследованиями, то, пожалуй, она где-то здесь. Я сам долго не соглашался и не принимал этот термин. Для меня междисциплинарности было достаточно, но потом выяснилось, что самих подходов междисциплинарных тоже бездна. И потом междисциплинарность есть между физикой, биологией, химией.

Хоружий С.С.: Имеются в виду другие и менее притязательные обычно вещи. Что есть трансдисциплинарность? Это как раз место, где находится субъект коммуникации, субъектный медиатор, который посредничает между естественнонаучным дискурсом и современными дискурсами культурных практик, вот где-то здесь. Это место системного подхода, как вы знаете. Вот в этом месте он, мне кажется, и должен жить, ну а там посмотрим.

Хоружий С.С.: Этот ответ в заключении закрепляем наше явное соседство и сотрудничество. Именно этим же термином — трансдисциплинарность я обозначаю характер подхода синергийной антропологии.

Аршинов В.И.: Замечательно.

Хоружий С.С.: У меня тоже возникла неудовлетворенность по поводу междисциплинарности, это неадекватно в этом отношении. Будем считать, что мы работаем в парадигме трансдисциплинарности. Хорошо, на этом, я думаю, мы закончим. Спасибо.

Хоружий С.С.: Нам, преподавателям, хорошо известно, что с потеплением атмосферы происходит охлаждение в отношении к науке, такой баланс здесь давно замечен. Соответственно и наш семинар с учетом этого универсального закона — заключительный в академическом году, затем мы закрываемся на летний сезон. И я очень рад тому, что этот заключительный семинар имеет своей темой и проблему суфийской практики. Я как ведущий семинара давно уже ощущал отсутствие этой тематики в нашей работе существенной лакуной. Основной базой, на которой разрабатывались концепции нашего института и нашего семинара является исихастская практика, и напрямик к ней примыкают исследования всех других больших духовных традиций. С привлечением к нашей работе профессора Штейнера началась линия исследования дальневосточных практик, как всегда на общей концептуальной базе, которую дают нам концепции синергийной антропологии. Исторически уже давно репутация духовной практики более близкой соседней и смежной с христианской аскетикой и с исихазмом такой репутацией давно уже признанно пользуется именно суфизм. Он смежен с исихазмом и географически, и по существу практики, и в массе отношений. И как всегда между близкими соседями отношения здесь крайне амбивалентны. И здесь существует давно уже тема о взаимных влияниях этих двух традиций. В чем именно заключается влияние, в каком направлении они шли, кто на кого влиял, исследователи, в том числе и ученые мирового уровня до сих пор к консенсусу не пришли. Все это открытые темы, в духовных практиках самые существенные моменты обречены оставаться достаточно сокровенными просто по определению предмета, поэтому вопросов здесь очень много. Я бы очень надеялся, что сегодняшний семинар на суфийскую тему будет первым, но никак не последним. Этим мы откроем новую линию в нашей работе, и вторая надежда конечно состоит в том, что концепции синергийной антропологии и в этой теме сумеют послужить некоторым таким общим базисом. Ильшат Рашитович воспитан в другой концептуальной культуре, или как минимум, насколько вы могли ознакомиться с этим из присланных им данных, в двух культурах: в оригинальной суфийской культуре исламской духовной традиции и в культуре классической европейской философии. Я надеюсь, что и с той, и с другой из этих составляющих вашего базиса, Ильшат Рашитович, у нас вполне диалогические отношения и надеюсь, что наши концепции каким-то образом полезно присоединятся. Насколько я понимаю тему, она построена демократически и гуманно по отношению к аудитории, которая не предполагается детально знакомой с деталями суфийской практики и даже с общими основами исламской культуры. Насколько я мог познакомиться с докладом, по-моему, Ильшат Рашитович собирается нам рассказывать от основ. И я надеюсь, что это будет достаточно понятно аудитории, и что будет достаточно активная дискуссия у нас. Предоставляю вам слово.

Насыров И.Р.: Спасибо. Название моего доклада: «Пределы духовной практики в исламском мистицизме». В данном докладе предполагается раскрыть одну из ключевых проблем исламского мистицизма и суфизма, а именно тему эволюции представлений самих исламских мистиков о роли духовной практики в постижении трансцендентного бытия, Бога, Аллаха. Ведь конечная цель суфиев — это облегчение сближения с высшей реальностью, с божественным. Хотя конечно суфизм кажется темой экзотической, тем не менее, благодаря телевидению многие, наверное, уже имели возможность хотя бы фрагментарно получить представление о суфизме, вернее даже о таких его оригинальных сторонах, как попытки достижения единения с божественным с помощью определенных комплексов упражнений, так называемых «зикров». Особенно конечно экстравагантны формы суфийского братства Мавлевия в Турции или суфийского братства Кадирия, которое также имеет распространение на Северном Кавказе, в Ингушетии, Чечне. Многие, наверное, видели кадры, когда чеченцы или ингуши бегают по кругу, исполняя коллективные «зикры». То есть уже для специалиста понятно, что мы имеем дело с попыткой реализации антропологического процесса или, выражаясь словами Сергея Сергеевича, с попыткой реализации духовной практики, которая направлена на переустройство человеческого существа. Поскольку суфизм — это попытка постижения трансцендентного бытия, то следует сказать, что сама эта проблема постижения трансцендентного бытия возникла еще в раннем исламе в ходе рефлексии первых мусульман над фундаментальным догматом ислама. При осмыслении догмата о единобожии возникают следующие вопросы: вопрос о том, каким образом осуществляется связь первоосновы бытия, Бога, с самим континуумом бытия. И второй вопрос: как вообще возможно познание первоосновы бытия.

Коран вообще-то говорит как в пользу трансцендентности Бога, так и имманентности. Есть аяты, стихи Корана, что «нет ничего, подобного Ему». Это о трансцендентности Бога, а есть аят, где от имени Бога говорится: «Мы ближе к человеку, чем его шейная артерия», то есть подчеркивается имманентность Бога множественному миру. Таким образом, возникновение среди ранних суфиев мистического учения о Богопознании могло состояться благодаря тому, что существует коранические интуиции онтологического и гносеологического характера. Первая интуиции — это интуиция о внутренней необходимости множественного мира. То есть хотя божественный мир несоизмеримо превосходит эмпирический мир, тем не менее, мир следует рассматривать, выражаясь словами Николая Кузанского, как неиное Бога. Множественный мир каким-то образом служит условием для Первоначала. А вторая интуиция кораническая — это интуиция о ясности истины. С точки зрения исламской культуры истина не находится где-то высоко как платоновской эйдос, а она одновременно может прибывать в самом чувственном предметном мире. Даже такая предельная истина как Бог — очевидна. Об этом и говорит коранический аят: «Он (Бог) — ясная очевидная истина». Более того, в самом Коране часто вместо слова «Аллах» употребляется слово «ал-хакк» (истина): «ал-хакк» — это Истина, то есть истина с большой буквы.

Это коранические интуиции, которые позволили развиться в рамках суфийской традиции мистическому учению о богопознании. Тем не менее, среди ранних суфиев адекватного осмысления этих интуиций еще не произошло, там возникли разные направления. Ранние мусульманские богословы, которые предпочитали рациональными средствами обосновывать догматы вероучения, все-таки пришли к мнению, что Бог абсолютно трансцендентен. То есть они подчеркивали, что Бог трансцендентен. С другой стороны ранние суфии или, как их еще называли, «захиды», что обычно на русский язык переводят как «аскеты», — они сочли, что Бог находиться за пределами рационального бытия и что выход к Нему возможен только на путях аскезы, то есть нужны не интеллектуальные усилия, а нужны подвиги на ниве подвижничества, добровольные посты, уединение, безбрачие. Ранние суфии полагали, что все эти способы подвигов на ниве подвижничества позволят человеку избавиться от расщепленности сознания. Это когда человек между собой и Богом вносит свое эго; то есть эти аскетические подвиги должны были, по мысли ранних суфиев, помочь им избавиться от этой расщепленности и увидеть, узреть божественные истины. Есть высказывания ранних суфиев, которыми полны суфийские произведения. В частности есть такое высказывание, что кто уединится, тот увидит Бога. Также был популярен парафраз пророка Мухаммеда о том, что человек, если он сорок дней будет предаваться посту, будет уединяться от людей, то Бог его одарит сокровенным светом «нур», благодаря которому он сможет узреть божественную реальность.

Нужно ли говорить о том, что вот этот ранний суфизм, или «зухд», как его еще специалисты называют, то есть воздержание, отрешение от мирского, — это просто модификация христианского мистицизма, тем более, что они жили рядом? Ислам и христианство восходят к единой авраамической традиции. Суфии знали о житии и подвигах египетских пустынников. И есть точка зрения, что ранняя суфийская традиция — это просто тот же самый христианский аскетизм, просто пересаженный на исламскую почву. Я позволю себе все-таки не согласиться с этим мнением. Конечно, взаимовлияния были, все-таки это единый средиземноморский культурный ареал. И, тем не менее, если мы обратимся к христианской онтологии и к исламской онтологии, то следует признать, что мы имеем дело с двумя совершенно разными явлениями. С точки зрения христианской онтологии возможность явления божественного во множественном мире — богоявления в лице Христа — принципиально не меняет онтологический статус множественного мира. Последнее есть тварное бытие, ущербное и поврежденное. Разница между божественным бытием и множественным миром — это разница двух сущностей. Как пишет Хайдеггер в своей работе «Введение в метафизику», изначальное греческое видение не предполагало наличия пропасти между эмпирическим миром и божественным миром. Но именно Платон виноват в том, что он сделал это разделение, создал эту пропасть. И в этой пропасти позднее поселилось христианство, которое рассматривало высший мир как божественный, а эмпирический мир как тварный. Соответственно, с точки зрения западной мысли такое понимание противоположностей божественного бытия и множественного бытия влечет неизбежно следствие в виде противопоставления тела и души. Мы знаем это из истории западной мысли, это психофизический дуализм тела и души. Совершенство принадлежит только божественному миру, и соответственно путь человека к совершенству, с точки зрения христианства — это преображение своей падшей эмпирической природы или отвержение ее. Пусть и не в буквальном смысле, но в любом случае путем подавления естественного начала в пользу духовного. Соответственно подобная христианская онтология напрямую определяет и антропологическую стратегию, превосхождение естества, и предполагает, как пишет Сергей Сергеевич Хоружий, отвержение, отрицание мирской стихии обычного и общепринятого уклада.

Конечно, нельзя отрицать, что христианский аскетизм повлиял на ранних суфиев, по крайней мере на часть из них. Этим объясняется поведение ряда ранних мусульманских суфиев, они предпочитали самые жесткие формы воздержания. Это безбрачие, намеренное недоедание, чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых видов проживания и так далее. Например, об одном раннем суфие Амире ибн Абдаллахе так и говорили: «Он — монах (рахиб) мусульманской общины». И действительно, возможно, что часть ранних суфиев были или конвертины, то есть бывшие христианские монахи, принявшие ислам, или суфии, которые разделяли мировоззренческие установки исламских христианских аскетов-подвижников. Тем не менее, с точки зрения большинства ранних суфиев стремление человека выйти за пределы наличного бытия вовсе не следовало трактовать как попытку превосхождения своего естества или как попытку обожения. Вообще для исламской культуры характерна онтология, которая содержит модель реальности, согласно которой отношение между божественным и множественным миром не есть отношение противоположностей, взаимоисключающих друг друга, а есть отношение взаимообусловленности, онтологическое фундирование друг друга. Если мы обратимся к Корану, то есть аят-стих в Коране, где говориться, что Бог не только первый и последний, но Он и явный и скрытый одновременно.

Иначе говоря, исламская культура порождает такую онтологию, которая в основе своей имеет модель онтологической взаимообусловленности. Иначе говоря, наверное, для становления суфийского учения о богопознании поспособствовало то, что в рамках исламской традиции и культуры сложилось представление о том, что два онтологических уровня бытия — божественный и множественный мир — следует рассматривать не как разные сущности, а следует их рассматривать как разные стороны одной сущности. Правда, ранние суфии вот эти коранические интуиции не смогли еще адекватно выразить, и поэтому они все-таки предпочитали обращаться к методу апофатической теологии. Арабский аналог этого — «танзих». Понятие «танзих» — буквально очищение, то есть «очищение Бога» от черт сотворенного мира. И соответственно дуалистическое восприятие взаимоотношений между Богом и миром блокировало возможность ранним суфиям развивать именно мистическое мировидение. Для мистического мировидения требуется как минимум утверждение, что Бог не только трансцендентен миру, но он одновременно и имманентен. В итоге ранние суфии всю свою энергию в основном тратили на ниве подвижничества. То есть если взять суфийскую агиографию, книги, где приводится биография ранних суфиев, то конечно эти биографии полны описаниями различных подвигов ранних суфиев. Кто-то чуть ли не целый год постился, кто-то всю жизнь мало спал, вместо подушки использовал кирпич и так далее. Идеалом для раннего суфия был отказ от своего земного бытия, поскольку даже его тело мешает продвижению на пути богопознания. Но конечно это невозможно и абсурдно.

Тем не менее, к третьему веку по мусульманскому летоисчислению, это IX век по христианскому летоисчислению, произошло важное событие в рамках суфийской традиции. Зародилось представление о том, что отношение между Богом и миром следует понимать именно так, как к тому подталкивает эта кораническая интуиция: отношение между божественным бытием и множественным миром — это отношение диффузного взаимопроникновения. Потребовался новый язык для описания вот такого опыта богообщения. И этим языком стал, конечно, язык любви, который мы знаем, например, из персидской суфийской поэзии, где говорится о всепоглощающей любви суфия к Богу. Это второй очень важный этап в истории суфизма, он получил у специалистов название «опьяненного» направления в суфизме. Обычно это направление связывается с именем знаменитого суфия ал-Халладжа, который был казнен в 922 году в Багдаде. Собственно на этом втором этапе сложилось софийское учение о Пути к Богу («тарик»), разрабатываются основные концепции суфизма. Это концепция продвижения суфия к Богу, преодоления различных ступеней «макамат», переживание особых духовных состояний мистических, когда происходит общение суфия с Богом. На этом втором этапе суфизма, наверное, мы и имеем дело с явно выраженным антропологическим процессом. То есть это не просто специфический вид познания, но это еще и конечно духовная практика, которая направлена на переустройство человеческого существа.

Само суфийское учение о Пути к Богу («тарик») — что путь состоит из определенной последовательности стоянок. Конечная цель в рамках этого учения — это погружение суфия в тайны сверхчувственной реальности. Методом для этого служит «растворение» (фана’) суфиев в Боге. То есть с помощью экстаза необходимо раствориться в Боге, то есть утратить собственное «Я». И основоположники этого учения предполагали, что именно в этом состоянии «растворения» суфия в Боге возможно непосредственное видение полноты истины, или Бога. Разумеется, стала задача организации духовного опыта, выработки, во-первых, условий его приготовления, и, во-вторых, условий его протекания, этого довольно неординарного явления. К внешним условиям суфии относили практику уединения («халват»), материальное ограничение, дополнительный пост, предпочтение бедности, порой безбрачие, наличие шейха-наставника. Уже в рамках практического суфизма роль шейха-наставника стала исключительной, поскольку эта роль, выражаясь словами Сергея Сергеевича, — в критериологии и герменевтике. То есть шейх был нужен для проверки и истолкования мистического опыта, который обретал его ученик. Ученик шейха обращался к нему, чтобы он помог ему истолковать, например, сны, какие-то видения, какие-то экстраординарные случаи и тому подобное.

К внутренним условиям организации суфийской духовной практики относится условие очищения и дисциплинированности сознания, то есть условия, которые должны устранить отвлечение и рассеянность сознания, поскольку на начальном этапе богопознания посредством растворения в Боге все-таки требуется наличие воли суфия. То есть суфий сознательно волевым свободным актом направляет свое внимание на объект познания, то есть на Бога. ‘Абд ал-Халик Гидждувани — это шейх, который умер в 1220 году, принадлежит к духовной родословной суфийского братства Накшбандия. Он разработал восемь принципов духовной практики, к которым впоследствии шейх Баха’ ад-дин Мухаммад ан-Накшбанд добавил еще три принципа, доведя их общее количество до одиннадцати. Я вкратце перечислю условия и принципы духовной практики суфийского братства Накшбандия:

1. «Вукуф замани» — временная остановка, для концентрации внимания, анализа своих мыслей.

2. «Вукуф адади» — остановка для исчисления, контроль за тем, как зикр, богопоминание, произносится нечетное количество раз, за один вдох и выдох.

3. «Вукуф калби» — сердечная пауза, это усилие по полной сосредоточенности суфия, всех его помыслов и мыслей на объекте познания, на Боге.

4. «Назар бар кадам» — это буквально «взгляд на ступни ног», — с целью удаления из сознания любых мыслей, которые могут отвлечь суфия от процесса богопоминания, от зикра.

5. «Хуш дар дам» — сведение ума в дыхание, это контроль за правильным совершением дыхания во время духовной практики.

6. «Сафар дар ватан» — путешествие по родине, а на самом деле это путешествие к Богу посредством прибытия к шейху, то есть от ученика-мурида требуется, чтобы он определенное время сподвижничал своему шейху-наставнику.

7. «Халват дар анджаман» — уединение среди людей. Суфии говорят, что существует два типа уединения: есть примитивный тип уединения — это когда человек удаляется в пустыню или запирается в комнате; а есть высший тип уединения — это когда человек, оставаясь среди людей, тем не менее отсутствует для людей и всем своим вниманием обращен к Богу.

8. «Яд кард» — это повторение зикра, или богопонимания, путем повторения слова «Аллах», или молитвенной формулы «ла илаха илла Аллах», то есть «нет божества, кроме Аллаха», и это богопонимание происходит тоже в определенной последовательности. Суфии начинают эту формулу поочередно направлять на определенные участки своего тела: в сердце, в область головного мозга и так далее.

9. «Баз кашт» — возвращение. После завершения отправления «зикра» за один вдох-выдох произноситься тоже особая молитва: «Илахи энтэ максуди ва ридака матлуби» (Боже мой! Ты — моя желанная цель! Твое довольство мной — то, чего я взыскую!).

10. «Наках дашт» — защита, сохранение; это защита сердца от вхождения посторонних мыслей.

11. «Яд дашт» — присутствие сердца суфия с Богом в любом состоянии без специальных усилий и приготовлений. То есть это по сути речь идет уже о том, когда духовная практика приходит к концу, когда суфий посредством различных упражнений и способов достигает такого состояния, когда он уже полностью отключается от окружающего мира и полностью сосредоточен на объекте познания, объекте поминания.

Таким образом, в конце суфийского пути процесс Богопознания уже реализуется спонтанно, без усилий суфия, по крайней мере, таковы требования, которые выдвигают шейхи и наставники суфийского братства Накшбандия. То есть мы можем сказать, что в рамках суфизма сложилась большая культура по организации духовного опыта. Была разработана концепция, согласно которой движение к Богу осуществляется через прохождение многочисленных стоянок. Ну, например, Йахйа ибн Муаз, один из ранних суфиев, полагает, что суфий должен пройти такие стоянки: «покаяние» (тавба), «отрешение от мирского» (зухд)», «довольство Богом» (рида), «страх» (хауф), «страстное желание» (ишк), «любовь» (махабба) и, наконец, «богопознание» (марифа). Наряду с представлениями о стоянках, суфии разработали также учение о мистических духовных «состояниях» (хал). Если «стоянка» суфием приобретается в результате его сознательных усилий, то мистическое состояние «хал» — это благодать, дар свыше. То есть на определенном этапе неожиданно свыше даруется некое состояние, в ходе протекания которого суфии получают возможность приобщаться к неким истинам и к сверхэмпирической реальности.

Можно, например, привести в качестве примера такие состояния «хал». Например, по классификации Абу Наср ас-Сарраджа ат-Туси насчитывается десять мистических состояний. Это — «полное сознание Бога» (муракаба), «близость к Богу» (курб), «любовь» (махабба), «страх» (хауф), «надежда» (раджа), «страстное томление» (шавк), «дружба» (унс), «успокоение» (итма’ниййа), «созерцание» (мушахада) и «достоверное, непосредственное знание» (якин). Некоторые мистические «состояния» являются «стоянками» в учении другого суфийского шейха. То есть это говорит о том, что сами эти концепции суфийского пути к Богу в какой-то мере отражают личный опыт того или иного авторитета в рамках суфийской традиции. Таким образом, можно констатировать, что уже на втором этапе развития суфизма в IX веке по христианскому летоисчислению в суфийской среде сложилось представление о том, что богопознание — это реализация способности прозрения, обнаружения во внешнем эмпирическом мире неких скрытых сущностей (батин), сокровенных истин. Этот процесс начинается внезапно, в ходе продвижения суфия по Пути, спонтанно, на его духовный орган — на «сердце» — находят некие сверхчувственные истины. Это вело к укреплению среди суфиев представления о том, что богопознание достижимо исключительно в результате подвигов на Пути к Богу («тарик»). То есть это богопознание зависит от «зикра», от различных способов коллективных радений «сама», от таких средств как «сухба» — сподвижничество шейху-наставнику, от практики установления духовных уз со своим наставником, связи «рабита»: это когда ученик-мурид мысленно концентрирует все свое внимание на образе своего шейха, чтобы посредством шейха соединиться с высшей реальностью.

В психологическом аспекте основное средство богопознания — суфийский «зикр» — представляет собой способ поддержания моноидеизма, тотальной концентрации помыслов и стремлений человека на объекте поминания, на Боге. «Зикр» может отправляться различными способами — коллективно, в одиночку, вслух, мысленно. Наверное, многие видели в разных репортажах из Чечни, когда чеченцы, ингуши бегают по кругу — это собственно и есть один из способов «зикра», богопоминания. Тут конечно большую роль играет и психосоматика, то есть в «зикр» включаются многие элементы: и физические и психические. Внешний уровень представляет язык. В более сложных видах богопоминания, «зикра», участвует «сердце», «душа» (нафс), «дух» (рух) и «сокровенность» (сирр). В суфийских братствах был разработан свод правил отправления «зикра». Для примера можно ознакомиться с правилом отправления «зикра» суфийского братства Накшбандия. Этот порядок выглядит следующим образом: исполняющий богопоминание, или «зикр», должен находиться в состоянии ритуальной чистоты. Он устраивается на полу в тихом месте лицом по направлению к Мекке, читает предварительно несколько сур Корана и только затем приступает непосредственно к богопоминанию, «зикру». Первое: следует закрыть глаза и отключить все чувства. Второе: мысленно сердцем ощутить себя грешным, слабым, лишенным полезных знаний и не совершившим никаких благих дел. Третье: чтение 112 суры Корана «Ал-Ихлас» (Искренность). Четвертое: мысленно представить свою будущую могилу и все обстоятельства, связанные с ней, представить, что все совершаемые вдохи — это последние вдохи в земной жизни. Пятое: мысленно укрепить перед собой образ шейха-наставника и просить у него благословения и помощи. Седьмое: установить образ шейха в своем сердце для получения от него духовной пользы. Девятое: произнести слова молитвы: «Илахи энтэ максуди ва ридака матлуби» (Боже мой! Ты — моя желанная цель! Твое довольство мной — то, чего я взыскую!). Десятое правило — это «сердечная пауза». Суфий стискивает зубы, плотно сжимает губы, упирает язык в небо, направляет все чувства в сердце и с абсолютно чистым сознанием представляет смысл и значение божественного имени «Аллах». Одиннадцатое: пребывание в этом состоянии до тех пор, пока не снизойдут откровения свыше. В случае неудачи процедура повторяется. Двенадцатое правило: после того как сердце посредством «зикра» укрепляется словом «Аллах», начинается следующий этап процесса богопоминания, «зикра». То есть уже используется исповедальная формула ислама: «Нет божества, кроме Аллаха» (Ла илаха илла Аллах). Суфий должен направлять эти слова в определенной последовательности на определенные участки своего тела: в сердце, в правую сторону, в область головного мозга и так далее.

Таким образом, можно констатировать, что в рамках суфийской традиции именно на втором этапе сложилась богатая культура духовной практики. То есть «зикр», описание которого мы только что привели — это индивидуальный «зикр», но «зикр» также может быть и коллективным. Он представляет собой довольно сложный и детально регламентированный ритуал. Между прочим, эти коллективные «зикры» отправляются недалеко отсюда, на Остоженке, каждую неделю два раза. Есть также способ богопоминания, или отправления «зикра», в виде коллектвного радения «сама», часто с музыкальным сопровождением, с танцами. Это, как я уже говорил, практика суфийского братства Кадирия, представители которого проживают в Чечне, Ингушетии, суфийского братство Мавлевия в Турции.

Что касается общей оценки роли духовной практики в суфизме, то многие специалисты по суфизму разделяют точку зрения, согласно которой конечной целью мистического пути является самоуничтожение, или «растворение» суфия в Боге, которое понимается в двух смыслах. Первое: как освобождение и опустошение сознания суфия от всех мыслей, даже от мысли о мистическом пути. Второе: замещение человеческих свойств божественными качествами. Понятно, что второе понимание, по сути, утверждает, что в момент растворения суфия в Боге происходит субстанциональное единение человека с Богом. Естественно, что это вызывало резкий протест со стороны мусульманских традиционалистов, которые настаивают на трансцендентности Бога.

Считается, что в ответ на учение об опьяненном суфизме другой суфийский авторитет ал-Джунайд, умерший в 910 году, выдвинул свое учение о так называемом «бака’». Суфий после возвращения из самоуничтожения и растворения в Боге в состоянии трезвости должен отдавать себе отчет о полученном опыте богообщения, или пребывания в Боге. Слово «бака’» переводится как «длительность пребывания». Действительно, многие исследователи, вслед за французским востоковедом Массиньоном и английским востоковедом Тримингэмом, сочли этот период — IX век по христианскому летоисчислению — этапом расцвета суфизма, и что после этого наступил период упадка, произошло выхолащивание, вырождение суфийской традиции. Считалось, что в этом виноват крупнейший мусульманский философ — суфий Ибн ‘Араби, который будто бы увлекался теософией и в итоге, по сути, убил богатую духовную традицию в суфизме. Конечно, есть мнения и высказывания крупнейших теоретиков суфизма о том, что конечной целью суфия является его «растворение» в Боге для того, чтобы он мог аннигилировать свое «Я» и мог раствориться в божественном бытии. Но с моей точки зрения вызывает возражение этот тезис о том, что подлинной конечной целью познания в суфизме считается достижение состояния «растворения» в Боге, или достижение состояния экстаза, когда суфии утрачивают способность контроля над собой и начинают входить в область божественного, сами превращаются в рупор божественной реальности. Конечно, есть высказывание выдающихся суфиев в этом духе. Например, ал-Халладж, был казнен в Багдаде в 922 году, ему принадлежит действительно скандальное высказывание: «Если вы не знаете Бога, то знайте его следы. Я есть этот след и я есть Бог (ал-хакк)». Ал-хакк — Истина с большой буквы, то есть Бог.

С вышеупомянутой точки зрения, все-таки исследователи придерживаются психологической интерпретации конечной цели суфийского познания. Они полагают, что конечная цель суфийского познания — это попытка достижения трансперсонального единения с первоосновой бытия путем утраты своего «Я». Многие современные исследователи полагают, что онтологические представления суфиев характеризуется все-таки дуализмом, восприятием божественного мира и множественного мира как двух сущностей, которые находятся в состоянии взаимоисключения. Но отсюда вытекает следующий тезис: считается, что суфийское познание — это все-таки вид гносеологического поиска, пусть даже в интуитивных формах. С нашей же точки зрения, суфийское познание — это бытийное познание, познание слито с бытием, бытие-познание.

Попробуем более детально рассмотреть проблему. Одна из распространенных ошибок исследователей — полагать, что такие суфийские термины, как «созерцание» (мушахада), мистическое «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкик) — это синонимы, выражения, которые обозначает мистическое познание. С нашей точки зрения, все-таки на втором этапе исторического развития суфизма в IX веке суфиями был разработан интуитивно-созерцательный вид познания, а не мистический. Разницу сейчас я попробую объяснить. Разница между этими видами познания, интуитивно-созерцательным и мистическим, состоит в следующем: есть три вида познания — рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический, у которых есть общий объект — это мир, Бог и человек. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая разделенность субъекта и объекта познания. В интуитивно-созерцательном познании посредством «созерцания» (мушахада) так же сохраняется онтологическая разделенность познающего и познаваемого, суфия и Бога, но отменяется гносеологическая разделенность. Это как раз и объясняет суть учения о «растворении» (фана’), или «смерти» суфия в Боге, поскольку объект интуиции нельзя уже назвать объектом, отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта. Ал-Халладж говорит: «Я — Бог». Различие между человеком и Богом исчезает, но, тем не менее, онтологическая разделенность им признавалась. Ал-Халладж говорил, что божественное и человеческое не совпадает. Все-таки это разные сущности. Но поскольку в учении о «растворении» суфиев в Боге все-таки сохраняется положение о разделенности субъекта и объекта, в онтологическом плане имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об истинных формах, которые скрыты за вещами. То есть интуитивно-созерцательное познание, которое было разработано суфиями на втором этапе, все-таки не вело их к вещам «как они есть». Все-таки предполагалось, что истины скрыты за вещами, что надо к ним пробиться сквозь вещи, что познание — это гносеологический поиск, пусть в интуитивных формах. Отсюда возникает тема бесчисленных завес между суфием и Богом. Эта тема излюблена персидскими суфийскими поэтами, когда говорится о Возлюбленном с большой буквы (Бог), что Он скрыт завесой и что эти завесы бесчисленны — 70 тысяч и более.

Здесь скрываются недостатки суфийского познания в варианте интуитивно-созерцательного познания. Основной недостаток, даже с точки зрения последователей учения о «растворении» суфия в Боге, — это невозможность его средствами непротиворечиво изложить опыт «растворения» в Боге. Тут возникает вопрос: если суфий достиг состояния «растворения» в Боге, является ли это субстанциональным единением суфия с Богом или это чисто духовное единение? То есть выражаясь современной терминологией, это может быть всего лишь трансперсональным переживанием непосредственного единения с первоосновой бытия. Была и практическая сторона этого вопроса: возникало желание злоупотреблять. То есть просто человек мог объявить, что он достиг единения с Богом, и требовать признания себя шейхом. И это не просто теоретическая возможность, но мы знаем, что в истории суфизма это имело место и имеет место до сих пор — это псевдошейхи и так далее. И возник еще другой вопрос: влияет ли суфийская духовная практика на возможность обретения полноты истины? Каковы возможности «зикра» (богопоминания), коллективных радений, различных психофизических упражнений? Решение этой проблемы было предложено уже на третьем этапе развития суфийской традиции. Этот третий этап обычно специалисты называют философским суфизмом, поскольку тут сразу надо упоминать о таких именах как Ибн ‘Араби: это выдающийся средневековый мусульманский философ-суфий, который умер в 1240 году. Он предложил свой способ решения возникших проблем. С точки зрения средневековой парадигмы для решения данной проблемы требовалось принять допущение, что иное по отношении к континууму бытия Первоначало (Бог), является так же неиным по отношению к нему, если использовать термин Николая Кузанского. Соответственно, следовало предположить, что и мир тоже является неиным по отношению к Богу. Это не пантеистическое представление о том, что Бог пребывает внутри вещей множественного мира. Тезис о мире как неином содержит иное предположение, согласно которому отношения между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, онтологически фундирующих друг друга. Именно Ибн ‘Араби ввел такое понятие как «третья вещь» (шай’ салис). Введение понятия «третьей вещи» позволило в какой-то мере снять остроту проблемы дуализма Бога и множественного мира. Эта антиномия трансцендентности Бога и Его имманентности предполагалась быть решенной за счет того, что между Богом и миром помещалась «третья вещь», которая, с одной стороны, не относиться к множественному миру и в тоже время не является Богом. И в тоже время она содержит в себе черты и того и другого. Между Богом и миром помещалась область неких виртуальных соотнесенностей — то есть они не обладали бытием. Эта область между Богом и миром — совокупность всех смыслов вещей. Это, во-первых, дает возможность каким-то образом усмотреть множественность в божественном бытии. Ведь проблема состояла в том, чтобы объяснить связь Бога и множественного мира. Бог должен быть по определению единым, понятие Бога не должно включать в себя понятие различенности. Если Бог каким-то образом различен, то Он уже множествен, то Он уже не Бог. Ибн ‘Араби предлагает такой способ: что между действительной множественностью эмпирического мира и между единственным Богом находится область виртуальных соотнесенностей, виртуальных смыслов. Они не обладают бытием, но они позволяют каким-то образом помыслить в Боге это множество. Процесс возникновения мира объясняется следующим образом: Бог остается в Своей самости (зат) единственным, но посредством вот этих виртуальных соотнесенностей Он отображается в эмпирическом мире в виде конкретных реальный вещей. То есть не сам Бог изливается в мир как в учении неоплатоников, а в мир изливаются вот эти виртуальные архетипы, которые приобретают конкретное существование в эмпирическом мире. Собственно такое онтологическое представление и было предложено для решения проблем суфийского богопознания. С точки зрения Ибн ‘Араби познание следует понимать бытийно. Имеет место не гносеологический поиск человеком истин, которые находятся за вещами, а имеет место бытийное познание, то есть схватывание самих вещей. То есть это понимание истины, конечно, отличается от понимания истины в платоновском понимании. С точки зрения Платона истина находится где-то высоко, над потоком тленных изменчивых вещей. А с точки зрения Ибн ‘Араби имеет место схватывание не истин о вещах, а схватывание самих вещей. Тем самым предполагается трактовать само суфийское познание как схватывание самих вещей, как реализацию истины в самих вещах.

Тут надо привести и некоторые понятия арабские для того, чтобы прояснить такие довольно экстравагантные выводы в учении Ибн ‘Араби. Обычно когда мы по-русски говорим: «постижение истины», эта фраза нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу предполагается субъект, объект. Если взять арабское выражение «адрака ал-хакк», то на русский надо бы переводить его как «постижение истины». На самом деле в контексте арабского языка «адрака ал-хакк» — это буквально «настижение истины», буквально — «догнать и схватить». Когда мы переводим на русский язык такие понятия, мы конечно теряем очень важные моменты, которые могли бы пролить свет на суть суфийского богопознания, как его понимал Ибн ‘Араби. С его точки зрения, с точки зрения его концепции об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру вытекает крайне важное следствие для понимания природы суфийского познания. Познать означает не совершить гносеологический акт, предполагающий разделенность субъекта и объекта, а стать самим познаваемым. То есть вообще-то на третьем этапе развития суфизма или в рамках философского суфизма вообще упразднялось понятие субъекта и объекта, вернее их разделенности. С точки зрения концепции Ибн ‘Араби отменяется как онтологическая разделенность на субъект и объект, так и гносеологическая. Остается один единственный субъект, это Бог, и человек служит местом обнаружения абсолютной истины. И из всех сущих именно человеку дается вот такая возможность, в свете коранического тезиса о том, что Бог сделал человека приемником на земле, «халифом». Человек не как индивид, а как родовое существо предназначен своим онтологическим устройством для реализации самопознания. Соответственно в рамках философского суфизма была пересмотрена концепция об «избранничестве», или «святости» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия с точки зрения Ибн ‘Араби обладают лишь немногие люди — пророки и «приближенные к Богу» (авлийа), число которых минимально.

В рамках своего учения Ибн ‘Араби переосмысливает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания. Первый путь — пророчество и второй путь — это «избранничество» (вилайа). Ибн ‘Араби, конечно, формально признает превосходство пророков над «избранными», «святыми людьми» (авлийа), но, тем не менее, он признает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки все-таки получают свое знание опосредованно, через ангелов, а «избранные Богом» (авлийа) черпают свое знание непосредственно от Бога. Вот эти идеи философского суфизма после смерти Ибн ‘Араби не были востребованы в рамках практического суфизма. Подвергалось сомнению, во-первых, «избранность» многочисленных суфийских шейхов, руководителей братств, а во-вторых, фактически отрицалась исключительная роль духовной суфийской практики, ибо вот эта «приуготовленность» к постижению трансцендентного бытия гарантировалась онтологическим устройством человека, на которое человек не мог сам повлиять. С точки зрения Ибн ‘Араби очень немногие входят в число «избранных Богом» для богопознания.

Еще один аспект, в силу которого идеи философского суфизма не получили одобрения в рамках практического, или народного суфизма, состоит в том, что философский суфизм предполагает веротерпимость в соответствии со своим принципом: невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога. Действительно, с точки зрения концепции Ибн ‘Араби любая вещь, взятая в вещностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Богу. Трансцендентность и одновременную имманентность Бога множественному миру можно объяснить на примере: Бог — это точка окружности, а явления множественного мира — это точки, которые расположены на окружности. Бог как точка совпадает с явлениями множественного мира, которые тоже точки, Бог имманентен миру. Но с другой стороны, Бог остается в центре окружности, а точки, то есть явления множественного мира, расположены на окружности, и в этом плане, в этом аспекте, они не совпадают. В этом проявляется трансцендентность Бога множественному миру. Если любая вещь, взятая в вещностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Богу, то всякое поклонение нужно рассматривать как поклонение Истине, или Богу. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при обязательном условии, что не претендует на исключительное право владения истиной, предполагает иные религии, иные вероисповедания, в качестве собственного условия. Разумеется, этот тезис вызвал и вызывает крайне негативную реакцию у мусульманских традиционалистов, но, тем не менее, представителями Запада, некоторыми его интеллектуалами, этот тезис воспринимается положительно. Они сочли, что суфизм уже в лице Ибн ‘Араби смог преодолеть конфессиональные ограничения.

Таким образом, можно подвести итоги. Что такое духовная практика в рамках суфийской традиции? На первом этапе в качестве духовной практики ранние суфии рассматривали подвиги на ниве подвижничества. Они верили, что в результате изнурительных подвигов смогут сподобиться некоего сокровенного света, с помощью которого они смогут узреть сверхэмпирический мир. На втором этапе сложилось учение о суфийском пути к Богу, учение о «растворении» суфия в Боге. Путем экстатического состояния суфий может обрести полноту истины. Но возникли проблемы. Суфий не может требовать от других людей, чтобы ему верили, что он в таком состоянии сподобился видения каких-то божественных истин. И в качестве реакции на это уже в рамках философского суфизма, в рамках учения Ибн ‘Араби, был предложен вариант разрешения этой проблемы за счет того, что в рамках его онтологии между Богом и человеком помещалось новое, «третья вещь». И соответственно с точки зрения этой концепции, суфийское богопознание уже следовало понимать как бытийное отношение, не как гносеологический поиск, а как процесс самопознания самого Бога через человека. И естественно, что из всех сущих такая почетная роль предоставляется человеку, он — приемник Бога на земле. Тем не менее, сам человек повлиять каким-то образом на этот процесс богопознания уже не может. Богом избирается определенное, небольшое количество людей — пророков, какое-то очень ограниченное количество «избранных Богом», и благодаря им происходит этот процесс богопознания. С точки зрения философского суфизма роль суфийской духовной практики минимальна. Хотя, конечно, Ибн ‘Араби, находясь в рамках суфистской традиции, в своих работах очень много писал о суфийском Пути к Богу («тарик»). Он посвятил некоторые свои работы изложению особенностей «стоянок» на Пути к Богу, подчеркивал, что для ученика-мурида необходимо пройти этот Путь. Тем не менее, с точки зрения его концепции, конечно, суфийская духовная практика практически не играет никакой роли. И именно в силу этого его идеи оказались невостребованными в рамках практического суфизма, или, так скажем, «народного» суфизма. Если взять ныне существующие суфийские братства, а я очень хорошо знаю суфийские братства Накшбандия, Шазилия, то даже приходились слышать от некоторых адептов этих братств очень негативные оценки учения Ибн ‘Араби. Хотя, с моей точки зрения, он все-таки в рамках суфийской традиции пытался предложить оптимальный способ решения возникающих проблем. Конечно, он не смог снять проблему дуализма, но, тем не менее, он, находясь в рамках средневековой парадигмы, попытался предложить наиболее оптимальный способ решения этой проблемы. Спасибо за внимание.

Хоружий С.С.: Спасибо большое, Ильшат Рашитович. Мы можем открывать обсуждение. Я думаю, что Ильшат Рашитович сделал свой доклад с большой прозрачностью. Действительно он говорил об основах так, что они могли быть понятны и тем, кто раньше не был знаком с предметом. И, вместе с тем, здесь было и проблемное освещение, которое сделало ясным для нас, какие существуют открытые вопросы, не только для тех, кто впервые слышит, о чем вообще речь, но и для тех, кто разбирается в самом предмете. Речь идет о вполне открытых исследовательских проблемах. Для нас из этих проблем естественно целый ряд сразу оказывается на первом плане. Вначале я говорил, что нас данная тема интересует, прежде всего, в плане соотношения с исихастской традицией. Именно эта связь наиболее изучалась исследователями. Но из доклада, который мы услышали, становиться ясным очень важная коррекция: ничуть не менее существенны связи вот этой духовной традиции и практики с другой духовной линией в религиозной культуре, прежде всего с линией платонической и неоплатонической как на уровне философии, так и на уровне мистики. Ильшат Рашитович сам проставлял здесь точки над «и». Онтология, которая представляется суфиями как стоящая за их практикой — это онтология откровенно неоплатонического типа. Здесь она характеризовалась такими формулами как взаимообусловленность божественного бытия и бытия мира, скажем так. Но понятно, что такие формулы в европейской философской традиции очень хорошо знакомы и сразу для нас соотносятся с очень характерным пластом европейской интеллектуальной традиции. Это неоплатоническая метафизика Ренессанса, метафизика Николая Кузанского. И здесь Ильшат Рашитович тоже точки над «и» проставил. Здесь употребляется прямо берущаяся у Кузанского формула «неиное» — характерное его понятие. Но это только начало. Нужно сопоставлять не только с исихазмом, что всегда выдвигается на первый план, но нужно сопоставление и с этой неоплатонической традицией. Здесь тоже вопросы многие открыты, констатировать эту общность онтологии далеко еще не значит сказать все о связях суфизма и неоплатонической традиции. Здесь мы сразу уже не при первом, а при втором взгляде обнаруживаем, что и тут отличие огромное, как и в случае исихазма. Если в случае исихазма масса сходств, но в самом важном элементе, в телосе, в финальной точке практики категорическое расхождение, то в суфизме заведомо нет признания того, что этим телосом служит «обожение», то есть актуальная онтологическое претворение. То, что для людей, стоящих в парадигме духовной практики, как я ее реконструировал, кажется самым естественным вариантом. Разумеется, практика направляется к соединению. Суфизм выстраивает очень сходный путь и говорит, что в конце вовсе не соединение. Что еще может быть в конце? Вот это характеризуется уже более тонкими понятиями, которые мы услышали и вокруг которых собственно и стоят существенные открытые вопросы. Точно тоже самое на поверку и с другой традицией, с неоплатонизмом. Мы констатировали, что здесь онтология общая. Отказ от концепции «обожения» как-то проясняется, становится более понятен благодаря тому, что иная онтология здесь. Раз иная онтология, то об «обожении» действительно речь идти не может. Но при этом переходе в иную онтологию опять таки возникают существеннейшие различия с той традицией, которая эту онтологию развила. Это различия в антропологии. Неоплатоническая традиция является эталонно традицией резко выраженной дуалистической антропологии. И, казалось бы, что это связано одно с другим. Раз такая онтология сущностной причастности Бога и мира, то естественным образом мы приходим к изоляции умного начала в человеке. Мы встаем на рельсы дуалистической антропологии. Так вот в суфизме этого нет, то есть опять возникает совершенно уникальное явление, которое обладает существенной общностью с одной соседней традицией — с исихастской, существенной кардинальной общностью и с другой соседней традицией — неоплатонической. А между тем сохраняет свое специфическое своеобразие и где ему надо, кардинально расходится как с одним, так и с другим. Вот я думаю, что из доклада Ильшата Рашитовича ясно и то, что суфизм сохраняет вот эту свою первородную самостоятельность. И, я думаю, становиться ясным и то, что не только имело бы смысл, но и просто необходимо далее вот в этом его существе и своеобразии разобраться, может быть, и не на одном семинаре. Пока что мы только поняли, что есть такое вот очень специфическое явление, которое где ему надо, сходится близко с другими, а где ему надо, немедленно заявляет о радикальном различии. Следовало бы раскрыть дальше это существенное своеобразие. Извиняюсь, что я первый открыл обсуждение, но мне казалось это таким само собой напрашивающимся.

Насыров И.Р.: Спасибо, Сергей Сергеевич.

Иванова Е.Л.: Мы прекрасно знаем, что у нас есть трансперсональная психология, соответственно есть и тренинги. И все, кто более менее знаком с этим материалом, те прекрасно знают, что они используют в том числе и танцы дервишей. И если человек раз пятьсот повернется там на левой пятке, то он впадает в какое-то состояние, безусловно. Также они используют дыхательные практики. И описанные вами практики вполне технологичны. Мы опять же знаем Грофа и мы знаем, что состояния, которые достигаются при использовании этих практик, часто связаны со световыми явлениями. У меня такой вопрос: вот эти люди, которые приходят на эти тренинги, можно ли их назвать суфиями или нет?

Насыров И.Р.: Ну, во-первых, есть суфизм, который в рамках исламской традиции. То есть это суфии, которые соблюдают предписания ислама. Но ведь сейчас появился так называемый неосуфизм. Там используют суфийскую духовную практику, не являясь мусульманами, или являясь ими номинально. То есть они практически не исполняют обязательных предписаний ислама. Но для человека, который соблюдает исламские предписания и является суфием, конечно, с его точки зрения, это не суфизм, а имитация, поскольку с точки зрения традиционной концепции человек должен разделять доктринальные положения ислама. Многие суфии протестуют, говоря, что не надо отделять ислам от суфизма. И действительно многие современные исследования показывают, что в исламе существует проблема, когда исламские традиционалисты объявляют суфизм ересью, говоря, что там очень многое из христианства, из буддизма. Но последние исследования выявили все-таки тенденциозность мнения видных мусульманских традиционалистов средневековья. Все-таки нельзя, наверное, мнения отдельных мусульманских богословов принимать за мнение всей мусульманской общины. Все-таки суфизм развивался под влиянием некоторых коранических интуиций. Многие суфийские термины и понятия просто взяты из Корана. И с этой точки зрения, вряд ли представителей этого неосуфизма можно назвать суфиями. Это просто люди, которые ищут что-то в рамках духовных практик, возможно, что они получают пользу, но суфиями их назвать вряд ли можно.

Хоружий С.С.: В продолжение вопроса Елены Леонидовны хотелось бы узнать: в случае если такие вот приходящие со стороны ищут духовного учительства, оно им будет дано? Вот такие канонические ячейки традиции «учитель-ученик» могут здесь образовываться? Если они будут, то тогда это уже будет настоящим суфизмом?

Насыров И.Р.: То есть если из иной конфессии он приходит, да?

Хоружий С.С.: Нет, просто желающие войти в традицию, не утверждающие, что у них другие конфессиональные начала, а просто типичные для современного мира дилетанты, которые желают учительства.

Насыров И.Р.: Это имеет место. На Западе есть общество Ибн ‘Араби, о котором я отчасти упоминал в своем докладе. Это представители интеллектуальной части западного общества, которые считают, что в философском суфизме есть вещи надконфессиональные, универсальные. Так вот, есть общество Ибн ‘Араби, они там изучают суфизм и представляют совершенно разные конфессии: католики, протестанты и мусульмане. Но это продвинутые, образованные люди. А если взять «народный» суфизм, то он конечно слит с исламом. Он слит с какими-то особенностями историческими, когда, например, присутствие на молитвенных собраниях человека иной конфессии, а порой даже не члена суфийского братства, просто запрещается.

N 1: Ильшат Рашитович говорил в дуалистическом смысле, что и первые аскеты и первые два типа суфизма делали больший акцент на личной аскезе, на личном подвижничестве и это являлось средством достижения богообщения. Мне кажется, что это не так однозначно. Можно привести в пример некоторых суфийских аскетов. Известен аскет, который 40 лет бодрствовал и не спал, и после того как уснул, Господь ему явился, и тот спросил: «Господи, почему я 40 лет не спал и Ты не являлся мне, а сейчас Ты явился?» И Он ответил ему: «Ты 40 лет не спал именно для того, чтобы Я сейчас тебе явился». То есть это некоторый результат. Или вот, скажем, другой известный суфий и великий аскет, который цитировал Коран, будучи подвешен за ноги в колодце много суток подряд, и много занимался практиками и действительно достиг глубины богопознания и богообщения, а в конце отошел от этой практики, стал таким дородным мужем. Но, тем не менее, это был действительно великой духовности человек, у которого было множество учеников и молитвы которого реально исполнялись, когда люди обращались к нему за молитвенной помощью. Но я не хотел эти вещи противопоставить. Практика поступенчатого восхождения к Богу через «макамат», о которой вы упоминали, она, кстати, параллельна лествице христианской. Это восхождение по некоторым ступеням духовного богопознания. Мне кажется, что она не противопоставляется концепции Ибн ‘Араби. Но эта концепция восхождения катафатическая, поскольку со стороны человека происходит восхождение к Богу под руководством наставника. А то, что показывает Ибн ‘Араби — это со стороны Бога схождение в этот мир. И в этом нет противоречия. Другое дело, что в реальной практике суфизма, в которой практиковали вот эти ступени, им действительно может быть было трудно воспринять ту формулу, которая была предложена Ибн ‘Араби.

Насыров И.Р.: Все-таки коренное различие между ранними этапами суфизма и поздним этапом состоит в том, что представители первого и второго этапа в суфизме рассматривали богопознание как гносеологический поиск. То есть они считали, что истина находится где-то там, что к ней надо пробиваться, завесу убирать, не важно, рациональным способом или интуитивным. С точки зрения философского суфизма, познание не носит характер гносеологического поиска, с их точки зрения, истина онтологизируется. Исламская культура знает понимание истины в платоновском духе, то есть истины как архетипа, который реет высоко над бренным миром. Такое представление тоже не чуждо исламской культуре, но в ней одновременно есть и другая интуиция о том, что истина пребывает и в самих вещах. Конечно, с точки зрения иной культуры это несколько удивительно и абсурдно, но если взять Коран, там постоянно идет такой рефрен, что такая трансцендентная вещь как Бог — это ясная истина. И постоянно там идет рефреном: почему люди не веруют в Аллаха, в ислам? Ведь это такая очевидность, простота. И понятно, что это усугубляют вину неверных, потому что они в такую ясную истину не верят. Вот это другая тенденция в исламской культуре. Но эта интуиция была все-таки не схвачена представителями первого этапа суфизма, только вот в лице учения Ибн ‘Араби и учения об единстве бытия такое понимание истины получило концептуальное выражение. А что касается ранних суфиев, есть, конечно, история о том, что 40 лет человек подвижничал, результатов не было. Но он усердно трудился, двигался по этому пути, и ему потом было даровано богопознание. Концепция суфийского Пути предполагает, что человек может пройти все эти ступени богопознания и не сподобиться вот этого духовного состояния, а кто-то, например, всего лишь покаялся и сподобился. Тем не менее, их подходы объединяет то, что истина находиться как скрытая сущность. Каждая вещь содержит скрытый смысл, который нужно постичь. На этой теме собственно и выросла такая богатая суфийская поэзия. Европейцы, кстати, в первую очередь ознакомились с ней, с турецкой поэзией, с персидской поэзией, и они увидели родное, по сути. Поэтому длительное время европейские востоковеды понимали суфизм в таком неоплатоническом духе, поскольку они не были еще знакомы с огромным корпусом суфийских текстов, написанных на арабском языке, а не на персидском. И только в XX веке были сделаны прорывные работы, которые позволили заново понять суть суфийских онтологических концепций и концепций эпистемологического характера, суть которых я попытался вам кратко донести.

Ахутин А.В.: У меня вопрос исторический и филологический. Вот эти сопоставления систем суфиев с платонизмом и неоплатонизмом, это позднейшее сопоставление вас и ваших коллег или в трудах, описаниях самих суфиев есть эти соотношения? В частности, что касается самого языка, есть какие-то переводы, например? И второй вопрос: вы упомянули центральное понятие теории Сергея Сергеевича — энергию, есть какой-то смысловой аналог, или, может быть, реальный перевод греческой энергии?

Насыров И.Р.: Что касается первого вопроса, да, в классических суфийских текстах есть сопоставления. Может быть не явная такая полемика, но как бы скрытая полемика с точкой зрения христиан, тот же суфий-философ Ибн ‘Араби писал о Троице христианской, полемизируя естественно, подвергая критике. А что касается сопоставления открытого, то, конечно, это уже во многом деятельность западных востоковедов, наших отечественных востоковедов и меня лично. Все-таки я закончил философский факультет в Свердловске, бывшем Екатеринбурге, и поэтому я уже не могу отрешиться, хотя я очень хорошо знаю суфийские традиции, очень хорошо знаю классические суфийские тексты. Тем не менее, конечно, я считаю необходимым все-таки использовать вот эти философские термины для анализа той или иной духовной традиции. Я знаю, что существуют возражения, что это якобы расчленение живой ткани, но я считаю, что нет иного пути. Если сейчас каждый начнет утверждать самобытность своей духовной традиции, что нельзя, например, ее с методологией, выработанной в рамках иной культуры, исследовать, то это ни к чему хорошему не приведет. Я могу начать выражаться исламскими терминами «васл», «ташбих», «танзих», утверждая, что их нельзя переводить такими христианскими понятиями как «превосхождение», «обожение». Но, скажем, представитель другой духовной традиции, тоже образованный человек, скажет, что надо употреблять понятие «обожение» и так далее. Все-таки надо, наверное, переходить на язык научного рационализма, я понимаю ограниченности его, но, тем не менее, надо. То есть я не стою полностью на универсалистских позициях, утверждающих, что понятийный аппарат, выработанный в западной культуре, годится для анализа любой духовной традиции. И тут конечно нужно проявлять деликатность. Что касается энергии, действительно, просматривая арабские тексты того же Ибн ‘Араби, порой можно обнаружить аналоги. Для чего понятие «энергия»? Наверное для того, чтобы каким-то образом объяснить, каким образом реализуется связь между Богом и человеком. Энергия, с одной стороны, вроде бы относиться к сущности Бога, но в тоже время оно и не относится, но благодаря ей каким-то образом удается достичь этого превосхождения естества. Где-то в одной из работ, вроде бы Владимира Лосского «Опыт мистического богословия», я увидел сопоставление энергии с божественными именами. Тут действительно мы можем найти прямой аналог с учением того же Ибн ‘Араби, поскольку когда он говорит о Боге и множественном мире и что между ними существует некий мир виртуальных соотнесенностей, это вообще-то и божественные имена, это атрибуты Бога. Бог Любящий, Мудрый, Всесильный и так далее, здесь можно увидеть какой-то аналог с энергиями.

Хоружий С.С.: Насколько я понимаю, вопрос Анатолия Валерьяновича был больше конкретно историко-культурный. Вот в классических текстах суфийской традиции, можно ли уловить, что для них была знакома традиция древнегреческой философии, тексты неоплатоников, того же Платина или учеников Платина.

Насыров И.Р.: Имена таких греческих философов как Платон присутствуют в суфийский текстах в качестве обозначения мудрецов «ал-хукама» или мудрых людей. Да, они были знакомы.

Ахутин А.В.: Как Европа получила Аристотеля? Половина текстов — это арабские переводы, т. е. терминология была уже переведена. Это случилось с Аристотелем. Мы сейчас видим, что традиция суфизма ближе к неоплатонизму, так вот там такого рода работы переводческие были?

Хоружий С.С.: Рецепция Аристотеля очень основательная. Не было ли хотя бы элементов рецепции неоплатоников тоже в исламской культуре?

Насыров И.Р.: Восточный перепатетизм, то есть то, что называют арабо-мусульманской философией, это да, это же собственно рецепция античности. Есть даже такое понятие как восточный перипатетизм. Они ориентировались на античную модель философствования. И этому развитию предшествовала работа переводческая, когда по указу халифа ал-Мамуна были осуществлены переводы древнегреческих текстов и, конечно, наибольшей степенью рецепция была осуществлена теми, которых мы знаем как арабо-мусульманских философов. Они, конечно, однозначно ориентировались на античную модель философствования. Что касается суфизма, то и Ибн ‘Араби и другой не менее выдающийся суфийский мыслитель ал-Газали прекрасно знали греческую философию, очень хорошо ее знали, поскольку специально ездили в так называемый аш-Шам. Это — район Сирии, Ливана, где проживали и христианские общины. Они знали и греческий язык. Тем не менее, что касается суфийской традиции, есть точка зрения, что это все от неоплатонизма, что неоплатонизм просто был пересажен на исламскую почву и под влиянием каких-то доктринальных моментов исламского вероучения мы получили то, что имеем — суфизм. Есть точка зрения, которая отстаивает оригинальность суфийского учения, исходя из того, что есть некоторые понятия суфийские, которые, например, служат для обозначения бытия, но они с точки зрения арабского языка построены не совсем так, как, например, строит западная мысль. В арабском языке нет понятия «бытия» такого, какое есть в русском языке — «быть», «бытие». Там есть понятие «вуджуд», его обычно переводят как «бытие», а на самом деле это отглагольное имя «масдар», от глагола «ваджада» — «найти», «обрести». Суфии его активно используют. Бытие или абсолютное бытие — это экстаз, слово образованно от одного и того же корня. «Вуджуд» — бытие, а «ваджд» — это впадение в состояние экстаза, это буквально значит — найти Бога и найти вот то искомое бытие. Тут такая игра слов идет.

Ахутин А.В.: Вот это самое слово «истина», я, конечно, не помню как оно по-арабски. Не могли бы вы раскрыть его этимологию так же точно, как вы это сделали с «бытием»?

Насыров И.Р.: Это, кстати, тоже очень интересно. Почему я в последней части своего доклада говорил, что в рамках философского суфизма происходит онтологизация истины? Вот как раз это арабское слово «хакика» (истина) помогает с точки зрения арабского языка. Когда мы по-русски говорим «истина», она нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу представляется, что есть истина вещи, а сама вещь мешает обрести истину. Нужно за эту вещь заступить, каким-то образом ее разложить, чтобы обнаружить ее истинную сущность. А с точки зрения арабского языка, то, например, есть слово «хакика» (истина), есть глагол «тахаккака», на русский язык мы вынуждены переводить его как «постижение истины». Это опять нас ориентирует на гносеологический поиск чего-то скрытого, на субъект и объект. А на самом деле этот глагол, тоже производный от слова «истина», — это «утверждение», «упрочение чего-либо». Например, если человек устроится в кресле хорошо, прочно, говорят: «тахаккака ‘ала ал-курси» — «он прочно утвердился в кресле». А это вообще-то связано с понятием истины. Имеется в виду, что истина с точки зрения арабского менталитета — не за вещью, она в самой вещи, она утверждается. То есть с точки зрения логики арабского языка истина утверждается и тут не предполагается, что тут существует явная мнимая сторона вещи и ее скрытая истинная сторона. Хотя, конечно, есть в арабской традиции понимание истины и в платоновском смысле как истинной сущности, или истиной формы, скрытой за эмпирической стороной вещи. Тем не менее, есть и другая тенденция. Истина как бы утверждается и истина эта есть непосредственно перед нами. И с этой точки зрения я долго тоже не мог войти в стихию арабского языка, когда изучал арабский язык, находясь в Судане, изучая текст Корана, высказывания пророка Мухаммада. Там порой действительно такие вроде бы сложные вещи, например, проблемы сознания и так далее. Они ставятся порой просто и примитивно и даже по-детски как-то, а хотя это особенности исламского восприятия истины. Истина не нечто, что подлежит раскрытию сквозь вещи, а истина располагается, она устраивается, утверждается. Чем выше истина по своей значимости, тем она прочнее. Скажем, самая высшая истина — это Бог. Он, кстати, во многих местах в Коране так и называется — «истина», с определенным артиклем. Там есть и Аллах, но есть и «ал-хакк», т. е. Истина, которая утверждена в религиозном сознании.

Хоружий С.С.: Спасибо. В терминах европейской эпистемологии, это интуитивистское и феноменологическое понимание, как мне кажется. Спасибо.

N 1: Я бы хотел вас попросить прояснить, как в суфизме представлено требование и практика передачи традиций. Есть гуру, но он был учеником того-то. В исламе и в суфизме каково значение этого и какова практика?

Насыров И.Р.: Конечно, исключительную роль играет передача шейхом права на обучение муридов, учеников. Есть специальные письменные разрешения, называются «изн». Я видел в суфийских книгах, написанных в XIX веке, тексты этих разрешений. Такой-то шейх в присутствии тех-то и тех-то передает разрешение такому-то право на обучение муридов для богопознания. И там выделяются какие-то определенные функции. Традиция эта восходит еще ко временам пророка Мухаммада. В самый отчаянный момент, когда он остановился с войском возле Мекки и было сомнение, сможет ли он победить войско неверных-язычников, он потребовал от своих сподвижников принести ему клятву. И сподвижники присягали ему, клали руки на его руку. Эта традиция перешла и в суфизм, когда шейх передает право на обучение муридов, есть этот ритуал.

Хоружий С.С.: Вы описываете это как чисто индивидуальный акт — учитель поставляет другого учителя, а какие-либо коллективные инстанции есть такого контрольного рода, обладающие прерогативой поставления на учительство или это всегда индивидуально?

Насыров И.Р.: Да, всегда индивидуально. В рамках самого ислама есть такое понятие как совещательный орган (шура), то есть когда мнение общины учитывается при выборе правителя, что было характерно для раннего ислама, когда правителя мусульманской общины выбирала община. Но в рамках самого суфизма нет, там индивидуально, конечно.

N 2: Cкажите пожалуйста, если онтологически закреплено вот это единство субъекта и объекта и практики тоже пытались этого достичь, какие-то признаки результатов есть? Были ли и описывались ли случаи «исчезновения» и «растворения» на телесном уровне?

Насыров И.Р.: Если взять суфийские произведения, особенно произведения, которое бытуют в широких народных массах мусульман, то там, конечно, описываются эти результаты продвижения по пути богопознания, когда ученики какого-то определенного шейха верят, что он своей молитвой может остановить, например, поток водопада, что он может излечить неизлечимо больного, даже может воскресить мертвого. То есть все это плоды духовного богопознания, но это уже вопрос к ученикам. Проблема все-таки действительно состоит в достоверности опыта богообщения. Все-таки эта достоверность сугубо индивидуальная. Что касается ал-Халладжа, который говорил: «Я — Бог», то в рамках суфийской традиции сложилось несколько точек зрения. Некоторые осторожные суфийские шейхи осудили его, сказали, что нельзя так делать. Некоторые суфийские шейхи сочли, что нужно воздержаться от оценки того, богохульные слова он сказал или истину, действительно ли сподобился вот этой абсолютной истины или нет. Некоторые суфийские шейхи склонились к тому, что стали его оправдывать, утверждая, что некоторые суфии способны обрести такие знания, но их просто нельзя доводить до широкой публики. Нельзя такие высокие истины профанировать, говорить о них слабым людям, поскольку это может ввести их в смущение, вызвать разброд в мусульманской общине. Несколько точек зрения сложилось на вот это высказывание ал-Халладжа. С точки зрения концепции Ибн ‘Араби он не произнес ничего крамольного. Бог ведь познает Себя через человека. Это и был тот момент, когда Бог явился в этот мир через ал-Халладжа. Он не был виноват, а просто в экстатическом состоянии произнес, и потом произошел целый ряд событий, что собственно и привело к трагическому исходу. Его казнили в 922 году в Багдаде. Говорят, что перед казнью там собрались суфии, которые слушали его, он разговаривал с ними. Многие его высказывания они запомнили, и вот сейчас есть произведение «Ахбар ал-Халладж» (Вести ал-Халладжа). Там очень много высказываний, есть высказывания теоретические, когда он рассуждает о соотношении Бога и человека, множественного мира, приводит пример, каким образом это можно понять с помощью таких понятий как точка, линия.

Хоружий С.С.: В русскую философскую традицию ал-Халладж вошел в качестве эпиграфа к произведению Франка «Непостижимое». Это апофатическая линия через Кузанского. Смутно мы представляли в русской философии, что она в исламском мистицизме присутствовала тоже.

Насыров И.Р.: С точки зрения мусульманских традиционалистов это просто богохульное высказывание — «Я — Бог», а вот с точки зрения философского суфизма — не богохульное, поскольку это вписывается в концепцию Богоявления, обнаружения Бога в эмпирическом мире. Просто Бог избрал ал-Халладжа.

N 1: Я хотел уточнить. Вы говорили о «растворении» как посмертном исчезновении тела в рамках этой традиции. Фиксировались ли такие знаки у мастеров, исчезновение тела как знак духовного растворения?

Насыров И.Р.: Я не знаю такого. Нет, все-таки суфизм развивался в рамках ислама, а ислам вообще не признает, что человек может вознестись на небо. Это тяжкий грех — уподобление человека Богу. За такой грех человек выводится за рамки ислама, исламской общины.

Хоружий С.С.: Спасибо, еще вопросы есть? Как будто исчерпаны. Тогда поблагодарим Ильшата Рашитовича. В этой серии ответов на вопросы было высказано еще масса содержательного, но, тем не менее, остается почва для дальнейшего раскрытия этой темы в нашей работе. Надеемся, что Вы и впредь не откажетесь. Спасибо. На этом мы заканчиваем нашу работу до сентября. Благодарю всех присутствующих.

Хоружий С.С.: Поскольку сегодня мой доклад, то я надеялся, что председательствующим будет Олег Игоревич [Генисаретский]; но он сегодня не смог быть с нами, и мне придется выступать в двойной роли. Сегодняшним заседанием мы начинаем третий год работы нашего семинара. Открытие нового сезона перестало уже наполнять меня чувством законной гордости: тот факт, что семинар исправно работает, — и я, и, надеюсь, все участники считаем уже в порядке вещей. Но все же мы проходим некий рубеж, и стоит на этом рубеже заново обозреть состояние синергийной антропологии — той науки, которой, в первую очередь, занимаются и семинар, и стоящий за ним Институт. Разговор пойдет о сегодняшней проблематике синергийной антропологии, ее главных темах, о направлениях и задачах ее развития. Иначе говоря, нам надо в очередной раз расставить вехи. Одна из программ, проведенных нашим институтом совместно с московскими художниками, называлась «Расставим антроповехи». Художников интересовала не столько синергийная антропология, сколько вообще нынешнее понимание проблематики человека; но сейчас мы, в отличие от этого, попробуем расставить именно «синантроповехи». Доклад будет вестись в стиле размышлений о ситуации. Он, видимо, не будет докладом на узкую заданную тему, а будет несколько растекаться мыслью по древу. Но если я буду растекаться слишком сильно, то имеется оппонент в лице А.В.Ахутина, который меня сурово одернет.

Прежде всего, я скажу, что рабочая тематика синергийной антропологии характеризуется все возрастающей широтой охвата. От задач внутренних, которые заключались в разработке основ синергийной антропологии, мы выходили к задачам другого рода, прикладным. Как только общие основания нашего направления были мало-мальски сформированы, мы увидели, что на базе этого направления можно выполнять полезные гуманитарные работы. Это был следующий этап развития — этап разработки различных конкретных приложений найденного аппарата. Впечатление же от сегодняшнего момента таково, что мы, по-видимому, вновь находимся в переходном периоде. И тот переход, который наметился сейчас, обозначен в названии доклада: «От антропологической прагматики к антропологической эвристике».

Антропологической прагматикой естественно называть именно развитие конкретных приложений. У нас появились определенные рабочие понятия и методы, которые как будто были способны описывать современные антропологические явления. Подобным описанием мы и занялись. Возникли разработки проблемы «Антропология глобализации» — мы рассматривали, каковы антропологические аспекты и антропологические опасности в процессах глобализации. Другую линию составили исследования духовных практик. Синергийная антропология в своих основах была изначально связана с изучением исихазма. Естественным полем для ее приложений стали исследования суфизма, дзенской практики, которые активно продолжаются ныне. Очевидно, что в плане методологических разграничений, эти исследования также относятся к прагматике. Однако далее начали намечаться выходы к более широким и общим горизонтам. Рассмотрение синергийной антропологии в широком контексте гуманитарной ситуации вело к выводам о том, что она могла бы играть в этом контексте определенную методологическую и эвристическую роль. Какой ход мысли подводит к этому, и в чем заключается эта роль — об этом я и хотел бы порассуждать. Начнем же мы с беглого обозрения сегодняшней ситуации в гуманитарной науке.

Прежде всего, эта ситуация отличается пестротой и раздробленностью. Разные секторы гуманитарной науки, скажем, секторы философский, филологический, социологический, сегодня имеют весьма мало общего меж собой. Подобная раздробленность, разобщенность налицо и в антропологическом аспекте, в том, каким образом разные гуманитарные дискурсы сегодня связаны с антропологической ситуацией и проблематикой. Но, тем не менее, мы попытаемся выделить некий общий знаменатель в этой гуманитарной ситуации, некие общие особенности, которые существенны для разговора о синергийной антропологии.

Первую особенность я бы обозначил как эпистемный вакуум. Под этим я понимаю отсутствие единой методологической парадигмы, единого идейного и эвристического основоустройства для всего сообщества гуманитарных дискурсов. Иными словами, отсутствие эпистемы, которая концентрирует и выражает в себе единство знания, и притом, не символически, а конкретно-операционно. Прежде в научном процессе определенная эпистема почти всегда присутствовала (по крайней мере, в течение последних эпох научного развития); но сейчас ее нет уже довольно заметный период времени — говоря приблизительно, со времени ухода со сцены структуралистской эпистемы. Постструктурализм и постмодернизм успешно выполнили работу критики этой эпистемы, однако же новой эпистемы не сформировали. Они выдвинули отдельные эвристические и методологические установки, дали целый ряд полезных приемов и техник мышления, но, думаю, все со мной согласятся в том, что цельной эпистемы такой же эвристической силы и широты, как структуралистская эпистема, на данном этапе не возникло. Спросим: что здесь плохого? Наличие эпистемы не является обязательным условием научного развития, но, тем не менее, в ее отсутствие нет и определенного уровня осмысления, определенного уровня организации и смыслового единства знания. В научном познании создается некоторая эвристическая дезориентация, в частности, в отношениях между различными дисциплинарными дискурсами. И поэтому преодоление эпистемного вакуума нужно полагать одной из стратегических задач гуманитарной мысли.

Следующую особенность я обозначу такой затертой формулой (а уж больше всего затертой в нашем семинаре и в моих собственных текстах) как антропологический поворот. Уже несколько последних десятилетий в широком научном обиходе и общественно-культурном сознании вновь складывается усиленная антропологическая ориентация, обращенность к человеку. Но на первых порах она выражается не столько в конкретных идейных и когнитивных установках, сколько в полуинтуитивных убеждениях, которые говорят, что все острые, кризисные проблемы сегодняшнего дня имеют главный свой корень в человеке, в каких-то новых и неблагополучных вещах, которые совершаются с ним. Прежде, да в известной мере и до сих пор, эти кризисные и катастрофические тенденции не думали связывать с антропологией, говорили о других секторах реальности — о проблемах окружающей среды, проблемах политических, геополитических и прочих, — но постепенно на первый план начала выступать именно антропологическая встревоженность. Например, крупнейший, пожалуй, православный богослов нашего времени, митрополит Каллист Уэр сказал так: «То, что мы называем кризисом окружающей среды, на самом деле есть кризис в человеческом сердце». Эта лапидарная формула — отчетливая формулировка того, что мы называем антропологическим поворотом. В широком смысле, под ним можно понимать убеждение, что за многими проблемами совсем иных уровней реальности — и, в частности, за многими ключевыми проблемами современности — кроются проблемы антропологические.

Его проявления крайне многообразны. К ним можно, например, отнести даже и анти-антропологические речи — речи с отрицанием, ниспровержением антропологизма — которые активно звучали у постмодернистских авторов, начиная со знаменитого пророчества о Смерти Человека в финале «Слов и вещей» Фуко в 1966 г. Весь анти-антропологический дискурс постмодерна я бы также отнес к симптомам антропологического поворота, поскольку этот дискурс, безусловно, выражал активизацию разговора о Человеке, обострение внимания к нему. Какие бы ни звучали высказывания в этом разговоре о Человеке, были ли это нападки на него или хвалы ему, — важно то, что вопрос о нем был в центре обсуждения и анализа. И с этой точки зрения, постмодернистский антиантропологизм был самым содержательным вкладом в тематику антропологического поворота.

Также содержательный вклад пытались вносить в богословии. В течение уже нескольких десятилетий в западной теологии существует тема так называемой «антропологической революции» (учение о ней выдвинул немецкий католический богослов Ж.Б.Метц). Всю эту тему, разумеется, также надо считать выражением антропологического поворота — однако, на мой взгляд, это довольно несовершенное, половинчатое выражение. Направление западной теологии, развивающее концепцию «антропологической революции», на поверку, отнюдь не отстаивает примат антропологического уровня и антропологической проблематики. Имеет место некое терминологическое злоупотребление: в разработках этой концепции не совершается, в действительности, никакой антропологической революции. Напротив, человек трактуется в них по-старому, как существо, детерминируемое социальным уровнем и социальной проблематикой. Разговор о человеке там, несомненно, ведется, но приблизительно как в марксизме: с позиций, рассматривающих антропологический уровень как детерминируемый социальным. И эту позицию я категорически отличаю от позиции антропологического поворота. Такой поворот осуществляется здесь не более чем на уровне обильной антропологической риторики.

Это, увы, типично. Именно этим уровнем пока и представлен по преимуществу антропологический поворот. Речь о нем сегодня заходит во многих дискурсах, в сфере масс-медиа, в богословии, политике, истории, психологии, несколько в меньшей мере — в философии и социологии, и т. д. И практически всюду эта речь не достигает сколько-нибудь корректной законченной концептуализации. Вся тема остается существенно неконцептуализованной, остается в форме риторики, интуиций, пожеланий, бродящих как в профессиональном, так и в широком общественном сознании. Предметного воплощения в конкретных науках на сегодня антропологический поворот почти не имеет. Я надеюсь, однако, что наша синергийная антропология уже имеет определенные шансы продвинуться к подобному воплощению — и далее мы наметим вехи этого продвижения.

Представим сначала, к чему должна привести концептуализация. Если бы антропологический поворот был воплощен предметно, что это означало бы? Человек стал бы эксплицитно, в явной форме, общим знаменателем, общей основой большинства гуманитарных дискурсов — и очевидно, сообщество гуманитарных дискурсов при этом оказалось бы организованным в определенную эпистему — а именно, антропологическую эпистему. Тем самым, последовательно реализованный антропологический поворот доставил бы и разрешение эпистемного вакуума — то есть вторая особенность ситуации тесно соединяется с первой. Но пока этой реализации не произошло. Конституция гуманитарных дискурсов, их концептуальный аппарат, их рабочие методы, все это остается в прежнем состоянии, антропологически непрозрачном, которое характерно было еще для классического периода европейской мысли. Это состояние я выражаю формулой забвение человека, в параллель хайдеггеровской формуле «забвение бытия». Итак, антропологический поворот, вторая особенность ситуации, своей незаконченностью тоже несет в себе рабочее задание для гуманитарной и антропологической мысли.

В качестве третьей особенности я укажу отказ от классической антропологии и поиски новой, неклассической антропологии. Эта особенность не требует комментариев. Для нашего семинара это основная тематика, и мы говорим об этом постоянно. Мы говорим о том, что классическая антропология в своих основаниях сегодня уже теряет свою объяснительную способность, и ее основополагающие принципы должны заменяться какими-то новыми, которые и разыскиваются разными способами, в разных направлениях. Одним из таких неклассических направлений и является синергийная антропология. К сожалению, нас только что покинул Владимир Иванович Аршинов, а можно было бы параллельно вспомнить о том, что теория автопоэзиса, о которой он рассказывал в нашем семинаре, является еще одним примером неклассического поиска.

Этих трех особенностей гуманитарной ситуации нам будет уже достаточно для разговора о том, какую роль в этой ситуации может сыграть синергийная антропология. Первая и основная тема, которую мы рассмотрим, может быть сформулирована так:

Синергийная антропология как порождающее ядро антропологической эпистемы для гуманитарного знания

Связь этой темы со всеми тремя выделенными особенностями очевидна. Но тема, однако, сформулирована как откровенная заявка, которую нам и предстоит обосновывать. Почему синергийная антропология способна служить как «порождающее ядро эпистемы»? В своей исходной форме, которая не раз описывалась в этом семинаре, синергийная антропология имеет природу антропологической модели, т. е. концептуальной конструкции, предназначенной для описания некой области антропологических явлений. В самом деле, ядро синергийной антропологии — понятие антропологического размыкания и понятие антропологической границы, которая состоит из трех основных топик. Каждая топика включает определенный вид предельных антропологических проявлений. И эти предельные проявления некоторым конкретно описуемым образом конституируют человека, определяют структуры его личности и идентичности. Здесь, в такой конструкции, синергийная антропология развертывается явным образом как решение задачи моделирования: выделить определяющие черты некоторого класса явлений и воспроизвести их в нужном языке и дискурсе, в нужной знаковой системе. То, что возникает в итоге — это типичная модель. В этой исходной форме, синергийная антропология — плод системно-модельного мышления. Это — отнюдь не самый высокий род мышления, который к тому же тяготеет не к гуманитарной, а к естественнонаучной методологии. Модель — вещь функциональная, от нее требуется эффективная дескрипция некоторой заданной сферы — и только. Поэтому она автономна, ее доброкачественность определяется ее деловой эффективностью, и ни в какой общий контекст гуманитарной науки она не обязана вписываться, не обязана удовлетворять никаким критериям гуманитарного знания. Тем более что в состоянии эпистемного вакуума такие критерии в значительной мере растворились — стало неизвестно, какими критериями поверять те построения, которые во множестве производятся. Мы понимаем, что такие критерии должны быть — но если у нас всего лишь модель, мы говорим, что эти критерии к ней предъявлять необязательно, от нее требуется лишь эффективность. Есть некоторый репертуар тревожащих нас антропологических явлений. Если наша модель способна их описать, а еще лучше и объяснить (на что более падок опять-таки естественнонаучный разум), то можно считать, что она выполняет свои задачи. Большего от модели и не требуется.

Как модель, синергийная антропология заведомо неклассична; и для неклассической модели человека имелось обширное поле весьма актуальных применений. Масса новых феноменов антропологической реальности не отвечали образу классического новоевропейского человека, не укладывались в понятия классической европейской антропологии и нуждались в альтернативных способах дескрипции. Подобным конкретным целям антропологической прагматики синергийная антропология служила вполне удовлетворительно. Она применялась к виртуальным и телесным практикам, практикам современного искусства, к феноменам религиозного экстремизма, межконфессиональных контактов. Хотя — я должен сознаться — в большинстве из названных тем были не столько капитальные разработки, сколько беглые схемы, разметка почвы, но все же можно было удостовериться, что аппарат синергийной антропологии действительно справляется с задачей описания таких вещей и явлений. Можно было удостовериться, что модель работает, что она валидна в этих различных областях. Больше того, она нас продвигала и несколько дальше, давая увидеть нечто общее между всеми этими явлениями и тем приближая к цельной картине современной антропологической реальности, к образу современного человека. Потребность в таких конкретных приложениях еще не исчерпана. Можно найти еще немало актуальных явлений и проблем, которые можно было бы описывать с помощью синергийной антропологии. Работа в плане антропологической прагматики должна продолжаться. Но сегодня наряду с ней уже назрели вопросы более общего плана, которые скорее принадлежат не к антропологической прагматике, а к эвристике. Их мы и будем обсуждать.

Прежде всего, с развитием синергийной антропологии встает вопрос о диапазоне ее возможностей и об ее соотношении с другими антропологическими направлениями, другими методами. Для ответа на такие вопросы надо хотя бы предварительно определить статус и природу синергийной антропологии. Пока мы убедились, что она возникала и функционировала как модель человека. Модель человека лежит, разумеется, в сфере наук о человеке — и нам надлежит выяснить, какое она там занимает место. Сразу ясно, что она не принадлежит целиком никакой отдельной науке о человеке, ибо в ее основания входят идеи, понятия и, очень существенно, опытные данные целого ряда дисциплин: философии, богословия, психологии и т. д. — можно продолжить список. С учетом этого, следующий вариант статуса синергийной антропологии — это междисциплинарная модель. Однако и такой статус не адекватен. Междисциплинарные направления и модели возникают опять-таки в рамках парадигм естественнонаучного мышления. Это — своего рода сборные конструкции, которые складываются из блоков, взятых из разных дисциплин. Строятся они для освоения новых предметных областей. Когда видно, что интересующая ученых область целиком не входит в предметную сферу какой-то одной науки, они берут куски, блоки из разных наук, из разных дисциплин и дискурсов. И нередко оказывается, что если мы возьмем такие блоки из нескольких наук, то сможем приблизиться к эффективному описанию нужной области. Но сразу видно, что это опять не наш случай. В синергийной антропологии предметная область — человек. Это, мягко говоря, не новая область, старее и традиционней ее найти трудно. И освоение ее мы производим не путем соединения блоков из разных дисциплин, а совсем иначе.

Мы льстим себя надеждой, что обнаружили некое аутентичное антропоядро в виде парадигмы антропологического размыкания, и из этого ядра мы развертываем весь разговор о человеке. При этом и ядро, и способ его развертывания мы ниоткуда не заимствовали, они автохтонны, и они образуют определенную собственную (т. е. собственно антропологическую) методологию. Поэтому, вбирая в себя содержания из разных предметных сфер, синергийная антропология препарирует их собственным методом, выражает их в собственных понятиях и организует их в некоторое новое методологическое и концептуальное единство. Используя известную метафору Гумбольдта, можно сказать, что она действует как «плавильный тигель», способна переплавлять вбираемые предметные содержания. Т. о., в синергийной антропологии производится «синантропологическая переплавка» предметных содержаний, которые берутся из разных сфер — и такой переплавки отнюдь не предполагается в междисциплинарных методологиях. Будет корректным сказать, что синергийная антропология — трансдисциплинарное направление. Приставка «транс» может означать, в частности, и переплавку указанного типа. Здесь можно вспомнить, что на докладе об автопоэзисе в нашем семинаре, В.И. Аршинов, отвечая на мой вопрос, сказал, что когнитивный статус теории автопоэзиса — это как раз трансдисциплинарное направление. Тогда я вполне согласился с этим, однако сейчас, когда мы разбираемся в методологии пристальней, я все же бы уточнил, что методология автопоэзиса несет в себе и некоторые междисциплинарные атавизмы. Она более блочна, гетерогенна, и «плавильный тигель» в ней довольно несовершенный. Я надеюсь, мы с Владимиром Ивановичем еще сможем затронуть эту тему на его очередном докладе в нашем семинаре. Подобные методологические вопросы сегодня активно возникают в самых разных секторах гуманитарного знания.

Для синергийной же антропологии такая формула, я полагаю, корректна. Корректна, но недостаточна: здесь не учитывается еще одна существенная для нас особенность. Как модель человека, синергийная антропология вовлекает в свою орбиту не какие-то, а, вообще говоря, все восходящие к человеку дискурсы. Тут будут уместны термины, которые В.С.Степин и В.И.Аршинов усиленно внедряют в науку в своих текстах последних лет: термины «человекомерность» и «человекомерные дисциплины». Вначале они претили моему языковому чутью, но когда я приступил к методологическим размышлениям, то увидел, что они полезны. Скажем, многие дискурсы из сферы биологических наук не гуманитарны, однако имеют связь с человеком, антропологически нагружены, «человекомерны»… — Но наша речь о другом. Коль скоро синергийная антропология вовлекает в свою орбиту все «человекомерные» дискурсы, то здесь с необходимостью возникает еще одно иностранное слово: она не только трансдисциплинарное, но также и пандисциплинарное направление, или же все-дисциплинарное. Соединение же транс- и пан- дисциплинарности рождает некоторое новое качество. Такое соединение означает, что синергийная антропология — конечно, не в конкретных, уже проделанных разработках, а в своей конституции, по своему типу — обращается ко всем человекомерным дискурсам, и, обладая собственным методом, производит с ними некоторую переплавку. Тем самым, она доставляет, продуцирует некоторое единое основоустройство для всего сообщества человекомерных дискурсов и в частности, гуманитарных дискурсов, поскольку они уже в силу этимологии человекомерны. А это, в свою очередь, означает, что синергийная антропология потенциально выступает как ядро определенной эпистемы для гуманитарного знания.

Заметим теперь, что, приходя к этому выводу, мы вовсе не опирались на конкретные особенности синергийной антропологии. Она оказалась потенциальным ядром эпистемы не в силу неких своих уникальных, исключительных свойств. Мы не затрагивали того, что она строится на структуре из трех топик, не затрагивали и парадигмы антропологического размыкания — даже это не является необходимым для ее эпистемостроительной способности. Проследив наше рассуждение, мы увидим, что для него требовалось единственное: синергийная антропология доставляет такое описание феномена человека, которое дает его конституцию. Конституция — вот ключевое и решающее слово. Дело здесь в том, что если сама по себе синергийная антропология никак не исключительна, то предмет ее, Человек, — весьма исключительный феномен! И в методологическом аспекте исключительность человека в том, что всякая теория или модель, которая в себе заключает конституцию человека, априори способна стать основой цельной эпистемы для гуманитарного знания. Именно это и было нами показано. Мы опирались на то, что у нас есть не просто «модель человека». Модель может охватывать самый скудный набор особенностей человека, и все-таки работать в какой-то сфере антропологических явлений, удовлетворять критерию эффективности. Но у нас модель содержит в себе конституцию человека, и это — ее ключевое свойство! Повторим: любая модель, способная конституировать человека, способна также служить ядром антропологической эпистемы. И это совершенно понятно. Фигурально выражаясь, сам человек и является таким ядром. Он эту эпистемную способность несет в себе, поскольку он является общим знаменателем, общим содержанием гуманитарных дискурсов. И в силу этого, любая теоретическая формация, которая содержит в себе основоустройство человека, содержит в себе, пусть имплицитно, также и основоустройство некоторой гуманитарной эпистемы.

Однако этот вывод носит сугубо принципиальный, а отнюдь не практический характер. На практике же путь от потенциального и имплицитного присутствия эпистемы к ее актуальной развернутости в действии вполне может оказаться неосуществим. Тем не менее, в случае синергийной антропологии оказывается возможным сформулировать конкретную рабочую программу для реализации ее эпистемостроительных потенций. Эта программа осуществима, уже имеются и ее некоторые плоды, и сейчас мы бегло ее изложим. Она, очевидно, должна описывать, каким образом мы, избрав некоторый гуманитарный дискурс, осуществляем его новую концептуализацию, или же антропологизирующую переплавку посредством синергийной антропологии, на ее базе. «Плавильный тигель», который имеется в ней, должен быть описан в работе.

Суть (син)антропологической переплавки должна состоять, очевидно, в том, чтобы достичь дескрипции феноменальной сферы, изучаемой избранным дискурсом, в рамках синергийной антропологии, ее аппарата. Для этого необходимо (и достаточно) установить связь этой сферы с другой феноменальной сферой, с топиками Антропологической Границы. Установление такой связи есть специальная процедура, которая складывается из двух главных стадий.

Первая стадия должна решить своего рода «переводческую» задачу: рассматриваемый дискурс надо соотнести с рабочим языком синергийной антропологии, перевести на язык антропологических проявлений. Мы выделяем феноменальную сферу, которую изучает данный дискурс, будь то филология, история и т. д., и определяем, какие антропологические проявления отвечают феноменам этой сферы — иначе говоря, производим характеризацию изучаемой предметной сферы в терминах антропологических проявлений. Мы знаем, что для каждого из гуманитарных дискурсов такая характеризация возможна, коль скоро это человекомерный дискурс. Однако эти дискурсы антропологичны, вообще говоря, имплицитно, непрозрачно, если угодно, зашифрованнно; и процедуру их перевода на язык антропологических проявлений можно назвать антропологической расшифровкой. Подобная расшифровка отнюдь не универсальна, а специфична для каждого из дискурсов, ее проведение требует погружения в его конкретику. К примеру, в исторических феноменах и событиях речь идет о действиях людей, так что они, в конечном итоге, сводятся к некоторым антропологическим проявлениям; но эти проявления для разных событий, разных эпох могут быть чрезвычайно различны. В психологии изучаемые ею феномены суть феномены сознания, которые непосредственно принадлежат к антропологическим проявлениям, так что процедура перевода не требуется и т. д.

За антропологической расшифровкой дискурса следует ключевая стадия. Когда мы выделили определенную область антропологических проявлений, необходимо установить ее связь с базовыми и главными для синергийной антропологии проявлениями — предельными проявлениями, составляющими Антропологическую Границу. Опять-таки, и на сей раз мы знаем, что эта задача в принципе разрешима и такая связь существует: ибо человек конституируется своей границей и в силу этого его предельные проявления конститутивны (т. е. конституируют структуры личности и идентичности) — откуда следует, что произвольные антропологические проявления зависят от них, определяются ими. Но вновь, как и на предыдущей стадии, это лишь принципиальный вывод, меж тем как зависимость от предельных проявлений должна быть явной и конкретной, чтобы нужная феноменальная область была вовлечена в орбиту синергийной антропологии и могла бы получить новую дескрипцию на базе ее понятий и аппарата. Эпистемостроительная задача требует конструктивного решения: необходимо произвести (син)антропологическую локализацию нужной феноменальной сферы, явно определив и описав ее связь с Антропологической Границей. И ясно, что, как и на предыдущей стадии, искомое решение никак не универсально, а конкретно-специфично. Разные феноменальные сферы связаны с разными топиками Границы: одни явления преимущественно зависят от отношений человека с Богом, другие — от его отношений с бессознательным, третьи — от виртуальных практик. Возможно и наложение таких зависимостей (т. е. зависимость от гибридных топик Границы), а их конкретный вид и характер тоже может быть априори самым разным. Так что заведомо не может существовать некой универсальной формулы, которая бы описывала зависимость любых обычных антропологических проявлений от проявлений предельных.

С другой стороны, задачи описания такой зависимости для разных сфер явлений не могут не обладать и каким-то сходством; в их решении неизбежно существуют общие элементы, общие приемы, методики. Их удается выделить, и благодаря этому пути решения проблемы антропологической локализации оказываются достаточно обозримыми. Прежде всего, мы замечаем, что во множестве всевозможных антропологических проявлений и всевозможных отношений, связей меж ними существуют определенные основные, типичные взаимосвязи. Антропологические проявления объединяются и организуются в антропологические практики — и между такими практиками возникают разнообразные связи, взаимовлияния, отношения подчиненности, согласованности или наоборот, несовместимости. Скажем, если человек культивирует одну практику или род практик, то он наверняка будет культивировать и некоторую другую; заведомо не будет культивировать некоторую третью; и т. д. Выявляя, классифицируя взаимосвязи между антропологическими практиками, мы создаем понятийный инструментарий, который полезен и для нашей проблемы антропологической локализации, и для многих других проблем. Это деятельность вполне прагматическая, а не схоластическая, хотя раньше ей отчего-то не занимались. Описать репертуар взаимосвязей между антропологическими практиками — так задача не ставилась в науках о человеке. А зря не ставилась. Это полезный угол зрения.

В синергийной антропологии некоторые самые общие отношения уже выделены и закреплены терминами. Прежде всего, я выделяю ведущие и примыкающие к ведущим антропологические практики. Примыкающая практика — такая практика, которая ориентируется на какую-то другую, т. е. заимствует какие-то ее элементы. Например, могут заимствоваться цели, ценности, задачи и установки, элементы структуры, паттерны действия, поведения — все что угодно может заимствовать одна практика от другой. Заимствуя, она становится примыкающей к этой практике, а та, в свою очередь, оказывается ведущей для нее. Как скажет математик, на множестве практик определены разнообразные отношения, и отношение примыкания — самое общее и распространенное среди них. Скажем, в средневековом обществе доминирующую роль не только в антропологических, но и в социальных практиках играло стержневое отношение человек — Бог. Это значит, что в этой антропологической и социальной формации как антропологические практики, так и социальные практики в массе своей являлись примыкающими по отношению к той базовой практике, где специально культивировалось богочеловеческое отношение. Это — простейший пример, каждый без труда приведет много других.

Есть и другие типовые отношения, но уже это первое доставляет реальное подспорье для установления связи с предельными проявлениями. Как я не раз говорил, основные практики, принадлежащие непосредственно Границе, практики отнюдь не массовые. В полной и чистой форме, с всецелою погруженностью, осуществлять определенное отношение к Границе — дело редкое и весьма индивидуальное, не для масс. Но вот влияние этих практик — оно уже почти безгранично, оно проникает собой всю антропологическую реальность, ибо именно они конституируют те структуры личности и идентичности, что в этой реальности воплощаются. А осуществляется, распространяется это влияние, прежде всего, через примыкающие практики. Вот их уже великое множество; вокруг чистых, радикальных предельных практик всегда возникает целая примыкающая среда, в которой действует их излучение, влияние. Такова фактура антропологической реальности: предельные практики как топосы с высоким зарядом влияния, и вокруг каждого топоса — масса разных и по-разному примыкающих практик, которая и заполняет, по преимуществу, эту реальность. — Возвращаясь же к нашей проблеме локализации, мы теперь понимаем, что в нужной нам области антропологических проявлений, или в близости от нее, с большой вероятностью можно будет найти некоторые практики, примыкающие к той или другой топике Границы. Соответственно, мы сможем установить с должной конкретностью, прописать связь с этими примыкающими практиками — а затем, через их посредство, и с Границей. Т. о., для решения проблемы антропологической локализации намечается некоторая общая методика, хотя доля конкретной работы, специфичной для данного «переплавляемого» дискурса, останется все равно решающей.

В итоге локализации, избранный гуманитарный дискурс получает привязку к определенной топике Антропологической Границы. Тем самым, этот дискурс введен в орбиту синергийной антропологии, получил связь с ее концептами, и может производиться его «синергийная переплавка»: проблемы и темы данного дискурса могут описываться и переосмысливаться на базе синергийной антропологии. Можно ожидать, что такая реконцептуализация дискурса, его представление под другим углом зрения, в других понятиях, окажется плодотворна для его развития. Но главная наша цель, как мы помним, более общего характера. Явления, изучаемые данным дискурсом, предстанут непосредственно как деяния главных реализаций существа Человек, как деяния онтологического человека, топологического человека (населяющего топику бессознательного) и виртуального человека. Дискурс примет антропологизированную форму, что и будет реализацией эпистемостроительных потенций синергийной антропологии.

В качестве примера опишем кратко, как изложенная метода проводится применительно к истории. Я прежде всего напомнил бы, что в исторической науке сегодня уже существует самый основательный опыт антропологизирующей трансформации исторического дискурса: это знаменитые историко-антропологические исследования Фуко. Такие его разработки как «История безумия», «История наказания», «История сексуальности» являют собой не что иное как антропологизацию истории: она явным образом предстает здесь как история человека, как процесс эволюции антропологических предикатов, антропологических практик и иных принадлежностей бытия человека. Подобная серия исследований сразу напрашивается на обобщение: кажется очевидным, что от прослеживания эволюции отдельных аспектов феномена человека надо переходить к дескрипции эволюции феномена в целом, т. е. к представлению истории как истории антропологических формаций, которые взаимодействуют друг с другом и сменяют друг друга в историческом времени. Фуко, однако, не сделал этого напрашивающегося шага. Его тексты оставляют у меня впечатление, что он не хотел двигаться в этом направлении — похоже, ему претило видеть реальность в элементе формальной упорядоченности, систематичности, законченности. В его мысли присутствуют какие-то негативистские, взрывные потенции… И тем не менее, его разработки самой логикою познания выводятся к неизбежности обобщения. Это видел отчетливо Делез, и в своей книге о Фуко он сделал-таки это неизбежное обобщение. В этой небольшой книге концепция истории у Фуко представлена, хотя и очень бегло, именно как история антропологических формаций, при этом понимаемых так же как в синергийной антропологии: как определенные динамические, энергийные формы. По Делезу, серия этих последовательно сменяющихся форм имеет следующий вид: форма-Бог, форма-Человек и форма-Сверхчеловек.

Выступая как эпистема, синергийная антропология в своем подходе к истории проводит практически те же общие принципы. При этом, возникающая трактовка исторического процесса может рассматриваться не только как антропологизация истории, но равным образом и как историзация антропологии. Мы замечаем, что антропология исторична. В любом историческом срезе из всех допускаемых Антропологической Границей формаций, которые образуют Человека, реализуются, конечно, не все и не в равной степени. Типично, чтобы какая-то из формаций являлась доминирующей, и исторический процесс представляется как история смены доминирующих формаций Человека. Это главная установка, которая уже присутствует у Фуко и Делеза и которую синергийная антропология вполне разделяет с ними. Кроме того, и Делез, и Фуко работают в энергийном дискурсе, и антропологические формации описываются на языке, относительно близком к нам. Но мы кардинально расходимся с ними в том, какие же и каким образом, на базе каких онтологических и эпистемологических парадигм следует выделять формации.

В нашем случае фундаментальных формаций всего три: Человек Онтологический, Человек Топологический и Человек Виртуальный. Но уже беглый взгляд на реальную историю говорит, что историческая реальность богаче этого набора всего из трех топик. Доминирующая антропологическая формация может быть совсем не из этого набора. трех главных. Взяв ранние эпохи истории и зная, что в эти эпохи доминирующим антропологическим отношением было отношение человек — Бог, мы можем, казалось бы, сказать, что доминирующей формацией для этих эпох был Человек онтологический. Но на поверку это оказывается не так. Взглянув ближе, мы видим, что человек совсем не сразу научился себя размыкать, сумел сформировать у себя парадигму размыкания. Несколько точнее, он очень не сразу развил артикулированные формы размыкания, соответствующие каждому из трех существующих механизмов размыкания, т. е. каждой из трех топик Антропологической Границы. Длительное время антропологическое размыкание осуществлялось в разнообразных слитных, сращенных прото-формах, а человек, хотя и имел своим формообразующим отношением отношение Человек — Бог (или «божественные силы»), однако был не Онтологическим, а «До-топическим» человеком. Лишь очень не скоро он выработал у себя парадигму онтологического размыкания, размыкания к Инобытию. Путем огромной работы разума, которую описывает Анатолий Валерианович в своих занятиях античностью, Человек достиг идентификации себя в бытии, разделил онтологическое и онтическое; и еще один значительный этап работы разума и религиозного сознания потребовался, чтобы сформировались христианская онтология бытийного расщепления и онтологическое размыкание к Инобытию.

Начальная же антропологическая формация определялась архаическими формами религиозности, которые отнюдь не соответствуют онтологическому размыканию и онтологической топике. Человек имел некие смутные бродящие в нем предельные проявления. Они были смешанного рода, но он не ведал того и не умел их разделить. Сегодня мы скажем, что он не разделял те проявления, в которых реализовывались его идентификация себя в бытии и его отношения с бессознательным. Онтологическое и онтическое в его сознании не были различены. Именно этой смешанности и отвечали архаические формы религиозности — в частности, шаманизм. Здесь надо сказать, что феномены смешанности, наложения топик известны и у современного человека. В духовных практиках, в современной психологии и психиатрии подобные смешения, в которых онтологическое (аутентично религиозное) смешивается с бессознательным, хорошо известны. Мы им сопоставляем гибридные топики Границы (прежде всего, «топику прелести», включающую феномены аскетической демонологии) — но очень важно заметить, что эти феномены смешения в современном сознании, вообще говоря, отнюдь не тождественны архаической первичной неразличенности топик. На общем уровне это достаточно очевидно. В современном сознании происходит действительно смешение, сливание двух разных стихий, различие которых известно сознанию и им признано. В архаическом же сознании никаких двух стихий еще нет, и налицо собственно не смешение, а отсутствие разделенности, неведение о том, что стихий, хотя бы в потенции, две, а не одна. И две эти ситуации должны порождать разные явления и процессы в сознании. В терминах религиоведения можно сказать, что шаманизм не идентичен явлениям аскетической демонологии (и тем паче, духовной практике), они — из разных антропологических формаций. — Но эти общие соображения, разумеется, недостаточны, и их следует дополнить более предметным компаративным анализом архаического сознания (шаманизма) и современного сознания в топике прелести. Это — еще одна антропологическая и религиоведческая задача, которая естественно возникает в русле синергийной антропологии. Она обретает важность и в связи с большим интересом к шаманским практикам в современной психологии. Указанный нами эффект различия между современным сливанием сфер религиозного и бессознательного и архаической неразделенностью этих сфер практически не учитывается в современных дискуссиях. А между тем его роль при попытках современного использования опыта шаманизма может оказаться решающей.

Итак, история начинается не с Онтологического Человека, а с Пред-топического. Далее следует Онтологический Человек, а вслед за ним доминирующей опять оказывается формация не из ряда трех основных. В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается и вытесняется, но бессознательное не занимает место Инобытия. Пока, на ранних этапах секуляризации, оно не стало еще предметом для разума, отношения с ним еще не рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания. А что это значит? Отношения с онтологической границей вытесняются, отношения с онтической еще не возникли, и в результате, человек попросту утрачивает отношения со своей границей, перестает ее видеть. В такую эпоху он захвачен идеей бесконечного, он принимает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного отношения к этому мирозданию. И, конституируясь из отношения к бесконечному мирозданию, в принципиально бесконечном процессе его познавательно-орудийного освоения, он, как следствие, сам также бесконечен. Это я называю промежуточной формацией Безграничного Человека.

Понятно, что эта формация целиком базируется на культе разума. Именно разум осуществляет отношения человека с мирозданием. И чтобы это отношение было конститутивным для человека и обладало бы всеми нужными свойствами, разум человека должен быть конститутивен, а, кроме того, бесконечен и всемогущ, хотя бы в потенции. Подобная концепция разума неотделима от Безграничного Человека. Она означает, что у этого человека происходит рефлексия лишь таких границ разума, которые разум сам из себя полагает (ее блестяще проделывал немецкий идеализм), однако невозможна рефлексия другой границы — антропологической, которая вовсе не из разума, а из бессознательного. Установление отношений с этой границей блокируется. А между тем, в начале секуляризации Онтологический Человек отнюдь не игнорировал бессознательное. Рефлексия тогда была развита не на уровне классической метафизики, отношения с бессознательным не были эксплицированы в научном или философском дискурсе, но они не игнорировались, и с ними человек что-то делал. Онтологический Человек прорабатывал свои отношения с бессознательным, строил практики, препятствующие его воздействиям, а Человек Безграничный, отбросив все основоустройство отношения человек-Бог, вытеснив это основоустройство, отбросил и эти практики. В результате, если у Онтологического Человека было хоть что-то конструктивное в его отношениях с бессознательным, то Человек Безграничный мог только отрицать бессознательное. И соответственно, его воздействия беспрепятственно развивались и росли; роль и место бессознательного в антропологической реальности усиливались. Этот вывод я резюмирую кратким афоризмом: культ разума ведет в царство безумия. Именно это и демонстрируют детальные разработки Фуко, и этот афоризм мог бы служить эпиграфом к его исторической антропологии.

На исходе XIX в. доминирующей антропологической формацией начал становится Человек Топологический, его же можно называть и Человеком Безумным. Антропологическая динамика убыстряется, и на грани третьего тысячелетия на авансцену выступает Виртуальный Человек. Так беглым пунктиром прорисовывается наша антропологизация истории.

Теперь мне пора заканчивать доклад, и мне жаль, потому что осталась нерассказанной одна очень конкретная тема, а именно, соотношение синергийной антропологии и философии. Это как раз та тема, по которой Анатолий Валерианович оппонировал бы мне самым активным образом.

Ахутин А.В.: Может быть, перенесем это, чтобы не комкать?

Хоружий С.С.: Да, пожалуй, стоит перенести разговор о синергийной антропологии и философии, он может составить отдельную тему. А сегодня, вкратце антропологизировав историю, я попрошу прощения за то, что мой рассказ затянулся, и закончу доклад. Спасибо.

Олексенко А.И.: Сергей Сергеевич, у меня вопрос по первой части Вашего выступления. Вы все время говорите о границах. Возникает закономерный вопрос, как Вы размечаете границы самой синергийной антропологии? Сегодня, наметив стратегию, вы сдвинули границы горизонта, как я это понимаю. Но если продолжить эту логику, то возникает вопрос о горизонте третьего порядка. Т. е. если сейчас декларируется пан-антропологизм, то все дискурсы должны быть реорганизованы на началах синергийной антропологии. Будет ли такой этап и возможен ли он, когда синергийная антропология, накопив весь этот опыт, спроектирует условия для возникновения новых типов практик? Ведь, по сути, это логически следует.

Хоружий С.С.: Это интересный угол зрения, какая-то марксистско-гегелевская спираль: на следующем этапе происходит возвращение к практикам. Эпистемостроительный этап — это, условно говоря, предельная теоретизация, отход в сферу предельно общего, сферу методологии; но следующим порядком отсюда подсказывался бы новый взгляд на сферу практик. Да, я бы, пожалуй, согласился. Правда, эпистемостроительный этап еще настолько в незавершенном, проектном виде, что конца и края ему не видно, работа только начинается. Но можно согласиться, что новая эпистема подсказывает и новую конфигурацию практик. С таким тезисом я охотно соглашусь.

Мартемьянов О.Ю.: Когда Вы перечисляете три типа человека, Вы выводите их произвольно? Топологический, онтологический и виртуальный человек. Есть ли какие-то определенные основания, на которые Вы могли бы сослаться?

Хоружий С.С.: Это вопрос к базовым положениям и понятиям синергийной антропологии. Ни малейшего произвола здесь нет. В основе понимания человека в синергийной антропологии лежит то, что я называю «парадигма антропологического размыкания». Этот тезис о человеке является переформулировкой или же импликацией общего философского тезиса о том, что феномен определяется своей границей, граница конститутивна. Размыкание же — это отношение с границей. Поэтому размыкание мы рассматриваем как конститутивное для человека, а далее доказываем без всякого произвола, что человек реализует размыкание себя только тремя базовыми способами, и никаких иных быть не может. Он размыкает себя в бытии, и в этом случае это онтологическое размыкание. Он размыкает себя в сущем, и это оказывается размыканием по отношению к бессознательному. В этом случае он реализует себя как Топологический Человек, или же Человек Безумный, оба термина происходят из французской традиции. Это — Онтический Человек, у которого размыкание совершается без выхода в бытие, безонтологическое размыкание. И, наконец, третье — размыкание, которое носит привативный характер, когда человек недоактуализует себя, остается на уровне виртуальных явлений. Это виртуальное размыкание. И достаточно понятно, что иных базовых способов просто нет.

Мартемьянов О.Ю.: Но я здесь подтекстом спрашиваю еще вот про что. В реальной действительности, когда мы с Вами, положим, общаемся, по каким критериям мы можем идентифицировать, что один человек онтический, а другой онтологический?

Хоружий С.С.: Это отсыл к практике и конкретике, к опыту.

Мартемьянов О.Ю.: Какова та методология, что позволила бы выделить это в реальности?

Хоружий С.С.: Это называется антропологической диагностикой. Точно так же Вы можете обратиться к Федору Ефимовичу Василюку и спросить у него, откуда он знает, что у человека есть отношения с бессознательным, что его антропологические проявления могут квалифицироваться так, как он их квалифицирует. Разумеется, это и есть конкретика каждой науки.

Мартемьянов О.Ю.: Если она исходит из каких-то неэксплицированных интуиций, то это очень субъективно. С этим можно соглашаться или не соглашаться в зависимости от веры. А можно ли говорить о какой-то методологии синергийной антропологии?

Ахутин А.В.: Какие проявления соответствуют каждому типу, чтобы можно было их идентифицировать.

Хоружий С.С.: Но с этого и начиналось изложение. Базовым видом проявлений для Онтологического Человека являются так называемые духовные практики.

Мартемьянов О.Ю.: Духовные практики это такое всеобъемлющее, что…

Хоружий С.С.: Почему всеобъемлющее? Абсолютно наоборот. Духовные практики — это вовсе не всеобъемлющее, это необычайно узкий вид практик, и описываются они весьма конкретными проявлениями.

Мартемьянов О.Ю.: Допустим, если я пришел на ваш семинар как неофит, каким образом вы будете меня вовлекать и убеждать? Вы должны как-то зацепить меня, и в этом смысле должна быть какая-то технология. У меня должно быть представление, каким образом я могу усвоить ваш опыт. А если у меня как у ребенка его нет? Тогда на что мы опираемся?

Хоружий С.С.: Так я своих задач никогда не ставил. Это постановка для меня отдает методологическим движением: технологии, вовлекательство и прочее. Олег Игоревич Генисаретский, к сожалению, отсутствующий сегодня, владеет всеми подобными методами и их теорией, которую отчасти и создавал. Здесь мы с ним расходимся. Я на свою деятельность так не смотрю и никуда Вас не вовлекаю.

Мартемьянов О.Ю.: Но извините, говорение обязывает.

Ахутин А.В.: Выложено все, что сказано, и это ни на что больше не претендует. Никто не занимается вовлечением адептов в секту. Идет чисто теоретический разговор, где требуется только ясность понятий.

Мартемьянов О.Ю.: Но это уже есть техника. Да?

Ахутин А.В.: Техника мысли.

Мартемьянов О.Ю.: Техника ясности.

Хоружий С.С.: Наш семинар специально не выделяет технологический аспект и не включает его в прорабатываемые задачи. Это не технологический семинар.

Василюк Ф.Е.: Мне кажется, что плод этой дискуссии очень интересный, он в тех словах, что Вы обронили — антропологическая диагностика. Мне кажется, что коллега ставит вопрос так: если кто-то возьмется за решение конкретных задач в каком-то конкретном гуманитарном дискурсе, то, разумеется, он будет обращаться к Вам как к эксперту для того, чтобы клинический материал этой гуманитарной области можно было продиагносцировать…

Хоружий С.С.: Да, простите, что перебиваю Вас. В отличие от технологического аспекта, который я не включаю в свои задачи, экспертный аспект наоборот считаю обязательным. Это я обязан обеспечивать.

ВасилюкФ.Е.: Что Вы будете за эксперт? Какая здесь может быть метафора? К Вам обращается специалист за консилиумом и говорит: «Я поставил такой то диагноз. Один из дискутирующих испытал состояние раздражения и перестал понимать другого. Как это оценить и как это продиагностировать с антропологической, а не психиатрической или какой-то еще точки зрения?». И, как мне кажется, коллегу интересует, какова технология мысли по возведению феномена, например, какого-то страстного состояния.

Хоружий С.С.: Здесь всплывает задача, которая у меня пока совершенно не проработана, но которую я безусловно включил бы в то, что синергийная антропология должна уметь. Я описывал процедуру локализации, отправляясь от реальности дисциплинарных дискурсов. Но подобную работу надо уметь производить и в отношении ситуаций, а не только дисциплин. И, кстати, сразу ясно, что по отношению к ситуациям она может проделываться довольно аналогично. Мы прежде всего определяем, какие антропологические проявления имеют место в данной ситуации, а затем пытаемся связать эти проявления с предельными — тем самым, проводя антропологическую локализацию уже ситуации, а не дисциплинарного дискурса. Вот это и будет путь к антропологической диагностике.

Ахутин А.В.: У меня вопрос по базовым понятиям. Сказано, что аристотелевское понятие энергии определяется тем, что в этой энергии достигается, своей энтелехией, т. е. совершением и исполнением, тогда как в синергетике энергия понимается как источник неких возможных достижений, но не завершений.

Хоружий С.С.: Точнее сказать, энергия может быть энтелехийна, а может и не быть.

Ахутин А.В.: Это сложно отрицать, но доминирующее положение с точки зрения антропологии занимает энергия в той мере, в какой она не энтелехийна. Не энтелехийна, т. е. не завершена и т. д. Значит, остается сделать вывод, что она виртуальна. Почему же тогда виртуальный человек выделяется как особый?

Хоружий С.С.: Нет. Это слишком поспешная работа с понятиями. Нужно разбираться в дефинициях.

Ахутин А.В.: Тогда чем отличается незавершенность одного от виртуальности другого?

Хоружий С.С.: Это действительно конкретный концептуальный вопрос. Понятие деэссенциализованной энергии и понятие энергии виртуальной совпадают ли у меня между собой? Категорически утверждаю, что не совпадают.

Ахутин А.В.: Я понимаю, что нет. Мне интересно чем, как, где, почему? Формально это одно и то же. А у тебя это само собой разумеется, что радикально не совпадает. Мне не понятно, как это именно с точки зрения понятий, а не интуиции, которая за ними стоит.

Хоружий С.С.: Тут слишком многое зависит от терминологии. Во-первых, понятия «виртуальных энергий» я вообще не вводил. В виртуальных практиках и феноменах с дефинициями все понятно, чем они отличаются от актуальных. Какой выступает энергия в этих явлениях — это совершенно специальный вопрос. Два обсуждаемые вида энергии вводятся в разных контекстах, и просто отождествить их уж точно нельзя. Безусловно, между ними есть существенное общее свойство — вот эта неклассичность, неэнтелехийность. Она налицо как в деэссенциализованной энергии, так и в виртуальных феноменах, но соотношения между ними априори могут быть очень разными. Например, виртуальное — это один из видов деэссенциализованного, а те энергии, которые фигурируют в обожении и на которых это понятие деэссенциализованных энергий и вводилось, они уже с виртуальными не совпадут, будучи другим видом. Как и почему, по каким предикатам не совпадут, это надо смотреть. Я сейчас не совсем готов тебе ответить. Но рабочая гипотеза состоит в том, что эти энергии деэссенциализованы, но не виртуальны. Высшие ступени духовной практики — это не виртуальные явления.

Ахутин А.В.: Но и не энтелехиальные.

Хоружий С.С.: Да.

Ахутин А.В.: Очень интересно, что это такое не как реальность, а как понятие.

Хоружий С.С.: Вопрос остается, но есть и вполне отчетливый мой тезис. Доказательство его не развернуто, но оно, очевидно, должно отправляться от дефиниций. Определяющее свойство виртуальной реальности, любого виртуального феномена — недоактуализованность. Философия плоховато представляет пока, что это за предикат, но было бы недопустимой поспешностью сразу отождествить его с деэссенциализованной энергийностью. Априори виртуальный феномен может быть и эссенциальным — а недоактуализованным, отличающимся от актуального, он будет за счет отсутствия не сущности, а каких-либо иных «принадлежностей». Или же его сущность будет-таки недоактуализованной, но эта ее недоактуализованность не будет еще тождественна ее чистому отсутствию, и тем самым, виртуальный феномен не будет в точном смысле «деэссенциализованным». С другой стороны — и это еще важнее — высшие ступени духовных практик, где энергии уже деэссенциализованы, представляют собой определенные вполне законченные энергоформы. Законченные — в том смысле, что каждая из них до конца, в полноте исполняет свою роль в духовном процессе, доставляя возможность генерации следующей ступени (энергоформы). Тем самым, они актуализованы и актуальны, а вовсе не виртуальны, не являются недовоплощениями каких-то иных феноменов. В итоге, отличие их от виртуальных явлений кажется достаточно очевидным, и вопрос скорей в противоположном: по данному выше описанию, как «законченные энергоформы», они как будто бы должны были быть эссенциальными и энтелехийными. Вот с этим и нужно разбираться — исходя из того, что «деэссенциализованность» энергий духовной практики отсылает к очень определенной essentia, к «тварности»: именно от нее, и только от нее, с необходимостью должна произойти отвязка, деэссенциализация, дабы могли осуществиться синергия и теозис. Эта сущность выделена из всех своей прямой связью с онтологией — и возникает рабочая гипотеза, что, скажем, какою-то иной сущностью, не «онтологически нагруженной», энергии обожения могли бы и обладать, это уже не принципиальный, не онтологически значимый момент, а лишь момент их формально-категориального статуса.

Ахутин А.В.: И второй вопрос на уточнение, правильно ли я понял. Надеюсь, что правильно. Ты постоянно ссылался и указывал пальцем на Фуко, включая его через запятую в современные обращения к антропологии. Основной тезис Фуко «смерть человека» вызывал у меня недоумение, но теперь я, кажется, понял, что это — негативное вложение в антропологизацию.

Хоружий С.С.: Конечно. Это способ весьма конструктивного разговора о человеке, и потому — уточню слегка твою формулу — позитивное вложение, делаемое путем негации.

Я полагаю, что мы можем закрывать наше заседание. Спасибо.

Генисаретский О.И.: Логическое ударение в теме сообщения стоит на слове способности. Жанр моего сегодняшнего выступления — задавание вопросов себе, коллегам, которые занимаются размышлениями в нашей области, и всем, кто готов услышать эти вопрошания. Буду рад, если количество вопросов, а не суждений в этот раз будет большим. Это сподвигнет, по крайней мере меня, к дальнейшим размышлениям. Сообщение состоит из трех частей. Первая опирается на данные исихастской традиции (главным образом на «Триады» св. Григория Паламы), а в двух других разъясняется смысл тех вопрошаний, которые я постараюсь Вам представить. Об оспособительном строе (раз)ума. В традиционной нашей словесности уместнее говорить именно об уме, а не о разуме. Но так уж повелось в историко-философской традиции, что через Западную Европу это понятие вернулось к нам c этой приставкой «раз». Хотя в этимологическом строе нашего языка она несколько путает дело. У актеров есть выражение «на раза», означающее сделать на сцене все как в первый и последний раз. И всякая приставка «раз» склоняет понимание к такой сингулярности события, к единичности, что, вообще-то говоря, в понятии ума не предполагается.

Оспособительный строй ума, сознания и души — общее место психологических исследований и психопрактических проработок. Говоря «оспособительный», я имею ввиду, что по неписанной и устоявшейся психологической традиции (и академической, и обыденной) все вышеперечисленные вещи, а именно: ум, сознание, душа, — устроены из различных способностей, например, восприятия, чувствования, воли, памяти и т. д. При этом как представление о конкретном составе способностей и их структуре, так и их именование ближайшим образом унаследованы из школьной научно-академической психологии, а в более удаленной исторической перспективе из прошлого философских и богословских учений о природе души. Эти взгляды на состав и структуру способностей настолько подвижны и неоднозначны, что часто возникает странная путаница из-за несопоставимости конкретных учетных способностей, их состава, а тем более их структуры. Отправная точка моего сообщения — воззрения св. Григория Паламы на вразумление души, в ходе которого она обретает умные чувства и становится разумной душой. Важно также вспомнить, что вразумление души прямо именуется у нашего автора как творческое и описывается именно в терминах способностей. Однако эта часть исихастского интеллектуального наследия пока не вошла в проблемно-тематическое поле синергийной антропологии. В частности не вполне ясно его место в составе поименованных С.С. Хоружим базовых топик синергийной антропологии. Изложение темы вразумления души в «Триадах» покрыто темой мудрости и отношения божественной и человеческой мудрости, в том числе и философской. Итак, мудрость как начало разумности. Мне придется цитировать текст, говоря о вещах достаточно общезначимых в нашем Семинаре, но, право слово, сам по себе текст, даже в его микрофрагментах, так проникновенно хорош, что не грех будет некоторые части его просто озвучивать, особо не комментируя их. При этом я буду акцентировать только те места, которые важны для моего дальнейшего движения к пониманию оспособительного строя души.

Святитель спрашивает: «Кто познал ум Господень, законы творящего ума… образы их в душе? Какой мудростью душа может приблизиться к простой истине и уподобиться самоистине?». Итак, законы творящего ума и образы их в душе. Вот эти-то образы, которые казалось бы вменены нам, исказил в нас грех «либо неведением должного, либо пренебрежением им… Однако Спаситель пришел, чтобы свидетельствовать об истине и обновить божественный образ в человеке, возвратить его к небесному первообразу. Следует под воздействием отцов возделывать и хранить свое сердце, потому что добро не в самой по себе природе знания, а в человеческих намерениях, с которыми знание склоняется в ту или иную сторону».

Тут речь идет о знании, как о земном, так и о небесном. «Знания, навыки, внешние науки хороши для упражнения и остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно». (Говорю об этом исключительно применительно к себе. — О.Г.) «Очищающая душу наука началом своим имеет страх Божий, который как бы, разгладив душу молитвой, делает ее словно дощечку для письма пригодной для запечатления и дарования Духа… Когда пришла пора вечного Царства и уже было пришествие, дарующего его Бога… надо стремиться к обновлению ума и идти к нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы». Надо намеренно стремится к обновлению ума, поскольку человеческие намерения и определяют смысл обретаемого знания и потребу в нем.

Для тех, кто не читал или не помнит этот текст, нужно сказать, что все эти фрагменты относятся в основном к первой триаде, где проводится «разборка» с эллинской философской мудростью. И поэтому некоторые вещи высказываются сквозь призму критического и уничижающего отношения. «Мудрость эллинов, — настаивает святитель, — ложно названа мудростью. Ее изобретатель ум, поскольку ум — от Бога, но саму ее, отпавшую от надлежащей цели богопознания, справедливо назвать не мудростью, а падением мудрости или обессмысленной мудростью, то есть превращенной в глупость и безумие… Будь она от Бога, неужели превратилась бы в глупость, тем более — от Бога и его Премудрости явившись на земле?».

Далее замечательный ход мысли: «По великому Дионисию добро добру как большее меньшему не противоположно. А я бы сказал, — пишет Палама, — что умопостигаемые вещи даже и не затмевают друг друга, но, наоборот, каждая возрастает в своей красоте, когда появляется другая, более высокая, тем более при явлении божественной силы, творящей всякую красоту… даже наш рассудочный и умственный свет, (в последующем именовавшийся Декартом как “lumen naturale” — О.Г.), не стал тьмою когда воссиял Божественный свет, который навеки пришел, для того, чтобы просветить каждого человека в мире».

Тут звучит важная для меня сегодня тема многосветия или разносветия: свет — не один. В данном контексте речь идет по крайней мере о двух его разновидностях. Свет сам по себе и в себе многовиден. Знаменитое «различение духов» — не в последнюю очередь различение светов, как особая направленность и способность нашего ума.

С той же определенностью высказывается Палама и о различении умов: «Пока мы в своем уме и служим истинной премудрости, которая не ходит в злохудожную и угождающую демонам душу… Дух святого научения уклоняется от неразумных умствований (Прем.1,5)… Кто познал ее (Премудрость — О.Г.) как ангела, вестника Божия, тот познал возвещаемого ею Бога, имеет истинное знание сущего и обладает божественной мудростью». Впрочем, — замечает Святитель со ссылкой на Ареопагита, — «даже ум демона, поскольку он ум, есть благо, но поскольку им пользуются дурно — зло… пользуясь знанием не боголюбиво, он есть ум безумный и помраченный».

После критической разборки с мудростью, речь напрямую заходит о вселении ума в тело, об обитании ума в теле и занятости его в нем. Тут мы узнаем кое-что об оспособительном строе души и о составе этих её способностей. Вселяя ум управителем в телесный дом, мы «устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». То есть для каждой учетной способности души и каждого телесного органа устанавливается свой закон, своя задача.

Представление о трисоставном строении души, на которое опирается автор «Триад» — это, конечно, общеантичное психокультурное наследие, следы которого прослеживаются вплоть до Нового времени. Надо сказать, что три эти части в переводах разного времени именуются немного по-разному, но общая структура их сохраняется. Согласитесь, что такое устроение души — это другое расчленение на способности, чем то, которым мы привычно пользуемся, следуя канонам школьной психологии[2].

Далее следует прямое утверждение, чем-то напоминающее определение: «наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»[3]. Это важное свидетельство о многоспособностии души, о ее оспособительном строе. «Сердце — сокровищница разумной души и главное телесное орудие рассуждения…

Тем, кто решился внимать в себе исихии, обязательно нужно возвращать и заключать свой ум в тело и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем».

С этим оборотом «тело тела», где выражено отношение вложения одного существенного внутрь менее существенного, с этим приемом структурирования души мы встретимся не один раз, и такая встреча всегда будет крайне важной. Речь идет о тектонической особенности, воплощенной в оспособительном строе, когда есть отношение самоподобия, оно берется вместе с отношением включения: тело, вложенное в тело.

Сердце право ищет чувства (Притчи 27, 21). Умный дух всегда облекается в умные чувства, и будь оно в нас или вне нас, пусть никогда мы не перестанем его искать (Лествица 26). При введении ума в тело, размещенные в нем органы и способности начинают жить таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела.

Надлежит искать должные, и потому желательные, чувства, а не торопливо переживать наличные — такова цель вразумления души и для нас, человеков, не сделавшихся монахами-умоделателями.

Уважаемый переводчик и комментатор «Триад» Владимир Бибихин предусмотрительно замечает в этом месте, что «человек, возможно, никогда и не поймет, как совершается связь тела с духом, но он тем более должен хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело».

Аналогичный ход мысли я когда-то назвал психоматическим, а развиваемый на его основе предмет знания — психоматикой[4]. Принимая за аксиому неразрывность связи разумной души с телом, как ее живой основой, а ощущаемые душевно-телесные состояния и события — как особого рода знаки. Тогда было введено типологическое различение психофеноменологической и психопрактической установок сознания. Утверждалось, что ощущаемые телесно-душевные состояния и события мы способны воспринимать (прямо и непосредственно (распознавать и усваивать) в виде феноменов, явей или выражаемых мнений. Ощущениям, в этом смысле, свойственна своя сенсорная семантика, которая, однако, сознается и трактуется по большей части символически, мифопоэтически или архетипически.

Именно так понятой феноменологической установке противопоставляется установка психопрактическая, согласно которой психофизические воздействия на тело, как на живую основу души, в свою очередь способны целенаправленно трансформировать состояния разумной души. Отсюда мной ставился вопрос о специфической психотехнической рациональности и возник особый жанр исследований, названный «психопрактики духовной жизни, сознания и культуры»[5]. При этом, когда речь заходила о применимости психоматики к духовным практикам исихастской традиции, утверждалось, что хотя психопрактики духовной жизни никак не подменяют саму духовную жизнь и не являются духовными практиками в традиционном смысле, с помощью их языка, концептов и процедур можно тем не менее описывать (в меру познавательной проницательности и изощренности) те феномены, что имеет место в традиционных духовных практиках.

Надо сказать, что гипотеза об архетипических корнях сенсорных ощущений, конечно, не является обязательной, если не вспоминать о личностно-родовом этосе человечности. А если вспоминать, то она кое-что обещает в познавательном отношении. И если не принимать во внимание, что ощущаемы не только части телесного устроения и не только части оспособительного строя (то есть состояния, связанные с работой способностей), но в первую очередь аффекты, т. е. страсти, которые ощущаемы наиболее энергично и явно. Архетипы, если понимать их в словарно-константном смысле, вообще-то отводят глаза от напряженно- турбулентного, аффективного хаоса, от «хтонических аффектов», как удачно назвал их А.Ф. Лосев в той части «Античной эстетики», где речь идет о Риме, о поэтике Вергилия[6].

Хтонические — значит телесно-земляные, которые составляют большинство из проживаемых нами аффектов/страстей. Да, впрочем, и символические образы, проецируемые архетипами в предсознание, по выводе их на поверхность Я-осознания, как водится, выглядят слишком уж сублимировано-сусально. Поэтому возможности архетипического толкования для наших целей весьма ограничены, но для тех, кто не чужд размышлениям о личностно-родовом строе человечности, а не только об индивидуальности, для того здесь есть чем заняться.

Но вернемся собственно к обсуждаемому умоделанию. «Но мы вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его, т. е. ума самого». Это снова тектоническая рефлексия: вводим ум внутрь него самого. Странным образом В. Бибихин уходит от этой мысли св. Паламы о самовозвратности ума, — можно сказать от кардиальной рефлексии, происходящей в сердце. Он уходит от этой мысли к символизму и пишет в связи с этим: «Введение ума в сердце — это глубокий и сосредоточенный жест, телесный символ, знаменующий собой сосредоточенность ума в самом себе». Получается, что символ — знаменующий, означающий. Выходит, что само духовно-практическое действие введения ума в сердце ограничивается ролью означающего, а эффект его — сосредоточение ума — есть означаемый, ожидаемый результат этого действия. Вот только ума какого? В пределах семиотической рефлексии на этот вопрос ответить вряд ли возможно. Будет ли это ум философствующий, светский, или ум подвижнический, и будет ли свет в этом состоянии Фаворским светом Преображения или естественным светом разума (lumen naturale)? При трактовке сугубо семиотической этот вопрос остается подвешенным. «Ум, — продолжает Палама, — не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит. Он и во всем прочем действует… рассматривая все, что ему необходимо (а это прямое действие ума, по Аристотелю — О.Г.), и к себе самому возвращается и действует для самого себя, себя созерцая (а это круговое действие движения ума, по Аристотелю — О.Г.).

Второе-то и есть наиболее свойственное уму действование (Бибихин в скобках пишет: энергия, — О.Г.), через которое он превосходит иногда (то есть всегда событийно — О.Г.)

На первый взгляд это взывает к вопросу «почему?», а с другой стороны, это чем-то сродни избирательности вечного возвращения в трактовке Ницше у Делёза. Соединение вечного возвращения (вечно же попинаемого за дурное повторение времени) и сингулярной избирательности события — по мне, куда плодотворнее, чем противопоставление того же кругового движения (ритмичного возвращения) — линейному времени. Первое противопоставление куда напряженнее. Вечное возвращение избирательно, и оттого, длясь и воспроизводя длимое, история способна порождать уникальные, ни с чем не сравнимые события.

Еще раз: «только внемля себе, т. е. всему в себе, а не чему-то «да», чему-то «нет»… посредством ума (потому что ничем другим внимать невозможно), можно принадлежать себе… Посему не оставляй без надзора ни единой части души, ни единого телесного члена, и ты перед испытующими сердца и утробы предстанешь». Соображения политкорректности не позволяет перечислить всех членов тела, которые подлежат такому надзору. И когда св. Симеон Новый Богослов приводит список, где в его теле находится Христос, то переводчики и цензоры XIX века значительную часть этого списка сократили, потому что там названы части тела, не самые публично демонстрируемые. Всюду в теле и в душе присутствует Спаситель, так утверждал Симеон Новый Богослов. «Ты, Господи, не только … присвоил себе всю способность желания, но и всякая искорка этого желания в теле, возвращаясь к своему источнику, поднялась через него к Тебе, соединилась с Тобой и прилепилась к Тебе». Это собственно и подразумевает мысль Паламы: «Ничто не подлежит изъятию, если принята установка на обожение». Завершая по необходимости беглое представление темы вразумления души, услышим еще раз, «что начало всему — усовершенствование разумной души», а вот естественный свет знания (lumen naturale), «конечно, никто не назовет умным и духовным, а Божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцает нашим умом через умные чувства и он же, входя в разумные души, освобождает нас от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию». Вразумление души, выявление и закрепление в ней умных чувств вовсе не сводится к той «борьбе со страстями», коим слишком часто ограничиваются в назидательной работе духовничества. Неужто нам одни только темные страсти даны, а «светлых страстей», если позволительно так выразиться, или хотя бы светлых чувств нет и быть не может? Этакая мизантропия, конечно, радикально противоречит творческой природе человека, о которой в самом начале и сказал Святитель. [7]

В этой части доклада я хотел обратить ваше внимание на те, как может показаться, периферийные фрагменты текста «Триад», в которых, тем не менее, вопрос об оспособительном строе души представлен достаточно определенно. Не проводя каких бы то ни было параллелей с жанрово иными текстами автора «Триад», и не прибегая ни к догматическим, ни литургическим толкованиям их, я утверждаю, что применительно к теме вразумления души и умных чувств вопрос этот не является посторонним, привнесенным из позднейшей психологии, а имеет, с одной стороны, весьма глубокие корни, уходящие далеко в историю, а с другой, остается значимым и для современного состояния исихастской традиции. Поэтому считаю, что место этой части интеллектуального исихастского наследия должно быть в предмете и топике синергийной антропологии как-то идентифицировано. Кое-что, может быть, мне удастся сказать об этом в следующих двух частях. Если есть какие-либо вопросы (а они здесь уместны и их появление не будет неожиданным), то я буду вам очень признателен, если они сейчас будут заданы. ***

Отец Григорий (Белкнид): Традиционно употребляются слова «силы души», они здесь синонимичны с тем, что вы называли способностями души? Способности — это силы? Генисаретский О.И.: Да, часто это термины взаимозаменяемые: способности как силы души, или — в более современном изводе — как ее функции.

Отец Григорий (Белкнид): Вслушиваясь и вчитываясь в эти тексты, возникает недоумение, потому что чем более сосредоточенно автор говорит о естестве человека, которое восстанавливается в этих практиках, тем более удивительным это становится в феноменальном плане. Кто таков есть человек по природе. Где и когда? На Афоне, в скиту он ее достиг? Недоумение и удивление вызывает дискурс о природе человека, который так восстанавливается: значит он по природе таков, а в то же время он чрезвычайно искусен. И в этом есть парадоксальность. Никита Стифат пишет о том, что есть силы души, но есть силы и ума, и здесь начинается тончайшее расчленение: четыре силы ума, их соответствие добродетелям и т. д.

Генисаретский О.И.: А что Вас в этом удивляет?

Отец Григорий (Белкнид): Наверное, это только у греков такой ум. Где же он еще есть такой ум?

Генисаретский О.И.: Из популярных версий изложения умного делания часто создается впечатление, что душа — это как ком теста, иногда булькающий страстями. А то, что она устроена многосложно, как единая, но многоспособная, — на это внимание редко обращается. А во-вторых, состав способностей и их структура — вещь исторически конкретная и изменчивая. Это мы знаем из истории философии, психологии, да и толкований внутри самой исихастской традиции. К примеру в конце XIX — начале XX в.в. предпочитали иную терминологию о способностях: чувства, воля и сознание. По-разному можно относится к оспособительной разносоставности души, но трудно обойти вопрос о сопоставимости различных ее, выражась на кантовский манер, схематизмов. Поэтому понятно стремление современных подвижников (в книжках, которые были написаны в 20 веке) говорить уже языком более современного оспособительного строя, что иногда создает впечатление разрыва внутри традиции. Посему, мне кажется важным в целом отнестись к сюжету об оспособительном строе, и определиться с его местом в топике синергийной антропологии.

Вопрос: Олег Игоревич, Вы сами разделяете такие понятия как разумность и мыслительность, что человек есть разумный и мыслящий?

Генисаретский О.И.: В следующей части я как раз буду говорить преимущественно о мышлении. Пока я двигался в той словесности, которую люблю за ее интеллектуальные достоинства и которой опытно разделяю. В чем смысл вопроса применительно к этой части доклада?

Продолжение вопроса: Говоря о разуме и о душе, Вы выделяете еще особое мыслящее качество?

Генисаретский О.И.: В данной словесности речь шла о рассуждающей способности души. Это языковой эквивалент того, что мы сейчас называем мышлением.

Продолжение вопроса: То есть для Вас это одно и то же?

Генисаретский О.И.: Что значит для меня? Для меня как для кого?

Продолжение вопроса: Как для философа.

Генисаретский О.И.: Строго говоря, я не являюсь философом. Я между прочим по первому диплому инженер-электрик. А сейчас смиренно следую тексту, который цитировал.

Хоружий С.С.: Первая часть, объявленная Олегом Игоревичем, и должна отличаться от следующей тем, что в первой он следовал дискурcу «Триад».

Генисаретский О.И.: Старался, по крайней мере.

Хоружий С.С.: И соответственно все термины должны были отвечать тому, что есть у Паламы, а не тому, что есть у электрика Генисаретского. Так, у меня вопрос опять-таки терминологический, но уже по поводу Паламы. Мне показалось, что пресловутый термин умные чувства употреблялся в каком-то специфическом смысле, вовсе не в канонически аскетическом и не в паламистском, а в каком-то еще.

Генисаретский О.И.: Нет, я цитировал просто по тексту. Это уже тогда вопрос к Владимиру Бибихину.

Хоружий С.С.: Нет, не к В. Бибихину. Умные чувства (а это, действительно, один из основных, базовых концептов духовной практики) соответствуют высшим ступеням духовного восхождения, когда уже синергия достигнута. Они представляют собой существеннейшим образом следствие действующей благодати и синергии, этим они и отличаются от чувств естественных.

Генисаретский О.И.: Естественных на улице?

Хоружий С.С.: Нет, от природных.

Генисаретский О.И.: От природных где? Когда человек находится в литургическом пространстве и процессе…

Хоружий С.С.: …никаких умных чувств он при этом не обретает.

Генисаретский О.И.: По моему это странное заблуждение.

Хоружий С.С.: Это не мое утверждение, это принадлежит византийской аскетике и исихастской традиции.

Генисаретский О.И.: Вот смотрите: «Ум естественный не померк оттого, что пришел свет Божественный», — сказано святителем. И образ Божий в человеке не померк.

Хоружий С.С.: С восхождением в духовном процессе происходит отнюдь не померкание, никакой негативистской мистики мрака здесь нет и не предполагается, происходит только возрастание.

Генисаретский О.И.: Мы в своей жизни не восходим из мрака, мы приходим в жизнь и в Церковь, достигаем возраста, когда занимаемся познанием, унаследовав часть той умности, которая передана нам нашим Преданием. И в меру нашего вхождения в литургическую жизнь, где мы свои чувства испытываем, поверяем совсем другим способом, чем за оградой храма. Мне кажется очень рискованным прямой перескок в исихастское богословие, минующий литургическое богословие и благочестие. Поэтому я не могу отказать сонму воцерковленных исторических людей в наличии у них умных чувств в состоянии литургического предстояния.

Хоружий С.С.: Ну, это вопрос терминологии, и нам никто не вменяет наличие этих чувств у кого-то удостоверять. У нас нет таких прерогатив.

Генисаретский О.И.: Конечно, если мы не духовники, мы можем об этом мало- мальски осмысленно говорить только в исследовательском ключе. И лишь отчасти, ссылаясь на свой скромный духовный опыт.

Хоружий С.С.: Я только хотел сказать, не вдаваясь в тонкости, одно: есть аскетическая терминология, в которой умные чувства — это те, которые в каноническом примере отверзлись у учеников при преображении на Фаворе. Эти чувства соответствуют пресловутым соматическим эффектам духовной практики и отвечают вовсе не вразумлениям, и вовсе не разумной душе, а наоборот, душа уже не разумна, а сверхразумна. Это, опять же, не я хочу сказать, это — канонический смысл традиции.

Генисаретский О.И.: Сергей Сергеевич, это ваше толкование канонического смысла традиции.

Хоружий С.С.: Нет, категорически не согласен.

Генисаретский О.И.: Но Вы же не член этой традиции, а потому Вы трактуете эту традицию.

Хоружий С.С.: Я исследователь.

Генисаретский О.И.: Правильно, исследователь.

Хоружий С.С.: И я от корпуса текстов самих участников традиции и равным образом от текстов исследовательского корпуса говорю то, что у меня уже давно написано.

Генисаретский О.И.: И читали не один раз и, тем не менее, настаиваем, что это мнение Ваше как исследователя.

Хоружий С.С.: Да с какой стати мое, как исследователя?

Генисаретский О.И.: Потому что Вы — исследователь.

Хоружий С.С.: Я — удостоверитель.

Генисаретский О.И.: Различие этих двух видов знания не приведет нас ни к разногласию, ни к согласию, они принципиально различны.

Хоружий С.С.: Это демагогия.

Генисаретский О.И.: Ваша воля так считать.

Хоружий С.С.: Вы употребили термин абсолютно самовольным образом, который никогда в традиции места не имел.

Генисаретский О.И.: Но я же и не выдаю себя за верного свидетеля аскетической традиции, а лишь оглашаю вопрос для размышления. И на это чувствую свою правоту.

Хоружий С.С.: Термин был употреблен не по праву, в том смысле, которого он никогда и нигде не имел.

Генисаретский О.И.: А почему бы не порадоваться тому, что он наконец-то получил такой смысл и не поработать над поставленным вопросом в свободное от доклада время?

Хоружий С.С.: Абсолютно готов. Но должен заметить, что термин «умные чувства» был употреблен в абсолютно индивидуальном смысле Олега Игоревича, которого он в исихастском дискурсе никогда не имел.

Генисаретский О.И.: Термин может и не имел, хотя вы в этом меня пока не убедили, но значимости поставленного мною вопроса это мало что меняет.

Хоружий С.С.: В обыкновенном своем смысле он давно введен в дискурс духовной практики и ему посвящено достаточное количество монографий.

Генисаретский О.И.: Вы можете умножать эту пламенную речь, но Вы не на йоту не измените смысла происходящего сейчас.

Хоружий С.С.: Почему же?

Генисаретский О.И.: Потому что я Вас уже понял. Я признателен Вам за столь развернутое суждение. Постараюсь на него со временем увесисто ответить. Увесисто — в смысле толщины ответа. Но сейчас двинемся дальше.

Хоружий С.С.: Ради бога, я и сказал, что это — просто терминологическое замечание. Вы употребляете слова в своем собственном смысле[8]. ***

Генисаретский О.И.: Оспособительный строй как архитектоника разумной души.

Второй круг вопросов касается повсеместно некритического использования концепта «сознание» в психопрактических исследованиях и проработках. Что касается исихастских штудий, то редукция ума к сознанию — в том понимании ума, о котором мы можем судить по воззрениям Паламы на вразумление души, — не имеет под собой никаких разумных оснований, и является источником многих досадных недоразумений. Применительно к оспособительному строю разумной души эта редукция ярче всего проявляется в отсутствии интереса к различению мышления, как проактивного залога сознавания, и сознания, как ретроактивного залога мысли[9]. Принимая это различение, мы вправе говорить, выражаясь словами В. Н. Топорова, о его (сознания) пространственной плененности[10]. А по мне, так — о его неотменной пространственности.

Этой типологической возможностью и воспользовался весьма радикально П.А. Флоренский, утверждая, что «проблема пространства залегает в средоточении миропонимания во всех возникавших системах мысли и что с известными ограничениями и разъяснениями можно было бы признать пространство за собственный и первичный предмет философии, в отношении к которому все прочие философские темы приходится оценивать как производные»[11]. И он был прав в той мере, в какой имел дело с системами естественного разума, воспроизводя в своем интеллектуальном творчестве его очень устойчивые схематизмы.

И, если считать сознание находящимся в «пространственной плененности», тогда высвобожденное из пространственного плена сознание окажется ничем иным как проективным навигационно-стратегическим мышлением, устремленным к своему собственному будущему. Это замечательно прописано Хайдеггером в его книге «Что зовется мышлением?», где мы, еще не вступившие в мысль, ищем то мышление, которое еще только настанет, да еще неизвестно когда, да еще на путях соединения философии с поэзией, и т. д. Иными словами, когда мышление станет проективным, навигационно-стратегическим мышлением, устремленным к своему (мышления) собственному будущему.

Я не склонен считать прибавок к пониманию, достигнутый этими созначениями, чем- то значительным, как не склонен упрекать мышление в плененности временем. И уж тем более признавать расхожие после Канта созначения — пространственности с внешним, а временности с внутренним — за отправную точку философской антропологии. В этом сообщении мне достаточно сказать, что вместе с пространственностью сознание, взятое в ретроактивном залоге, обладает специфической архитектоникой, т. е. оспособительным строем. Категория архитектоничности здесь крайне существенна потому, что она есть терминологический синоним слова «строй». Такие архитектонические, архитектурные метафоры, — которые использовал и сам Г. Палама, говоря о теле как доме или о теле как храме, — обладают своей линией разворачивания в истории мысли и культуры. К строю, устроению стоит относиться внимательно еще и потому, что архитектура не только строительная техника, но искусство, художество, и потому архитектурные метафоры удобоприменимы для репрезентации тектоничности психических реальностей. Методологическая значимость различения сознания и мышления состоит еще и в том, что исключение мышления из состава основных способностей лишает исследователя возможности рефлексивно обращать собственное мышление на себя и практиковать его в методологических целях. (Вспомните «ум, обращающийся и как бы врастающий в самого в себя, входящий в самого в себя» у Паламы). И тогда работа исследования ведется привычным хозспособом: строим из того, что оказалось под рукой, своими, неизвестно откуда взявшимися «руками», то есть способами. Я в этой части, ограничивая безоглядную и повсеместную редукцию ума к сознанию, выделяю из него то, что близко рассуждающей способности, а именно мышление в качестве способности. Накляузничаю: я долго приставал к Владимиру Малявину на предмет того, где же в его переводах даосских и конфуцианских текстов специфическое место мысли и мышления? А он-то как раз безоглядно, как и другие переводчики, пользуется по любому поводу термином «сознание». К сожалению, ответа на свой вопрос я так и не получил. Возникает такое впечатление, что (если иметь в виду наше различение мышления и сознания) «китайские товарищи» как бы и не мыслили проактивно, глядя вперед. Что явно несуразно, если читать тексты терминологически непредвзято.

Еще одним требовательным мотивом обращения к способности мышления в оспособительном строе ума и души является заметная неразбериха с практикуемом ныне различением мышления и понимания, лишь отдаленно напоминающим традиционное различение рассудительной силы души и ведения (по некоторым переводам — гнозиса).

Признав, что мышление является проективной, навигационно-стратегической способностью, устремленной к своему (мышлению) собственному будущему, я в настоящее время склоняюсь к такому его созначению со способностью понимания: — понимание — это постижение целей мышления, открывающее путь к новому состоянию мысли (в частности, посредством полагания чего-то реально сущим и значимым для нас); — мышление, осуществляя понятое в событийном движении мысли, открывает путь к новой внятности понимания (сути бытия этого сущего и значимости его для нас).

При этом понимание обеспечивает естественность мысли, тогда как мышление — свободу понимания.

И свобода, и естественность самоценны в поиске личностной (ипостасной) сообщительности. Без естественности мысль вырождается в произвол мнений, возмущающих атмосферу общения, в которой «дерзость не по разуму» перемежается стыдливым смущением. Без свободы понимания общение превращается в ничего не обязывающий обмен мнениями, которые остается только «уважать». Плодотворна же свободно и естественно текущая сообщительность, но как не просто ее держаться! На этих критических замечаниях заканчивается второй пункт моего доклада, где речь шла о попытке вычленения способности мышления и ее размещения в оспособительном строе души и/или сознания. ***

Олексенко А.И.: Очень интересна ситуация с В. Малявиным. Оказывается необходимой интерпретация, которая различала бы сознание и мышление всюду, где это возможно. А если это невозможно? И что Вы от этого различения ожидаете? Генисаретский О.И.: Во-первых, я не вправе от кого бы то ни было чего-то особого ожидать. Во-вторых, когда я, знатоку и мастеру боевых искусств В. Малявину, такие вопросы задаю, меня интересует, а что он думает о мышлении как боевом искусстве? И вообще, уместно ли задавать такой вопрос? А если уместно, то в каком смысле? Вроде, естественно было бы ожидать, что у него — как у мастера и боевого искусства, и мышления, — эти два его мастерства как-то резонируют и сходятся друг с другом? Но, к сожалению, мне пока не удается услышать удовлетворяющий меня ответ на этот вопрос. Хотя с практикой мышления как боевого искусства вы, наверняка, знакомы: это и судебные состязания, и политические дебаты, и академические диспуты … и методологические семинары.

Иванова Е.Л.: Получается какая-то безысходная ситуация: ничего ни с чем сопоставить нельзя, потому что в разных исторических состояниях и культурных мирах духовный опыт принципиально различен. И общность употребляемых терминов иллюзорна, и идентифицировать преемственность опыта в сопоставимых понятиях невозможно?

Генисаретский О.И.: Елена Леонидовна, Вам уж, как психологу, должна быть близка мысль Л.С. Выготского о том, что различение первичнее отождествления, а отождествление сложнее, чем различение. Для того, чтобы потом идентифицировать нечто, надо сперва его изощренно различить. Мера изощренности и полноты различения соответствует точности идентификации. Это тема сопоставимости, «переводимости» духовных практик. Я не до такой степени релятивист, чтобы считать, что все несопоставимо и баста: Восток есть Восток, Запад есть Запад, есть верх, есть низ, мужчина и женщина и т. д… — и встали. Нет, это не так. Но во многих ситуациях факт несопоставимости приводит к недоразумениям чисто практического свойства. В частности в церковной педагогике. Хотелось бы лишних трудностей избежать. Таково мое довольно скромное желание. ***

Генисаретский О.И.: Разносветие, или различение светов.

Для более внятного понимания третьей части, вспомним также о том, что когда-то древнегреческое слово «нус» называло сразу и разум, и дух. Поэтому спрашивается: когда мы теперь произносим слова «умное делание» или «умное чувство», мы к какой исторической фазе их относим: когда они еще не различены, или когда они уже различены? А если уже различены, спросим еще: унаследовал ли разум что-то от того состояния, когда они (разум и дух) еще не были различены? Или распад на духовное и разумное измерения, на мудрость и разумность является радикальным и окончательным? И это было бы малодушным и полным признанием отделения Церкви от государства, светской культуры, повседневной жизни от духовно-практического наследия Церкви, т. е. торжеством секуляризации. Т. е. есть еще такие чудаки и книги в библиотеках, где вот так, а здесь вот так. Все ли готовы или, скажем так, хотели бы с этим соглашаться? А если нет, слово «умное» можно употреблять и не к высотам ученой разумности, а «духовное» — не только к вершинам умного делания и святости по благодати.

Иначе, согласитесь, попадаем в весьма тоскливое положение, когда все самоценное и духовно-значимое остается в бесконечно далеком будущем или прошлом. Да, есть Предание, да, читали и слышали, но не видели, не чувствовали и потому уже верными свидетелями сами быть не можем. А поэтому ничего не остается, де, кроме как следовать застывшей канонической дисциплине, послушаясь ей «без рассуждения», как говаривалось в семинариях 19 века. Или пресловутой политкорректности, уважающей все мнения без разбору.

В третьей краткой части речь пойдет о плазматических эффектах, описываемых в психопрактическом и синергийно-антропологическом дискурсах в терминах фотических, то есть световидных метафор[12].

Представление о плазматической функции было введено мной для анализа аксиоматических состояний сознания, их реализации в рамках способности воображения/созерцания посредством его плазматической, демонстрационной и эвристической функций[13]. В том проблемно-тематическом контексте говорилось о способности освещать светом ценностной оправданности обширные пространства воображаемого и созерцаемого.

Плазматическая функция составляет ту антропную основу, которая символизируется и энергетически возмогается в световидных метафорах. Она равно характеризует и аксиоматические состояния, в пространстве которых реализуется способностью воображения/созерцания, и те стороны сознания/воли, которые энергийно задействованы в связи с этими состояниями.

Плазматическая функция и есть то в воображении/созерцании, что связывает каждое аксиоматическое состояние (вместе со стягиваемыми ими ценностными чувствованиями) с взаимным обращением способностей, задействованных в жизнедеятельном и духовно- практическом опыте личности.

Плазматическая функция проявляется во всех наиболее развитых и возвышенных слоях творческого самоосуществления человека, как бы надстраивающаяся над сознанием и волей, над любыми их способностями, и обычно обозначаемых терминами с предикатом “духовный”.

Мы помним, что в аскетических текстах об умном делании, да и текстах православно- догматического толка достаточно много внимания уделяется способности созерцания, и часто звучат предупреждения о вреде визуализации духовного практического опыта (особенно на первых этапах его освоения), упреки в адрес католических версий духовных практик как раз за форсированную эксплуатацию способности воображения. На мой взгляд, в этой коллизии можно видеть яркий пример того, что одни и те же психопрактические реальности могут обращаться и удерживаться как в оспособительной, так и в иных формах.

Берусь гипотетически утверждать, что в фотических терминах, под именем «света» исихастской традиции выражается как раз то, что мы обозначаем термином «плазматические эффекты», но в иной, неоспособленной синергийно-антропологической форме.

Вернемся теперь к обсуждаемой теме разносветия. Представляется, что богочеловеческая близость — по богосыновству и через действие нетварных божественных энергий, в нетварном, божественном свете Преображения — становится для нас более внятной, как раз исходя из внутреннего строя фотической метафоры (если уж пытаться ее хоть как-то понимать). Ибо в свете или просвете, выражаясь слогом Хайдеггера, нет мерной пространственности, нет отстояний и расстояний, тотального различия каждой отдельно взятой точки в отношении к каждой другой точке, нет противопоставлений, представлений и предстояний. Не от этого ли качества всеприсутствия света происходит логический культ ясности? И с этим обстоятельством связано принципиальное различие тварно-сущностных (т. е. предметно-презентируемых) и нетварно-бытийных (т. е. беспредметно-презентируемых) идентичностей. На первые из них распространяется различение интенсивности и экстенсивности, тогда как вторые — транстенсивны, в том числе и в отношении времени.

Продолжающаяся после схизмы полемика о «filioque» часто воспринимается сегодня как досадное богословское недоразумение. Но так ли это в обсуждаемом контексте? Фаворский свет Преображения, являемый апостолам в присутствии Христа, недвусмысленно исходит от Отца и потому, «…хотя без Меня вы не можете творить ничего (разве что опустынивание — О.Г.), при Мне, в присутствии со Мной, творите нетварными энергиями Отца».

Вопрос: воспринимая их в теле, усвояя их себе, не остаемся ли мы по немощи духовной в тварном lumen naturale, в естественном свете разума? Ну, а если так, то должны хотя бы «творить во славу Божию, не путая плоды действий своего естественного разума с дарами благодати Духа Святого, ибо нет страшнее греха, чем хула на Него».

В новое время вновь произошло возвращение к теме несоизмеримости божественной и человеческой природ, заявленной во времена исихастских споров, как раз под видом темы о несоизмеримости нетварного Фаворского и тварного естественного света, по крайней мере, в логической метафизике ясности и отчетливости мысли, достоверности представлений и т. д.

После этого чаще всего не ставится даже и вопроса о различии между тварным и нетварным светами, не говоря уже о психопрактической возможности освоения плазматичеких эффектов, как не делается теперь это и в большинстве концепций психопрактик духовной жизни.

Дальше у меня есть один пример блуждающей фотической метафоры, но я бы предпочел привести его чуть позже, после благожелательных вопросов по третьей части. ***

Хоружий С.С.: Третья часть была уж очень лаконичной и ограничилась собственно введением терминологии.

Генисаретский О.И.: Пожалуй, что и так! Но я все-таки напомню, жанр моего выступления когнитивно-навигационный, и потому вопрошающий, проблематизирующий. Основной вопрос, заданный в первой части, был о месте оспособительного строя души и/или сознания среди поименованных уже топик синергийной антропологии. Во второй части речь также шла об одной из таких способностей, актуально проблематизирумой в современном философском и гуманитарно-психопрактичском дискурсах, — а именно о способности, означенной мною как воображение/созерцание. С нею приходится разбираться особо, поскольку налицо сугубая неопределенность с ее уместностью (и условиями уместности) в синергийно-антропологическом дискурсе. Как всякое вопрошание, эти мои вопрошания гипотетичны и потому предварительны. Предполагается, что они должны прорабатываться далее в методологической работе проблематизации. К тому же есть еще вопрос о приемлемости его проработки из угла зрения гуманитарной психопрактики, в языке ее концептов и процедур, то есть в некотором роде «сбоку» и «снизу», а не «сверху», из уже сформулированного концептуального ядра синергийной антропологии.

Конкретно же, по ходу третьей части, я поделился недоумением о том, что преодоленное, казалось бы, в паламитских спорах представление об абсолютной несоизмеримости человеческой и божественной природ, о невозможности богочеловеческой близости, сообщительности в опыте умного делания — через действие благодати Святого Духа (свидетельствуемое, в том числе, в жизненном опыте воцерквленного человека, в литургическом опыте «верных свидетелей»), а вершинно — через синергию, практикуемую в умном делании — вновь воспроизвелось и неоднократно затем воспроизводилось в различении разных родов света, с преимущественным упором на естественный свет разума. Не является заповеданное «различение духов» также, если не в первую очередь, различением светов?

Хоружий С.С.: И какая вот в этом фотическом измерении специфика?

Генисаретский О.И.: Мне кажется, что именно фотическое измерение позволяет более внятно понять, объяснить, откуда и как возникает мало чем обоснованное доверие к тому, что различение природ преодолимо.

Отец Григорий (Белкнид): А что значит преодолимо?

Генисаретский О.И.: Скажем так: при чтении концептуальных текстов — философского и гуманирно-психопрактического толка — создается впечатление ликующего гимна по поводу того, что когда-то, не позже XIV века, через пропасть переброшен надежный мост. Однако, когда сегодня говорят, что задача человека состоит в обожении, это к кому обращение, к человеку? в каком антропологичесом состоянии?

Отец Григорий (Белкнид): К человеку.

Генисаретский О.И.: По сравнению с этим задача построения коммунизма в отдельно взятой стране — это детский лепет.

Отец Григорий (Белкнид): Да, но она формулировалась по подражанию…

Генисаретский О.И.: Третьей частью я в первую очередь констатирую факт наличия в каждый исторический момент времени действующего разносветия. И различение духов — это в том числе различение светов. Линия с lumen naturale, с ясностью и отчетливостью мысли, достоверностью ее представлений и произвольностью желаний воли — согласно, в частности, Хайдеггеру, — является осевой линией европейской метафизики. И поэтому получается, что в одном месте царство одного света, а в другом месте, по-прежнему и навсегда, другого. Никакой сопоставимости в этом пока не видно. Ралдичение Фаворского света Преображения и естественного света разума было утоплено в качествах мысли, глубоко засхематизированным в системах философского, а затем и научного мышления/сознания; оттесненным на мистериальную и оккультную периферию. Тоже самое можно сказать и психопрактических учениях и школах, где о сознаваниях и инсайтах чаще говорится в событийном, чем в фотическом смыле. Фотическая же метафора сама по себе, своим внутренним строем — поскольку в свете этой мерности изначально не заложено — создает условия мыслимости того, как действует благодать Божия в своих дарах. Это условия мыслимости, но что при этом мыслится, остается сугубо неясным. Поэтому я задаю вопрос.

Отец Григорий (Белкнид): Можно немного навстречу Вам поговорить?

Генисаретский О.И.: У меня все-таки просьба, а можно задать сначала вопрос?

Отец Григорий (Белкнид): Что Вы делаете? Вот в чем вопрос. Свет вашего разума излучается, это очевидно, но ясность не приходит относительно того действия, которое Вы производите. Я поясню, если можно. Библейский свет имеет четыре значения, обозначает четыре вещи. Во-первых, имя Божие есть свет, что мы все исповедуем. Свет от Света, Бог Истина от Бога-Истины. Во- вторых, свет благодати — нетварный свет, свет первого дня, он же Фаворский свет. Далее, третье значение — свет физических светил, и четвертое — свет естественного разума. Они имеют между собой некое сочетание, но они разноприродны. И к вопросу об их соотношении вспомнилась полемика Трубецкого с Флоренским. У Трубецкого в «Смысле жизни» она еще раз воспроизведена. Это полемика о том, участвует ли ум в спасении, или он как все, что принадлежит природе, должен быть отсечен. Трубецкой же стоит на том, что ум участвует в спасении и сам должен быть спасен, ибо от Логоса — логическое и т. д.

Когда вы читаете святителя и давали некоторые комментарии к нему, то там понятно, что происходит. Там люди спасаются, они входят в задачу обожения, решенную Спасителем, и это решение разделяют. И ум им нужен для участия в этой задаче, они спасаются целиком, всей своей природой, всей своей душой и разумной ее частью. А когда начинается разговор про психопрактики, то возникает ощущение, что в каких-то других задачах эти технические вещи, в том числе, термины, знания, берутся для чего-то другого. Но, исходя из этой духовной практики, следует одно, что вне этой задачи спасения, это все не нужно и невозможно. Все это может быть только спасительно. А для того, чтобы построить цивилизацию, развить агрономию, это не предполагается. Но если кто-то скажет, например, что для спасения нужно цивилизацию построить, то, вроде, это другое дело. На этом основывается, в частности, византика, когда рассуждает, что все это есть исторические ответы и пробы. Но здесь задача как-то уплывает, и это немного выявляется в том, как возникает лукавинка в вашем споре инженера-электрика с физиком-теоретиком. Только не обижайтесь. Но на самом деле не так ведь дело обстоит. Вы же верующие люди, молящиеся люди, вы же в этом участвуете. А доклад Ваш звучит так, будто Вы вне аскезы, вне литургии.

Генисаретский О.И.: Хорошо, положим, я Вас понял. Я исхожу из того, что в жизни есть два разных жизнеотношения: есть исповедание веры, а есть свидетельствование ее. Для исповедания у меня есть Церковь и все, что с ней устроено, где можно расти в своей вере и т. д. А свидетельствую я ее через развитость любого рода своих способностей, через посильный мне опыт творчества. Я сейчас делаю доклад на научном семинаре. Доклад — это не акт исповедания веры. Если в строе мысли кому-то удается высветить, показать меру своей духовной развитости, воцерковленности — это славно. И в этом же состоит служение артистов, художников, мыслителей, поэтому я тут никакого лукавства не вижу. Если же не удалось, то значит — не удалось, с этой попытки не удалось, если именно это Вами в моем случае констатируется. Что же касается «психопрактик» и «психотехник», то это наименование весьма развитых на сегодня дисциплин гуманитарно-психологического толка, термины и процедуры которых, не возбраняется — в исследоваельских целях — применять при изучении любых духовных практик, не исключая исихастские умоделательные. Разумеется, никак не путая сами духовные практики — с практиками их исследования, даже если последними принимаются принципы «приемлющего отношения», сформулированные С.С. Хоружим. Вас же не берет оторопь от использования филологической терминологии в работах по исторической герменевтики текстов Священного писания? Сам я тоже не большой поклонник специальной, да к тому же иноязычной терминологии, но, это уже вопрос руссификации, а не отказа от языков исследования.

Сосланд А.И.: Олег Игоревич, у меня вопрос на понимание. Как плазматическое относится к психопрактикам?

Генисаретский О.И.: Что значит, как относится? Есть такой тип состояния, из которого все исходит и к которому все приходит, — аксиоматические состояния. Применительно к ним мною описаны плазматическая, демонстрационная (экспонирующая) и эвристическая (креативная) функции способности воображения/созерцания.

Аксиоматическое, то есть самодостоверное и самопроизвольное состояние — исходный концепт Пплазматическая функция (высвечивания) противопоставляется экспозиционной (показывающей), и эвристической (которая что-то находит, строит) функциям. Плазматическая функция — это когда в каком-то свете мы что-то видим. «В свете вышесказанного», как часто говорят ораторы. Развивались какие-то предпосылки, было сделано какое-то утверждение, сложилась некая концептуальная структура, и далее мы говорим: «в свете вышесказанного..». Что это значит? В свете вышесказанного — это значит, что параллельно наращивался уровень ясности, отчетливости.

Простите меня за пример, но я не так давно видел следующий сон. Просыпаюсь и понимаю, что видел сон не в естественном свете, а в люминесцентном, экранном, который источает экран компьютера. Все происходило именно в этом свете, а сопровождала сон эмоциональная интонация огромного сожаления и утраты, что скоро естественного света нам всем перестанет хватать. Не то что Божественного, естественного не будет, а будет один люминесцентный, в котором мы 8 часов сидим, глядя на экран! Мой коллега А. Лебедев как- то пошутил, говоря о методологах: «Они променяли босоногое детство, на люминесцентный свет методологического знания». И был не далек от истины!

Это, кстати, к вопросу о разносветиии и количестве светов. Скажите-ка мне, у искусственного интеллекта свет разума естественный (в смысле первой природы)? А у киноэкрана? А в психоделическом опытах курителей травки?

Вот краткий ответ про плазматическую функцию. Можно было бы, наверное, назвать ее фотической, но уж простите меня, грешного.

Сосланд А.И.: То есть это одно и то же?

Генисаретский О.И.: Мне здесь важна тема антропологического значение воображения. Она меня долго занимала. Но чтобы понять это значение, а тем более исследовать его, начинать нужно с функциональных различений в самом воображении и со специфических отношений разных функций к прорабатываемым воображением аксиоматическим состояниям. Свет, с которым имеет дело способность воображения/созерцания — это не свет, который где-то есть и откуда-то приходит, он спонтанно вспыхивает и далее некоторое время освещает наш жизненный путь.

Хоружий С.С.: У меня был вопрос, внешне совсем другой по сравнению с тем, что задал А. Сосланд, но на поверку ответ на него уже частично сейчас прозвучал. Мне просто хотелось, чтобы доклад обрел большую связность и цельность, и конец связался с началом. В начале было сказано, что эвристическая задача доклада состоит в том, чтобы ввести в устоявшийся дискурс и, в частности, дискурс синергийной антропологии, речь о способностях, языком способностей. А вот третья часть к этому языку способностей, вроде бы, не вернулась. И я хотел как раз об этом задать вопрос. Но на поверку через понятие плазматичности, как Вы сейчас его охарактеризовали, по сути, возврат к способностям и происходит. Речь действительно идет о способностях.

Генисаретский О.И.: В данном случае — о воображении/созерцании.

Хоружий С.С.: Да, концепты, которые вводятся в световом измерении, тоже к способностям имеют отношение. Здесь можно говорить о неких световых способностях.

Генисаретский О.И.: Да, можно о них говорить, безусловно. И о плазматических эффектах внутри других способностей. В частности, понятие логической ясности таково, что речь идет о мышлении, но ему вменяется в обязанность такое качество, как быть ясным, и чтобы представления были достоверными, а суждения отчетливыми и контрастными. Это тоже фотическая метафора. Помните, на телевизоре есть две ручки — яркость и контраст? Одна — это про насыщенность светом, другая — про различительную способность (контраст). Но, посетовав на то, что вопрос о различении между нетварным и тварным светами напрямую не ставится, следует добавить, что тем более не ставится вопрос о психпрактической возможности оспособления плазматических эффектов, то есть о практике оспособления, т. е. освоения этих эффектов в форме способности, хотя во многих тренингах это обещается. Очень смешное чтиво — вопросы к очередной главе какого-нибудь пособия по психотерапии. Там сначала излагается теория вопроса, а потом говорится примерно так: «Представьте себе божественный свет, а потом сделайте то-то и то-то». Но поскольку невозможно представить себе первого, то второе уже бессмысленно. Вот так часто и бывает. Поэтому про эффекты-то мы можем рассуждать, а вот их оспособление, то есть практикование их в форме какой-то специальной компетенции или способности — это вопрос. Собственно, на этом мое сегодняшнее говорение и заканчивается. А в качестве десерта я заготовил для слушателей пример блуждающей фотической метафоры, которая, на первый взгляд, многого не обещает, но позволяет намекнуть на еще одну исследовательскую перспективу. На этот раз — мифопоэтическую Этот пример содержится в замечании Ж. Дерриды о надписях Ницше. Он пишет: «Он [Ницше] энигматизирует свои подписи и симулирует их, перед нами демоническая нейтральность полудня, избавленная от негатива и диалектики»[14]. Когда я в первый раз прочел «демоническая нейтральность полудня», то немного посмеялся, сейчас поймете, почему.

Энигматизирует — значит утаивает (энигма — загадка). Энигматизируя свою подпись, т. е. утаивая себя в ней, Ницше действует в пространстве сокрытости/несокрытости, по сути тайноведения и тайноводства, выходя за рамки принятого в то время типа рациональности. Тем самым он создает импульс на ином полюсе манифестации мысли, на аксиопрактическом, одна важнейших функций которого состоит в нейтрализации всякой агональности, в том числе и диалектики. Упоминая демоническую нейтральность полудня, он обращается к тому существу, которое в нашей мифопоэтической традиции называется «бесом срящим», бесом, который является пополудни, т. е. ровно в полдень. Почему? В полдень солнце находится ровно у тебя над головой, и поэтому ты не отбрасываешь тени. А когда ты не отбрасываешь тени, то ты чем-то похож на демоническое существо, поскольку известно, что бесы тени не отбрасывают. Значит, есть момент, когда никто из нас тени не отбрасывает, и поэтому отличить, кто из нас существо какого рода, невозможно. Поэтому в этот момент надо быть максимально духовно внимательным и бдительным. Демоническая нейтральность полудня — это фотическая по своему образном наполнению и энергетике метафора. По сути дела, Деррида замечает у Ницше это значимое для него состояние ума — без тени, без бликов, без игры света и цвета, состояние, избавленное не только от деструктивной агональности (в том числе и внутри себя), но и от диалектики, дискурсивно симулирующей эту агональность. На место противоречия по смежности — с противоречащим, спорящим приходит иностояние по принадлежности, под иным, но утаенным и не опознанным нами читателями, именем. И все-таки, да, демоническая нейтральность. Полдень — время полноты, слепящей яркости и ослепляющей тьмы, и тут же — тектоническая нейтральность места, где отсекаются лишние части, а к полноте прибавляется искомая цельность. Ну, Люцифер, да и только! Но не станем тут суетливо осенять себя крестным знаменем, ибо, как выразился Палама, даже ум дьявола, поскольку он — ум, тоже есть благо, и только поскольку им пользуются дурно — зло. Спасибо, на этом я под своими вопрошаниями подвожу черту.

Хоружий С.С.: Это действительно прозвучало неким эпилогом доклада, хотя энигматичность сохранялась в порядочной степени. Ницше — это всегда богатая тема. Было бы интересно увязать его поплотнее с прозвучавшим. Генисаретский О.И.: Я в прошлом выступлении на Семинаре, говорил о уже о значимой для меня когнитивно-стратегической функции мышления. Дерзновенно утверждаю, прислоняясь к Канту, что это третья, помимо прописанных им функций разума: конституирующей (законодательной, смыслоустанавливающей) и регулирующей (исполнительной, мыслевыполнительной). Когнитивно-стратегическая навигация высвободилось теперь в отдельную функцию, а именно, стала забеганием вперед самой себя — посредством присущего мысли самоподобия, и поэтому она стала мыслью, мыслящей о будущем самого мышлении. Поэтому вопросы, задаваемые в рамках когнитивно- стратегической навигации, не лингвистическая форма речи, а проявление своего рода проблематизации, указывающая направление поиска ответов, на заданные вопросы. И я понимаю топики мысли как такие проблемно-тематические поля, которые сами не суть ответы, но в которых можно их искать. Они не только концептуально-тематически отстраиваются нами (в рамках способности понимания), но имеют свою энергетику, проблематическую напряженность, движущую мысль к более внятному ее самопониманию. Когда у того же М. Хайдеггера читаешь список вопросов на две страницы, то впадаешь в трансовое состояние. Ты сам движешься от вопроса к вопросу, а на последнем, скажем, двадцать пятом, об исходном вопросе уже и спрашивать нечего, все ясно становится или кажется ясным.

Хоружий С.С.: Психотехника хайдеггеровская известна.

Генисаретский О.И.: Да, это трансовая лингвистическая техника.

Хоружий С.С.: Это за ним замечали.

Генисаретский О.И.: И он с успехом ею пользовался. А самим по себе сюжетом оспособительного строя я занимался давно и не без влияния М. К. Мамардашвили, который ввел тогда в оборот термин схематизмы сознания.

Хоружий С.С.: Это, собственно. кантовский термин.

Генисаретский О.И.: У Мамардашвили во времена позднего подсоветского марксизма он приобрел младомарксистский социально-философский смысл. С одной стороны, схематизм сознания описывал роль мыслящего, т. е. его место в системе социальных и культурных отношений, а с другой — рефлексивно постигаемый строй мысли.

Хоружий С.С.: То есть исходный кантовский смысл он дополнил неким социальным?

Генисаретский О.И.: Да. Различая классическую и постклассическую фазы философствования, он официально практиковавшийся в СССР марксизм предусмотрительно оставил в рубрике «классика», а всю современную философию назвал «постклассической», фактически освободив для себя и для ряда других интеллектуалов площадку для упражнений в каких-то иных способах, разновидностях мысли, непохожих на марксизм акад. Митина и Юдина.

Хоружий С.С.: И Ваше оспосабливание Вы генетически увязываете с этим концептом схематизма?

Генисаретский О.И.: Нет. Тема оспособления возникла у меня в ходе занятий проблематикой модальной методологии[15]. С модальностью возможностей, входящей в систему модальных категорий, еще у Шеллинга связана процедура потенцирования, или, по- русски говоря, возможения. А оспособление — это возможение в форме способности. Какая- то мыследеятельность может отправляться в форме способностей или иначе как-то, не в форме способностей. А еще: оспособление — это процедура рефлексивная, когда оспособливаемое, но пока реализующееся не в форме неспособности переходят в форму способности.

Хоружий С.С.: По терминологической традиции здесь очень существенные и неизбежные обертоны психологизации дискурса, от чего мы стараемся уходить.

Генисаретский О.И.: Однако, онтопсихологическая интонация и проблематика ничуть не менее реальна и важна, чем антропологическая. К примеру, в традиции говорится и о «спасении души», и об «обожении человека». Но то, как сегодня «двуногое и бескрылое» забралось на царское место души, это уже поветрие нашего времени, антропологическая редукция (по Г. фон Бальтазару). Оспособление и оспособительный строй — это не психологизация в том смысле, в котором трубят антипсихологисты всех мастей, отрицающие существование то интроспекции, то души, то сознания. Если и уместно тут говорить о

Хоружий С.С.: Хорошо. Для меня это было полезным оттенком.

Генисаретский О.И.: Есть еще одна исследовательская перспектива.

Во-первых, в философской, гуманитарной и художественной мысли активно прорабатывается ряд способностей, не считавшихся характеристическими в мысли предшествующей (древней, средневековой и даже нововременной): это, определенно, коммуникативные способности, которые оставались не проблематизироваными вплоть до XX в., способности понимания и воображения, рефлексии (в том виде как они проблематизрованы в нынешнем интеллектуальном контексте). Вопрос: почему и как те или иные способности выходят на интеллектуальный фронтир современности?

Во-вторых, для каждой способности, по уже накатанной схеме, ставится в соответствие нечто оспособляемое в ней: воображению — воображаемые реальности, пониманию — понимаемые, означению — означающие, и так далее. Происходит что-то вроде их онтологического полагания— поштучно для каждой способности, или для связки их. При этом ни в какую цельность они, как правило, не увязываются.

Хоружий С.С.: Это уже задача метадискурса, антропологическая задача.

Генисаретский О.И.: Цельность, личностная собранность каждого состояния ума/души, которая установочно должна была бы реализовываться в каждом проживаемом событии и состоянии, при штучной проработке способностей, в этаком многоукладном оспособительном хозяйстве становится трудно ощутимой. Да и задачи реализовать ее в оспособительном строе сознания/души не ставится. Отсюда задача: представить себе промежуточную плоскость — между максимальной собранностью в личностную цельность и многоукладным оспособительным хозяйством — как поле психопрактической интеграции. Тогда через те способности, которые мы считаем для себя учетными, наиболее значимыми, и через их антропологическое связывание все остальное можно просматривать и показывать перспективно. Мой метапафос состоит именно в этом.

А в-третьих, о том, что хорошо известно из корпоративного контекста. Одна из главных современных проблематик в корпоративном мире — это человеческий потенциал, человеческие ресурсы и те компетенции, которые потребны для каждого заданного класса управленческих задач или управляющих систем. То есть компетенции, — а это организационно-управленческий синоним способностей, — стали предметом исследования и проектирования. В том числе, в психопрактическом залоге.

Реплика: Но больше всего сейчас востребована критика корпоративного разума.

Генисаретский О.И.: Среди ряда левых интеллектуалов Запада такая тема существует. В самом же корпоративном мире, в позитивной его части, это как-то не шибко в ходу. Если Вы не заядлый антиглобалист, то Вы не будете шибко преувеличивать значение этого рода контрдискурса.

В целом оглядываясь на три изложенные части, могу с уверенностью заявить: неплохо было бы сообща потоптаться на поле оспособительного строя, и понять, есть ли здесь синергийно-антропологически осмысленные предметы проработки, и в чем они состоят.

Поскольку понятно, что, идя по отдельным способностям, выйти на уровень превозможения вряд ли удастся (или, по крайней мере, затруднительно), потому что хтонические страсти будут выпучиваться через другие оспособленные части души и сознания. Но и считать, что этого строения, которое нуждается в вразумлении, у души нет, — практически и педагогически сомнительно.

Отец Григорий (Белкнид): Как по-новому в свете Вашего доклада заиграло слово реанимация.

Генисаретский О.И.: Вот, кстати, аниматор — одна из популярных компетенций в практике деловых игр.

Хоружий С.С.: Хорошо. Стремясь опять-таки к тому, чтобы конец сошелся с началом, я в заключении еще один чисто терминологический вопрос задам. Последняя часть была речью о компетенциях, а как по объему понятий компетенции и способности связаны, как связаны и тот, и другой язык описания?

Генисаретский О.И.: Некоторые, как например Ю. Громыко, считают, что это просто синонимы.

Хоружий С.С.: А в Вашем собственном терминоупотреблении как обстоит дело?

Генисаретский О.И.: Термин «компетенция» более специален, чем «способность». В компетенции непременно есть как бы две части: одна из них относится к институционально- организационной структуре деятельности, т. е. привязана к определенному типу организованности.

Хоружий С.С.: Это социализованная способность.

Генисаретский О.И.: Да, и причем не просто социализована, она очень жестко социализирована, и вписана в какой-то финансовый, информационный, правовой оргдизайн компании. Другая же часть компетенции имеет психопрактическое и антропологическое выражение. И только вместе параллельно двигаясь в этих ортогональных измерениях, о них уместно говорить.

Хоружий С.С.: То есть эвристика богаче, когда мы оперируем и тем, и другим.

Генисаретский О.И.: Тем более, что в традиционалистских и сильно модернизационных контекстах у понимания способностей/компетенций на поверку оказывается много больше общего, чем кажется с первого взгляда. Овчинникова Т.Н.: А как вы относитесь к работам диалектического толка? Я имею в виду Библера и Арсеньева.

Генисаретский О.И.: Применительно к докладу — никак. К диалектическому материалисту Библеру, писавшему в молодости книги по категориям материалистической диалектики, отношусь с сочувствием; а к его версии диалога культур с недоверием, в виду ее гуманитарной немощности.

Овчинникова Т.Н.: Я вижу идентичность некоторых положений.

Генисаретский О.И.: Не знаю. Более наивного, чем школа диалога культур, представить себе трудно. А с Арсеньевым меня сближает общая любовь к неолитической революции, из которой мы все произошли. Во всяком случае, то сословие, к которому я себя отношу, то есть крестьянство.

Клеопов Д.А.: У меня вопрос по поводу плазматической функции сознания. Мне показалось, что это очень своеобразная функция, связанная со вниманием, только принадлежащим не самому сознанию, а тому, что перед сознанием высвечивается.

Генисаретский О.И.: Конечно, внимание — тоже одна из способностей, которую следует иметь в виду. Сегодня она актуализируется в контекстах не только антропологических. К примеру, одно из популярных определений интернета — это экономика внимания, поскольку в сети происходит борьба за внимание пользователей. Внимание и то, что происходит при этом — сосредоточение, связывание энергий, их накачка, — конечно, дает плазматический эффект. Только при напряженности, собранности внимания что-то начинает видеться в новом свете. В этом смысле я с Вами согласен.

Клеопов Д.А.: В самом начале доклада Вы сказали, что более продуктивно не противопоставление кольцевого и линейного времени, а противопоставление вечного возвращения и избирательного возвращения. Можно ли так сказать?

Генисаретский О.И.: Два в одном: вечное возвращение и событийная избирательность событий сразу.

Клеопов Д.А.: Здесь тоже можно говорить о плазматичности, потому что есть отбор того, что возвращается, отбирающая инстанция …

Генисаретский О.И.: Я про отбор ничего не говорил.

Клеопов Д.А.: Но если не все возвращается, то возвращающееся должно же как-то отбираться?

Генисаретский О.И.: Это как бы два взгляда на одно и тоже. С одной стороны, есть возвращение: чем строже, тем лучше, ни одной буквы и запятой не пропустим. Строгая трансляция, вечное возвращение. Но именно из него, из этой ритмической концентрации и строгости потом выстреливает сингулярное, уникальное событие. Создается впечатление, что будто сам строгий ритм это выбрал, например, нас с вами — для чего-то.

Клеопов Д.А.: Есть память всеобщая, а есть память избирательная.

Генисаретский О.И.: Есть такое, но это про другое.

Клеопов Д.А.: Но здесь есть с плазматичностью связь, то, что само на себя обращает внимание. Ключевое слово — самость. Это не мы выбираем, чему возвращаться. Это происходит какое-то толкование нас, или то, что В. Бибихин называл «обратной экзегезой», когда не мы толкуем бытие, но бытие толкует нас, выбирает, чему возвращаться, а чему — нет.

Генисаретский О.И.: Присоединяюсь.

Вопрос: Какое место в плазматической функции воображения Вы бы удели языку? И не кажется ли вам, что терминологически корректней говорить не о компетенции, а о некомпетентности?

Генисаретский О.И.: В чем? Корректней где? Сюжет о плазматической функции воображения лежит у меня в одном месте, а о компетенции в другом. Плазматическая функция противопоставляется эвристической (в плане воли и действия) и экспозиционной (в плане сознания и репрезентации содержания. Но им обоим предшествует плазматическое событие. В рамках практического разума это эвристическая находка, а в рамках теоретического — репрезентация, экспонирование чего-то.

Продолжение вопроса: А какую роль выполняет язык в этом свете?

Генисаретский О.И.: В данном случае этот вопрос для меня не контекстуальный. Вы имеете в виду естественный язык?

Продолжение вопроса: Да.

Генисаретский О.И.: Художник или математик может работать и без него.

Продолжение вопроса: То есть язык — не ключевое место?

Генисаретский О.И.: Если Вы радикальный семиотик или сторонник языкового существования, то будете считать, что естественный язык образует первичную моделирующую систему, а все остальное — от нее производны. Но я бы не стал так говорить.

Продолжение вопроса: Но я говорил не о естественном языке, а о языке бытия, если к Хайдеггеру возвращаться.

Генисаретский О.И.: Тогда это к нему вопрос, а не ко мне.

Продолжение вопроса: А второй мой вопрос был про некомпетенцию?

Генисаретский О.И.: А что значит «некомпетенция»? Как говорится, число дураков неисчислимо, а число некомпетентных, еще неисчислимее, чем дураков, поэтому они для меня интереса не представляют.

Продолжение вопроса: Можно ли ставить вопрос не о различии в компетенции, а о различии в некомпетентности?

Генисаретский О.И.: Возможно, для инженера по организации труда этот вопрос представляет интерес, или для службы, которая премирует за некомпетентность.

Хоружий С.С.: Так, еще вопросы?

Вопрос: У меня вопрос по поводу связи третьей части Вашего доклада в связи с понятием способности. Тезис о том, что преодолена несоизмеримость божественной и человеческой природы вызывает у меня некоторое непонимание с той точки зрения, что, разделяя разумные и сверхразумные чувства, остается непонятным, как (с точки зрения преодоления этой несоразмерности) Вы прорисовываете границу между способностями человеческими, душевными, духовными и сверхчеловеческими, т. е. божественными способностями. В человеческом плане есть некоторое определение: способность — это некий присвоенный способ деятельности. А как в остальных сферах прорисована эта граница?

Генисаретский О.И.: Тут уже можно только ссылаться на чей-то опыт, поскольку на свой было бы слишком дерзновенно и даже неприлично в силу вышесказанного. Из исторически наиболее свежих описаний умного делания можно кое-что найти. Например, когда вы едете в поезде и что-то там напеваете, или думаете, или читаете, вы слышите стук колес, и невольно на этот основной ритм начинает настраиваться ваше дыхание, напевание. Это метафора для того, как описывается параллельный процесс слышания (не произнесения вами устами или умом, но именно слышания), например, Иисусовой молитвы. Это такой фоновый процесс, по отношению к которому происходит настройка всего остального, и прежде всего ритмическая. Может быть, метафорически это можно назвать способностью. Тогда можно сказать, что всякое дело, мысль, чувство, — все что в нас происходит, — настроено на этот один, еле слышный, но отчетливо присутствующий камертон. С другой стороны, преп. Серафим говорит: «Зачем звать Духа Святого, когда Он уже пришел?». Поэтому молитва в какой-то момент прекращается, потому что ожидаемое состоялось. И то, с какой резкостью и настойчивостью преп. Серафим об этом говорит, свидетельствует, что потребность в этом навыке в то время не очень-то ощущалась. Мало кто мог сказать так, как это было сказано Мотовилову на поляне: «А вот теперь понюхай. Ты слышишь, как благоухает благодать Духа Святого? А теперь ощути, какая теплота в тебе разлилась». Это способность завершения не только ожидания, но и целенаправленного действия.

Отец Григорий (Белкнид): Компетентен для Царствия Небесного!

Генисаретский О.И.: Во-во. Но в этом с нашей стороны будет некое лукавство, потому что мы знаем это из кем-то рассказанных опытов. А некоторые рассказы и вовсе непонятны. Что, например, означает видение красных птиц у преп. Сергия? Это в высшей степени ярко описанное события не только световидного, но и цветовидного. Оно учениками, да и многими чтится, поминается, но трудно поддается толкованию.

Хоружий С.С.: Я думаю, что мы движемся к завершению.

Генисаретский О.И.: Да, ради человеколюбия.

Хоружий С.С.: Думаю, что пора поблагодарить Олега Игоревича. В заключительной части существенно многое было добавлено, и сам текст доклада значительно разъяснился.

Особенно первая часть после заключительного обсуждения стала заметно субстанциальнее.

Спасибо, друзья. Мы закончили.

Генисаретский О.И.: Благодарю Вас за внимание.

Хоружий С.С.: Ветераны нашего семинара, возможно, вспомнят, что у нас некоторое время назад был необычайно интересный доклад Яна Вениаминовича Чеснова по структурам архаического сознания. Отчасти в продолжение этой тематики сегодняшний семинар будет посвящен еще более глубокой архаике. Как сказал Петр Анатольевич, тот антропологический субъект, о котором будет вестись его речь, может именоваться недочеловеком. Это соответственно искусство палеолита, и эту тематику у нас ведет и курирует Олег Игоревич Генисаретский. Я очень надеялся, что именно он будет ведущим сегодняшнего заседания, но вышло так, что он захворал буквально сегодня перед самым заседанием. Поэтому как всегда ведущим сегодня буду я, уж не взыщите, в палеолите я понимаю не слишком много. Петра Анатольевича я попрошу начать некоторым общим введением, а от него уже можно будет перейти к более специализированным вещам. Прошу Вас.

Куценков П.А.: Добрый день. Сначала о том, что такое палеолит и как с ним бороться. Палеолит бывает нижний, средний и верхний. Нижний и средний — это виды, предшествующие homo sapiens sapiens и нас они интересовать вообще не должны. А вот верхний палеолит — это время существования видов homo sapiens sapiens. До относительно недавнего времени считалось, что время существования видов homo sapiens sapiens и, соответственно, протяженность верхнего палеолита — это максимум 60 тысяч лет. От 60 тысячелетия до наших дней и примерно до 12-ого тысячелетия. Но относительно недавно выяснилось, что время существования видов homo sapiens sapiens — это минимум 150 тысяч лет и максимум 250 тысяч лет. Предположительный район происхождения — это Северо-восточная Африка на стыке границ Уганды, Эфиопии, Танзании — это территории Великих озер, то есть территория того рифта, где впервые были найдены первые гоминиды в Африке. И оттуда собственно и было распространено человечество — сначала на юг Африки, потом, видимо, была миграция обратная с заходом на Ближний Восток, в Индию, через Сибирь в Америку попала, из Индии в Австралию — вот так примерно. Та часть, которая шла из Индии через Австралию, добралась до Японии и тоже, видимо, из Австралии попала в Америку, потому что на территории крайнего Юга Америки были обнаружены австралоидные черты, которых там быть не должно вроде бы. Так что тут получается некоторая неразбериха вот почему: если считать верхним палеолитом время существования видов homo sapiens sapiens, к которому мы с вами формально принадлежим, то это тогда где-то 150–200 тысяч лет.

Хоружий С.С.: Можно вопрос? Вот почему относительно недавно произошла такая резкая смена данных?

Куценков П.А.: Это устанавливается по метахондриальной ДНК в генетике. Но об этих вещах лучше у меня не спрашивать. Я просто не знаю в точности, как это делается. Во всяком случае, это данные достаточно надежные.

Естественно, стоит вопрос, что это было за человеческое общество в это время? Для начала приведу несколько цифр: суда по плотности стоянок в Европе (а Европа была заселена homo sapiens sapiens примерно 40 тыс. лет назад), так вот на протяжении примерно 20–30 тыс. лет плотность населения была крайне невелика, примерно 4 тыс. особей. Это означало, что вид был на грани вымирания. А только в самом конце верхнего палеолита численность резко подскочила примерно до 40 тыс, что собственно тоже невелико. На протяжении 150 тыс. лет никакой серьезной эволюции хотя бы в тех же каменных орудиях труда практически не было. Что касается среды обитания, она менялась, но они к ней приспосабливались. Стоит сказать, что там в разных местах разная порода камня. Орудия на юге Африки (120 тыс. лет) и ариньякские орудия из Европы были одинаковы. Хотя археологи, конечно, видят сильные отличия. С точки зрения археолога, если по кремнию ударили 5 раз-это одно орудие, если 6-то это уже совсем другое орудие. Но внешне вы их никогда не отличите. Около 12 тыс. лет начинает таять ледник, начинается просто бешенный прогресс, тут же появляется такие орудия как лук и стрелы, появляется земледелие. Это Ближний Восток. Затем конец 5–4 тысячелетие н. э. — это время появления государств. И вы видите, каков прогресс: за 7 тыс. лет человек пришел от пирамид к персональному компьютеру, полету в космос и т. д. Это наводит на подозрения: а вообще человек ли это? В биологии считается, что срок существования одного вида — это миллион лет. Конечно, бывает больше и бывает меньше. А вот в случае со временем существования homo sapiens sapiens это такие темпы эволюции во всех смыслах, которые выпадают не только из филогении, но и из истории вообще. Для истории — слишком медленно, для филогении — слишком быстро. То есть это такое нечто среднее. Вообще об этом обществе судить крайне трудно, потому что две вещи сохранились — это каменное орудие, которое вообще мало что может сообщить, тем более что в последнее время вообще сложилась крайне скандальная ситуация. Выяснилось, что мало того, что у шимпанзе есть орудие, так они еще и эволюционируют. И в разных популяциях шимпанзе они разные. А проводились раскопки в заповеднике, где обитали шимпанзе и оказалось, что у них разные орудия труда, в течение 5 тыс. лет они изменялись. Однако достаточно посмотреть на шимпанзе, чтобы все было понятно — это еще не совсем человек. Здесь есть орудие и первобытное искусство, которые являются единственным источником сведений по культуре, мышлению, по социальной истории первобытного человека. Других источников просто нет. Есть еще этнографические аналогии, которыми любили пользоваться в нач. 20 века и до сих пор пользуются, но это далеко не показатель. К примеру, самые архаичные группы — это бушмены и австралийские аборигены. Современные австралийские аборигены — это туристические аттракционы, так сказать, так что современными данными пользоваться практически не возможно, а то чем можно — это начало 19 века до начала 20. Но это тоже сведения недостоверные, поскольку англичанам нужно было доказать, что это не люди. А бушмены, точнее их отдельные группы, сохраняют достаточно первобытный образ жизни, но это не палеолит. Они достаточно далеко ушли от палеолита, то есть у них есть лук, стрелы. Это мезолит, в лучшем случае (следующая эпоха после палеолита). Когда в качестве этнографических аналогий используют народы тропической Африки накануне и во время колонизации, то это и вовсе смешно. Они ведь создали государства практически все кроме бушменов и пигмеев. Например, на территории республики Мали государство возникло примерно на 500–600 лет раньше, чем у славян. Так что это то еще первобытное общество. Оно сложное очень, своеобразное, оно отличается от европейского, в нем масса специфических черт, но первобытным его назвать невозможно. Так что остается то самое первобытное палеолитическое искусство. Но тут тоже есть сложность. Дело в том, что когда изучается искусство той или иной эпохи, используются материалы дополнительные, которые позволяют судить о нем. Сюда относятся тексты, некоторые исторические сведения, масса деталей мельчайших, которые позволяют помочь понять его. Что касается палеолита, то понять искусство невозможно из-за того, что нет никаких сведений, нет ни одного палеолитического текста. То есть замкнутый круг получается: эти самые памятники — единственное, что может помочь нам понять, что значат эти памятники. Соответственно нужно изобретать какой-то иной подход к этому явлению и долгое время он отсутствовал. Мелкая пластика была открыта где-то в конце 40-ых годов 19 века, и с тех пор повторяются одни и те же вещи: «Сикстинская Капелла древности, медведь — передаточное звено между миром богов и людей». Каких богов? Каких людей? В общем, всякая ерунда.

Предпосылками того, чтобы более здраво взглянуть на это время существовали уже давно. Был такой историк Поршнев, который известен в основном как специалист по новой истории Франции, но он занимался и первобытным обществом. Недавно, кстати, была переиздана его книга о начале человеческой истории. Прошлое издание 1974 года — неполное, так как треть примерно была выброшена. Так вот он первым и предположил, что это еще не совсем люди homo sapiens sapiens, а палеолит — это еще не совсем человек. Он подкрепил это достаточно серьезными сведениями. Впрочем, всё это было прекрасно известно до него. Ну, например, то, что мозг homo sapiens эпохи палеолита значительно больше, чем мозг современного человека. У неандертальца он меньше, но всё равно побольше, чем у современного человека за счет затылочных долей, а вот височные, теменные и лобные части — вот они недостаточно развиты. А это центры речи. Отсюда следует, что говорить он связно не мог. Речь, возможно, была, но не та, которая у нас. Во времена Поршнева еще не было известно, что неандерталец не являлся прямым предком человека, это такие далекие родственники. Другое дело, что когда homo sapiens пришел в Европу, она была населена неандертальцами. Между ними должны были сложиться какие-то отношения. Внешне они были очень похожи. Реконструкции неандертальца как полуобезьяны уже никто не принимает. Внешне сходство было очевидное, правда, пропорции были несколько иные — более приземистые и широки. Но ведь и люди такие попадаются. Я думаю, внешне очень трудно было отличить одного от другого.

Поршнев создал концепцию прерывности. Правда, он был человеком неверующим. Концепция прерывности выглядела по Поршневу так: это вторжение второй сигнальной системы в первую сигнальную систему. Вот и произошла революция, которая сделала человека человеком. Он относил эту революцию к примерно середине верхнего палеолита, как тогда считалось это протяженность примерно в 60 тыс. лет (это где-то 20 тысяч лет назад). То, что в настоящий момент срок существования человека вырос примерно до 150 тыс. лет., позволяет предположить, что человек стал человеком около 12 тыс. лет назад. Такова максимальная длительность истории, когда эволюция человеческого общества начинает обгонять эволюцию в человеческой среде. То, что было до того — это всё следовало за изменениями в окружающей среде. То есть орудие меняется когда? Когда начинает таять ледник, или наоборот — начинается оледенение, или когда они переселяются из одной среды обитания в другую — вот тогда эти изменения были. И, всё-таки, для того, чтобы как-то конструировать первобытное общество, нужно изучать первобытное искусство. Это конечно не самоцель, но памятники впечатляющие. Наверное, лучшие образцы анималистического искусства в истории человечества вообще. Значение гораздо больше, чем просто произведение искусства. Это единственные сохранившиеся памятники первобытного мышления, первобытной культуры, если вообще это можно назвать мышлением и культурой.

Чем это искусство отличается от последующего: для искусства всех времен и народов присуща такая вещь как композиция. Изображение вписано в некую упорядоченную плоскость или пространство. Но в палеолитическом искусстве этого нет. В знаменитом Плафоне Альтамиры, к примеру, изображения есть везде, где они могут быть (где позволяет поверхность скалы, там оно есть). Тоже самое в Большом зале быков в Леско. Быки изображены везде, даже там, где изобразить их очень трудно. Вторая особенность — отсутствие стилистической эволюции. По классификациям 20 века (начиная с 60х годов и несколько позже) выстраивалась достаточно четкая стилистическая эволюция, пока не появились прямые способы датировки прямыми геофизическими и физико-химическими методами. Из чего разразился скандал, так как выяснилось, что изображения, объявленные поздними, оказались ранними и наоборот. И так же выяснилось, что менялись только виды животных, которые изображались. Тут понятно, что изображение зубра будет отличаться от изображения северного оленя, а изображение мамонта от изображения косули. Но способы изображения в общем никак не эволюционировали. Только в самом конце верхнего палеолита изображения становятся более меньшего масштаба и наблюдается какое-то движение в сторону стилизации. В то время как для первобытного, так и для традиционного искусства характерна очень сильная стилизация. Начиная с мезолита она уже заметна. А в традиционном искусстве позднее родовое общество, которое либо на грани государства образовалось, либо даже уже перешло эту грань, там изображения такие, что вообще невозможно понять, что это такое (показывает изображение). Вообще это имеется в виду антилопа. Догадаться здесь еще можно, а вот тут уже нет (показывает новое изображение).

В искусстве мезолитического типа уже видна композиционность. Во-первых, она чисто пространственно организована, а во-вторых, сюжетно. Вот лыжники, которые охотятся на лосей. Вот лось, которого они подбили, вот здесь изображены охотники на козлов. Причем первое изображение из Карелии, а второе уже относится к Испании. Техника разная, но смысл совершенно один и тот же. А вот это уже Южная Африка. Рыбная ловля или лучение рыбы. По большому счету это мало чем отличается от современного искусства. Во всяком случае, сходств больше чем различий.

Стоит сказать, в искусстве первобытном и традиционном каждое последующее изображение имитирует не только реальный объект, но и образец, ранее существовавший. Причем относится это не только к первобытному и традиционному искусству в таком строго ограниченном понимании, как искусству позднего родового общества, но и к искусству вполне развитых цивилизаций, например к иконам. Каждая последующая икона имитирует предыдущую. Она должна имитировать предыдущую. То же самое относится к буддистскому искусству и индуистскому искусству, и к какому угодно. А в палеолите ничего подобного не происходит: вот есть совершенно конкретное животное, которое бегало по этой ледниковой тундре, и всё. Возникает такое ощущение, что они не видели за деревьями леса. То есть они могли прекрасно опознавать отдельных особей, но при этом не объединяли их в классы. То есть они видели не зубра вообще, а много-много зубров по отдельности. Они никогда не изображали стада животных. Когда они изображают в одном месте, скажем, несколько особей зубров или львов, возникает ощущение, что это изображение одних и тех же особей в разных состояниях и в разных фазах движения. Отсюда возникают далеко идущие выводы: там с обобщением было не очень хорошо. А если с обобщением было не очень хорошо, то, вероятно, и с речью дело обстояло не лучшим образом. Речь, может быть, и была, но это, в лучшем случае было на уровне детской автономной речи. И подтверждается это тем, что единственная аналогия из доступных палеолитических изображений обнаруживается только у детей-аутистов (то есть у тех, которые вообще не осваивают речь).

Вот пример (показывает два изображения): слева — палеолитическое изображение, справа — рисунок девочки-аутиста 6 лет. В это время все нормальные дети ничего кроме невразумительных каракулей изображать не могут. Эта девочка Надя не говорила до 9 лет, а когда заговорила, она попросту утратила все эти свои фантастические способности к рисованию. Охватить взглядом мамонта она не могла, учитывая разницу в размерах. Вот эта аналогия говорит о том, что люди палеолита ничего не обозначали, они просто изображали. Вот как эти дети-аутисты, они просто изображали. Таким образом, искать в искусстве палеолита смыслы или религию бесполезно. Поскольку если есть религия, то необходимо было эту религиозную информацию как-то передать — детям, подросткам, дабы суровые будни посвятить чему-либо сверхъестественному. А говорить-то не о чем было из-за отсутствия речи, языка. В таком случае возникает вопрос: откуда вообще берется эта изобразительная деятельность? Здесь есть версия Поршнева, правда, довольно краткая: по его мнению, это результат зарождающейся второй сигнальной системы и вторжение ее в первую. То есть тут слово в своем первоначальном виде было уже фактором торможения. Никакой информации эти слова еще не несли, это был именно фактор торможения. То есть чисто в прикладном смысле нужно было погасить агрессию. Возможно, тут и состоялась первоначальная социализация человека. Но тут Поршнев мог несколько ошибаться, так как он ведь считал, что человек происходит от неандертальца, а неандерталец тут совершенно не при чем. Но общая схема работает. Правда, не совсем понятно, какой именно вид был предшествующим виду homo sapiens. Учитывая то, что в Африке ежегодно находят по 5 новых видов гоминид, то, может быть, так что-нибудь и найдется. Правда рассчитывать на то, что это произойдет быстро, не приходится, поскольку Африка археологически очень плохо изучена в отличие от Европы. Если повезет, то быстро найдут, а не повезет — тоже хорошо, но жаль, что пройдет много времени. А то, что здесь было торможение — это вполне возможно. Тут можно рассуждать очень долго, но времени у меня немного.

Вероятно, слово было одно на все случаи жизни. Например, для обозначения охотничьей добычи существовал один и тот же комплекс звуков. Один индивид транслирует какой-то определенный комплекс звуков, но вызывает у него совершенно иные ассоциации. А поскольку это сопровождалось указательным жестом, то у одного этот комплекс звуков вместе с жестом ассоциируется с мамонтом, а у второго — с бизоном. Отсюда возникала напряженность, что вызывало торможение, а торможение в свою очередь чревато галлюцинациями. А снимаются такие галлюцинации созданием изображений. Это хорошо известно из практики современных психотиков, они стабилизируются, нечто изображая. Но рисуют они нечто совсем иное. А здесь натурализм совершенно бесподобный, и возникает вопрос: откуда вообще мог взяться этот натурализм и почему у детей-аутистов наблюдается нечто подобное? Единственное возможное здесь объяснение — это феномен эйдетической памяти (вид зрительной памяти человека, связанной со способностью четко и детально, восстанавливать в памяти зрительные образы виденного). Такая память бывает не только зрительная, но и слуховая, обонятельная. Примером является воспроизведение музыкального произведения после единственного раза ее прослушивания (ярким примером эйдетика был Моцарт). Выготский считал, что все дети до того момента как они начинают говорить — эйдетики. И по большому счету он прав.

Я думаю, что у каждого есть пара, а может быть и больше очень ярких воспоминаний детства, совсем раннего возраста. Допустим, Лев Толстой помнил, как его пеленали. Я, к примеру, помню торт на витрине (мне было тогда 2 года). Я сопроводил свой вопль указательным жестом, получил по мордахе, и именно поэтому я это и запомнил. Это была депривация, подкрепленная физическим стимулом, и я запомнил. Кстати, пеленание — это процесс не самый приятный, это тоже депривация, которая тоже запоминается. Из того, что я запомнил из литературы, я могу сказать, что это всегда какое-то отрицательное переживание. Никто никогда не запомнит то, как он поедал торт, а вот как он за него получил подзатыльник — запоминает. Отсюда можно понять, откуда берутся эти изображения палеолита. Все, наверное, читали хоть немного про охотнико-производсвтенную магию, когда человек изображал мамонта с тем, чтобы потом его убить и съесть. Действительно все изображения эти относятся к охоте, только к неудачной охоте и уже завершившейся. Есть такой хорошо описанный в психологии феномен запоминания незавершенных действий. Состоит он из того, что человек на 90 % помнит лучше то, что он недоделывает или то, что у него не получилось. И в палеолитическом искусстве имеются изображения раненной дичи. Но даже не в этом дело. Просто так получается, что нет ни одного изображения спокойно пасущейся особи. Это либо бегущие особи, либо замершие непосредственно перед прыжком. Это характерные изображения для северных оленей. Правда, есть еще изображения кошачьих, но здесь нечто другое: сам охотник, вероятно, занимал место дичи. Те львы, которые изображены, остались, видимо, тоже без добычи, иначе изображать бы было некому (ищет изображение). Это, конечно, может быть изображением трех разных львов, но, скорее всего, это один и тот же лев в разных фазах движения. Сделан рисунок очень быстро, сделан углем, причем львы показаны в реакции агрессии непосредственно перед прыжком. Там видно характерное положение хвоста — горизонтально с поднятой кисточкой. То есть так или иначе эти изображения связаны с сильными переживаниями. И это похоже не на результат какой-то умственной работы, как в последующих эпохах, а это именно непосредственно эффективная реакция. Основой таких изображений может быть только эйдетическая память. А у современного человека эта эйдетическая память развита только тогда, когда он еще не умеет говорить. Дети до того момента как начинают говорить — эйдетики, у подростков это 20–30 %, а к 16–18 годам эти способности и вовсе затухают. Леонтьев приводил очень интересный пример своей знакомой, которая в университетском возрасте обладала эйдетической памятью, но через 10 лет эти способности угасли. У нее осталась прекрасная зрительная память, но не эйдетическая. Нельзя путать эйдетическую память и хорошую зрительную память. У современного человека нормальная память — образная. Все сдавали экзамены и знают, что порой совершенно посторонняя ассоциация помогает ответить на экзаменационный вопрос. Запах земляники может вызвать ассоциации, к примеру, и человек может вспомнить всё, что нужно было. На историческом факультете на экзамене восстанавливаешь мысли по карте, висящей на стене. Вот вам типичный пример такой ассоциативной связи. Получается по косвенным данным, что человек палеолита говорить не мог. Если это и была речь, то на уровне детской аффективной речи, детской автономной речи, но никак не больше.

Второе: это были существа с эйдетической памятью и с мозгом, чья морфология сильно отличалась от морфологии мозга современного человека. И, заметьте, в таком состоянии он пребывал как минимум 150 тыс. лет. То есть получается, что то самое утраченное звено — это вид предка, от которого мы собственно и происходим. Около 12 тыс. лет происходит изменение, особенно в Европе хорошо заметное из-за таяния ледника. Была большая экологическая катастрофа. Если вспомните поймы больших рек — Днепр, Дон: они колоссальной ширины. Во время половодья они не заливаются все. Вот эта пойма — это как раз след этих мезолитических рек, которые текли во время таяния ледника. Особенно хорошо это заметно на Дону: там вообще не видно края этой поймы. Если стоять на берегу Дона, это десятки километров. То есть мир весь перевернулся: сменилась полностью фауна, флора вероятно тоже сменилась, но там во время ледника никакой флоры особо и не было. И, видимо, произошло вымирание очень большой части популяции. Вероятно, не обошлось и без дополнительной миграции из Африки. Дело в том, что ближайшая аналогия наскальной африканской живописи обнаруживается в Испании. А, казалось бы, что логичней было бы, если б аналогии африканской живописи обнаруживались бы в Сахаре, но этого нет: в Сахаре совсем другое искусство. Правда, если и была миграция, то очень небольшая, поскольку по данным генетики, максимальное обновление европейской популяции со времен палеолита — это 25 %, в некоторых местах, а где-то даже менее 10 %. То есть население в принципе осталось таким, каким оно было во время палеолита. И вот произошла эта катастрофа, и, то ли человек поумнел благодаря этой катастрофе, то ли эти новые эмигранты были более продвинутыми, но резко меняется характер изобразительного искусства — оно становится более понятным. В изображении охоты все ясно.

Впервые в человеческой истории начинаются войны, нормальные такие войны со всеми вытекающими отсюда последствиями. В Иерихоне уже в 8 тысячелетии до н. э. крепостная стена. Еще земледелия нет, а стена уже есть. В Испании есть просто изображения сражений, и есть мезолитические могильники, костяки с проломленными черепами, с застрявшими в костях кремниевыми наконечниками стрел, то есть складываются такие нормальные человеческие отношения. В палеолите ничего такого не было, что очень странно. Возникает ощущение, что они не просто не контактировали между собой, а группы были небольшие — максимум 50 чел. Если б их больше было, они бы просто не прокормились. На Дону есть стоянки, есть человеческие, есть неандертальские на расстоянии прямой видимости. Явно они сосуществовали в одно время, 2 тысячи лет для той эпохи — это вообще ничто, так вот самое интересное, что у них не было вообще никаких контактов. Они были изолированы абсолютно. Это вероятно просто результат общения с неандертальцами. Неандертальцы были несколько отличающимся видом, и в этом смысле контакты, прежде всего сексуальные, должны были блокироваться. Это вопрос скорее к генетикам, но эти неандертальцы и потомства не могли давать.

Вообще палеолитическое искусство известно практически везде в старом свете. Европа просто очень хорошо изучена, есть на Урале, есть в Монголии пещеры, есть в Индии, есть в Австралии, но с Австралией тут не всё ясно. Там нет культурного слоя, то есть нет возможности определить, когда это конкретно было сделано. По прямым датировкам это 60 тыс. лет. И поскольку я Зимбабве имел возможность своими глазами видеть, тот тут могу сказать, что я уверен: там очень много было палеолитических изображений. Но их очень трудно датировать, потому что здесь всё под открытым небом в отличие от Европы, где это все под навесом, культурного слоя нет. Хотя некоторые изображения можно определить, какие из них более поздние, а какие более ранние. (показывает картинку). Красная фигура антилопы, возможно, соответствует возрасту 12–14 тысячам лет назад, а вот черная антилопа — более поздняя. Но тут есть одна закономерность: это ведь в основном охры, а охра краснеет на воздухе — желтая, коричневая, красная (хотя красная и остается красной). И вот есть следующая группа зебр, она очень характерна, но после пропускания через «фотошоп» непрезентабельно выглядит. Чем древнее, тем ближе к натуральной величине — такая закономерность. Эта группа дорисовывалась на протяжении нескольких тысяч лет, если не десятков тысяч лет. Кстати, там иногда это заметно, что появление более ранних изображений могут провоцировать появление более поздних. Но это срабатывает не только для эпохи палеолита. То есть если на скале что-то изображено, то будьте уверены, что через некоторое время там что-то наверняка появится. Я видел потрясающую группу изображений в Казахстане, в Талды-Корганской области возле реки, берег этой реки обрывистый, скальный, и изображения, видимо, начинались с неолита до современности. Там изображения начинаются с оленей, и кончая «Иван, 1937 год». Засвидетельствовано неоднократно, что изображения в Армении на стенах Караван-Сарая построено в 17 веке, а изображения горных козлов на коре деревьев — неолитического стиля. То есть традиции продолжают жить. То же самое в Казахстане: там есть горные бараны, в современное время они попадаются, но последний раз там видели их лет 30–40 назад. Так вот самые поздние их изображения — явное подражание более ранним изображениям, которые с натуры делались еще. И очень характерно, что эти бараны утыканы стрелами, а потом появляются изображения ружей кремневых, где пунктиром показан полет пули в этого самого тэке (баран). Иногда эти изображения сопровождаются надписями на казахском языке, но арабскими буквами, а это хорошо датируется, это значит 18–19 век. И последние фразы на русском языке. Но все это в одном месте. И в горах обнаружить отдельно стоящую надпись на русском языке совершенно невозможно. Там тюркский звериный стиль представлен, изображение вооруженных всадников.

По степени почернения нельзя судить о его возрасте. Совершенно замечательный всадник на лошади, все как надо, на одну его половину постоянно тень падает от другой скалы, она красная, а та половина, которая освещена солнцем — она черная. Мне кстати говорили местные жители, что при оцарапывании камня, если он на солнце находится, он становится через 3–4 года черным. Так что в Африке много изображений эпохи палеолита, но они, к сожалению, плохо датируются. Только прямыми методами датировки это возможно, но это дело дорогостоящее, добраться до них не то чтобы сложно, но понадобится много времени и на это нужны средства, но со временем, думаю, это будет сделано.

И что самое интересное, палеолитические Венеры, то есть эти женские фигурки, есть только в тех местах, где человек контактировал с неандертальцами. (показывает картинку). Это Венера самая древняя — 28 тыс. лет вроде бы. Есть подозрение, что это изображение не хомосапиенс, а неандертальца, поскольку есть явное изображение хомосапиенса. А вот изображение явно уже человека (показывает картинку), то есть с чертами лица. Когда везде идет такое искажение фигуры, то возникает предположение, что они ничего не искажали, а изображали то, что видели. Это был попросту другой вид, а именно неандерталец. Между человеком и неандертальцем отношений быть не могло, более того, возникала вражда, как это бывает между видами близкими, но разными. Волк-собака, или волк-лиса, например. А человек и неандерталец явно были конкурентами. Кормовая база была одна — крупная фауна того периода, прежде всего мамонты, носороги (кстати, достаточно популярные персонажи в палеолитическом искусстве), а человек был половчее, и неандертальцев они вытесняли, видимо, и неандертальцы исчезали, но уж по крайней мере 20 тыс. лет назад они исчезали, но некоторое время совместно все-таки существовали в одном пространстве и в одном времени. И когда неандертальцы исчезают, то отношения между человеком и неандертальцами переносятся на отношения между людьми. Если какая-то группа считала себя правильными людьми, то соседей считала уже нелюдью. Отсюда и корни всех этнических конфликтов, кстати. И это значит что прогноз довольно-таки пессимистический. И в силу того, что соседняя группа такая же как мы, они конечно будут соглашаться, но будут знать, что они неправильные люди. Самоназвания, экзоэтнонимы, антоэтнонимы африканских современных народов вторичны, третичны, четвертичны. Есть в Мали такой народ бумбара, и теперь когда их спрашиваешь кто ты? Он отвечает: я мусульманин.

— Но ты же говоришь как бумбара

— Это я раньше был бумбара, а теперь мусульманин.» То есть это уже конфессиональные е вещи.

Бумбара — это ничто иное как искаженное Барбарэс.

Опять-таки след отделения: есть настоящие люди и ненастоящие люди. А это безусловно уже настоящие люди. Почему появляются изображения неандертальцев? Механизм изображения был такой же как у животный, только в первом случае там голод, а во втором случае — секс. Но необязательно. Голод может быть тоже, потому что есть следы каннибализма. И не исключено, что они неандертальцев воспринимали как еще один вид животных, чем что-то похожее на самих себя, но в любом случае они не воспринимали их как людей. Впрочем, это распространялось и на соседние группы. Так что картина получается очень неоднозначная и далекая от того, чтобы ответить на многие вопрос. Скажем проблема того, что и как они воспринимали. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно поймать живую особь и экспериментировать с ней. А последняя подобная особь скончалась 12 тысяч лет назад. Так что ответа конкретного на этот вопрос тут быть не может. Но по косвенным данным тут можно сказать, ну еще не совсем однозначно, что это скорее не совсем еще человек по многим очень параметрам. А с 12 тыс. лет это уже человек вполне современного типа, как вы видели эти изображения понятны, если хотите они эмоционально доступны нам. То есть как газету это нельзя прочитать, но вполне понятно, что имеется в виду. И в этом отношении еще более показательно наскальное искусство более позднего времени, связанное с так называемым скифо-сибирским звериным стилем. Скифо-звериный стиль — это тоже такой стиль, вокруг которого накручено множество легенд и мифов. При том, что это исключительно мифологическое искусство, там 3 яруса, подземный мир. Если б на этих памятниках было везде 3 яруса — все было бы хорошо, но там бывает и 7 ярусов и 5, и 3, и 2 яруса. И вообще никаких ярусов может и не быть. Сами позы этих животных, если вы помните, очень характерны. Там есть олени в летящем галопе, это странный галоп с подвернутыми ногами, собранными в кучку под брюхом. Скорее это не летящий галоп, а изображение охотничьей добычи, но не убитой. Сохранились уже в историческое время описания охот, правда это уже не скифы, это времен Чингис-Хана. Самое главное, что отмечают очевидцы — это то, что добыча не убивалась (хотя часть и убивалась), а ловилась, и в таком идее ее уже держали. Это был очень престижный момент. Еще какой момент стоит учесть. Культуры скифо-сибирского стиля это абсолютно разные культуры во всех отношениях. Там насчитывается только около 4 носителей языковых семей — монголоидные, европеоидные. Если двигаться от Алтая с востока — это монголоиды, с запада — европеоиды, скифо-сакские племена, прото-монгольские, прототюркские и хуны. То есть это абсолютно разные народы, но стиль абсолютно одинаковый. Вот этот петроглиф из Мангышлака не отличить от петроглифа с берегов Илия, это тоже Казахстан, от петроглифов алтайских и от монгольских. Это все совершенно одинаковое. Смысл один и тот же. Вероятно, это было связано с деятельностью совершенно определенной возрастной группы, даже, может быть, сословного класса. Тут нужно учесть, что в те времена седла еще не было. Седло появляется довольно поздно только в сер. 1 тыс. н. э., на попонах они держались, каким-то образом крепились, но нужно еще было и стрелять из лука. Нужен был просто повышенный мышечный тонус. А это возможно примерно до 22 лет, а то может и раньше. То есть это была очень специфичная группа людей, может даже выделявшаяся в особую касту. Они не все время воевали, основная их деятельность была связана со скотом, и та самая загонная охота играла действительно большую роль. Чем более архаичное общество, тем большую роль там играет охота, и изображении этой самой соструненной добычи вероятней всего как раз своего рода такой престижный знак был.

Хоружий С.С.: А у знаков символические функции уже есть?

Куценков П.А.: Наверное какие-то знаковые символические функции наверное есть, но я их не знаю.

Это вот как раз отчет об облавной охоте. Здесь изображены люди, собаки, некие животные. Причем что характерно — вот этот волк в зверином стиле представлен. Вот здесь фигура козла, а вот фигурки людей и собак, лучников особенно, они вообще ни в каком стиле. Это просто пляшущие человечки из Конан-Дойла. Но есть элементы не совсем понятные. Это, вероятно, погребение (показывает картинку), петроглиф из Монголии. Это такие прямоугольники, вымощенные камнем, и здесь внизу есть человеческая фигурка, то есть, вероятно, имеется в виду погребение. Возможно, это указание на то, в какой местности все происходило. Что-то такое, что указывало на два погребения, о которых все знали. Или две группы погребений, тут сложнее сказать. Вот изображение птицы. Вообще-то, такие изображения часто встречаются в стандартах, связанных с определенными группами. То есть не исключено, что это обозначение какой-то конкретной группы, которая эту самую охоту проводила. А дальше отчет об охоте. Вот зверье с собаками, вот загонщики, часть зверья лучники убили, часть вероятно поймали. Количество человеческих фигурок можно по-разному трактовать, это могут быть десятки, дюжины или какие-то другие единицы счета. Если на этом петроглифе это не очень хорошо видно, то вот на следующем видно очень хорошо. Это тоже Монголия, и это тоже изображение облавной охоты. Причем, посмотрите, что здесь происходит. Группы лучников расстреливают оленей, олени изображены как раз в зверином стиле характерном. Но это еще достаточно архаичное изображение — это самая ранняя стадия развития звериного стиля. Собаки (показывает) изображены очень схематично. Далее, вот эта группа обозначает добычу. Лошадь в зверином стиле, фигура человека очень экспрессивно показана, как он хватает козла за рога. То есть он как раз его ловит, а не убивает. Внизу это, видимо, тоже изображение добычи. Нагружать это искусство какими-то сверхсимволическими значениями не всегда стоит. Если мы не понимаем конкретные значения этих изображений, это не значит что они религиозны. Вообще существует такая тенденция, что всё непонятное относят к религиозности, кстати, очень это характерно с традиционным африканским искусством. Маски антилоп, что я вам показывал, в европейской литературе называют чвара, в Мали их называют «согуни кун», консун — это вид антилопы, согуни — это простая антилопа. Кун — это голова, то есть маска. А чвара — это имя культурного героя, который по мифам бымбара их научил земледелию. И когда спрашиваю бымбара, что это за маска, они отвечают, что это согуни кун. Вообще эти маски напоминают о том, как чвара научил их земледелию. Все европейские этнографы стали тут же подозревать, что имеется некая эзотерическая информация, которую от них скрывают непонятно с какой целью. Танец этой маски устраивается в общественном поле при начале полевых работ. И вот он пляшет с одной единственной целью — напомнить кто их научил земледелию. А культурный герой чвара наполовину человек, наполовину антилопа. Маска-это антилопа. К чвара не имеет никакого отношения.

Был у меня один аспирант, который собирал информацию. И вот такая история. Был один сангатемилец, и отличался он от жителей деревни Санга только тем, что он служил в сенегальских стрелках и кое-как знал французский язык. Когда в Санга на телеграф сообщили, что едет какой-то француз с батальоном колониальной полиции в качестве охраны, они собрались и сказали, что что-то надо делать. Начальство едет! Ну это тоже самое как в русской классической литературе. Тогда этого «француза» — пьяницу как-то протрезвили, кто-то сказал «давай его сюда». И наказали ему говорить с французами, чтоб отвечал на те вопросы, которые зададут, и чтоб ничего лишнего не сболтнул. Они спрашивали про Сириус. Сириус играет действительно там важную роль. Как только Сириус появляется при начале полевых работ (там нет выраженных сезонов «весна — лето — осень») это означает, что пора высаживать рассаду. Влажный сезон ведь там быстро кончается, земледелие вообще там очень трудоемкое. Так и эти разговоры появились в литературе.

Есть и другая история. Не такая смешная. Был такой писатель, Ямбо Уологем, написавший роман «Долг насилия», это конец 60-х годов. И там он рассказал нечто такое, после чего ему в Мали вообще нельзя было возвращаться. Ему дали понять, что его просто убьют за разглашение эзотерической информации. Там нет никакого Сириуса, там просто жуткая кровавая история нескольких кланов, после того как они убивают, насилуют на протяжении многих тысяч лет. И кончается роман тем, что девушка и парень, малийцы, встречаются в Париже, спят вместе, а потом выясняется что они брат и сестра. То есть там определенные исторические сведения, но они к полету Сириуса никакого отношения не имеют. Я вообще сильно сомневаюсь, что традиционное искусство более символично, мифологично, чем какое-либо другое. Например, чем объяснить то, что в африканском искусстве отсутствует полностью изображения божеств? Маски имеют прикладное значения. Про одну маску бымбара я уже говорил. Есть еще один вид масок, на которые навешивают кучу значений, но на самом деле эти маски применяются во время обрядов инициации, то есть посвящения юношей в воины. Их одевают на этих юношей, а потом их секут. А маска для того, чтобы не видели, что они плачут. Вот они и скрывают их слезы. Причем что самое интересно, маски не подходят по размеру взрослым людям. То есть они только для юношей. Там есть определенные детали символические, там рога такие и на рогах изображены птичка, человечек, варан, но это обозначение различных клановых групп, к которому принадлежит посвящаемый. Бывают детали сугубо пластические, но это абсолютно понятный символизм форм, и никто его не скрывает. Это лежит на поверхности. Но только почему-то европейские этнологи в нач. 20. в. не доверяли этим сведениям, полагая, что на самом деле там есть что-то такое, что всю правду открывает в этой культуре.

Другое дело, что традиционное искусство имеет мимическую функцию, то есть функцию «напоминателя», «обозначателя». Прежде всего это дифференцирующая функция, потому что данные изображения характерны только для этого этноса. И по характеру изображения можно представить этническую историю данной группы. То есть это уже средство различия, каким было искусство палеолита в случае с неандертальцами. Это всё вещи, характерные для любой бесписьменной культуры. То есть способа передачи информации такого как письменность нет, и значит нужно рассчитывать только на человеческую память. То есть это такие узелки на память, которые и дают возможность запомнить. Вот такая техника. То есть это сродни технике ученика канонической школы, который перебивает четки и запоминает таким образом аяты. Да и обучение там идет по такой же системе. Я вам очень сумбурно рассказал, думаю, что будет много вопросов, так что я готов ответить.

Хоружий С.С.: Мы выслушали много интересного, и у меня возник вопрос по последней части. Вы хотите сказать, что искусство не соприкасалось с религиозно-мифологической сферой или сама эта религиозно-мифологическая сфера была значительно более «тощей», чем предполагают и что ее отчасти выдумали ученые?

Куценков П.А.: И то, и другое. Во-первых, действительно почти не соприкасалось, во-вторых, она скорее всего была действительно более «тощей».

Хоружий С.С.: То есть дорисовали?

Куценков П.А.: Да, это очень удобное средство, когда все сваливают на религию и мифологию. Я наблюдал поведение этих людей в городе и в саванне. Оно меняется: они просто начинают в каждом бревне видеть потенциальное орудие труда. А я что делаю на рыбалке, если нож забыл? Да то же самое. Я каждый сучок начинаю воспринимать как потенциальное орудие труда. Это очень прагматичная культура.

По методу пиктограмм в Узбекистане очень давно были проведены исследования возрастных и образовательных групп. Там предлагалось картинки разложить по кучкам: одежду к одежде, посуду к посуде. А вот, скажем, если вы объединяете изображения лужи и сапог, то на вас начинают смотреть с подозрением, потому что это вещи разного класса. А узбеки клали картинку с изображением бревна рядом с изображением плуга. Их спрашивают «почему?», на что они и отвечают: «Ну как же, это ж дерево, а из него можно любое орудие труда сделать». Вот и спрашивается, кто из них идиот? Вероятнее всего психологи. Ведь они судят очень прагматично в условиях дефицита дерева. Каждая палка в степной зоне на вес золота. В традиционном искусстве изображение богов — это редкость.

Хоружий С.С.: То есть это упрощенная картина, согласно которой примитивное сознание было символизировано до предела? Нас учили примерно такой картинке архаического сознания.

Куценков П.А.: Нет. Тут всё гораздо сложнее. Вспоминается история, произошедшая в Мали, правда, не со мной, а с моим коллегой. На остановке он разговорился с парнем, и тот рассказал жалостливую историю о своем брате, очень удачливом охотнике. Он убивал слишком много дичи. Тогда общество охотников предупредили, что много дичи убивать нельзя, а тот не послушался. Тогда охотники превратили его в обезьяну. И через некоторое время друг этого брата увидел в лесу обезьяну, когда пошел охотиться, убил ее и только тогда понял, что убил своего друга. Он пошел к отцу друга, во всем повинился, тот его простил, и на этом история была вроде бы как исчерпана. Но таких историй много.

Или история с маской в танце перед началом полевых работ. С их точки зрения это столь же важно, как и внесение органических удобрений. Где здесь символизм? Это вера в сверхъестественное? Да. Ну в любой русской деревне, где какие-то устои сохранились, может быть, и сейчас есть вера в нечистую силу, проявляющаяся в том, что человек ее действительно видит. Тут понятно, что с ним происходит. Это просто торможение, вот в такой фазе засыпания, торможения, галлюцинаций или обмана зрения, что очень близко. И еще не стоит забывать, что всяких там существ под кроватью дети видят. А то, что мышление человека традиционного ближе к мышлению детскому, нежели мышление современного горожанина — это точно. И реакция непосредственней, я бы сказал, и острота зрения.

Вот история: в городе Харэра (город на востоке Эфиопии) человек, этнолог, окончивший местный университет, потом в Оксфорде отучившийся, он повез меня к себе в деревню. Как же там он переменился! У него походка изменилась! Он пошел по саванне и у него походка просто изменилась! По городу он ходил, аршин проглотив, а тут он просто был тигром. Причем идет и ни одной травинки не шелохнет — всё это в нем сидело. И мы с ним это обсуждали, то есть тут и то, и другое. Поведение такого традиционного человека немножко другое, но когда он оказывается в тех же условиях что и мы, он ничем от нас не отличается. Есть такой писатель, который попал в мировую литературу, прекрасный лингвист, человек, прекрасно обращающийся с компьютером, но при этом очень уважающий (когда он там, у себя) все традиции, не нарушающий не одного табу. Но он не может объяснить, откуда эти табу вообще взялись.

Хоружий С.С.: То есть человека мифологического сознания и человека здравого смысла Вы не собираетесь отождествлять. Мифологический человек все-таки есть.

Куценков П.А.: Да мы с Вами тоже такие же мифологические люди. Просто мы с Вами в несколько другой социальной среде. Любая PR-компания могла увенчаться успехом, если б человек не обладал мифологическим сознанием? То есть в это бред надо ведь поверить.

Хоружий С.С.: Мы хотим сегодня так к этому относится, что это нас архаизируют, что мы вообще то уже не таковы. А нас этими технологиями нас просто обращают.

Куценков П.А.: Темные силы нас злобно гнетут. Мышление у человека такое. В нем есть и рациональное, и иррациональное. И если он вообще человек, то там поровну и того, и другого.

Хоружий С.С.: То есть вы эту рационально-прагматический компонент в свои права хотели вернуть и архаическому человеку тоже.

Куценков П.А.: Нельзя отказывать ему в праве обладать этим. Архаичные черты обусловлены тем, что характер быта не меняется на протяжении тысячелетий. То есть он воспроизводится, ритм жизни совершенно другой, то есть формула такая: «минимум инноваций, максимум времени». Конечно масса проблем снимается. То есть существует масса рецептов о том, как себя вести в той или иной ситуации. То есть ни о чем думать и не надо, надо думать про другие случаи. Но они бывают очень изобретательны. Вот мои бымбара любимые: у них есть такой город Сигул, государство раньше возникло, но именно этот город был основан в конце 18 века местными аристократами. Началась история как обычно у нового государства: два царя правили, потом они наняли иноземную дружину, потому что иноземцы (это как варяги на Руси) не подчинялись местным кланам, они подчинялись только вождю. А дальше произошло тоже самое, что произошло на Руси, то есть варяги узурпировали себе власть. Появился там царь из клана диара, а он вообще не бымбара, он с севера. Нужно было местному населению с этим что-то делать. Воевать было с ними невозможно, т. к. они были профессионалы. В то же время церемонии с масками чужакам видеть нельзя, а он чужак. Там живет народ бозо (бозо восходят к древним охотничьим группам, осевшим вдоль Нигера — ред.), они рыбаки и все церемонии устраивают в лодках. Они практически на воде живут. У них вместо масок марионетки. Тогда бымбара позаимствовали марионетки у бозо и стали их показывать царям. То есть вот это чисто мифологический момент, что царям надо что-то показывать, а что-то нельзя. Это чрезвычайно прагматичный ход, когда заимствуется целый вид искусства. И цари довольны, и местные кланы довольны, и бозо довольны.

Хоружий С.С.: Да, это в духе Ваших идей — сочетание этих двух элементов. Вопросы из аудитории было бы интересно услышать.

N 1: Cкажите, в свете того неолитического разрыва, о котором Вы говорили, как можно трактовать связь палеолитического искусства с творчеством аутизма? Это ведь ставит еще более острый вопрос о том, как же происходила эта эволюция во всем? То есть не только в Европе. Вы полагаете, что она происходила синхронно? Это было явление планетарного масштаба, или это можно связать с распространением из одного какого-то очага?

Куценков П.А.: Вы знаете, там ведь особого разрыва все-таки не было. В Европе так всё насыщенно, потому что она просто хорошо раскопана. Тут уже целенаправленно ищут и естественно находят. Памятники палеолита есть везде практически. Там где их можно ждать, они есть. Например, севернее Владимира искать их бессмысленно, потому что там ледник был. Тут вопрос улажен. Есть на Урале, есть в Индии, есть в Монголии, в Африке южной. Доказать я это не могу, но есть датированная в Намибии пещера — 28 тыс. лет назад. Южная Африка — это то, что южнее Замбези, ну и кое-где севернее. Есть изображения, ничем от европейских не отличающиеся: огромные фигуры слонов, носорогов — представителей крупной фауны почти в натуральную величину. Это вот явное очень архаичные изображения. И есть, кажется, в Америке, но там это найти совсем вероятность небольшая, потому что там настолько мало было этого населения, что ожидать большого количества изображений трудно. Что характерно: наибольшее количество изображений было в тех местах, где наблюдалось большее трение между различными группами. Африка постоянно выкидывала очередные порции мигрантов, но само по себе ее население было по всей видимости не очень велико. Во время ледникового периода в Европе был очень сухой климат, то есть половина всей Африки была как теперешняя Сахара. То есть там много народу жить не могло. Прогресс шел быстрее там, где было больше людей. Конкуренция между людьми начиналась, и наверняка это их стимулировало.

N 1: Интригующим является момент перехода, когда складывлось новое человечество.

Куценков П.А.: Это происходит, видимо, примерно одновременно. То есть переход к мезолиту происходит примерно одинаково везде. Южная Африка и Австралия остались просто на уровне мезолита, кстати как и южная Америка. Но это по моим ощущениям: в Ю. Африке это просто не нужно было. Зверья там и сейчас много. Ну а что в древности было? Стада бродили просто огромные. Климат — ну тут только завидовать. Ни жарко, ни холодно. Там просто рай. 2500 м над уровнем моря. Влажный сезон — это не водопад хлещет с неба, как муссон в Индии, а это дождичек такой приятный. Сухой сезон — тоже замечательно, тепло, сухо. Ночью 5 градусов где-то, в горах до 0 падает, но жить можно.

Хоружий С.С.: И просто незачем становится человеком.

Куценков П.А.: Нет, они стали людьми. Просто чтобы выжить в этих условиях, хватило мезолитической каменной индустрии. Лук-стрелы — этого хватало. А вот для того, чтобы выжить за Полярным кругом, конечно, требовалось нечто большее. Где цивилизация самая ранняя? Это очень характерная полоса: там, где приложить усилия, результат окупается сторицей. Но, для того, чтобы эти усилия приложить, нужно организоваться. То есть это должны быть большие коллективы, тогда и начинается этот процесс. Потом отвоевываются все большие территории, всё это расползается, но до определенного момента все одинаково. Самое удивительное — это испанский мезолит, и южноафриканские изображения. Если не знаешь, какие изображения откуда взяты, то просто не отличишь.

Хочу вам показать еще иллюстрации. Одна каменная плита из Австралии, а другая из Франции. Очень характерные такие вещи. Вы видите, что никакой специфики здесь нет. Разве что этот вот зверь — это кенгуру.

N2: Можно ли сказать, что каждое поселение верхнепалеолитического человека сопровождается произведением искусства?

Куценков П.А.: Нет, ни в коем случае.

N 2: Тогда как часто это встречается?

Куценков П.А.: С момента заселения Европы, каждое тысячелетие в Европе жило 4 тыс. человек. То есть на 2тысячи четыреста с чем-то человек приходилось одно изображение. Это из сохранившихся. Но Европа лучше всего изучена. С другой стороны, то что сохранилось — это либо могильное искусство (то есть то, что находится на стоянках), скажем, в восточной Европе. Но ведь в Европе неизвестно ни одного изображения под открытым небом. Вроде как в Португалии что-то нашли, но сейчас выясняется, что это не палеолит, а более позднее изображение. Но сколько их погибло? В Южной Африке они находятся под открытым небом, там они сохраняются — там климат сухой и без колебаний выраженных. Там их очень много.

N 2: А что такое «очень много»?

Куценков П.А.: Это огромные комплексы. Что я хорошо знаю — Зимбабве, скальная стена и в тех местах, где можно хоть как-то до чего-то добраться, обязательно что-либо изображено (показывает картинку). Их там сотни. Горы Матопо: там нужно тысячелетиями сидеть, чтобы что-то выяснить.

N 2: Скажите, пожалуйста, а где больше обнаружено поселений палеолитических? В Африке?

Куценков П.А.: Нет. Их как раз в Африке очень мало обнаружено. В Европе больше всего. Но это исключительно из-за того, что там больше копают.

N 2: Мне не дает покоя мысль о правомерности выводов. Может эти изображения сделал некий аутист? А мы делаем вывод, что в верхнем палеолите речь не была развита.

Куценков П.А.: Их слишком много получается для того, чтоб это были отдельно взятые аутисты. Вы не учитываете что это за 30 тыс. лет — это раз, во-вторых, огромное количество этих изображений просто погибло. Там где они лучше всего сохраняются, этих изображений значительно больше.

N 2: Что осталось бы, если бы цивилизация сейчас рухнула? Остались бы каменные какие-то носители, храмы, каменные здания. Естественно бумажные носители не остались бы и электронные тоже вряд ли. Поэтому, если рядом с поселением есть каменный носитель и если на них есть изображения, то это основание для каких-то выводов.

Куценков П.А.: Для того, чтобы была наскальная живопись, нужны прежде всего скалы. Без скал ничего не получится. Есть конечно мелкая пластика, но неизвестно опять-таки какой процент сохранялся из того, что делалось.

Если это керамика (как в неолитической статуэтке), то их просто тысячи. И их просто перестали считать. А вот в Африке вся скульптура деревянная, и если б ее в свое время не стали собирать, то ее бы и не было, потому что за 5–6 лет она сгнивает просто. Вопрос сохранности действительно играет принципиальное значение. Петроглиф сохранится, если он выбит на скале, но вот как им сохранится в Казахстане, я не представляю. Там дожди — это солевые потоки с грязью, с песком, с глиной, которые всё это будут смывать… Они трут скалы как наждачная бумага и ничего там не остается. Так что здесь просто невозможно ответить на вопрос, сколько их там было. Они могли и на коре рисовать. Но они не дошли до наших дней.

N 2: Правильно ли я понимаю, что вопрос о правомерности выводов в палеолитическом искусстве стоит достаточно остро?

Куценков П.А.: Конечно. Я вообще ничего не утверждаю, как вы заметили. Я просто призываю всех посмотреть на всё под другим углом зрения. За примерами далеко ходить не надо. В 1997 году была открыта пещера Шаве (Израиль) — самая древняя в Европе наскальная живопись. Открываем роскошный том про пещеру Шаве и что мы там читаем? «Медведь как передаточное звено между миром людей и миром богов». Дальше можно не читать. Смысла нет дальше читать. Логика такая: раз есть изображение медведя — значит это неспроста. Если это неспроста — значит, есть аналогии. Если есть аналогии, то их надо поискать. Это по логике: «если женщина не говорит — значит она молчит. Если она молчит — значит она думает. Если она думает — она думает о плохом».

Хоружий С.С.: У меня примыкающий вопрос. Для нашей общеантропологической тематики семинара как раз такая методологическая сторона очень интересна. В какой мере искусство, может нести в антропологическом контексте критериалогическую функцию. Ну вот, скажем, заключение от искусства к развитости речи, в какой мере это уже доказательность или корреляция.

Куценков П.А.: Здесь корреляция. Это всё косвенно. На том основании, что нечто подобное попадается сейчас только в рисунках аутистов…

Хоружий С.С.: То есть этим аргументом об аутистах все исчерпывается, а каких-то механизмов, с помощью которых можно было бы заключать от визуального к вербальному — таких неразвито?

Куценков П.А.: Тут так много выпадающих звеньев. Кое-что можно тут реконструировать, но нужно проводить настолько дорогостоящие исследования, что таких грантов просто не бывает. Здесь полезно было бы изучить, конечно, активность мозга при распознавании образов у носителей алфавитных письменностей и у бесписьменных народов. Но томограф стоит 6 млн. долларов. Это ж все возить надо. В мобильном варианте примерно 15.

Хоружий С.С.: Нет никаких четких критериев, а только такие туманные соответствия в еще более ответственном пункте, когда у Вас проскользнуло, что на материале искусства по принципу заключения от искусства можно и об этапах эволюции вида выводы даже делать.

Куценков П.А.: Здесь есть опорные пункты, которые все-таки неоспоримы.

1. Так, как в палеолите, человек больше никогда не рисовал.

2. Это очень протяженный период времени. Пирамиды построили только что — 4 тыс. лет назад. А эти рисунки создавались 30 тыс. лет назад.

То есть социальная эволюция на протяжении несколько десятков тыс. лет шла так, что, похоже, вообще ничего и не было. А деятельность изобразительная принципиально отличается от того, что делал человек в последствии. Носители тех изображений отличались от нас сильно. Можно пробовать реконструировать по социогенетическим законам некоторые черты поведения. Мы можем сказать об этих изображениях так: отсутствует полное обобщение — это, кстати, тоже характеризует мышление. Отдельные фрагменты выстраиваются.

Хоружий С.С.: Набирается на заключение о видовом переходе?

Куценков П.А.: Не то чтобы набирается, но сильные подозрения на этот счет появляются. Средний тотальный размер мозга у кроманьонцев значительно больше чем у современного человека. У неандертальца немного поменьше, но в сравнении с нашим тоже больше. А от объема мозга современного человека вообще мыслительные способности не зависят. Затылочные доли были более развиты, они в общем-то и видели лучше.

Хоружий С.С.: У меня вопрос несколько другого характера был. Ведь эти факты о мозге — это не из искусства. А вопрос в том, как далеко можно зайти от материала искусства?

Куценков П.А.: Общая антропология это то, что я уже сказа. Отдельные положения можно развивать. Нет никакого обобщения, нет попыток копирования, это говорит о том, что эта деятельность была иной. Она была иной, а вот какой именно иной, сказать уже сложно. Если бы удалось хотя бы частично ответить на вопрос насчет левого и правого полушария, Это было бы очень хорошо, но пока 20 млн. долларов не валяются на дороге.

Хоружий С.С.: Но в принципе перспектива есть?

Куценков П.А.: Да. Такие исследования даже проводились, но там статистика очень непредставительная. Речь шла о десятке студентов, а нужны тысячи. Чисто организационно тут всё сложно. Где можно брать бесписьменные культуры брать? В Африке. А в Африке нас в заложники берут. А если узнают, что это компьютерный томограф ценой в 10 млн. долларов, то обязательно возьмут. Никто бы и не устоял перед таким соблазном. Ну и в Индии можно, там тоже есть племена бесписьменные и принципиально неграмотные, это еще более реально.

Хоружий С.С.: Вы делали какие-то разоблачительные замечания в адрес австралийских аборигенов. Что с ними произошло?

Куценков П.А.: Это аттракцион для туристов, как и с бушменами. Но, правда, с бушменами получше дело обстоит. Есть бушмены для туристов, а есть бушмены настоящие. Можно пройти в 5 метрах от лагеря настоящих бушменов и не заметить, что там кто-то есть. А бушмены для туристов демонстрируют танцы, музыку. Они бушмены, но живут в совершенно других условиях. Они вели кочевой образ жизни, деревень-то не было почти. Можно об этом судить, но ведь всё утрачивается постепенно. Делать вид, что сейчас те же возможности для изучения культуры что были и раньше — бессмысленно. Между прочим, и на территории России кое-что еще сохранилось.

Хоружий С.С.: Какие этносы?

Куценков П.А.: На Алтае, например. Там конечно они совершенно не первобытные, но сохраняющие традиционный образ жизни. Затем — Чукотка. То есть пока поле деятельности еще есть.

Хоружий С.С.: Спасибо Вам, Петр Анатольевич. Будут еще вопросы? Если нет, тогда мы благодарим докладчика за интересное сообщение.

Куценков П.А.: Спасибо за внимание и терпение.

Генисаретский О.И.: Уважаемые коллеги, у нас сегодня очередное заседание. Не хочется обозначать его как «психологическое», но у нас сегодня выступает доктор психологии и известнейший специалист по психологии и педагогике развития, поэтому ничего удивительного в том, что его доклад будет так и называться «Действие как единица развития». Точно так называется та статья, которая вам была разослана в порядке подготовки к данному семинару. Ну а дальше слово непосредственно за Вами.

Эльконин Б.Д.: В первых строках хочу сказать, что я работаю в двух аспектах. Один — это родина фундаментальной психологии развития. А второй — это так называемая Ассоциация развивающего обучения. Я там один из функционеров. Она была основана Даниил Борисовичем Элькониным и Василием Васильевичем Давыдовым. Это первые психологи, которые создали не только теорию, но и определенную образовательную систему. Это то, в отношении чего хотелось бы работать тем методом, который выстраивается в моей версии психологии развития.

Психология развития для меня малоговорящее имя. Я себя отношу к четвертому поколению школы Выготского. И тот кусок из моих размышлений и экспериментальных попыток, которые я здесь представлю, связан в первую очередь с рефлексией и в этом смысле с критикой своих учителей. А это непосредственно Леонтьев, Даниил Борисович Эльконин, Гальперин и другие. У меня была трудность при подготовке сообщения. Она связана отчасти с определенным баловством и с определенной дисперсией в наших теоретических коммуникациях, потому что я очень давно выступал в сообществе непрофессионалов. Там я умею интонировать акценты, делать то, что нетривиально для меня, а здесь я нервничал на эту тему.

То, что я хочу доложить — это размышления последних лет, последнего периода. Доклад будет во многом опираться на ту работу, что была разослана. Книжка, которая вышла в 1994 году, называлась «Введение в психологию развития». А сейчас эта книга вышла под названием «Психология развития» и написано, что это третье издание. С тех пор я никакой монографии написать не смог, потому что то, что тогда в таком вдохновении и воодушевлении было сделано, я не могу до сих пор преодолеть. И один из субъективных таких аспектов моей сегодняшней работы и в частности того сообщения, которое нам предстоит, связан еще и с этим преодолением.

Источников тех работ и тех сюжетов, которые я хочу предложить, всего два. Один связан с моей экспериментальной работой по знаковому опосредствованию. Я не буду разъяснять, если можно, что это значит. Это решения творческих задач, ну или задач на соображение. Сама постановка вопроса была парадоксальной, потому как считалось, что разговор о средствах является очень косвенным в отношении этих имитирующих задач, которые понимались как модели творческого акта и как имитаторы продуктивного мышления.

Недавно мы встречались с Олегом Игоревичем, когда договаривались об этом выступлении, у нас была очень приятная содержательная беседа. Олег Игоревич со мной согласился, и уже на каком-то докладе он об этом говорил. Он говорил, что пустота понимания связана с тем, что трудно вычленить непосредственно видимые прецеденты какой-то акции, какого-то акта, в частности творческого мышления. Эта работа мне дорога в том смысле, что мне показалось, что там они случились. В чем эти прецеденты и в чем состоит этот феномен? Когда я говорю об опосредствовании, я отношусь к школе Выготского. И оговорка состоит в том, что я имею в виду так называемый экспериментально — генетический метод, введенный Выготским и, кстати, именно в этом смысле названный Даниил Борисовичем, и Андрей Андреевич тоже об этом писал, давно правда. Дело в том, что экспериментальный генез предполагает воссоздание и опосредствование, не просто формирование, обучение, техническое оснащение, а воссоздание в своем подлинном виде некоего акта, который подсмотреть, глядя в определенные приборы на какие-то процессы, невозможно. И в этом смысле я говорю о феномене. Задачи устроены так, что человек провоцируется на определенную область и зону поиска. Решение — это есть преодоление спровоцированного пространства действий. Оно состоит в том, что тот знак или то значение, которое я задавал, думая, что оно — средство не решения задач, а выхода в область манипуляций и область работы, принималось моими испытуемыми очень своеобразно. Происходила переконфигурация или поворот в их работе. То, что было задано в задании как материал выполнения чего-то (какие-то вещи — треугольнички, спички и так далее) становилось средством обратного изображения — показа себе и мне того значения, которое я прилагал.

Я не буду сейчас всю методику рассказывать. Что для меня было важно: про обратимость знаковой операции многие классики писали. Вот эта вот обратимость выступает тогда, когда вся функциональная структура действия преобразуется. То, что задано как материал выполнения, преображается в материал изображения, отображения чего-то, что люди в моем лице или сами себе пытаются представить. С момента этой работы я начал говорить о переходе как о том, на чем строится такого типа мышление, такого типа работа. Я говорил о нем дважды. Во-первых, я говорил о переходе в собственном смысле слова через некую невидимую, но заданную границу поля действия и преобразования. И я говорил о переходе переосмысления или перефункционализации того, что в общих чертах можно назвать способом действия, где то, что надо выполнять, становится пробой, где эта проба становится не пробой достижения, а пробой изображения и отображения чего-то себе. Это первый фокус, который предопределил все то, о чем дальше будет говориться. Второй фокус — это загадка, заданная всем, в частности и мне, в работах Даниил Борисовича Эльконина. Это первое поколение и верный ученик Выготского, который сказал, что детское развитие ритмично. Его единицей является действие, развертывающееся в деятельность. А конститутами действия являются так называемые смысловой и операционно-технический аспекты. Смысловой тогда был понят как мотивационный, а операционно-технический тогда был понят как аспект способа действия. Вопрос для меня был и есть в том, где, в каком «месте», в каком пространстве, в каком органе, на какой трассе ну и так далее пересекаются эти два аспекта. Если взять те прецеденты, инциденты, феномены, действия, относительно которых шел этот разговор о его конституции, то это все были феномены некоего орудийного, предметного или иного действия. И никак в экспериментальном генезе не удавалось воссоздать и сейчас еще не удается нащупать эту дорогу, способ пересечения этих двух его аспектов.

Переходя ко второму параграфу о том повороте, с которым связана вот та версия психологии развития, одно из ядер которой я хочу вам показать, надо отметить, что не только мне, но и сотрудникам лаборатории психологии развития, пришлось переформулировать вопрос, задающий тип анализа действия. Вот Елена Александровна, соавтор всего этого, она тут сегодня находится. Это есть в книгах во многих, у самого Даниила Борисовича, у Леонтьева, отчасти у Выготского и у иных авторов, которые говорят о смысле. Вопрос состоит так: что есть смысл и что двигает человеком? Например, Дмитрий Алексеевич Леонтьев в своей большой книжке и в той статье, что рядом с вашими статьями в Новосибирске издана, говорит о 6 или 7 возможных детерминациях поведения. Он говорит о том, что его направляет. Вообще это странная ситуация с «выготчанами» и с самим А.Н. Леонтьевым. Если вдуматься в сам тип задавания вопроса, к смыслу к мотиву, то получается, что этот «что» или «кто» — это еще какой-то субъект, который стоит около действия, как-то его реформирует и как-то его тянет.

Существует огромная традиция и не в этой аудитории называть всех ее выдающихся представителей. И по принципу сочли и так строим и методики, и мышление о них, что надо задавать не вопрос о том, что есть смысл, а вопрос о том, как смысл есть. Вопрос надо задавать о том, как становление действия есть и вообще действие есть. Такой тип задавания вопросов можно встретить и у других. Я так, например, Хайдеггера прочел и особенно его работу «Что зовется мышлением?». Мы это так назвали событийным подходом, который связан с тем, что мы нечто должны получить как определенное событие. Когда я говорю «мы», это значит, что я говорю о всем коллективе людей. И теперь мы можем сказать, что действие действительно есть и творческий акт действительно есть, а не говорить о его произрастании и существовании «за забором» этого акта творческого, подглядывая в щелочки этого забора и иногда открывая калитку.

И первый вопрос — это вопрос о тех исследованиях, в которых было установлено, как есть смысл, как есть мотив, или как есть смысл в функции мотива, потому что это вообще то разные вещи. «Как есть смысл в смысле функции задающего». Это работа Людмилы Элькониной, продолжающая традицию исследования игры вслед за Даниил Борисовичем. Она строила долгий экспериментальный генез, так называемую режиссерскую игру по волшебной сказке, в отличие от режиссерской игры по кумулятивной сказке, которая является более ранней. Ее остановил один случай. Дети 4–5 лет, когда должна развертываться сюжетно-ролевая игра, ходят вокруг того, что в работах Проппа названо запретом и пытаются всячески его миновать. Например, они играют в волка и козлят. Поскольку сказка прочитана, они закупоривают весь дом, чтобы ни щелочки не было, и там где нужно нарушить запрет и открыть дверь, они всячески стараются из этой ситуации выйти и быстро перейти к счастливому финалу. Примерно полгода длится то, что человек выстраивает этот конфликт, чтобы быть героем. А дальше всё как структуралисты писали: границы двух пространств, дом, лес, переход через эти пространства. Не сам переход, не сам подвиг, а вот эта игра выступает как сценирование перехода и подвига.

И когда вживую наблюдаешь за этой игрой, то видишь, что некоторые дети действуют двухтактно. Они строят определенный конфликт, вызов и тогда реализуют. То есть, чтобы быть, нужно ставить себя в ситуацию. Более того, в клинических разработках материалом, с которым работает ребенок, является в большинстве случаев страх, либо функциональный, возникший в этой ситуации, либо глубокий, имеющий свои корни. А вообще страх — это нормальное явление. Возникает он в районе 2 — 2,5 лет, когда ребенок осваивает пространство, потому что пространство полигранично. И тут появляются персонажи, у моей дочки это была баба Яга на пляже, которые на себе держат последнюю границу пространства уже ходящего ребенка. И вот видно в экспериментах, как энергия этого страха претворяется в сценарное действие, условно его так назовем, уже без мифологии. Там одна девочка 10 раз подряд ходит в лес, чтобы отнять у Бармалея или какого-то там лесного персонажа, чтобы отнять у него что-то и к себе принести. И она сама это придумала, это ей не прочитали.

Я задержался на любимом материале. Вообще психологи очень во многом люди материала, без которого они существа маргинальные в плохом смысле слова. Итак, что же есть тот смысл, про который спрашивали? Что ребенок проигрывает в игре? Человеческие отношения или еще что? И отвечали вот таким существительным с прилагательным. Главный вопрос «что?». В данном случае ответ «да, конечно, наверное». Но человеческие отношения проигрываются как инициация, как вызов, как энергичный небезразличный переход, связанный с претворением своей телесности, страха, тревоги (в хорошем смысле слова, это ведь психосоматическая форма). Здесь энергия телесности является тем материалом, которым человек строит смысл той границы, которую так боялся тот 4-летний юноша в игре и относительно которой жизнь осмыслена. Итак, смысл есть как инициация, а мотив через несколько дедукций — это тот порыв, тот переход, то состояние порыва воодушевления или наоборот замыкания, отрыва, которым человек держит смысл, то, как на нем живет смысл. Вот на этом примере ощутимо то отличие, или тот спор, то, чем я разговариваю со своими учителями.

И тут примечание очень серьезное. Когда мы говорим «что», а не «как», мы находимся уже в позиции определенного взрослого человека. Приведу пример отрицательный. Недавно я встречался по второй работе с чудесными авторами чудесной программы по литературе. Один психолог придумал словарь состояний, переживаний: воодушевление, горе и т. д. Когда эти люди проходят лирику, то выясняют, что они переживают. Потом они через некоторое время получают карточки с этим словарем про переживание, про состояние и дальше они каким-то образом с помощью карточек каким-то образом лирическое произведение анализируют, понимают. Вот это в самом экспериментальном генезе, и в обучении, и мышлении. Раньше времени полагание имени или слова о чем-то, о том, что надо удерживать без слов. И вульгаризация того, что значит вопрос «Что?» по отношению к смыслу, мотиву и так далее, а не другой вопрос. Мы себе так представляем, что эти дошкольники и подростки, которые делают тоже самое на другой сцене, с большей жесткостью проигрывают конфликт, имеют имена героев. Я когда был подростком играл в трех мушкетеров, теперешние подростки играют кого-то потеровского (о Гарри Потере). И мое убеждение состоит в том, что никаких имен они не имеют, и в случае правильного проживания возраста порыв и «то как» остаются «тем как», а имена по-разному подбирается. При неправильном проживании этого возраста мы имеем определенные черты характера в хорошем случае, связанные с тем, что действительность смысла, например, замещается определенной салонной светскостью, где для всего есть имена, и где есть карточки, согласно которым ты правильно переживаешь или неправильно.

Генисаретский О.И.: А если всё так хорошо пойдет, так вообще времени можно не заметить.

Эльконин Б.Д.: Да, я веду к тому, что же есть такое граница, к вашему вопросу, не в смысле аналогии, а в системе другой ассоциации.

Хоружий С.С.: Здесь тоже речь идет о границе?

Эльконин Б.Д.: Да. Теперь перед там как начать говорить о становлении действия, надо дать ответ на вопрос о том, что такое способ. Например, в родном развивающем обучении выготскианском та же самая картинка. Мы указываем пальцем на то, что, говоря словами Выготского, является культурным орудием, значением, относительно которого нечто выстраивается. Это самые тонкие работы школы Гальперина по типу ориентировки. Но это я уже заползаю в специальные знания. Вместе с тем, я приведу простой пример из экспериментов про то, в каком смысле я говорю про способ.

Дается человеку коробочка, в ней лабиринт и инструкция как с ним действовать, и есть 3 шарика. Он не видит лабиринт, коробочка закрыта. Легкий — бумажный, потяжелее — металлический, ну и еще один потяжелее. За какое-то время надо выкатить шарик из этого лабиринта. Человек берет его, только поворачивает — шарик вылетает. Есть люди, которые трясут этот лабиринт, чтобы достать этот шарик не за 10 секунд, а за две. Есть люди, которые вынимают, а перед этим спрашивают, можно ли взять металлический. И начинают его гонять по лабиринту. Они выстраивают вслед за учителями функциональный орган. То есть они усиливают в данном случает кинестетически-мышечное чувство, через которое можно перцептивно представить, что там за траектория.

Когда разговор идет о способе, то это разговор о таких усилителях усилия, или таких производителях усилия, которые доводят это усилие до той степени, что оно может перевоплотиться или преобразиться в образ. В данном случае в какой-то рисунок. Гениальный эксперимент был проведен одним из учителей Александром Владимировичем Запорожцем, я не буду его весь приводить, принцип его я рассказал. Но основная идея, которая положена в этот простой элемент большой экспериментальной серии состоит в том, что способ действия и вообще произвольное действие в первую очередь связано с чувством собственного действия или с внутренним мышечным, начинающимся с тонической мускулатуры, чувством себя, чувством собственного тела.

Способ и есть приведение или то, что учителя называли функциональным органом. Способ — это усиление, отображение, перцепция. В этом смысле воображение, представление, видение и возращение к тому, кто чувствовал. Так строятся любые функциональные органы. В этом смысле иллюзия нашего развивающего обучения и части учителей состоит в том, что способ существует как приведение вещей в состояние действования. Способ- это орган, который приводит меня в состояние бодрствования, условно говоря, из состояния диффузно-рассыпчатого в концентрированное, то есть приводит меня в видение чего-то. В своих экстремистских мыслях своих я считаю, что мышление нужно для этого, чтобы привести внутреннее ощущение или чувство себя вот туда — на доску, а не отдельно доску, относительно которой идет разговор, а отдельно телесность, относительно которой идет разговор. В клинике подобные вещи называются разломом.

Итак, способ действия или орган, или построение органа действования существует как претворение возникающего усилия или энергетики внутреннего уподобления или энергетики чувства собственного тела в нечто иное, в отображение. Теперь можно подойти к той статье, которая была разослана. Я назвал эту работу «Экранированием», имея в виду противоположное электростатическому представлению об экране.

Теперь можно подойти к месту встречи смысла и способа. В этом месте трудный момент для меня, потому что мы мимо него проходим и представляем эту ситуацию так как нам кажется. Я как-то давно читал одну работу китайскую про живопись, там говорилось, сколько бывает кистей, сколько бывает нажимов — про все детали сказано, а потом есть намек: «главное — чувство прикосновения к полотну». Я в обоих случаях говорю об этом чувстве прикосновения к полотну внутренним телом, своим тонусом, материей внутреннего тела, персептивной всей сферой и ее ритма. Это внутреннее тело, оно невидимое. Был бы я из определенной философской системы, я бы настаивал на том, что оно такое же материальное. Оно такое же тканное, но устроено сложно. Этот момент правильного прикосновения, в результате которого начинается композиция, другие единицы самого полотна, полотно оживает, что-то с ним случается. Про него я говорю, когда я говорю про способ.

И вопрос о действии — это вопрос о том полотне, которое мы себе строим для прикосновения, для самоопределения в самом таком микромасштабе. Я не хочу заниматься только высоким искусством и только детской игрой, это трудно интерпретируется, я очень плохо разбираюсь в футболе, например, и мне легче оттуда примеры приводить. Представим себе, что есть неким игрок, который выполняет задание тренера. При этом надо себе представлять, что замысел тренера строится на фишках, а в поле всё происходит на людях. И вот он делает нечто преодолевающее, удерживающее, меняющее, то, что было до этого. Возникает вопрос: где он действует в тот момент? Сказать, что на поле — неверно, сказать, что действует где-то, где мы не видим его действия… Кстати, если умно смотрим, то мы видим. Сказать, что на той доске, где фишки передвигают, тоже нельзя. А где действуют дети в этот момент преодоления? Можно ли как-то пространство их действия описать? Понятно, что гальпериновское поле образа — это правильное описание, но это метафора.

И вот эта ситуация, когда человек строит себе полотно, относительно которого он (см. первый пример с творческими задачами) выстраивает отношение замысла и реализации, смысла, и так далее. Вот это феноменальное поле не в смысле Дункера и Кёллера, а в другом смысле, и есть действительное поле действия. Я его называю полем продуктивного действия, или Х-полем. Построение человеком того полотна, относительно которого он есть, телесно-смыслового, или способно-смыслового, или той сцены без сцены — это игра. Там нет сцены. В этих работах было показано, как это делать без сцены, как переходить к игре на сцене — это уже другое. На этой сцене без сцены в натуре, полотне без полотна, человек лосевским языком «становится быть». То есть теперь есть и есть, на мой взгляд, то к чему отнесено то соотношение смысла и способа, или смыслового и органного людского самоопределения, причем самоопределения феноменального, но не в ценностном смысле.

Я пропускаю некоторые схематизмы в силу экономии времени и отсутствия доски и заключаю вот эту свою версию. Построение этого поля на собственном теле, на иных материалах, на композициях, на этой ткани, которое и есть Х-поле и его объективация есть на мой взгляд то, что называется творческим актом или той работой, которую можно назвать порождением. В этом смысле все эти разговоры, которые я веду и то сообщение, которое я делаю, это мне полгода назад пришло в голову, и Олег Игоревич поддержал меня. Это мое устремление находится в горизонте, а не в оперативном доступе, в стремлении определенного антропологического идеала. Кстати, вполне по Выготскому, если взять его статью «Инструментальный метод в психологии», где он говорил, что мы сделаем всем доступными результаты работы гениев. Антропологический идеал по латыни можно назвать homo generis, то есть антропологический идеал порождающего существа, немного языческий идеал конечно.

Генисаретский О.И.: Он бесполый?

Эльконин Б.Д.: Идеал бесполый. Я об этом не думал. Похоже, что не бесполый. Иначе как же можно рожать тогда? И последнее. Все то, что я говорил, я так говорил, как будто я говорил про индивида, про ребенка и т. д. Но за пределами этого разговора я думаю, что это происходит в пределах посреднического действия, экранирования, пределом которых является построение вот этого Х-поля, всех этих претворений, о которых я уже говорил и не хочу повторять. А сейчас я говорю о том, что посредничество не может быть его идеалом и должно быть порождение, потому что а зачем все это нужно иначе? Чтоб бумажки из одной комнаты в другую переносить? Ну вот в целом я закончил, готов выслушать вопросы.

Генисаретский О.И.: Сделаем перерыв, потому что созерцательно-теоретический транс был наведен.

Если возвращаться к вашей статье, в каком смысле всё то движение, что продемонстрировано, предъявлено и показано, а я в этом не сомневаюсь, является шагом развития культурно-исторической психологии? Я об этом спрашиваю, потому что в конце статьи введены в оборот новые типы помимо предметно-орудийного действия. В самом начале был такой оборот — действие, разворачивающееся в деятельность. То есть для Вас это что-то длящееся распространяющееся? Это такой чисто ассоциативный вопрос, но он вернет нас немножко. То есть это четвертый кантовский вопрос: «На что можно надеяться?».

Эльконин Б.Д.: У меня 2 ответа, первый состоит из двух и второй. Первый ответ: я пытаюсь нащупать действительный смысл опосредствования как оно есть. 1А: так нащупать, чтобы феномены опосредствования виделись как переходные формы, то есть как феномены развития, или я пытаюсь довести экспериментальный генез до наглядности акта развития.

Хоружий С.С.: Можно маленький вопрос сюда вставить? Всё-таки в нашем семинаре, имеющим прежде всего философские оттенки, мы стараемся за основными категориями следить. У меня всегда была некая расплывчатость во впечатлениях от вашего потребления категории смысла. Смысл Вы употребляете применительно к чему? Что выступает у вас как осмысливаемое? Смысл у вас выступает как опорное слово, а можно конкретизировать философское понимание? Осмысливаемый предмет не всегда был ясен. Есть ли какое-то единство трактовки во всем, что Вы говорите о смысле? Как-то очень разнообразно у Вас он фигурировал. Если можно чуточку отчетливей проясните, как вы понимаете смысл и к каким вы его осмысливаемым содержаниям применяете, не вообще, а конкретно в прозвучавшем.

Эльконин Б.Д.: Сначала отвечу на вопрос Олега Игоревича, а потом попытаюсь осмыслить Ваш довольно трудный вопрос. На пути превращения актуалгенеза в феномен есть в выготскианской психологии серьезный вопрос о том как эти модели живут на условном историческом поле, то есть в онтогенезе. Это всё интенсивные работы. Этот вопрос перед лабораторией, передо мной сейчас является первым, но это другой язык разговора. Для меня здесь ключевым словом является посредническое действие и здесь надо понимать, почему тут труден ответ. Посредническое действие в культуре выготскианской перешло в методическое действие. И второе: надо работать в языке дизайна действия и архитектуры действия, то есть понимать, что на онтогенезе разворачивается несколько процессов, и они разворачиваются на определенном пространстве. А искусство там состоит в нахождении тех способов, с помощью которых они переплетаются. Об этих переплетениях говорил Выготский, но в метафорическом виде.

Теперь попытаюсь ответить на вопрос, к чему я слово «смысл» отношу. Первый ответ для меня ясен, но выглядит он спекулятивно. Я отношу его к нему самому, говорю про то, когда смысловость явлена. Второе:…

Хоружий С.С.: Я прошу прощение. Пояснение смысла, через некоторую вещь, которую Вы обозначили как «смысловость» — это элементы порочного круга у нас здесь вклиниваются.

Генисаретский О.И.: Можно ответить грамматически. Вы можете помыслить «смысл» в именительном падеже, а не родительном? И тогда вопрос снят.

Эльконин Б.Д.: Ну как есть смысл, смысл смысла.

Хоружий С.С.: Можно поставить вопрос в традициях аналитической философии: к какому кругу единиц, элементов Вы применяете его и в каких сочетаниях бинарных Вы находите возможным употреблять слово «смысл»?

Эльконин Б.Д.: Я отношу это к действию, более точно я отношу это к энергии действия, то есть к тому, почему оно длиться. В другом аспекте я его отношу к тому, что Выготский называл идеальной формой или идеей, т. е. в разговоре о том, каким образом она присутствует здесь.

Хоружий С.С.: Здесь мы уже смыкаемся с философским словоупотреблением. Идеальная форма — это по определению уже в философском понимании седалище смысла и есть, обиталище. Так что мостик по — моему образовался.

Эльконин Б.Д.: У Выготского есть соотношения идеальных и реальных форм. А дальше Выготский ведь человек высокого такта и он четко это дело не проясняет. Кроме того, что иногда начинает казаться, и его последователям казалось, что идея не трассирует сквозь культурные формы, а на ней сидит, что можно на идеальную форму указать пальцем. Это один из элементов моей внутренней полемики и дискуссии.

Генисаретский О.И.: На вопрос о смысле лучше всего ответила дочь Выготского, это известная история. Когда Выготский сидит за столом и пишет, подходит его маленькая дочь и говорит: «Папа, я описалась». А он спрашивает: «В каком смысле?», на что она и отвечает: «В желтом!»

Аудитория смеется.

Эльконин Б.Д.: В данном случае дочка была большей выготскианкой.

Клеопов Д.А.: А можно ли сказать, что есть отдельные категории смысла и осмысления?

Эльконин Б.Д.: Я этого различия не проводил. Если Я не рискну сейчас об этом думать, потому что смогу придумать что-то мне самому непонятное.

Клеопов Д.А.: Вы использовали метафору ткани, и у меня возникла идея, что здесь происходит перекрещение нитей. Например, есть действование и осмысление, которые были бы перпендикулярны друг другу. А собственно смысл идеи — это картина, которая получается в результате ткачества, это процессы немножечко разные.

Генисаретский О.И.: На вопрос ответ уже был дан, да? Различие не проводилось. Т. е. рефлексивного отношения здесь никакого не полагается. Напротив — всё погружено в само действие. И оно событийно во времени как — то продвигается. Н

Нужно ли разрушать вот эту осязательную ткань впечатления рефлексивностью или поделится чувствами? Вы что хотите сделать?

N 1: Можно вопрос? Какое место в Вашем докладе Вы уделяете бессмысленному? Есть ли какое-то место для бессмысленного?

Эльконин Б.Д.: Есть, наверное. Я с этого начал. То есть это для меня как для детского психолога это вопрос названия мотива, переписывания на карточки переживаний. Вот эти все действия в отношении человека в экспериментальном генезе не невинны. Я что-то этим завершаю, но они противосмысленны.

N 1: Противосмысленны, но не бессмысленны, да?

Генисаретский О.И.: Противосмысленны в смысле преступны.

N 1: То есть методологически бессмысленны?

Эльконин Б.Д.: Для меня да.

Генисаретский О.И.: За этим есть образ педагогического действия, иного посредничества, если говорить о внутриобразовательном, неметодически структурированном. Параллельной иллюстрацией к тому, что говорилось, является идиотизм туристичесокго поведения. Что делает турист? Он, оказавшись на высоте, либо смотрит в путеводитель и соотносит с видимым какие-то названия, либо фотографирует. И в том, и другом случае из живого процесса он вылетает из живого процесса и создает себе какие-то отложенные действия, чтобы потом, когда он это все проявит, можно было насладится всей радостью жизни. А она уже ушла, ее уже нет.

Хоружий С.С.: Это в терминах переживания передается, да?

Генисаретский О.И.: Да, здесь сохранение пребывания в этом потоке, потоке осязаемого жизненного присутствия. Почему я так встрепенулся: «а если без карточек?» Можно в идеальном случае представить себе такой пролет.

Хоружий С.С.: Это оппозиция переживание versus рефлексия. Такой оппозиции как будто не проводилось.

Эльконин Б.Д.: У меня не было в этом тексте акцента на рефлексии. Хотя его можно выполнить, если к слову рефлексия добавить слово «практическая». Осознавания в том смысле, в котором не принято говорить.

Генисаретский О.И.: Можно говорить о сознавании в процессе.

Федосов П.П.: У меня такой родительский вопрос. Я наблюдаю за своим двухлетним сыном и вижу, что одна из стратегий его действия связана с разрушением. Т. е. это последовательное уничтожение предметов, существующих порядков. Этот творческий заряд, мне даже сложно его как-либо назвать! Что лежит в основе этого усилия? Не могли бы Вы мне помочь выяснить это и дать какой-то комментарий. В чем творческий элемент вот такого разрушительного усилия?

Эльконин Б.Д.: Касательно сына и разрушения надо быть очень осторожным, потому что я не имею права даже на самый предварительный диагноз. Разрушение в 3 года может иметь разные смыслы, возникать из разного. Если б вы мне сказали про 1.5, то тут я был бы более уверен. Это может быть связано с кризисом трех лет. Взрослые, к примеру, тоже не все минуют это. То, о чем я говорю, часто связано с прямой инициативой без возделывания органа. В этом смысле энергия прямо направленная — это то, что Даниил Борисович называл смысловым и мотивационным. Тут есть эффект, ведь если ты что-то разрушишь — сколько шума. Событийный эффект есть, а накопления действия нет. Я не хочу относить это к вашему случаю никак, потому что не могу, но мысль состоит в том, что в той степени в какой переживаемая событийность есть энергетическая форма, в той степени больше искушения квазисобытийности. Но это не для вашего сына, и не для 3 лет, а несколько больших лет.

Хоружий С.С.: Мотивацией уже в 3 года может служить размер достигаемого эффекта.

Эльконин Б.Д.: В 3 года это может быть сопротивлением носителю власти и может быть вплетено в другой контекст.

Хоружий С.С.: А соблазненность возможным крупным эффектом возможна и в 1.5 года?

Эльконин Б.Д.: Там это является необходимым моментом, как иначе-то?

N 2: Вы говорили в начале о границе как о том, относительно чего возможно действие, и о полотне. Хочется понять разницу, граница — это некая пространственная модель? Полотно — это то, в чем действие разворачивается и одновременно действие в нем есть. Правильно ли я понял?

Эльконин Б.Д.: С полотном и всяким художеством, относительно которых я строил свои штудии экспериментальные, трудно разобраться. Т. е. надо бы разбираться дальше в разговоре о том, как появляется композиция и всякие такие вещи — формы энергии жизни. Поэтому я бы не решал этот вопрос сейчас. Это долгий и трудный ответ. Для меня, как условного психолога и антропопрактика, граница — не то, что нарисовано, иное не дано. Подростки строят границы на том месте, где их раньше не было. Те примеры из игр, которые я приводил — это их создание и воссоздание. С этим добавлением, да, это пространственная метафора. Здесь можно вспомнить статью Сергея Сергеевича о границе и ядре. В математике бы все это дело немного перестроили. В тех примерах, которые я приводил, граница есть одновременно и центр. Центр построения границы и построения преодоления есть центр не в смысле центр пространства нахождения, а в смысле смысла, то есть энергетический центр действия.

Лобач О.М.: Вы постоянно употребляете термин «энергия», «энергетический», «энергия действия». Он иногда подразумевается, когда вы говорите о творческом акте. Термин «энергия» в последнее время меня просто завораживает. В разных сферах и действительностях он является маркером ненаполненности. Когда Вы говорите об энергии и употребляете ее и в смысле оператора перехода, и в смысле какой-то конкретной области, что вы имеете в виду?

Эльконин Б.Д.: Во-первых, я имею в виду очень простое — уход от прямого указания. Энергия — это то, с помощью чего совершается работа.

Хоружий С.С.: Момент векторности.

Эльконин Б.Д.: Да. Во-вторых, я имею в виду то, как, например, Лосев переводил греческое «энергия» — акт осуществления. В-третьих, я имею в виду принципиальную не данность, а воссоздаваемость вот этого осуществления в отличие от неправильной презумпции, наличности такой штуки, которая называется актом или действием. Я не имею в виду какое-то вещество, какую-то штуку, которую надо держать, которую можно рассматривать в микроскопе в том смысле, в каком это говорилось в 60-ые годы. Не знаю, в каком смысле это говорится сейчас. Говорилось о передачах энергии на расстоянии. Я не в праве подвергать это сомнению, но я ничего такого не видел и в лабораториях этих не присутствовал. Надо поддержать ее действенность, переходом это делается, выделяется в трансформации действие с вещами и действие с самими трансформациями этих вещей — из одного другое, из другого третье, но не в вещах мы получаем этот ряд.

N 3: Вопрос об энергии действия, это всё относится к определению действия. Само действие как Вы определяете с учетом энергии? Действие есть единица. Вот определение самого действия, что это такое как оно выражается, по каким признакам, в каких значениях?

Эльконин Б.Д.: Попросту говоря, претворенное усилие. А дальше начинаются позиции, из которых это определяют. В позиции деятельностной концепции действие определяется умозрительно, а пишется про действие не то, что делалось в эксперименте с действием. Начинается разговор о том, что действие определяется исторически. В конце 19 века известный автор его определил как перевод одной вещи в другую вещь с помощью определенных средств. Вне позиции к этому факту для меня определения неценны. По-разному исторически они определены.

N 3: Тогда у меня более конкретный вопрос. Вот Вы рассматривали коробочку с шариками и лабиринтами, Вы упоминали роль тренера — одно дело на фишках, другое дело на поле. Вот последние события с точки зрения психологии развития: в Италии сейчас идет процесс. Обнаружено, что в Италии имеются договорные игры футбольные и действие отдельных игроков не рассматривается уже как событийное, важное. Важно то, что относится к договору между тренерами, между президентами.

Генисаретский О.И.: Простите, а в чем вопрос?

N 3: Вопрос в том, что Вы сказали, что вне какого-то акта действия не имеющее ценности Вас не интересует. Так вот как же Вами это будет объяснено на конкретном примере? Игры оказываются несоответствующими действиям, а просто договором.

Генисаретский О.И.: И чудно.

Эльконин Б.Д.: Ну а я тут причем? А с другой стороны они соответствуют другому событию.

Генисаретский О.И.: Была упомянута вскользь телеология Выготского. Его понимание вопроса: сделаем гениев достоянием человечества, снимем схему и сделаем доступными. А в этой вкусной, теплой картине, которая была нарисована, есть какая-то телеология? То есть она не обязательно должна быть.

Эльконин Б.Д.: Для меня пока телеология задана рамочностью, горизонтом, но не в выготскианском смысле того темперамента, отчасти политического. Надо переделать так, чтобы порождение перестало быть экзотикой в смысле феноменом, т. е. чтобы мы могли видеть и уметь строить дизайн того пространства, в котором события наиболее вероятны. Но никакого детерминизма по типу хода самого методологического тут не может быть.

Генисаретский О.И.: То есть как только событийность начинается, так сразу есть альтернатива. Это хорошо было Льву Семеновичу, там был прогресс. Событийность у него сходящаяся. Или такой сёрфинг, когда на волнах событий происходит родовспоможение.

Хоружий С.С.: Без глобального такого контекста, а более контекстуально определяется целесообразность. Она действительно рамочная, и это исчерпывающее слово.

Генисаретский О.И.: Всё-таки перед нами один из лидеров развивающего обучения. И все, что говорится, как-то соотносится с образовательными усилиями определенного рода. Так что здесь нет космологического глобализма, но все-таки есть дизайн, создание пространства, в котором порождающие события более вероятны.

Хоружий С.С.: Это рамочность не только узкая и ситуативная, но и цельное развитие личности — это тоже рамка.

Генисаретский О.И.: Не хотел бы я попасться в лапы этой цельной личности.

N 3: Раньше соотношение обучения и развития было в рамках прогресса, а современное состояние какое? Ведет ли обучение к развитию?

Эльконин Б.Д.: Иногда ведет, иногда не ведет. За что идет борьба сейчас в моем развивающем обучении? Вот мы что-то сделали и через N лет, месяцев, дней, обнаружили по каким-то валидным методикам, что у человека в интеллекте есть какое-то приращение. Это один разговор об обучении и развитии, кстати, он велся в славные 60-ые годы. Другой разговор: когда мы что-то делаем, и тут надо слезть с методического языка, и как мы нечто такое делаем, что некое преобразование, некий переход мы здесь можем получать. И если из таких единиц выстроим, если это единица образовательного акта переходная, то я вот с этим, а не с предыдущей трактовкой, хотя и стою на ее плечах. Это трудно, но почему бы нет? У Петра Щедровицкого в типологии это такая предельная рамка. Та была объемлющая, а эта предельная.

Генисаретский О.И.: Не будем мучить нашего докладчика. Я должен признаться, что давно не испытывал такого интеллектуального наслаждения, осязательность у него невероятная. Надеюсь, что наше знакомство продлится.

Хоружий С.С.: Мое вникание со второго доклада и началось бы. Пока, должен признаться, оно было зачаточным.

Генисаретский О.И.: Не самый неприятный момент в жизни.

Хоружий С.С.: Ну что ж, коллеги, я думаю, что мы можем открывать наш первый високосный семинар этого года. Семинар, как вы знаете из рассылки, посвящен традиционной для нас теме. Говоря цирковым языком, сегодня у нас номер «3-Штейнер-3». Прошу приветствовать Евгения Семёновича. (Аплодисменты в зале). Я думаю, что эта линия в нашей работе для большинства присутствующих уже знакома. Но, так или иначе, Евгений Семёнович милостиво дает экспозицию, делающею изложение более или менее независящим от предшествующего и понятным для всех присутствующих. Я со своей стороны только скажу, что для работы семинара в целом и института эта тема имеет свое особое значение, свою особую стратегию. Как вы все знаете, общая тематика духовных практик для института является профильной. В наших изначальных планах было применение общих идей синергийной антропологии к полю духовных практик, к каждой конкретно. В частности, программа, которая ведется профессором Штейнером, посвящена дзэнской практике. Делая свои доклады, профессор исходит из весьма богатого и давно проложенного им в этой науке русла. Задача же применения наших идей выполняется постепенно и исподволь. Возможно, сегодня произойдет следующий шажок в этом сближении линий той традиции дзэнских исследований, которые проводил и продолжает проводить независимо Евгений Семенович и той идейной линии в духовной практике, которую мы хотели внедрять. Надеемся, что сегодня будет следующий шажок сближения. Может быть, он будет и совсем незаметным. Линии эти имеют каждая свою историю и сближаются исподволь. Если кто припомнит из прошлых семинаров, линия синергийной антропологии имеет отличие от линии Евгения Семеновича. Нам нужно проводить диалогическую работу. Будем надеяться, что она, будучи длительной, увенчается успехом.

Когда я комментировал Джойса, я заметил, что в его романе две главные линии: линия героя Блума и линия героя Стивена. Всем понятно, что эти линии должны сблизиться и сойтись, но они очень долго это делают: целых 15 из 18 эпизодов романа. Но зато когда они сошлись, как я замечаю, происходит кульминация, нечто подобное взрыву космической энергии. Я подобную надежду позволю себе выразить по поводу наших дзэнских исследований, что когда методы синергийной антропологии сойдутся с линиями дзэнской практики, то может произойти что-то очень значимое для науки. Ну а пока это очередной этап. Посмотрим, послушаем. Прошу, Евгений Семенович.

Штейнер Е.С.: Спасибо Сергей Сергеевич! Вы меня порадовали, сказав, что только после 15 эпизодов произошла знаменательная встреча. Это третье наше общение, так что есть еще время. Это обнадеживает. Когда я услышал про «3-Штайнер-3» и аплодисменты, я подумал, что надо бы сделать сальто назад, но это мне, пожалуй, слабо. Все же нечто сходное вы услышите в словесном варианте, когда я буду излагать свои взгляды на дхарму. Говорить я буду о дхарме во многом в том же ключе, что делал и ранее год назад на предыдущем своем выступлении, хотя нынешнее свое сообщение я попытался построить иначе. Я решил дать больше историко-философского контекста, и мне необходимо будет сказать какие-то общие вещи, которые, несомненно, некоторой части аудитории известны. Это позволит оттенить то, что было специфичеким и интересным в понятии дхармы в дзэн-буддизме, где это понятие было с наибольшей степенью разработано в смысле религиозной практики. И именно в традиции дзэнской практики дхарма, по-моему, наиболее приближена к тому, что можно считать коррелирующим с идеями синергийной антропологии, а именно энергийная природа дхармы. Если начать с самого начала, то следует сказать, что у этого термина, который чаще всего остается без переводов, миллион разных значений, примерно, как и у термина «бог», который я в данном случае употребляю с маленькой буквы. То есть трактовать как понятие бога, так и дхармы, адепты, принадлежащие к разным традициям, могут самыми различными способами подчас диаметрально противоположными. Спросите у мусульманина «что такое бог?», и он скажет, что нет иного кроме аллаха, а язычник спросит: «а какой именно вас интересует?» И едва ли не больший разброс толкований и пониманий дхармы существует среди представителей дхармических религий, в которые, как известно, входят индийские религии, начиная с древнего индуизма с его развитием и модификациями, выросшими в джайнизм, сикхизм и буддизм.

Уместно заметить, что еще около 90 лет назад замечательный российский буддолог Федор Ипполитович Щербатской посвятил понятию дхармы специальное монографическое исследование, не потерявшее своего значения и по сей день. Последние слова его книги были таковы: «Внутренняя природа его (понятия дхармы. Прим.) остается загадкой. Что такое дхарма? Она непостигаема, она тонка. Никто никогда не в состоянии будет сказать какова ее истинная природа, она трансцендентальна». Если следовать этим словам Щербатского, то на этом можно было бы остановиться и закончить наши разговоры. Но, тем не менее, если позволить себе продолжить, то приблизиться к пониманию дхармы можно, видимо, только исходя из каких-то исторических ограничений, следуя религиозно-философскому употреблению этого понятия в самых разных текстах, эпохах и традициях. Я дам сначала серию по возможности кратких описаний, а потом остановлюсь на дхарме в дзэн-буддизме и рассмотрю то, что может дать дзэнское понятие трансмиссии, или передачи, дхармы для определения ее природы. Для начала несколько общих слов, которые вероятно всем известны.

Санскритское слово дхарма (по-японски хo, а ко-китайски фа) в самых ранних индийских текстах означает универсальный принцип устройства мира: мира природы, мира богов, мира человека. То есть то, что чаще всего переводиться словом «порядок». По-английски the order, иногда закон law. По-русски это значение может переводиться как миропорядок, божественный закон, закон Будды, если речь идет о буддийских текстах. Популярен этот концепт в таких словосочетаниях, как «колесо дхармы», «око дхармы», «тело дхармы». Во многих текстах с самого начала это понятие фигурирует в контекстах «жить по дхарме», «жить в соответствии с дхармой», «обладать дхармой». Что значит обладать дхармой? Это обеспечивает скорейшее достижение цели, избавление от страданий (индийская мокша) и обретение освобождения или нирваны (освобождение или угасание страстей).

Пару слов о этимологии, если позволите. Это одно из древнейших слов, которое восходит к индо-иранскому корню dhar — что в глагольном варианте означало поддерживать, скреплять, держать. Это соответствует протоиндоевропейскому корню *dher, где оно связано с понятием столпа, основы или скрепы. В латинском существует его модифицикация — frenum — поводья, конская узда. В старогерманском этот корень также встречается и передает идею чего-то невидимого, но лежащего в основе. И, разумеется, в старом церковно-славянском этот корень тоже наличествует — дрежь, drъzati, то есть «держать, владеть». Изначально понятие было достаточно наглядным, а затем уже было несколько метафизировано. Существует в «Ригведе» понятие дхарман — нечто твердое, основа, подпора, и в классическом санскрите (с «Ахтарва-веды») это слово стало обозначать некую добродетель, опору богов или религию. Появился целый пласт текстов, называемых дхарма шастра или описание дхармы. Очень часто дхарма описывалась с законнической стороны — ср. например, «Законы Ману». В ведическом обществе еще до возникновения буддизма это понятие означало нечто обеспечивающее гармонию в миропорядке и отвечавшее за поддержание принципа рта (естественный путь или порядок), то, что коррелирует в китайской традиции с понятием Дао и то, что в европейские языки перешло как road (путь, дорога в английском языке), right (правильный, правый).

В упанишадах дхарма понималась как универсальный принцип устройства мира, исходящей от брахмана— высшего монистического принципа (см. «Брихадараньяка упанишада»). То есть дхарма была уже не просто неким законом, но и принципом устройства самой реальности. Позднее в индийской философии Вайшешика дхарма понималась как нечто ведущее к процветанию и вечному блаженству. Запомним слово блаженство, оно очень часто будет повторяться в дзэнских текстах, и связано оно будет с понятием сатори и нирваны. Восходит же оно к древнему понятию дхармы. Кроме того в индуизме дхарма являлась именем одного из богов, который ассоциируется с Богом смерти, часто именуемым в индийских текстах Яма. Запомним и этот момент: дхарма ассоциируется со смертью — блаженство, смерть, блаженная смерть — то, что в наиболее развитой практике претворения или обретения дхармы потом нашло свое воплощение в идее просветления. Я не буду долго говорить о дхарме в сикхизме, это для них Путь праведности, гипостазированный в священной книге сикхов «Гуру Грантх Сахиб». Слово грантх означает «книга», но это не просто книга — она считается живым учителем-гуру. Здесь возникает весьма интересный для нас момент: правильнее сказать не «живым», а «живыми», ибо в Книге воплощена мудрость десяти сикхских гуру, которые в духовном смысле считаются одним. Они (или Он) считаются Божественным светом и передают идею праведности (т. е. Дхарму) через Книгу-грантх. Последний из десяти исторических гуру, Гуру Говинд Сингх, в начале 18 в. наделил кни гу «Гуру Грантх Сахиб» статусом вечного гуру. Можно сказать, что здесь мы вилим такое представление о дхарме, как о некоей сущности, которой владели десять святых. При овладении дхармой они духовно слились воедино, и их мудрость распростраянется через книгу-сгусток Дхармы — эманацию бодественного света, откуда дхарма брызжет.

Перейдем к буддизму, где понятие дхармы было наиболее разработано. Одно из изначальных и простейших значений этого термина — это весь корпус буддийских текстов как некое воплощение буддийского закона, буддийского вероучения, проповедованного родоначальником историческим Буддой. И в этом значении, как многие знают, слово Дхарма пишется с большой буквы, в отличие от другого значения, о котором я скажу чуть позже. В этом первом значении — Дхарма как закон Будды — она является одной из трех жемчужин, или иначе, элементом основополагающей буддийской триады. 1 — это Будда как совершенство или как просветленное абсолютное сознание, 2 — Дхарма как совокупность всего учения и методов его постижения и следования этому учению, и 3 — это сангха, община, или можно сказать церковь, то есть сообщество послелователей с уже просветленными, которые указывает на путь. Запомним роль сангхи: в дзэн-буддизме этот элемент будет разработан от простого понятия братии или общины верных (или признания того, как важно находиться в хорошей компании) до детальной практики правильного контакта между мастером и учеником и приобщении к Дхарме посредством того, что они называли передачей светильника дхармы.

Второе главное значение этого слова в буддийских текстах — это элемент, мельчайший элементарный кирпичик мироздания. Иногда это переводят как феномен или монада. В позднейший индийских (уже буддийских) сочинениях понятие дхармы было с элементами сознания (mental phenomena), с идеей или мыслью. D этом случае слово пишется с маленькой буквы. Такого рода дхарм в мире неизмеримое количество и все они разделены на 75 групп. Иногда групп насчитывают 100, но каноническое число 75.

Так вот в первом значении Дхарма может называться Дхармой-Буддой, имея в виду тело универсального космического Будды, как целостную духовнj-материальную сущность. Эта Дхарма постигается (или актуализуется), когда субъект отбрасывает все индивидуальные дхармы, маленькие кирпичики, из которых сознание и устроено. У универсального сознания Дхармы есть 6 признаков или свойств, которые разделяются практически всеми буддийскими текстами.

1. Дхарма — есть универсальный закон, который можно обрести посредством просветления, и путь к нему лежит через соблюдение моральных принципов (сила) и сосредоточения самадхи (япон. саммаи, которое достигается посредством медитации. В результате происходит обретение серхразумной и запредельной мудрости, называемой праджня. О ней говорится в комплексе парамит — сутр-проводников.

2. Дхарма актуализируется практикой. И результаты ее достигаются самостоятельным трудом в религиозном опыте.

3. Дхарма находятся вне времени и приобщиться к ней можно здесь и сейчас. Для индийского религиозного сознания это было очень важно, поскольку отменяло концепцию колеса перерождений. То есть благодаря собственным усилиям можно было это колесо остановить и приобщиться к дхарме.

4. Дхарма открыта для всех.

5. В дхарму можно войти.

6. Дхарму можно постичь лишь при определенном уровне — при просветлении мудростью праджня.

Попробуем перефразировать вышеизложенное так, что дхарма — это нечто проповеданное Буддой, и впоследствии названное универсальным или космическим Буддой. Она есть везде, но она незаметна для большинства, постигается только теми, кто путем определенных усилий обретает некое просветление и некуую мудрость. Чтобы эту дхарму познать, надо с нею слиться. Собственно чань-буддизм, который придет в Китай примерно через 1000 лет после жизни исторического Будды, или дзэн-буддизм, который придет в Японию еще спустя половину тысячелетия после первой проповеди Будды, будет именно про это.

Теперь я хочу сказать несколько слов о дхармах с маленькой буквы, то есть о частице сознания и всего что вокруг, т. е. мира — хотя буддизм и сомневался в существовании мира как такового за пределами сознания именно из-за концепции дхарм. То есть дхармы есть мгновенная манифестация признаков: цвета, вкуса, размера, эмоций. Эти дхармы каждую минуту возникают и исчезают. Их комбинации и составляют то, что называется индивидуальным сознанием или личностью. Эти дхармы могут слипаться в самых разных комбинациях и нельзя быть уверенным в том, что будущая комбинация будет как-то связана с предыдущей. С другой стороны связанность и до некоторой степени предсказуемость мира детерминирована в буддизме законом причинности (пратитья-самутпада), иначе говоря, кармы, благодаря чему элементы взаимодействуют в определенном порядке. Об этом говориться в каноне раннего буддизма Тхеравады «Абхидхарма».

Различные школы буддизма по-разному определяют эти дхармы. Реальны ли они «на самом деле», то есть находятся ли они где-либо за пределами сознания или же, как о том говорится на языке традиции, они пусты и суть лишь фантомы сознания? Последняя точка зрения преобладает в буддизме Махаяны, и она была детально философски развита крупнейшим представителем индийской Махаяны Нагарджуной (сер. 2 — сер. 3 вв.) — в учении об отсутствии свабхавы (само-сущности) в элементах.

Я уже упомянул о части буддийского канона, называемой «Абхидхарма», где содержится описание индивидуальных дхарм и их классификация. Заложен был этот канон на основе учения ранней школы буддизма Сарвастивада. Сарвастивадины учили о существовании дхарм (см. трактат «Коса-бхасья» в «Абхидхарме».) И завершающий компендиум был дан философом и систематизатором всей буддийско-философской мысли в индии Васубандхо в его огромном трактате «Абхидхарма-коша». В другом трактате он сказал мысль, которую я хочу привести. Это был небольшой трактат о сознании виджняна. И трактат назывался «Виджнянаматра-шастра» — объяснение сознания. Там говорится, что весь мир существует как единое сознание. Оно безначально волнуется (дукха), и на поверхности этого океана сознания постоянно всплывают и исчезают индивидуальные дхармы, которые определяют чувственно-воспринимаемые феномены. В зависимости от кармы и личного поведения и мыслей поток дхарм может быть бурливым и опасным, может быть спокойным и благостным. А происходит это, потому что дхармы бывают благие и дурные. По-русски принято переводить как омраченные (анасрава) и неомраченные (сасрава). Омраченные считаются «обусловленными» (страстями, желаниями или дурной кармой), а потому греховными, загрязненными. Их насчитывается в каноне абхидхармы 72, объединяются они в пять групп — скандхи. Эти группы отвечают за чувственные, (т. е., по природе своей ложные) восприятия. По-русски значение скандха можно переложить кроме значения «группа» как «совокупность». Они и образуют человеческую индивидуальность, которые считаются несущностными, так как совокупности дхарм, объединенных в скандхи, непостоянны и несубстанциональны. Об этом говорится в такой поздней сутре махаянического буддизма, как Сутра запредельной мудрости сердца — Праджна-парамита хридая сутра.

Существует одно важное исключение из закона существования этих скандх — об этом говорится в комплексе поздних Татхагата-гарбха сутр и в Махзапаринирвана-сутре. Скандхи Будды вечны и неизменяемы. И поскольку они неизменяемые, то непросветленное сознание их постичь не может. Это как раз обозначает переход от индивидуальных элементарных дхарм к одной единой универсальной и неизменной Дхарме с большой буквы.

К трем группам неомраченных дхарм, к ним относится, например, дхарма прекращений чувственных восприятий — прекращение страданий (ниродха) и т. д. В буддизме существовало и множество других способов классификации. Например, все эти 75 дхарм делились на 12 групп аятана или 12 основ. 6 внутренних, они соответствовали 6 органам восприятия (плюс сознание). И 6 внешних — цвет, звук, вкус, осязание и т. д. То есть эти группы считались основой того, «что вызывает появления дхарм сознания и их психики», как говорится в переводе В.И. Рудого из Васубандху.

Что можно сказать о природе элементов бытия? В «Абхидхарме» все существующее называлось скоплением тончайший энергий. Этим словосочетанием «тончайшие энергии» Щербатской переводил термин «санскара самуха». Эти энергии были квалифицированны сапвастивадинами (а в последствии Васубандху и всем каноном) как 75 вариаций. То есть это была конечная сущность, которая исключает реальность всего кроме чувственных ощущений и отдельных ментальных энергий, которые сами по себе несущностны. Важно здесь отметить то, что это сказано мною кратко в самом начале. Есть высокая схоластическая индийская философия. К понятию природы «тончайших энергий» и «некой конречной сущности» если эти рассужздения и приближает, то весьма опосредованно. Вспомним слова Щербацкого: «Что такое дхарма? Она непостягаема, она тонка, никто никогда не в состоянии будет сказать какова ее истинная природа».

Переходя к Японии, стоит сказать, что японские адепты с большим уважением относились к индийской философии, но сами пошли своим путем практического делания. Акцент делался на изменении индивидуального обыденного сознания, то есть на направлении способов его перестройки был несколько иным, нежели изучение философской теории. Из этих направлений упомяну только два: конфронтационные диалоги коаны, и, разумеется, медитация. Их методики были детально разработаны многовековой практикой, и они использовалтсь в системе кодифицированного, институционализированного и регламентированного многолетнего обучения. Я постараюсь избежать рассуждений о том, что могло происходить в мозгу медитантов при перестройке сознания. Обозначу лишь кратко, как измененные состояния характеризовались по этапам или ступеням восхождения. Это сосредоточенность (самадхи, или саммай по-японски); пробуждение (кэнсё или малое сатори); просветление (собственно сатори); и угасание (нирвана), что никак не смерть, а если и смерть, то блаженная или переход в иные формы сознания и существования. Отметим, что это угасание коррелирует с древнеиндийским атрибутам дхармы философии Вайшешика, о которой я уже упоминал — «Дхарма ведет к вечносу блаженству». Также можно вспомнить, что в индуизме Дхарма было одним из имен бога смерти (обычно называвшегося Яма).

Вернемся к дзэнской практике. В некий неожиданный для адепта, но годами подготовлявшийся момент происходит некий щелчок и сознание эксперианта лавинообразно меняется: исчезают сомнения, раздвоенность. Возникает чувство приобщения надъиндивидуальной общности: со-мыслию прежде всего с мастером-наставником, а далее с сознанием Будды, что часто в текстах называется «вхождением в тело Дхармы». Видение при этом расширяется до самозабвения и потери границ с миром, т. е. забвения собственной обособленности. Обстоятельства этого вхождения позволяют приблизится к пониманию природы дхармы. Каковы же были и есть обстоятельства обретения этого дхармического сознания? Независимо от вспышки просветления, которое могло случиться с адептами где и когда угодно по достижении определенного уровня, разумеется, этот духовный опыт должен был быть испытан и подтвержден мастером-наставником. Мастер этим сознанием уже обладал, он пребывал в сознании Дхармы (или в теле Дхармы — дхармакая), и именовался на языке традиций вместилищем или сосудом чистой дхармы. В качестве такого вместилища он мог эту дхарму испускать, эманировать, что могло быть уловлено теми ближайшими учениками, которые настолько радикально перестроили систему своего восприятия, умея входить в некое расширенное и деперсонализированное сознание, что они могли уловить эту эмиссию, исходящую от своего мастера. Те же, кто свое чувствилище не раскрыл до такой степени, чтобы улавливать эти неперцептируемые органами флюиды энергии, относились к мастеру, к его одежде и к предметам личного обихода как к святому объекту, источавшему дхарму как благодать. Парадоксальным образом в Дзэн был развит культ личности мастера, несмотря на то, что философски личность отрицалась, и культ мощей мастера, несмотря на весь иконоклазм и подчеркнуто непочтительное и отрицательное отношение к высшим авторитетам, включая Будду и патриархов. Это возникло, потому что в сознании адептов очень прочно была укоренена идея о том, что мастер, как сосуд дхармы, эту дхарму мог испускать, и задача была в том, чтобы ее просто уловить.

Каким образом можно было восприять дхарму? Самый прямой, хотя и очень непростой, путь — это передача или трансмиссия дхармы от учителя к ученику. То есть акцент здесь делается не на индивидуальном продвижении по ступенькам к просветлению, а на том, что называлось передачей дхармы и расширением дхармы от того, кто ей уже обладает к тому, кто готов к ее восприятию. То есть, можно сказать, что не личное спасение ставилось во главу угла в Дзэн, а передача какой-то таинственной сущности или «тончайших энергий», о которых я упоминал выше, от человека к человеку, от поколения к поколению. То, что индивидуальной дхармы — это тончайшие энергии, вряд ли можно оспорить. Пожалуй, для наглядности их можно обозначить как мгновенные импульсы, образующие в совокупности меняющиеся образы сознания, а стало быть, для буддиста, и всю реальность.

Что же касается Дхармы с большой буквы, как Сознание Будды, то ее также плодотворно рассматривать в энергийном ключе. Отличие этой большой дхармы от малых состоит в том, что она не является продуктом индивидуального сознания обычного человека. Я назвал бы ее энергоформой просветленного сознания. Какова главная характеристика просветленного человека? — он усмирил волнение индивидуальных дхарм. Эти волнения иллюстрируются образом волн. Усмиренное сознание сравнивается с океаном в штиль, когда все волны в нем невидимо растворяются. Т. е. реь не идет об «исчерпывании» дхарм, которые исчезают, ставляя вместо волн сухое дно. Волны-дхармы исчезают не высыхая, а растворяясь. Дхарму просветленного сознания мастера можно рассматривать как энергию покоя, а индивидуальные дхармы как энергоформы в их уникальных сочетаниях или же волнах. Они и образуют личность, разумеется, иллюзорную. Таким образом, единая дхарма или океан образует особый внеличностный тип сознания. Я бы сказал, что эту энергию океана дхарм можно считать внеличностной. Она содержится в тех и проявляется через тех людей, кто к этому океану или универсальному сознанию подключился. Она в то же время может изливаться на тех, кто в процессе практики, ведомый своим проводником мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное «чувсвтилище» так, что настроился на волну приема. Может быть полезен такой образ: капля и лужица. При определенном близком расстоянии они взаимно притягиваются и сливаются. Здесь можно вспомнить о ежедневной дзэнской практике встречи мастера с учеником (сандзэн), чтобы проверить продвижение ученика. Эти встречи часто проходят без произнесения каких-либо слов. Мастеру часто достаточно взглянуть и почувствовать, что еще рано. В то же время, это встреча не просто для проверки уровня подготовки «домашнего задания». Сандзэн — это на определенном уровне кодифицированная вариация спонтанных стычек-диалогов изначального Чань. Иногда же может возникнуть поле взаимного напряжения, или притяжения между двумя сознаниями, и ученик раскрывается направленной на него энергии или Дхарме мастера.

Здесь я сделаю отступление, которое внесет некую грань в рассуждения о дхарме. Крупнейший патриарх направления Сото в Дзэн, живший в XII веке и считавшийся одним из крупных японских философов, Догэн, писал о том, что видел сны, в которых происходила передача дхармы. Понятие сна чрезвычайно важно для японской культуры вообще и для субкультуры японского буддизма. Нелишне здесь вспомнить, что пустотность мира или несубстанциональность дхарм в сущности лишала весь мир онтологического статуса и предполагала его онейроподобную иллюзорность. В одной из основополагающих сутр индийского буддизма, «Вималакирти-нирдеша-сутре» (сутра эта была очень популярна в Японии под названием «Юима-кё») весь мир уподоблялся 14 непостоянным признакам или феноменам: мираж, пузырь, ствол банана, сон и др. Во многих построениях сон считался более реальным, нежели явь, поскольку сон был воплощением подвижности и несущностности мира. В то же время и сам сон был столь же нереален, как и явь. То есть череда сна и яви в значительной степени представляла собою две модификации равнозначного психологического опыта. Отсюда в японском буддизме очень часто выражения в текстах или даже названия текстов, в которых фигурирует слово «сон». Например «Мутю сэцуму» — объяснение сна во сне. Это одно из сочинений упоминавшегося патриарха Догэна, то есть объяснения того, что он видел во сне, находясь в то же время во сне другого порядка, или яви. Или взять сочинение «Мутю мондо» («Диалоги во сне»), работу одного из крупнейших мастеров, имевшего ранг Учителя страны — Мусо-кокуси (имя Мусо обозначает ничто иное как «окно в сон» или «сонное окно»). Существовал даже целый жанр буддисткой и околобуддийской литературы, называвшийся «юмэ-но ки» — «Сонные записки» или «Записки о сновидениях».

Здесь следует сказать, что согласно представлению о мире и душе, сон считался манифестацией единой реальности (или единой иллюзорности — что для буддистов равнозначно), не более фантомной, нежели реальный мир. И сон мог служить метафорой помраченного сознания, которое отказывалось восприять истинную сущность мира. С другой стороны, сон мог почитаться как наиболее верный модус сознания-бытия, окном в призрачную зыбкость мира. Вероятно сны вообще, а буддийские средневековые сны в особенности, уместнее называть видениями, и, кстати говоря, японское слово «юмэ» вполне полноправно можно обозначать и «грезы», и «видение», которые происходят не только в физиологическом сне, но и в других ситуациях. Видениями кого, чего или откуда были эти сны? Можно сказать, что это были видения (уместно здесь помнить о двух возможных ударениях — и смыслах — этого слова) иной ипостаси мира. Очень часто то, что обозначалось словом «сны», видел один из главных японских сновидцев патриарх школы Кёгэн, который дал мощный импульс учению Дзэн, патриарх по имени Мёэ. Так вот: эти видения посещали его не только во время ночного сна, но и во время медитации. Это важный момент, объясню его чуть позже. Пока же замечу, что в этой системе понятий сон имеет медиативную функцию служить окном в иной мир, а отнюдь не в чье-то личное подсознание. Я думаю, что толкованиями Фрейда там вряд ли кто-нибудь заинтересовался бы. Таким образом, сон имел характер откровения, полученного через продвинутого мастера. Интересно, что только что мною упомянутые сны ожидали с жадностью ученики Мёэ, ученики менее восприимчивые в онейрическом отношении, если можно так выразиться. Его сны выслушивали, им сопереживали, на основе этих снов принимали решения, то есть сны одного просветленного мастера являлись коллективным достоянием. Может быть, здесь нет ничего специфически дзэн-буддийкого или японского, но специфическим я бы назвал градус реальности и ту жадность, с которой они воспринимали откровения, полученные из некоего модуса существования.

В каких обстоятельствах Мёэ видел свои сны, которые он в течение 35 лет старательно записывал? Когда спал? Не только. Как я уже сказал, эти видения его посещали регулярно во время медитаций. Приведу пример из его книги «Записки сновидца»: «25 числа, когда я практиковал медитацию безмыслия перед образом великого мастера Сакьямуни, великий мудрец Манджушри явился в небе. Он был золотого цвета и восседал на льве и находился на расстоянии руки». (Сон 1). В этом случае сон правильней назвать видением, видением инобытия. Очень часто Мёэ во время медитаций посещали видения света, видения неземного сияния, исходящего от Будды, или от религиозных объектов, например, жемчужины. Сияющая жемчужина — популярный визуальный образ в эзотерическом буддизме. Интересно заметить, что видения Мёэ сопровождались радостью и экстазом. Для его же учеников, которым самим иногда доводилось видеть нечто подобное, они сопровождались страхом. Вот как описывает такую ситуацию Мёэ: «20 числа сего месяца я практиковал методы использования разных комментариев, а также читал сутры. Во сне в ночь 20 дня я увидел жемчужину, в которую проходил солнечный свет. И жемчужина в свою очередь испускала свет. Сияние этой жемчужины достигло моего доброго сомолитвенника, и он вдруг так испугался сверх всякой меры. Когда я увидел это, я удивился, чему же он так испугался» (Сон 143). Чему мог испугаться сомолитвенник? Наверное, тому, что видения были слишком яркими для неподготовленного («поМРАЧенного») сознания. Здесь дополнительную важность приобретает отмеченный мной ранее общинный интерес к видениям мастера. То есть для них сны — это окно в модус бытия, к которому так жаждут приобщиться все члены сангхи, или братии. Эти сны мастера можно под определенным углом зрения рассматривать как трансляцию из мира Дхармы. Мёэ был патриарх школы Кэгон с ее учением о тотальности, единосущности и взаимопроницаемости мира. Это учение развивалось в сутре Аватамсака и впоследствии оплодотворило китайскую модификацию буддизма (школа Хуаянь), от которой собственно и произошла японская школа Кэгон. Мёэ был естественным мостом между Кэгон и Дзэн. В Дзэн же ключевой формой индивидуального духовного опыта считалась передача светильника: передача света Будды от мастера к ученику. Процесс был многотрудный, мало кому доступный, а ученики видели в снах Мёэ проявление чего-то иного — то есть дхармического сознания, к которому они тем или иным образом могли присоединиться, хотя бы опосредованно. Напомню так же, что патриарх Догэн говорил о передаче Дхармы — вхождении в тело Будды — во сне.

Тело дхармы, как мне кажется, может быть названо внеличностным сознанием, существующим вне отдельного человека. То есть его можно назвать не столько сводом закона каких-то канонических правил, сколько телом дхармической энергии. В акте просветления — вхождении в это тело Дхармы — имеет место полюбившаяся мне фраза: теозис без трансценденции. Без трансценденции, потому что в буддизме, по крайней мере не в философском, а народном, не существует бога Будды вне мира пребывающего. И в этом пункте я не согласен с Щербатским, который считал природу тончайших энергий непознаваемой и трансцендентальной. Я знаю, что Сергей Сергеевич предостерегал меня от выражения теозис без трансенденции. И я согласен, что эта терминология не самым лучшим и исчерпывающим образом ситуацию буддийского дискурса описывает, но что пардон, то пардон. В этой системе нет места какому-то одному внеположенному истоку.

Хоружий С.С.: Это хорошая стартова формула. В нее можно далее входить и обсуждать.

Штейнер Е.С.: У нас есть еще двенадцать раундов для этого.

Несколько слов о приобщении к телу Будды. На том, что это есть тело дхармической энергии, основана дзэнская основополагающая традиция о самой первой передаче учения. Это передача учения от Будды к его ближайшему ученику Кашьяпе. Имеется в виду, что передача произошла не посредством назидания, лекции, а легкой улыбкой и некой энергией, посланной во взоре. В Китае на эту тему был написан трактат мастера Хуан Бо «Основы передачи сердца». Словом «сердце» (кит. синь) передается концепт, который так же можно переводить как сознание (mind). Сердце может быть и физиологично звучит, но имеется в виду, что это не орган некоего чувственного восприятия, а то, что позволяет нечто передавать и нечто воспринимать без слов и каких-то экзотерических методов обучения. На этом основан основополагающий постулат дзэнской школы. По-японски это звучит как «исин дэн син». Обычно это переводят на западные языки как «передача от сердца к сердцу». Но точнее можно сказать «передача сердца сердцем» или «передача сознания сознанием», когда вся полнота просветленного сознания может переходить в другое сознание. Метафорически этот процесс обозначался также как передача светильника. Впервые это было сформулировано еще в китайском Чань-буддизме в тексте 11 века. И эта передача светильника — необычайно важная концепция, поскольку при этом происходит передача сознания Будды или же трансмиссия дхармы. Здесь уместно напомнить о сакральности фигуры мастера, от которой эта эманация и происходит. («Емкий сосуд Дхармы»). Можно сказать, что Дхарма, как тело Будды, может быть приблизительно описана как некие энергийные сгустки сознания. Точнее я бы назвал Дхарму энергетическим — динамически подвижным — полем внематериальной субстанции. От сознания Будды исходили некие тонкие чувственно неперцептируемые волны, которые немногие подобающим образом подготовленные ученики могли в акте моментально-внезапного пробоя в сознании восприять и приобщиться. Вот здесь эта знаменитая легенда об унаследовании энергии первым учеником Будды Кашьяпой посредством улыбки и в результате обмена взглядами. Упомяну здесь о синергийной антропологии, о восхождении человека по ступеням духовной практики благодаря своим энергическим усилиям и благодаря встречному потоку энергии от того, что Сергей Сергеевич называет внеположенным истоком. То есть, идя от сознания к сознанию, Дхарма не замыкалась в конкретной голове или сердце, но и не перескакивала полностью от наставника к наследнику после его смерти. То есть я вижу Дхарму существующей в виде поля, проницавшего сознание тех, кто находится в этом поле, но находившегося между отдельными индивидуальными сознаниями. И, думаю, это и есть та формулировка, к которой я пытался свое сообщение и свести. Пожалуй, на этом я и закончу.

Хоружий С.С.: Благодарю, Евгений Семенович. Мастеру жанра с цирковым оттенком полагается закончить на самом интересном месте. Размышления о том, какие интерпретации мы могли бы добавить к канонически данным способам и механизмам, были крайне скромными. Я бы систематизировал для начала. Очевидно, что речь идет о двух проблемных полях. Сама природа дхармы была просто изложена, к этому ни прибавить ни убавить — это свидетельства традиции. Но в проблемное поле выносится две вещи: речь идет о неких феноменах претворения. Если в ареале индуистском удовлетворяются философствованием очень часто, то в ареале более дальневосточном главным является путь практик. И этот путь практик приводит к некоему феномену. Базовая структура практики всё-таки сохраняется. Если мы и не говорим о сохранении более детальной поступенчатой структуры, то мы всё равно говорим, что практика ориентирована и сконцентрирована в некотором конце, который совершенно особого рода реальности. Это то, что в моих текстах мне было удобно называть телосом. Природа телоса, безусловно, — предмет для тематизации. Имеется в виду достижение телоса. Телос — это не просто представление о чем-то, к чему устремляется адепт практики. Практика достигает телос, и достижение телоса есть некоторый феномен претворения. Этот феномен с восточными практиками соединяется. Евгений Семенович скромно себя ведет по отношению к содержанию традиции, чтобы лишнего от себя не наговорить, но его заботит и беспокоит природа этого претворения. Это существенная тема, в которой можно дальше продвигаться. Необходимо отграничиться всячески от христианского понимания телоса, связанного со структурой реальности, которой в дальневосточном сознании совершенно точно нет. Тут с Евгением Семеновичем трудно не согласиться, когда он проводит это отграничение. Нет инобытия в смысле иного онтологического горизонта, а весь инвентарь трансцендирования европейской мысли сразу становится неприменим. С багажом европейской классической философии, видимо, не следует продвигаться в это проблемное поле. Особого успеха здесь трудно достичь. Хотя это закрывает для привычного европейского сознания самые главные пути продвижения с использованием арсенала классической философской традиции, классического идеализма. Хотя это классическое философствование уже соответствует секуляризованной философии, прямым образом об инобытии и в классическом философском дискурсе речи нет, но не прямым имплицитным образом структура там предполагается эта, и поэтому с классическим философским багажом пытаться тематизировать это, скорее всего, мало перспективно.

Какова природа претворения? Любимая формула у Евгения Семеновича есть — «теозис без трансценденции». Он сказал, что это у меня вызывает возражение. Я бы уточнил, что не возражения, а нежелание поставить на этой формуле точку. Она непонятна, но это и есть вызов для мысли. Что нет трансценденции — действительно соглашаемся, но что тогда делает в этой формуле теозис? Очевидно, что теозис был помещен, сюда в связи с активным соприкосновением Евгения Семеновича с Институтом синергийной антропологии. Существует более привычный ответ, которого не избрал Евгений Семенович, но который в его профессиональном сообществе бытует. Если мы отказываемся от понятия инобытия, мы еще говорим о сверхиндивидуальном внеличностном уровне, то что это за уровень? Это космический уровень. Какова природа претворения? Слияние с космосом. И зачем в открытые ворота ломиться? Я бы сказал, что в этой форме как раз ничего непонятного уж явно нет. Что такое космос, что такое слияние с космосом — это в нашем культурном багаже абсолютно тематизировано. И, казалось бы, есть соответствующая реальность происходящего. Но вот тут бы я как раз возражал. Это понятно, но это не то. С «теозисом без трансценденции» же ситуация противоположная — возможно это и то, но это непонятно. Между этими двумя решениями одно абсолютно стандартно. В этой тематике решение есть — слияние с космосом. Есть другое решение, решение Штейнера — «теозис без трансценденции». Между двумя этими решениями создается поле для обсуждения: почему мы не согласны остановиться на формуле «слияние с космосом» и как бы мы раскрыли формулу «теозис без трансценденции». Я думаю, что в качестве рабочей гипотезы путь к тематизации находится со стороны антропологии. Нужно смотреть, что делается с человеком с антропологической стороны. Нужно не пытаться лучше понять, что такое космос, а смотреть в предметный материал самой практики — само претворение. Нужно смотреть в первую очередь на первоисточники, как там дано претворение. Действительно ли оно происходит как слияние с космосом? В нашей дискуссии с Евгением Семеновичем получалось, что тривиальное решение не устраивало нас своим стопроцентным натурализмом. Тривиальное решение — это прежде всего натуралистичное решение. Представляется на основе живого материала практик, что действительное решение не чисто натуралистично. Есть некий уровень, который можно обозначать как метаантропологический, как я его в текстах обозначаю. Для каких-то концептов, которые при себе имеют приставки мета, транс место есть. В тривиальном решении для них места нет. Вот первый тезис. А дальше нужно улавливать. Арсенал концептов, которые имеют при себе приставку мета или транс, то есть уже ненатуралистичны, но еще не несут в себе полной нагрузки трансценденции. Словарь трансцендентального уже представляет собой некое снижение в сторону мира от языка трансцензуса и трансценденции. Но и словарь трансцендентальности еще слишком транс, а мы хотим выстроить какой-то «транс минимум». Это по первому проблемному полю.

Второе проблемное поле тоже очень интересное и оно, пожалуй, у Евгения Семеновича в рабочем арсенале больше места занимает — это способы достижения претворения. Здесь у Евгения Семеновича тоже есть свой любимый мотив, очень дзэнский. Нам хотят сказать, что не отрицается приблизительно то, что я реконструировал как парадигму духовной практики — ступенчатый антропологический процесс. Но помимо него есть некоторые другие способы достичь претворения типа короткого замыкания, грубо выражаясь. Это соответствует популярным представлениям о Дзэне, что тут отыскивается моментальная альтернатива лествице. На минимальном раскрытии этого проблемного поля профессор остановился. Я думаю, что и в его материале достаточно накоплено того, что раскрывает альтернативу трудовому восхождению по лествице. В дискурсе художественных практик на более нарративном языке Евгений Семенович говорил об этом в прошлых докладах. Это по второй теме. Здесь мне видится плодотворная работа. У нас есть две четкие проблемы. Признается, что претворение есть в этом материале, а вот какова его природа? Она нечисто натуралистична и не трансцендентна. Надо конструктивно найти третье. Это первая проблема, а вторая более связана с конкретикой материала. Как выглядит альтернатива лествицы? Почему лествица оказывается вдруг необязательной, а антропологически нужно эксплицировать некие где-то здесь стоящие антропологические предпосылки. Человек может дойти к претворению по лествице, а есть в человеке такие ресурсы, посредством которых он может устроить такую практику себя, которая будет не ступенчатым восхождением, а коротким замыканием. Практика короткого замыкания — это независимый разряд духовных практик, который концептуализован пока плохо. Простите, что так длинно вышло, но вот так уж я услышал.

Штейнер Е.С.: Чрезвычайно интересно и важно, Сергей Сергеевич. Замечу, что Дзэн познать — не поле перейти. Я бы хотел ответить на мысль о слиянии с космосом, прозвучавшую в Ваших словах. Я сознательно ни разу не употребил этого понятия, как Вы заметили. Мне не представляется эта концепция работающей в дзэн-буддизме и работающий под тем углом зрения, который у нас общий. Это чересчур абстрактно и характерно для раннего индийского буддизма и его популярных модификаций. Что же такое теозис? У меня есть на этот счет точка зрения, и я, не называя некоторые вещи прямо из-за свойственной мне робости, пытался, тем не менее, обозначить это долгими на все лады рассуждениями о важности роли мастера и обретении дхармы. Назовите это просветлением или прочими укорененными в традиции словами, но вот об этом самом переходе или коротком замыкании я говорил, о том, что это происходит при встрече двух сознаний. Слияние не с космосом, грубо говоря, было бы характерно для теозиса по-дзэнски, а слияние с общиной или с наставником. Роль, будь то трансцендентного существа или всего космоса, играл уже продвинутый, но вполне реальный в то же время человек. Это японское представление фактически о социальном устройстве. Они считают, что весь мир был организован соседями из одной деревни. И вот такая коллективная мыследеятельность или бессловесное чувствование друг друга порождало нечто, что вполне могло быть энергийно разделяемо людьми, находящимися вместе в этой традиции.

Хоружий С. С.: Тогда здесь совсем другое, это тема соборности.

Штейнер Е.С.: Вполне может быть. Желательно избегать христианских коннотаций, но это очень близко.

Хоружий С.С.: То есть это религия коллективного сознания, грубо говоря. Представление о том, что при определенных условиях, определенными практиками достигается формирование некоторого коллективного тела сознания, которое обладает некоторыми качественно иными характеристиками. Это уже метаантропологические характеристики, коллективные формации образуются при определенных условиях, и эти формации уже транснатуральны.

Штейнер Е.С.: Вы абсолютно правы, но я бы позволил себе уточнение в одном слове. Не коллективные формации, а групповые. Коллективное сознание — это универсальное сознание. А групповое подразумеквает, что групп может быть несколько. И они могут не пересекаться. Кстати, там никогда не было мейнстрима. В западных языках отдельные школы буддизма часто переводят словом «секта». Это вполне могло считаться сектами в том плане, что верные ученики объединялись вокруг харизматического мастера и разделяли его энергии и питались вот этим энергийным полем, которое могло быть другим для соседнего монастыря и его адептов. Кстати, очень часто происходили столкновения между ними. Это специфически буддийская тонкость. Коллективное не в смысле универсального, а в смысле группового. Это самый интересный, возможно, момент в дзэнском буддизме.

Хоружий С.С.: Это не противоречит концепту соборности. Он довольно мало проработан. И неочевидно, предполагает ли он такую всечеловеческую общность. Или он допускает эти сообщества уже наделенными качеством транс, мета соборности. Пока это очень зыбкая почва.

Штейнер Е.С.: Зыбкая, да.

Хоружий С.С.: Здесь мы оказываемся весьма близко к уклонениям в религии нации, общины, группы. Это известный род религиозности, когда свое сообщество национальное или какое-нибудь еще становится предметом веры как наделенная этими транснатуральными божественными характеристиками. Хорошо бы расставить эти вехи.

Ахутин А.В.: Мне кажется, что вот этот ненатурализм, и поэтому некосмизм всё-таки проявляется в докладе Евгения Семеновича через сознание. Это безразмерная плоскость, которая уже ненатуралистична.

Хоружий С.С.: Я боюсь, что сознание не спасает от натурализма. Во всяком трансперсонализме космическое сознание, отождествление сознания с космосом — это уже общее место.

Ахутин А.В.: Эта возможность натуралистического истолкования проистекает из того, что ты слишком разные формы совмещаешь в одно. Одно дело то, о чем говорит Евгений Семенович, другое дело наш космизм, пантеизм — это все вообще разные вещи. А то, что я обрёл в своих копаниях и то что я слышу, это именно ненатуралистичность того, что называется сознанием или переводится как сознание. И это ближе всего к тому, что в Европе известно благодаря феноменологии. А пафос феноменологии заключается в денатурализации. А денатурализация может быть только в сознании. Больше нет места для феноменологии, кроме как в сознании.

Хоружий С.С.: Именно это я и сказал. В современной культуре существуют уже проложенные рельсы соскальзывания в натуралистическую трактовку самого же сознания.

Ахутин А.В.: Да, но нужно держаться. Здесь основное требование — это такое понятие сознания, которое должно следить за тем, чтобы в натуралистическое не соскользнуть. Поэтому мне кажется, что материал Евгения Семеновича дает нам почти правило. Оно указывает, как не соскальзывать. И что касается последней дискуссии. Насколько я понимаю, это сознание отнюдь не групповое, а абсолютное. Оно вне вообще какой бы то ни было общности. Единицы различаются, но телос один. Он и есть это универсальное, неопределенное, никаким образом не охарактеризованное сознание. Это то, что Гусерль называет полем сознания. То, что для него является началом, здесь является телосом.

И что касаемо достижения претворения. Я не вижу никаких противоречий между лествицей и мгновенностью. Во-первых, лествица не на каждой ступени, и тем более в конце не обеспечивает поступательный ход. Добраться до вершины может тот, кто обладает характером. С другой стороны эта мгновенность предполагает длительную практику, то есть некоторую ступенчатость восхождения. Идея предельного бытия, там, где я присутствую предельным образом, характеризуется словом «мгновение» . Мгновение здесь не только характер события, но и характер того, что это событие происходит. Оно может быть только таким, только мгновенным, оно не может быть никаким иным.

Хоружий С.С.: Особого спора тут нет, а уточнения и продвижение значительные.

Штейнер Е.С.: Вы справедливо говорили о «коротком замыкании» вместо лествицы. Но короткое замыкание само по себе может случиться на достаточно высокой ступеньке. Одно другое не отменяет.

N 1: Меня интересует такой вопрос: есть ли какие-то свидетельства, которые указывают авторитетно на то, что происходит при переходе. Можно ли сказать, когда возникает новая малая дхарма? Или когда происходит разрушение дхарм? Есть ли описания промежуточных состояний и классификации этих переходных моментов? И второй вопрос: какова роль и функция нравственных правил в буддизме? Очевидно, что эта функция далека от христианской. Какой конструктивный смысл в ней Вы видите? И третий вопрос: каков смысл телесного существования? Известно, что телесные проявления там не поощряются, но по достижении самадхи адепт не обязательно уходит из тела, с каким-то смыслом оно при этом остается. И каков смысл пребывания этого просветленного адепта в теле?

Штейнер Е.С.: Первый Ваш вопрос был по поводу того, что же происходит в момент этого скачка или короткого замыкания. Происходит ли разрушение индивидуальных дхарм?

N 1: Или происходит появление какой-то качественно новой дхармы.

Штейнер Е.С.: Это все было описано еще в древнеиндийских трактатах. Я пытался об этом упомянуть. Происходит разрушение всех этих индивидуальных малых дхарм. Точнее не разрушение, а усмирение. Визуально это обычно бурными завихрениями или волнами иллюстрируется. Потом всё стихает, наступает штиль и молекулы воды, составлявшие волны, не исчезают, но переходят в океан и делаются неразличимыми во всей этой большой океанской утробе или в сознании Будды.

N 1: То есть в этот момент что происходит? Разрушение или порождение нового качества?

Штейнер Е.С.: Они называют это растворением в океане. Когда такой момент случался, мастер задавал определенные вопросы. Ученику, который сам претендовал на то, что он уже не ученик, а просветленный, полагалось написать стихотворение, где бы он пересказывал свой опыт. Каким-то образом мастера понимали, что этот опыт реальный или нереальный. Каким нам сказать сложно, потому что этот опыт внеязыковой и вне обыденного сознания. Поэтому то, что описывало стихотворение, прямо о каком-то видении и восприятии не говорит. Что-то происходило. Что же именно происходило — здесь можно соскользнуть в вопросы нейропсихологии, того, что делалось с мозгом. Я про это могу долго рассказывать. Если подключить датчики, очень сильные изменения там наблюдаются. Что же было в сознании, которое далеко не мозг? Это уже другой вопрос. Я могу сказать, что об этом писали индийские философы, об усмирении, например, но то что испытывал конкретный человек неизвестно. Экстатическую радость? — Да, об этом писали. Было ли это прибавлением чего-то нового или усмирением старого? — Наверное это было. Я вспоминаю строчку из стихотворения о просветлении:

«Ворона крик. Из грязи родился архат». Архат — совершенно мудрый. То есть житейская грязь ушла прочь, и что-то родилось. Наверное, это намекает на что-то. Что касается роли нравственных правил в буддизме. Очень кратко могу ответить, что нравственные правила не обладали таким абсолютно священным ореолом, как божественные заповеди в христианстве. Тем не менее, были формы социального устройства. Не делай зла ближнему своему — это элементарное правило человеческого общежития, которое распространялось не только на ближнего, но и на все живые существа, включая насекомых.

А самый интересный, на мой взгляд, Ваш третий вопрос о смысле телесного существования. Тут можно очень долго рассуждать. Я не вполне согласен с тем, что тело не поощряется. Еще как поощряется! Такая (антителесная, грубо говоря) точка зрения отчасти была в изначальном индийском буддизме, который исходил из аскезы, как необходимого духовного пути к совершенству. В японском же буддизме, в частности в дзэн, тело было поставлено во главу угла. Весь буддизм и вся японская культура весьма телесны. Дхарма — это не нечто запредельно духовное. Для буддистов это то, в чем материальное и идеальное слились воедино. А законным репрезентантом индивидуальности или личности было избрано именно тело, а не душа и не характер. Более того, с представлением о святости тела было связано весьма специфическое отношение в дзэнском буддизме к сексу. На определенном уровне делания и совершенствования это не только не возбранялись, но и поощрялись, как особая форма исповедания недуальности, неразличения греха и святости, и соединения с другим сознанием, в данном случае с телом, для метанои, если угодно.

Станислав: У меня 2 замечания. Первое по поводу претворения. Дело в том, что в буддизме есть разные традиции. Одни связаны с претворением и преображением, это так называемые тантрические традиции. В Японии тантрический буддизм представлен школой Сингон, то есть это Тантра, которая есть в Китае, на Тибете и в Монголии. И есть школы, которые мгновенны. Это школы индийского буддизма, и, исходя из этого, можно сказать, что это абсолютно разные традиции. Школа махакрама отрицает претворение, потому что тут утверждается, что ты изначально являешься Буддой. Твое изначальное состояние не должно претерпевать никаких изменений, ты просто должен это узнать или понять. И в связи с этим у меня большое сомнение насчет вашей интерпретации всей этой процедуры перетекания, передавания. В индийском буддизме передача светильника и передача сердца — это вещи, относящиеся к более низким ступеням. Это просто одна из процедур. Но на самом деле намного важнее процедура, связанная с опознаванием своего собственного состояния. И это не предполагает перетекание энергии от учителя к ученику. Не знаю как в Японии, но в Индии ученика заставляют понять свое собственное состояние, не связанное с любыми феноменальными проявлениями. То есть мастер учит, как засекать самого себя видящим. Когда течет мысль: одна уходит другая возникает. Так вот когда мысль возникает, надо ее просто заметить и оставить, и она тут же исчезнет. Исчезнет привязанность к этой мысли, то есть удержание, которое называется дхармой. В этом смысле «бездхармовость» — это вот это вот отпускание мысли. Или когда мы что-нибудь видим, любой объект, мы обращаем на него внимание, мы замечаем это внимание и остаемся при внимании, тогда этот предмет исчезает для нас. Он остается как предмет, но исчезает его абсолютность. Мы понимаем, что предмет создан из нашего внимания. Очень много терминов, связанных с этим вниманием. Очень много есть процедур, связанных с тем, чтобы ученик не разбирал мысли, не копошился, не анализировал их, а оставался при первом внимании. Функция этого присутствия и есть просветление. Если ученик во время медитации мыслит, а учитель при этом эту мысль прерывает, то ученик остается в состоянии безмыслия, но при этом внимании. И если ученик это заметил, то он после может просто развивать это состояние. Нет никаких передач, связанных с энергией. Поэтому в буддистской антропологии есть тело, ум, речь. Слово «сознание» могут переводить парой сотен индийских терминов. Мы можем переводить сознание словом дхарма вполне. Дхарма — это тело сознания. И как я понимаю, речь не идет ни о каком слиянии с космосом. Здесь речь идет о великом сострадании. Практически, если человек понимает, что все что возникает и существует, и даже другой человек — это только его мысли, его мир, что мир — это он, он просто остается в мире без другого. И в этом мире без другого есть великое сострадание, в который переходят буддистские святые. Ты остаешься в теле, но ощущение того, что твое состояние в теле предполагает состояние отсутствия другого тоже телесного существа, вот это загадка для меня. Еще бы я хотел сказать, что понятие дхармы достаточно позднее в индийской философии. Оно связано с тем, что на место брахманов приходят кшатрии. Там где кшатрии, там дхарма, а дхарма — это закон и социальный порядок. И если мы посмотрим раннюю Упанишаду, то там очень здорово видно, что на место прежнего понятия, того, что брахманы называли настоящим, приходит понятие дхармы — должного порядка. Это какая-то социализация и упрощение для индийской культуры.

Штейнер Е.С.: Насколько я понимаю, вы говорили о буддизме индийском. И, безусловно, это основа буддизма. Все, что вы говорили, возможно, с малосущественными поправками имеет отношение к (индийской) действительности. Я же говорил о японском буддизме. Это нечто очень сильно отличающееся от изначального учения Будды. И это изменение произошло еще в Китае радикальным образом, когда там индийский буддизм был модифицирован. За основу они взяли Аватамсаку, дополнили даосским учением и такое «окитаевание» буддизма и было воспринято в Японии. Что касается Тантры, в Японии это было не столь популярно, а если и было, то я об этом не говорил. Поэтому я не вижу здесь большого поля для дискуссии. Буддизм — это грандиозное явление гетеродоксии (при отсутствии ортодоксии). Что касается толкования — они были различны. Что касается практики — они были в высшей степени различны. Практика, которую упоминали вы: узнать и понять, остановить мысль, я полагаю чрезвычайно важная практика для индийских последователей буддизма. Хотя мне не совсем ясно, как это — остановка мысли — происходит, я это не изучал. Что же касается японской практики, то это именно работа с мастером, именно передача того, что они называли дхармой; это приобщение к чему-то, если не универсальному, то хотя бы местному. То есть это совершенно не взаимодействие человека со своим собственным сознанием. Это расширение и выход за пределы своего собственного сознания. Но безусловно, что в какой-то степени индийский и японский путь имели одну общую основу.

Станислав: В Индии это называется общением с мастером, поклонением мастеру. Но это не то, что мы называем поклонением. Имеется в виду вхождение в состояние мастера. Если мастер достиг этого состояния, то и ты должен достичь его. Никакого слияния в этом смысле на уровне эмоционально-энергетическом не должно, на мой взгляд, тут быть.

Хоружий С.С.: Речь идет об идентичности опыта, безусловно. Телос — это всегда идентично хранимое, передаваемое, некоторый опыт, который должен быть тождественным самому себе, когда он в мастере, а затем в ученике. Это азбука религиозного сознания и религиозной жизни. Точно так же Евхаристия, которая твориться в каждом храме во множестве мест, тождественна самой себе. И одно и то же событие происходит в каждом из этих мест. Всегда должна быть достигнута эта идентичность. Совсем другой вопрос, какими способами она достигается: путем работы, более сконцентрированной на себе или более сконцентрированной на диаде и на передаче внутри антропологической диады. Это уже методики. Вполне возможна идентичность практики как таковой.

N 2: Можно узнать Ваше отношение к современной аналогии дхармы и кванта. Насколько она корректна? И сопоставьте дзэн практику сновидений и практику второго внимания, практику внутреннего внимания и технику остановки внутреннего диалога Кастанеды.

Штейнер: Что касается дхармы и кванта. Время от времени это появляется в текстах, но это на назывательном уровне, не аналитическом. Я не знаю, насколько эта аналогия сущностная, хотя выглядит достаточно красиво. Не могу этого заранее отрицать.

Хоружий С.С.: Это все тот же натурализм. В сфере сознания слава Богу пока концепт кванта не применяют. Я не утверждаю, что этого нельзя сделать, но состоятельных попыток пока не было. Квант — понятие физическое. Он может быть частичным аналогом дхармы, поскольку для дхармы существенная часть семантического поля совсем не физическая, а находится в мире сознания.

Штейнер Е.С.: Совершенно верно. Дальше таких назывательных аналогий я не уверен, что можно далеко и глубоко идти в сущность. Я назвал индивидуальные дхармы энергийными импульсами. Вот это, может быть, точнее.

N 3: Простите, но квант — это не физическое понятие. Квант — это частичка. Говоря «квант сознания» мы имеем в виду частичку сознания.

Хоружий С.С.:Квант сознания — это что-то журналистское. Не знаю я таких квантов. Ни как специалист по квантовой теории, ни как специалист по сознанию.

N 2: Простите, а дхарма — это нечто и материальное, и нематериальное? Так же и квант — он и частичка, и волна. Вы считаете, что нельзя провести аналогию?

Штейнер Е.С.: Можно разве что на поверхностном журналистском уровне, потому что волна — да, а частица — уже вряд ли. Я бы не стал этим увлекаться. А что касается вашего второго вопроса, я Кастанеду читал на первом курсе и с тех пор забыл.

N 4: В Индии есть практика непрерывного сновидения. То есть человек контролирует всё, что происходит во сне и совершает во сне практику. В дзэн это есть?

Штейнер Е.С.: Наиболее близок к этому был сновидец Мёэ. Он все время спал.

N 4: Он спал, не засыпая. Он все время ощущал свое бытие.

Штейнер Е.С.: Тут уже, вероятно, трудности перевода. Поскольку всё, что описывается, напоминает поведение во время бодрствования или во время медитации, когда он не вполне спал и не вполне бодрствовал. То есть можно назвать это особым родом онейрического существования. Это онейрический модус бытия.

N 5: Что происходило до первой передачи светильника дхармы?

Штейнер Е.С.: Вопрос хороший, потому что он выражает замешательство западного сознания при знакомстве с противоречивыми текстами буддизма. Это крайне гетерогенная традиция. Космизация Будды свелась к тому, что исторически Ситхартха Гаутама стала восприниматься как космический, предвечный, один из многих предшественников. И в это же линии идет его связь с буддой Майтрейей. Это индийский космизм. Что касается традиции передачи дхармы посредством цветка, контакта глазами и улыбки Будды к первому ученику Кашьяпе, это, строго говоря, традиция из Китая. Ее придумали чаньские адепты, которые имели в виду совсем не то, что говорилось первоначально в буддийских текстах. Их Дхарма была иной. Именно о ней я пытался говорить. Ее трансмиссией занимались в Китае, а потом и в Японии. Это совершенно другая линия.

Кнорре Е.Б: У меня вопрос о сопряжении с христианской мистикой. Я бы хотел спросить вас о таком известном мистике как Экхарт. Божество в его богословии находится в какой-то степени в глубине бытия самого человека. Оно одновременно запредельно и достигаемо. На мой взгляд здесь видна какая-то общность с дзэном и буддизмом. Как Вы считаете?

Штейнер Е.С.: Да, Евгений Борисович. Для начала позвольте отметить, что рад Вас здесь видеть. Имя мастера Экхарта очень часто возникает при разговорах на дзэнские темы. И об этом писал много главный пропагандист дзэн на западе Судзуки. Потом эту тему затрагивал Томас Мертон, который с мастером Экхартом был знаком, вероятно, больше чем с дзэн, хотя и он считался одним из главных мостов между католическим мистицизмом и дзэн. Так вот то, что они писали — это было нахождением точек соприкосновения и каких-то общих островков смысла. Контексты же были принципиально разными. Точки схода были. Ведет ли это сопоставление к чему-то большему, нежели первоначальное обучение? Я не уверен. Это интересно, но что дает обращение к Экхарту для последующего постижения дзэн? Я не думаю, что это очень необходимо. Такие сближения любопытны для новоначального обучения. Незнакомое хочется познать через знакомое.

Хоружий С.С.: Мне это всегда казалось необычайной натяжкой. Несомненные мотивы у Экхарта, ведущие в восточном направлении, были. Но он остается в христианском ареале. И дехристианизации, достаточной для соприкосновения с самим типом духовности, не было. Но об этом часто говорят в компаративных описаниях.

Клеопов Д.А.: Насколько я понимаю, основной движущей силой дзэн является недовольство этим миром. У него есть просто недовольство наличным состоянием сознания. Он его хочет преодолеть и в этом есть некоторый минимум трансцендирования. Это как в одном фильме — можно поджечь бочку с порохом, сидя на ней, только ради того, чтобы узнать, куда полетишь. Отсюда становится ясно, каков уровень трансценденции без онтологии. Постепенно человек учиться пребыванию в измененном состоянии своего сознания, тому, что Сергей Сергеевич назвал в одной из работ пребыванием вне времени. Есть такое выражение, что в буддизме есть спасение, но нет спасенных. Тут нет ни спасителя, ни даже общего места спасенных, которое мы условно называем раем. Поэтому что такое нирвана? смерть или существование? Когда достигается нужная интенсивность пребывания вне времени, человек, который полетел, уже не возвращается. Полететь ведь можно куда угодно. Община создает поле, чтобы лететь туда куда надо. Важным моментом является временная структура, которая превращает мерцание сознания в его горение.

Хоружий С.С.: Я тут выделил бы два момента. Когда мы говорили, что задачей является поиск конкретных характеристик теозису, который не есть трансценденция, а трансцензус. В аспекте темпоральности есть описание самых разных модусов, начиная с того, который определенно отвечает мистическому опыту в том числе и в христианской его модификации. Это уникальный аспект, в котором у нас есть вся цепочка дескрипций модусов темпоральности вплоть до самой высокой мистической.

Клеопов Д.А.: Темпоральная лествица получается.

Хоружий С.С.: Есть надежда, что в терминах темпоральности мы уловим какие-то минимальные формы выходов из времени. И второе: уже начальное состояние несет в себе импульс выбора альтернативной стратегии. Это крупная тема в анализе мистического опыта. Здесь одна из существенных его апорий, которая утверждает, что для того чтобы встать на путь, нужно быть уже в его конце. В христианской концептуализации с этим справляются достаточно удачно. Утверждается, что и начало — метаноя требует благодати, когда свидетельствуется и удостоверяется вступление на путь альтернативной стратегии, и теозис тем более ее требует. Вот это исходное состояние уже тоже внеэмпирично, и здесь уже есть апория мистической жизни. Чтобы встать на путь, нужно какие-то плоды его заполучить. Тема эта плодотворная. Ее можно увязать и с первой нашей темой о минимуме трансценденции. Метаноя — это тоже некая минимизированная форма заполучения альтернативности. Если угодно, здесь можно проводить аналогии с малым сатори и большим сатори. В проблеме природы претворения этот аспект начального претворения и финального претворения тоже надо иметь в виду.

N 6: Можно ли утверждать, что дхарма — это нечто такое, что может порождать само себя? Т. е. это некая монада, которая своим присутствием генерирует свое дальнейшее пребывание? Насколько такая метафора приемлема?

Штейнер Е.С.: Насколько я себе представляю из текстов, Дхарма генерируется индивидуальным сознанием.

N 6: Условием возникновения дхармы является наличие сознания. Если наличие сознания не сопряжено с ней, то о дхарме мы говорить не можем. Она возникает в момент включения сознания.

N 7: Есть ли связь между буддийской дхармичностью, христианской логосностью, и естественнонаучная иерархичность вакуума?

Штейнер Е.С.: Что касается логоса, то были такие сближения. Тот же Щербаткой уподоблял Дхарму в какой-то степени Логосу. Я думаю, что здесь как в случае с Экхартом: есть какие-то точки соприкосновения. Сначала может быть полезно подойти к теме, зная что-то более знакомое. Глубинная же суть принципиально иная.

N 8: То есть эти концепции несводимы друг к другу?

Штейнер Е.С.: Думаю, что несводимы.

N 8: То есть они есть некие грани единой реальности?

Штейнер Е.С.: Я не верю в единую реальность, хорошо это или плохо. Для буддистов одна реальность, для христиан — другая. И у буддистов есть свои групповые реальности, поэтому о степени онтологичности говорить беспредметно. «Реальность» — в значительной степени культурный конструкт.

Хоружий С.С.: И на этом мы благодарим Евгения Семеновича.

Штейнер Е.С.: Спасибо за внимание.

Хоружий С.С.: Сегодня наш докладчик — отец Андрей Лоргус. Его тема существенна для нашей работы сразу в нескольких отношениях. «Категория опыта в христианстве и психологии» — так Отец Андрей озаглавил свой доклад. Эта тема находится на скрещении нескольких линий нашей работы. Участники нашего семинара знают, что мы посвящаем категории опыта специальное внимание, с разных сторон и под разными углами зрения стараемся явление человеческого опыта рассматривать. С Анатолием Валерьяновичем Ахутиным у нас ведется некоторый цикл, кроме того, мы затрагиваем проблемы опыта в самых разных областях антропологической активности: в философии, религии, психологии. Именно под этим углом практически у нас все время разговор и ведется. Вслед за опытом психологическая линия у нас тоже развивается. Не сумел Федор Ефимович Василюк сегодня появиться, о чем, впрочем, выражал опасение заранее. Мы собираемся в начале Великого Поста на Чистой неделе, и Василюк говорил, что по порядку Чистой недели он не позволит себе сегодня быть у нас. Очевидно, что так и произошло. Но мы не смогли переносить заседание. Я очень признателен отцу Андрею, что он после разных препятствий сумел-таки сегодня появиться у нас и свой доклад сделать. Психологическая линия постоянно у нас ведется, и сегодняшний доклад укладывается и сюда. Христианская психология затрагивает исихастскую тематику в нашей работе, которая тоже у нас изначальна и постоянна. Одним словом, тема находится на скрещении разных интересующих нас проблемных полей, поэтому я надеюсь, что вслед за докладом участникам будет что сказать по поводу доклада, мы проведем и дискуссию. А сейчас предоставляю с удовольствием слово отцу Андрею. Прошу Вас.

о. Андрей Лоргус: Спасибо. Уважаемые коллеги, я, прежде всего, должен сказать, что неделя эта действительно была критической для того, чтобы мне отказаться от доклада, участия в вашем семинаре по причинам, которые уже Сергей Сергеевич назвал. И вышел казус: пастырь отказался от службы и пришел на семинар, а Василюк отказался от семинара и пошел на службу. Тем самым он укорил пастыря и обманул его ожидания. Но у меня не было никакой возможности отказаться от сегодняшнего семинара, потому что у нас с Сергеем Сергеевичем давно ведется попытка осуществить мое участие. И я понимаю, что в среду должен быть в храме, но я, тем не менее, пришел сюда, потому что я считал это своим долгом лично перед Сергеем Сергеевичем, перед Вами и потому что считал, что тема эта очень актуальная. Эта тема — категория опыта, была первой темой, которая готовилась мною и Сергеем Борисовичем Братусем для возможной кандидатской работы на факультете психологии и именно как категория духовного опыта в психологии. Но по ряду причин эта тема была отложена, но она сохранилась в моем представлении о том, что это направление необходимое, нужное и я потихонечку его двигал. Это было первой причиной, которая заставила меня предложить Вашему семинару эту тему, поскольку она наболела. Почему я хотел предложить такую тему для защиты кандидатской? Это уходит корнями в мое студенчество, когда я учился на факультете психологии МГУ и здесь было столкновение нескольких психологических планов. Прежде всего, конечно, это известная работа Джеймса «Многообразие религиозного опыта», а, во-вторых, те исследования воли, которые, на мой взгляд, в психологии ХХ века практически канули в небытие. Еще, будучи студентом, я пытался осуществить это направление, рассмотреть его, можно ли тут двигаться и какие есть исследования в этом смысле. Но тогда, это были еще 80-е гг., я убедился, что практически нет никаких современных оснований в психологии двигаться в этом направлении. Я, естественно, могу ответить на вопрос, почему сфера эмоций и мотивов не удовлетворила меня. Но это отдельный разговор. О теме воли и в теме личности для меня одним из важных аспектов был аспект духовного опыта и на скрещении этих тем: опыта, воли и личности, как раз и возникла тема «Категория духовного опыта», с которой в психологии дело обстоит крайне печально, т. е. ее там нет. И, на мой взгляд, это симптоматично. Это первое соображение.

Меня подстегивает еще то событие, в котором, наверное, многие из вас тоже участвовали — это доклад Сергея Сергеевича на рождественских чтениях в аудитории факультета психологии о понимании религиозного опыта. Этот доклад в конспекте лежит у меня тут рядом и для меня в нескольких смыслах это очень важно. Во-первых, гораздо удобнее выступать после Сергея Сергеевича, чем перед ним. Во-вторых, конечно чешутся руки оппонировать этому докладу. В-третьих, столь серьезное заявление, столь серьезный массивный доклад, какой Сергей Сергеевич представил в январе, является событием в психологии, антропологии, философии. Это событие будет иметь множество разных последствий, и мой доклад — следствие того, что Сергей Сергеевич представил на рождественских чтениях. Поэтому я не только буду представлять свою точку зрения, но и относится все время к докладу Сергея Сергеевича, который был в январе на факультете психологии.

Теперь я перехожу к содержанию моего доклада. Первый тезис, который для меня исторически важен, который я хотел бы развить, заключается в том, что та психологическая школа, которая и для меня и для многих мох коллег, была школой психологии, т. е. той московской школой психологии факультета психологии МГУ или Леонтьевской школой психологии, была основана на категории деятельности. На мой взгляд эта категория была умышленно исторически взята в ее операционально — знаковом, процессуальном виде, лишенной всякого личностного аспекта. И я думаю, что это была неизбежность, потому что если бы деятельность рассматривалась как это было прежде в классической психологии как волевой акт, то тогда бы она в горнило советскую психологии никак бы не влезла. Для того, чтобы она могла развиваться как деятельность, она должна была быть лишена этого личностного аспекта и рассматривалась именно как процесс, как операционально — знаковая структура, которую можно рассматривать в отрыве. В отрыве, во-первых, от субъекта, причем субъекта, взятого не как философская или психологическая категория, а как личность. Т. е. от субъекта, который принимает решение, который обладает свободой и который может волеизъявлять: принимать решения, совершать или не совершать некий поступок, некий акт. И поэтому в деятельности, взятой именно в леонтьевском смысле, остался процессуально-описательный характер и совсем выветрилась оттуда и не могла туда пройти, на мой взгляд, очень важная характеристика — решение, выбор, принятие и т. п. Естественно, есть разговор о личном смысле, о смыслообразующей деятельности — все это есть. И, тем не менее, даже там, когда, казалось бы, уклониться от обсуждения личностной позиции субъекта деятельности было невозможно, даже там, в советской психологии, очень удачно это было обойдено благодаря тому, что смысл рассматривался с культурно — исторической точки зрения. Естественно, таким образом личность здесь была обойдена и обойден был акт воли и акт выбора. Хотя нельзя сказать, что об этом речи не шло, но в главном аспекте рассмотрения этого не было. Т. е. это такая деперсонализация, как мне представляется, свойственная вообще многим разделам советской психологии.

На мой взгляд, в христианстве прямо противоположный аспект, потому что с точки зрения христианства опыт вообще как таковой не существует в отрыве от того, кого можно назвать носителем опыта. Более того, субъект опыта — это не тот, кто является совершителем акта действия или деятельности. Это тот, кто может быть одновременно и тем и другим и тем самым не быть субъектом опыта. Опыт нуждается в том, чтобы он был принят, открыт ушам и зрению. Субъект деятельности может быть глух к опыту, он может отсутствовать как субъект опыта, может его принимать или не принимать, он может даже не подозревать этого, он может располагаться по касательной к нему. Вот это сторона субъективной произвольности, как ее можно было назвать в классической философии, она, на мой взгляд, отсутствует в психологии, но зато необходимо входит в христианское понимание. Опыт с христианской точки зрения — это личностная категория, потому что прежде говорить об акте опыта, существует позиция личности, которая предшествует этому опыту и иначе быть не может, потому что тогда опыт просто не появляется. Можно говорить о результате деятельности или действия, о событии, об акте, который совершает или который совершается человеком. При этом опыта может не быть.

Для того, чтобы опыт состоялся, личность должна быть открыта к происходящему. И при этом мы должны допустить, что еще здесь может быть даже сознательный отказ от восприятия опыта. Все, что происходит со мной или все, что я совершаю, может быть вообще течением некого иного измерения: социального, традиционного, семейно — родового, к которому я не имею отношения. Да, я это делаю, я в этом участвую, но это не мое. И тогда это не реализуется как мой опыт, и я остаюсь пустым и праздным по отношению к тому, что совершаю. В современной социальной действительности мы встречаемся с этим гораздо чаще, чем с тем, когда человек проживает некий отрезок своей жизни, свою жизнь социальную или личностную как свою и, стало быть, имеет ее как опыт. Так что опыту предшествует некая личностная позиция. Мне кажется, что это очень важно. Если будем рассматривать опыт с точки зрения традиционной практики как практику, оторванную от личности, тогда у нас возникают некоторые проблемы. Но об этом я скажу позже.

Человек, по отношению к своему опыту. Он не только этот опыт получает, вырабатывает, это сам по себе процесс очень трудный и серьезный. Чуть позже об этом. Но главное, что он этот опыт хранит, а так же может его передавать, хотя это слово надо взять в кавычки, почему — тоже чуть позже расскажу. Человек может быть учителем опыта и учеником опыта другого. Но это очень не простая вещь, потому что опыт как опыт личности еще нуждается в том, чтобы он был адекватно передан. А возможно ли это — вопрос отнюдь ни очевидный и не такой простой. В христианстве получение опыта представляется трудным и серьезным делом, которое нуждается в усилии, причем, усилии не обыденном, не естественном, чаще всего приобретение человеком опыта — это нечто, превосходящее естественный план его жизни. Здесь можно вспомнить евангельскую фразу «нудится Царство Небесное». Вот это понимание нужды, т. е. некоторого акта с принуждением себя, с одной стороны, с трудностями, а так же состраданием и очень часто с преодолением каких-то условий, обстоятельств и самого себя. Поскольку опыт — это всегда приобретение чего-то нового, здесь некое преодоление самого себя, некоторое самопревосхождение. Хотя по поводу «само» тут надо сказать несколько слов отдельно, потому что в христианстве опыт, если речь идет о духовном опыте, никогда не бывает опытом одного только лишь человека. Всегда это как минимум двух: Бога и человека, хотя может быть опыт человека и человека, ученика и учителя. Тогда опыт становится не самопревосхождением, а превосхождением вместе с другим. Причем, этот другой — и Господь, и другой человек.

В этом смысле по поводу трудности приобретения опыта следует сказать еще об одном аспекте, который в духовной литературе встречается часто, в психологической, философской крайне редко или вообще не встречается. Я сейчас даже не могу сказать, есть ли это. Это опыт ошибок, неудач, падений, провалов и т. д. всяких отрицательный явлений. Недаром русская пословица говорит, что за одного битого двух небитых дают, т. е. опыт личности, прошедшей собственные неудачи, падения, унижения, страдания, вплоть до умирания, вплоть до концлагеря, пыток, мучений — этот опыт, опыт разрушения личности, в том числе патологический опыт. Например, опыт больного шизофренией или опыт онкологического больного, опыт наркомана и т. д. — это тоже опыт, приобретаемый страданием и болью. Но если только человек открыт этому опыту, он является, вырабатывается, как у Достоевского «выделывается». Но это не опыт созидательный, не опыт аскетический, тем не менее, тоже немаловажный опыт. А если мы говорим об аскетическом опыте, то в аскезе опыт падения и ошибок, я думаю, гораздо более многочисленный, нежели наоборот. Для того, чтобы принять этот опыт, — опыт падений и ошибок своих собственных, своих грехов, для этого как раз предшествующая позиция личности чрезвычайно важна. Потому что можно быть закрытым для восприятия такого опыта и тогда его не будет, его не станет. Т. е. хронологически и биографически такой опыт в жизни человека мог бы быть, но личностно-субъективно и духовно его нет. Казалось бы, человек вышел из какого-то горнила страстей и болезней, страданий, от него можно ожидать насыщенности, содержательности, ан нет. Смотришь, а там, как будто бы ничего нет. «Как будто бы», потому что кто может заглянуть в душу человеку?

Хоружий С.С.: Можно по ходу маленькое попросить уточнение. Вы как бы выделяете внутри самого понятия уже некоторую стадийность. Опыт может начаться, но не состояться. Как-то вот так, да?

о. Андрей Лоргус: Скорее это не внутри опыта, а в деятельности самого человека, в личности. Опыту предшествует позиция, открытая опыту. Опыт может состояться как событие внутри личностной жизни, если к этому есть соответствующая позиция. Т. е. это не внутри опыта, а с точки зрения внутреннего развития и роста.

Несомненно, что опыт должен в той или иной мере осознаваться, приниматься. Это касается и ошибок, и успехов. В этом смысле можно говорить о восхождении по лестнице опыта. Тут приходит на память лествица Иоанна Лествичника. Вот это и есть осознавание опыта, иначе он не может транслироваться. Учителю нечего сказать, если он свой опыт (как отрицательный, так и позитивный, конструктивный) не может репрезентировать, если он не может ему учить. Т. е. само учительство от опыта, безусловно, подразумевает некую стадию осознания и принятия своего опыта. Принятие опыта — это уже некоторая позиция открытости, ученичества. И даже есть такое понятие «учиться от своего опыта», оно встречается, например, у Григория Паламы, и ее потом развивает Зарин Сергей Михайлович в своем известном труде. «Учителем своим он сделал опыт», т. е. это ученичество по отношению к тому, что со мной происходит, произошло, даже может произойти, поскольку это позиция открытая к новому. Принятие опыта требует смирения, потому что если это ошибки, укорение, унижение, замечания учителя ученику, то тогда нужно известным смирением обладать, чтобы этот опыт принимать. В противном случае, он скользит по поверхности, не становится моим опытом, т. е. не становится личным опытом.

Теперь о передаче опыта. Передача опыта — это вещь, на мой взгляд, условная, потому что если принимать сугубо психологически, что опыт — это личный опыт, то как его можно передать? О передаче опыта в духовных практиках, в христианстве, в частности, сказано очень много. Вся аскетическая письменность есть опыт передачи опыта, не побоюсь такой тавтологии, или попытка учительствовать с тем, чтобы передавать опыт. Но если бы мы представляли себе всю аскетическую традицию как письменность, как передачу опыта через текст, через книги, послания, через письма, то тогда, я думаю, мы бы очень глубоко ошибались, потому что на само деле тексты как раз бы являлись вторичными по отношению к самому учительству. Сначала был учитель и ученик, их совместная жизнь, в которой они как раз не то, чтобы учились друг у друга, а просто жили. И цель у них была не в том, чтобы передать опыт или принять опыт. А в том, чтобы вместе пройти лествицу духовного восхождения, добиться того главного, что есть цель христианской жизни. И в процессе этой совместной жизни у них возникала возможность учиться у учителя или у своего собственного опыта и жизни. И так происходила как бы невидимая передача опыта. Невидимая потому что на самом деле никто друг другу ничего не передавал и о передаче опыта здесь в буквальном смысле говорить наверное не стоит, потому что эта особая деятельность может быть развита в аудитории, университете, в каком-то институциональном обучении. Но в аскетической практике, в восточной традиции, в исихастской традиции как таковой передачи опыта не существовало. Существовало учительство и ученичество, существовало, прежде всего, совместная жизнь духовная: духовника и его ученика, игумена и его послушника и т. д., какого-то инока и старца. Но это не была ситуация преподавателя и ученика, это была ситуация совместного жительства с одной целью, но цель эта была как раз совсем другая. Что было первым качеством «передачи» опыта? Прежде всего, встреча личности с личностью. И в этом смысле, на мой взгляд, главное событие религиозного опыта — это встреча человека с Богом, как личности с личностью. Главный акт религиозного опыта — это встреча личности с личностью Бога, а может быть с личностью своего духовного учителя, так тоже бывает. Но, главным образом, в «передаче» опыта на первом плане стоит как раз встреча двух личностей. Почему я настаиваю на этом? Потому что для первого очень важно понятие открытости своего и к своему собственному опыту и к тому, кто вопрошает, и к тому, кто готов слушать, учиться и кто спрашивает. Подразумевается что тот, кто спрашивает, тоже открыт и тоже обладает некоторой долей смирения хотя бы начального. Потому что принимать можно только тогда, когда ты понимаешь, что ты меньше того, кто дает. Такая первоначальная форма смирения ученичеству необходима всегда. Без этого обретение какого-либо опыта просто невозможно. И тогда понятно, что две встречающиеся личности должны быть обе в позиции открытости своему опыту, и тогда только они могут совершить эту условную передачу одного опыта другому. Условную, потому что для одного это будет опыт раскрытия актов своей жизни, для другого это будет опыт восхождения в новую свою жизнь, в новый опыт, который он сам приобретает в этой ситуации. Иными словами, опыт ученика возникает в ситуации его совместного жительства со своим учителем.

Эту ситуацию еще можно перенести совершенно в другой план, но имеющийся в сегодняшнем докладе в теме психотерапии. В этом смысле в психотерапии точно так же есть приобретение нового опыта, а не передача каких-то навыков, информации от терапевта к клиенту. И этот опыт есть наиболее адекватная форма психотерапевтического контакта с точки зрения христианской психологии. Но тогда, еще раз возвращаясь к этой позиции, и учитель, и ученик должны быть личностно открыты не только своему опыту, но и друг другу. Видеть, слышать другого, принимать другого. И это означает не только, что ученик слышит и принимает учителя, но и учитель слышит, видит и понимает, что происходит с учеником. Кстати говоря, второе в практике старчества православного необходимо, потому что под старчеством понимается такая форма общения учителя и ученика, при котором опыт учителя подразумевается большим и дальше продвинутым, потому что иначе он не смог бы выполнять ту самую функцию старчества, которая положена ему обществом монашеским в монастыре или взята им по воле Божьей самостоятельно. Так или иначе, тут предполагается большее понимание того, что происходит с учеником. А это предполагает большую степень его знаний. В этом смысле говорится про встречу двух подвижников в книге «Силуан Афонский». Там я уже не помню, с кем это происходило. Приехал один русский монах, его встречали с очень большим почетом и с большими ожиданиями от его опытности, от его знаний. Готовился к этой встрече и Силуан. Он готовился по-своему, напряженной молитвой и постом. И когда эта встреча состоялась, оба они оказались в ситуации переполненности этой встречей и радости. Но это по-разному у них отразилось. Силуан Афонский действительно получил ожидаемую им пользу и встречу и новый опыт, а тот монах неожиданно увидел, что Силуан больше его по опыту и был смущен. Но Силуан разглядел этот опыт только потому, что сам был все-таки открыт опыту другого.

Часто мы видим, как встречаются люди, стоящие как бы на пути духовного дела, но которые друг дуга слышать не только не могут, но и не желают. Взять, например, любую православную конференцию, те же рождественские чтения, где каждый говорит, но почти никто не слушает. И о какой-то там трансляции опыта духовного и речь наверное не идет, по крайней мере, у тех, кого я знаю, встречал и по собственному опыту могу сказать. Вот это очень печальная ситуация, потому что тогда опыт, который у каждого из нас есть, остается замкнутым в своем собственном мироощущении и не более, никак не делается общим достоянием, хотя это может быть и очень трудно. Ученичество и учительство — две труднейшие формы жизни, каждая из которых требует и смирения, и подвижничества, и бережного отношения к тому, что мы имеем там в своем собственном опыте. Совместная жизнь включает в себя конечно и общее совместное деланье, и общение, и молитвы и обрастает той культурой и культом в узком смысле слова. Т. е. она обрастает теми событиями, ритуалами, в том числе обрядами, средствами, знаками, символами, которыми пользуются и учитель, и ученик. И это единое некое словесное пространство общих пониманий. И выстраивается некая практика, затем некая традиция, которая закрепляется и текстами, и образами, и знаками, и какими-то богослужениями даже. И тогда возникает вопрос: вся эта культура и практика не становится ли самодостаточной по отношению к духовному опыту и к духовной практике? То, что мы наблюдаем сегодня, очень тревожно в этом смысле. Современное христианство очень активно воспринимает внешнюю культуру той традиции, которая нам досталась. Но может ли вся эта культура, даже с глубоким пониманием того, что есть святоотеческий исихастский опыт, опыт русского монашества, русской христианской традиции, может ли он быть воспринят адекватно вне живого общения с этой традицией, которой уже нет, ее нет по факту. Формы, наверное, могут быть восприняты, но и то насколько адекватно они воспринимаются, трудно сказать. В том числе такие внешние формы как подрясник, четки, облачения, иконы, лампады и т. д. в какой степени адекватно они воспринимаются современной практикой? А уж тем более, если говорить о духовном опыте. Если мы рассматриваем духовный опыт как опыт личностный, то тогда современному поколению воспроизвести, воспринять тот опыт, который существовал до известных событий, невозможно. Этот опыт может быть передан только в практике единого жительства, т. е. от человека к человеку, от личности к личности. А если личности физически уничтожены или все возможности личностного деятельного единожительства физически исключены в практике, по крайней мере советской жизни, то нельзя говорить и о передаче опыта. Возможность передавать опыт, жить единой жизнью практически были исключены, за исключением только тех тайных общин, которые переходили с места на место и это описано достаточно хорошо. Но там тем более говорить об опыте невозможно, потому что там была разрушена вся традиционная практика и возникала новая практика, и в ней возникал новый опыт, поэтому о передачи нового опыта речь там уже не шла. Я имею в виду практику 30-х годов, когда служили в сарае, когда служили в лагерях, в тюрьмах. Служили на чем попало, иногда на живом человеке, иногда на пне, исповедь носила отрывочный характер, уж конечно там не было возможности никакого духовного окормления, все это носило характер подпольной церкви и мученичества. Там возникал другой опыт, о воскрешении которого мы радеем сегодня. С этой точки зрения личностной парадигмы он передан быть не может, потому что этот опыт передается живым общением. Это живой опыт личности. Если таковой нет, то нет и возможности воспринять этот опыт. Да, есть свидетельства об этом опыте. Это и тесты, это и традиции. Кстати говоря, о традициях вопрос тоже не простой. В какой степени адекватно воспроизводятся традиции? В какой степени они адекватно могут быть восстановлены? Вот пример Вам о традиции соборования, которое до революции имело совершенно другое значение нежели сегодня или традиция чтения акафистов, которая так же сегодня, в прошлом веке и в позапрошлом веке — это разные традиции, это разные практики. Так что формально традиции могут быть воспроизведены и восстановлены, но они будут иметь совершенно другое значение. И опыт, который в них возникает, не является живим, переданным опытом тех личностей, которые когда-то его имели.

В этом случае возникает вопрос, а в каком случае мы можем быть приемниками той святотеческой традиции или традиции русского православия. Современное монашество может ли быть приемником монашества русского дореволюционного, а духовенство приемником духовенства дореволюционного и христиане так же. Это вопрос очень сложный, на который скорее приходится ответить сомнением, если не отрицанием. Потому что опять же если мы относимся к опыту как к опыту личности, передаваемого непосредственно от личности к личности, то тогда понятно, насколько это невозможно и насколько желание наше и наша жажда обречена оставаться неутоленной. И тогда возникает еще одни вопрос с христианской точки зрения: в какой степени современный опыт духовной жизни сомнителен и почему только тот опыт предшествующих эпох истинен и идентифицируется как истинный с точки зрения христианства а современный опыт ставится под сомнение? Если во времена гонений, как древних, так и новых, Церковь признавала всегда за действительный тот опыт, который возникал здесь и сейчас, то почему уже новый опыт, который возникает сейчас, новый духовный опыт, в новых условиях не обладает таким признанием? С точки зрения личностной этот опыт не реконструированный, не книжный, а опыт живой, т. е. он относится к личности и он в этом смысле живой. Он может быть передан от учителя к ученику. Почему он менее достоверен и действителен, чем тот опыт, о котором мы говорим как об опыте святоотеческом?

Теперь о психологии. Когда мы рассматриваем действие, деятельный акт, то в нем, как правило, как мне представляется в современной московской психологии совсем не получается уловить тот аспект деятельности, который связан с ее отсутствием. Ведь у всякой деятельности есть и другая сторона. Во-первых, как отказ, а отказ — очень важный волевой и личностный акт, который богат опытом, но беден своей деятельной стороной, потому что в отказе никакой деятельности нет, никакого акта и события не происходит. А, тем не менее, опыт отказа очень важен, потому что он может носить и семейный, и личностный, и социальный характер, и быть поступком, имеющим далеко идущие последствия, чрезвычайно весомым и ценностным. Так, например, молчание как отказ говорить, не как вынужденное молчание, не как патология психическая или органическая или молчание как запрет на общение. А молчание именно как отказ высказываться или молчание как отказ говорить в данном контексте или отказ говорить в данном сообществе каком-то. Это тоже акт, который имеет очень богатый внутренний опыт, но совершенно неуловим с точки зрения деятельностной структуры и деятельности как акта. И еще. Для опыта, как я сказал, чрезвычайно важен момент и позиции личности по отношению к своей деятельности и признание деятельности своей. А для этого необходим акт осознания своей свободы, потому что если моя деятельность детерминирована самыми разными обстоятельствами, условиями и даже может быть избранной моей позицией и профессией, то едва ли такая деятельность может быть источником опыта. И только такая деятельность, которая является моей в изначальной атрибуции, моя деятельность делает меня открытым и богатым тем опытом, который может здесь быть. Но для этого я должен осознать мою позицию выбора и осознать ее положительно, что у меня этот выбор есть, что это моя свобода осуществить или не осуществить, тогда это условие опыта. В противном случае, этого опыта может не состояться вовсе, если это не мой выбор, не моя деятельность, не мой поступок, а так сказать со мной случилось, со мной произошло, меня заставили, все так делают и т. д. Существуют самые разные стереотипные мотивы этого.

В современной психологии за исключением психологии личности, которая не из классической, не из пост классической схемы исходит, а в той психологии личности, которая происходит из гуманистической и экзистенциональной традиции, прежде всего, из психотерапии, там как раз есть понятие свободы выбора воли и поступка. А в классической и пост классической, московской психологии очень проблемно с этим. Как там говорить о выборе, когда там деятельность оторвана от самого выбирающего, от его поступка, она берется там уже как совершающая или совершаемая. Причем даже совершаемая, в этой форме деятельность деперсонализирована, поэтому там и невозможно поставить вопрос о выборе и свободе. А если и поставить, то тогда такое исследование просто завязнет в методологических трудностях и может просто не состояться как дисциплинарное исследование в психологии. Поэтому возврат психологии к позициям персонологическим просто необходим. Мне представляется, что сегодняшняя психология будет психологией, если она будет персонологической, либо ее не будет вообще. Т. е. она может быть чем угодно. Может быть эргономикой, психофизиологией, наверное, еще чем-то. Но вот психологией человека она не станет, если она не будет личностной. Это, может быть, отдельный разговор, но, тем не менее, он к сегодняшней теме тоже имеет отношение.

Христианское понимание опыта высвечивает проблемы, потому что если мы берем опыт как личностную категорию, а мне представляется что только так и нужно делать, то тогда возникает вопрос: а всегда ли опыт может быть понят, принят, транслирован? Всегда ли он может быть, условно говоря, передан. Не уходя глубоко в глубь веков, можно увидеть, что только в христианстве XX в. есть такого рода опыт, который по сути дела не передаваем. Например, опыт известного чудотворца XIX–XX века Иоанна Кронштадтского. То, что он делал, до сих пор в Церкви никто не делает: общая исповедь, поминовение имен, поданных на записках, без чтения. Т. е. записки там у него горой лежали, он просто на них клал руку по описаниям очевидцев и молился за них, не читая. Их там были горы, невозможно столько ежедневного прочитывать. Многократное причащение, он служил до 15 молебнов в день, они были очень краткие, это были только его молебны, которые не существуют в Церкви. Т. е. это была его практика, его опыт, эту практику кое-кто переносил в нашу современную жизнь. Общая исповедь, как вы знаете, существует ныне, но это совершенно другое. К опыту Иоанна Кронштадтского это не имеет отношения. Его опыт в этой й практике остался только его опытом, который не может быть воспроизведен в своей практической части.

Точно так же отстоящее несколько дальше лицо преподобного Серафима Саровского, который каждого встречал фразой: «Христос Воскресе, радость моя!» Если мы с вами будем обмениваться этим приветствием, оно будет для нас, хотя бы чуточку, но фальшивым. Т. е. формулу приветствия можно перенести, а вот тот духовный опыт, который за этим стоит и который для преподобного Серафима был исходным, перенести нельзя, потому что мы о преподобном Серафиме, о его внутренней духовной жизни очень мало что знаем. Так вот возникает вопрос, это не утверждение: в какой степени уникальный опыт, который мы относим к опыту русского православия в целом, в какой степени он может быть воспринят? В какой степени он может быть понят? Если мы будем рассматривать религиозный опыт с личностной точки зрения, а я сейчас говорю именно о нем, то он всегда есть встреча личности с личностью, личности человека с Богом и, конечно, личности человека с человеком, потому что и сам человек — носитель образа Божия может быть для человека именно религиозным актом. Не только антропологическим, но и религиозным. Не в смысле поклонения человека человеку, что, конечно, делает такое поклонение уже не религиозным, а чисто антропологическим, но как познанием инобытия через человека. В каждом человеке с точки зрения христианской антропологии есть это инобытие, все его образы и подобия Богу в силу принадлежности человека миру иному. Поэтому познание самого себя и познание другого тоже может быть религиозным актом и религиозным опытом. Очень легко укладывается в это понимание религиозного опыта как встречи личности с личностью понимание синергии, как действование двоих. Но тогда мы должны иначе посмотреть на то, что есть главным в религиозном опыте. Я теперь хочу отнестись к тому, что было в докладе у Сергея Сергеевича о религиозном опыте, если позволите.

Сергей Сергеевич говорит, что для христианства первоактом является актуальное событие соединения со Христом. С моей точки зрения я бы поставил актуальным событием религиозной жизни три ступени или три экзистенциальных акта: встречу, соединение и обожение. И это тогда путь, это не единичное событие, а это разворачивающийся путь, в котором отражается вся, на мой взгляд, полнота религиозного опыта: от встречи через соединение к обожению. Может ли обожение быть человеческим опытом, если подразумевать, что человеческое участие в обожении сведено по видимости к нулю, потому что обожение совершается божественной благодатью? Но готовность к этому, предшествующий путь личности к встрече, к обожению — он есть чрезвычайно богатый опыт, и тогда ответ на этот вопрос положительный. Но обожение может быть актом, который является частью нашей общей христианской жизни, церковной жизни, о которой мы можем знать, о которой мы можем писать, о которой мы можем говорить. Так, например, встреча и разговор в лесу Преподобного Серафима и Мотовилова — это акт обожения, который оказался открытым, описанным и который даже подвергается какому-то анализу. Значит тогда мы можем говорить об опыте. Но когда мы говорим об опыте обожения для аккуратности и для честности надо всегда наверное подразумевать, что этот опыт человеческий, конечно, чтобы не пугать тех, кто видит в обожении только божественную благодать и божественную энергию. Но это оговорка, чтобы поставить некую грань. Но в опыте встречи и соединения, конечно, мы можем многое говорить о религиозном опыте человека.

Почему я настаиваю, скорее, перевешиваю здесь чашу весов в сторону понятия «встречи», нежели того, о котором говорил Сергей Сергеевич — о соединении? Потому что у соединения для меня, например, трудно уловима личностная сторона. Потому что в соединении выступает на первый план сторона сущностная, ибо соединяется что-то с чем-то, а встречаются кто-то с кем-то. Поэтому вот эта «ктойность» для меня представляется более важной и как раз психологически единственно возможной. Потому что «чтойность» в психологии опять приведет к исследованию биотоков, импульсов, реакций сознательных или бессознательных, но так и не приведет к личности. А на мой взгляд в психологии без этого просто-напросто будет вырождаться.

Исихастский опыт, как пишет Сергей Сергеевич, означает самопревосхождение, но при этом и преображение. В понятии самопревосхождения доминирует некоторая оторванность и зацикленность на себе самом. Тогда как раз то, о чем говорится в самом главном опыте — размыкание человеческой личности. Здесь происходит как раз размыкание для встречи с божественным и встреча как раз с этим иным, которое делает человека иным. Если рассматривать более детально говорить о трансцендирующем субъекте, то тогда все-таки и о преображенном, потому что преображение совершается не человеком, а совершается Богом. Тогда это действительное размыкание. А если это самопреображение, чего конечно с богословской точки зрения быть не может, чисто терминологически даже, то тогда это другое.

Сергей Сергеевич пишет: «духовная практика — это холистическая практика последовательного самопреобразования человека.» С той оговоркой, о которой я сейчас говорил, тут все понятно. Эта практика «обладает сверх-эмпирической целью, направленной к изменению самого себя, человеческого бытия.» Я бы здесь подчеркнул, что если речь идет о синергии, о двух личностях — человека и Бога, то возникает вопрос: как, какими средствами мы можем говорить об опыте встречи и опыте соединения, не покидая личностной парадигмы? Потому что если мы будем говорить о соединении человека с Богом по сущности, то у нас возникнут серьезные препятствия для того, чтобы понять с какой сущностью соединяется человек в этом акте. Тогда возникнет вопрос о постижимости сущности Божьей и известные богословские трудности, которые уже, слава Богу, были давно преодолены в истории христианской мысли. Поэтому акт соединения нуждается в сохранении личностной парадигмы, чтобы не пересечь эту трудную и опасную границу.

Теперь несколько слов о том, какое значение то, о чем я предложил вашему вниманию свою речь, имеет для сегодняшнего дня и для сегодняшнего понимания. Мы все без исключения здесь сидящие и здесь отсутствующие являемся, увы, детьми, оторванными от своей почвы. То, что произошло с нашим сознанием, с нашей мыслью антропологически, богословски, духовно — это акт разрыва живой традиции и живого опыта. Это важно констатировать, чтобы не было иллюзий по поводу того, что мы являемся приемниками того опыта, который называется в простонародии Святая Русь, а в богословской практике — святоотеческое учение. Уничтожены были носители традиции и сама практика передачи традиции, сама атмосфера была уничтожена. Это, на мой взгляд, очень важный факт, который делает нас немножко сиротливыми, а, с другой стороны, более ответственными перед тем, что мы можем возродить и преобразить. В связи с этим в какой степени мы можем относится к той традиции как приемники, как восприемники и как исследователи, как носители?

Мне было бы очень важно, чтобы современный духовный опыт, религиозный опыт воспринимался не менее действительным, не менее состоявшимся и не менее ценным, чем опыт древней Церкви или даже хотя бы русской и зарубежной действительности дореволюционной. И еще надо сказать по поводу зарубежного духовного опыта, который мы сейчас имеем возможность свободно воспринимать. Мне самому доводилось лишь отчасти прикасаться к духовному опыту и духовной практике, который сохранился зарубежном среди иммиграции. Я должен сказать, что я не почувствовал его. Это вовсе не означает, что его нет, но мне этого не довелось, поэтому я могу судить только умозрительно об этом. Я думаю, что какие-то еще 50–40 лет назад восприятие этого опыта, общение с этим опытом, наверное, было возможно, но сегодня это представляется проблемой. Сегодня когда русское зарубежье почти целиком стало для нас открытым, доступным и вливается в нас, это стало возможным. А ведь когда-то еще в 70-80-е гг. мы ожидали здесь в России, что тот опыт зарубежный, сохранивший в себе некую непосредственность и живую традицию предыдущего столетия, он и может для нас быть источником преображения возвращения туда. Сегодня этой иллюзии нет. Сегодня, мне кажется, разочарование постигло очень многих, потому что тот опыт, которого мы ожидали, увы, не виден, по крайней мере для меня и моих близких. И тут возникает простое этому объяснение: опыт — это такая вещь, которую по текстам не воспроизведешь, ни по четкам, ни в сапогах, ни в косоворотке. Но есть новый опыт и он не менее ценен, чем прошлый. Спасибо.

Хоружий С.С.: Благодарю Вас, отец Андрей. Тематическое поле было, как мы все понимаем, очень широкое. Опыт был здесь центром. Докладчик, по-моему, ни единой фразы не позволил себе произнести в своем докладе без этого понятия. Так что такая вот центрированность полная была, но в это же время она диалектически сочеталась с необычайным разнообразием выходов в самые разные проблемы, поэтому в частности и мне трудно сейчас выбрать, с чего начать. Какие-то сказанные отцом Андреем вещи напрямик затрагивали мой предыдущий доклад, поэтому, наверное, сначала про это я и скажу. А дальше возник целый ряд более общих вопросов, но мы тут и публике предоставим возможность высказаться.

Но сначала то, что прямо затрагивало мой доклад. Прежде всего, я благодарю за такое внимательное его восприятие и практически всю серию сделанных вами замечаний полностью принимаю. Это никак не расходится с моим представлением о предмете. Просто ставит на вид то, что я в том докладе на рождественских чтениях какие-то моменты не сумел отчетливо донести. А те поправки, которые вы сделали — это и есть то, что я хотел сказать. Я не помню, относится ли это к моему докладу или это независимое ваше замечание, но, кажется, все-таки относится. Я имею в виду замечание о том, как понятие обожение связано со сферой опыта. Здесь я должен решительно сказать, что в моем понимании, конечно, это транс-опытная, за-опытная реалия богословская. Обожение — это то, что я в своих теоретизированиях на тему духовной практики передаю греческим термином телос, чтобы не именовать целью. Цель — это то, что именно в горизонте опыта присутствует, а телос — это то, что в горизонте опыта не присутствует. Толос — это то, к чему опыт ухитряется каким-то образом быть устремленным, ухитряется иметь правильное направление, но самого телоса в горизонте опыта не присутствует. Это на общем терминологическом уровне, а конкретнее к исихастским представлениям о соотнесении реальных высших ступеней исихастского опыта с обожением я бы мог маленькое любопытное историко-богословское дополнение к этой тематике сделать.

Именно опытность или транс опытность обожения в самом лучшем периоде существования исихастской традиции в исихастском византийском возрождении XIV века cтала темой. Когда произошла победа православия, победа позиции святого Григория Паломы в исихастских спорах, был период всеобщего торжества исихастской духовности, тогда в Византии оно получило всеобщее признание и распространение. И, пожалуй, вот на гребне такого взлета и некоторой даже восторженности, которая в отношении этого опыта в Византийском обществе тогда распространилась, возникла такая концепция, которая получила распространение уже после кончины я Паламы. Это узкий период после исихастских споров и до крушения Византии. Вот в этом небольшом промежутке еще успели некоторые заметные богословы появиться, в России они пока к сожалению мало известны. Постепенно они вводятся в наше теоретическое сознание. Был в частности такой святитель — митрополит Феофан Никейский, который был младшим современником Паламы, но писал уже после кончины святого Григория, поэтому Палама не мог уже отозваться на его построения. Феофан Никейский выдвинул такую новую концепцию. Весь этот богатый набор текстов только публикуется по рукописям в последние десятилетия, поэтому насколько здесь первым был митрополит Феофан, не очень ясно, во всяком случае, он известен в качестве ее основного распространителя. Концепция называлась «Перехорисис Бога и верных». Согласно этой концепции богословы рассматривали обожение как нечто примыкающее к исихастскому восхождению по лествице опыта и начинали подробно описывать, что происходит в обожении, как этот опыт реализуется. Вот эта грань в восторженном восприятии победы исихастской духовности была забыта. Очень подробно рисовали, как именно все это происходит, как обретается обожение. Известное богословское понятие перехорисиса было перенесено на эту проблему и говорилось, что происходит перихорисис Бога и верных. Кругообращение бытия стало основой кападокийского богословия. Перихорисис подразумевает полный совершенный, кругообмен бытия между ипостасями Пресвятой Троицы. Он происходит между человеческой и божественной природой Христа, т. е. в сфере божественной реальности. А здесь это понятие взяли и экстраполировали так, что когда подвижник в духовном процессе достигает высших ступеней и близится к обожению, здесь реализуется перихорисис т. е. это высочайшее понятие, которое выражает высочайшую существующую степень единения. Вот оно так разыгрывается на высших ступенях богословского опыта. Это концепция по историческим причинам уже не получила широкого богословского обсуждения, но осталась высказанной.

Теперь как справедливо говорит Отец Андрей, мы в опасном состоянии. Преемственность в чем-то есть, в чем-то ее нет, одним словом, это «рваная» духовная ситуация. Когда я делал большой проект выпуска современной панорамы исихастских исследований, знакомый некоторым из присутствующих, поступила очень интересная богословская работа, принадлежащая перу Дмитрия Игоревича Макарова — известного нашего современного специалиста — историка и богослова. Он специалист прежде всего по эпохе богословских споров и конкретно по богословию Паламы. Он живет в Екатеринбурге, поэтому в Москве мало известен. Это очень серьезно работающий богослов и историк. Он прислал работу как раз о святителе Феофане Никейском, где говорил, что здесь происходит такое вот дополнение, приращение. Классические отцы еще этого не видели, а Феофан уже высказал. И здесь мне пришлось призвать к такой трезвости. Так брать и дерзать рассматривать понятие обожения, как если бы оно принадлежало действительно к сфере нашего эмпирического доступного опыта и вот так механизм его расписывать — это уже, извините, для краткости скажу напрямик: это ересь. Конечно, осторожнее надо с терминами, но во всяком случае это богословская новация, которую никак нельзя понимать как прямое и заведомо приемлемое развитие классической догматики. Это относится к поднятому вами вопросу: обожение пытались напрямик понимать как опытную категорию, но действительно традиция конечно такого не позволяет. Обожение — это, разумеется, реалия эсхатологического горизонта. К реалиям индивидуального духовного подвига восхождение подвижника по лествице, описанное преподобным Иоанном, обожение в полноте своей заведомо не принадлежит. Но реально обретаются подступы к нему, когда уже действительно изменения и превосхождение естества уже становятся реальностью. Но между таки подступами и обожением в его полноте грань не какая-нибудь, а в настоящем смысле онтологическая. Обожение как таковое конечно заопытное и, по-моему, Отец Андрей именно так хотел нам об этом понятии сказать. И, пожалуй, все прочее, что вы по поводу моего доклада сказали, я действительно полностью принимаю и присоединяюсь. Если в рождественском докладе это прозвучало не так, то это просто по оплошности моего говорения, а в действительности полностью все это правильно.

Далее я позволил бы себе все-таки одни-два вопроса к Вам прежде чем передать слушателям время для их вопросов. Я надеюсь, что это будет небесполезно всем дополнительно уразуметь по поводу вашей трактовки. Мне показалось что то, как Вы обрисовали категорию опыта — это такое высокое о ней представление. Прежде всего, в вашем понимании опыта для меня выступал такой аспект: опыт обязывает, опыт требует от человека некой развитой человечности, чтоб опыт у него вообще был, состоялся. В этой связи у меня и возник первый вопрос. У меня возникло впечатление, что в сфере обыденного существования, где человек свою человечность вовсе еще не культивировал достаточным образом, а развивает просто обыденные практики, те, которое вне духовного пути, вне лествицы, в вашем понимании у человека вообще нет опыта. Он не приобретает его там?

о. Андрей Лоргус: Я думаю, что даже у детской личности с психологической точки зрения есть как минимум опыт боли, одиночества, опыт страдания, т. е. там, где сама ситуация экзистенциально отрывает человека от обыденности, а это именно такие ситуации: боли и страдания, там он волей-неволей этот опыт имеет и приобретает.

Хоружий С.С.: Тогда очевидно, что на этот предмет Вы делали еще одно существенное различение: без такой работы культивации человеком своей человечности опыт его скорее всего негативный. Этот опыт страданий, боли Вы называли его негативным.

о. Андрей Лоргус: Как минимум. Не то, чтобы негативным. Как опыт он позитивный, это нечто уже имеющееся у человека. Другое дело, что приобретен он не в ситуации постижения, конструирования, делания, достижения чего-то, а как раз наоборот: страдания, боли, переживания, горя. Но, так или иначе, в самом обыденном смысле у каждого человека некий опыт есть, несомненно.

Хоружий С.С.: Понятно. Но имеются в виду какие-то его ограниченные формы, скажем, такие, которые сваливаются на него. Не выстраиваются им, а просто приходят, в этом смысле. Не негативные, конечно, может быть пассивные формы.

о. Андрей Лоргус: Да. Или неконструктивные, потому что он этот опыт не осознает и не применяет, не использует, он его имеет потенциально, но не актуально. Хотя он у него есть.

Хоружий С.С.: Хорошо, спасибо за это уточнение. Это существенно. И последний мой вопрос. У Вас прозвучала скептическая и несколько пессимистическая нота по отношению к возможности трансляции опыта в его полноте, в тождественности его духовного содержания. И ни раз Вы приводили примеры некоторых ситуаций современности, когда определенно такая трансляция не удается. И по этому поводу у меня вопрос вот такой. Всегда, когда говорят о трансляции, существенно различение: удача или неудача трансляции, чтобы заключить о ней, нужно различать между духовным существом и самой формой опыта, которая может меняться и меняется. Идентичность того же духовного содержания, в частности, именно аутентичное христианское духовное содержание, опыт приобщения ко Христу исторически ведь сохраняет свою действительность и аутентичность. Будем говорить о ситуациях, когда признана удачной трансляция, что она действительно имеет место в бытии Церкви. Это считается удостоверенным бытием Церкви, а формы чрезвычайно менялись, они могут радикально меняться, содержание же передается тождественным образом и это имеет прямое отношение к вопросу о возможности в современной жизни такого же аутентичного опыта при абсолютно иных формах.

о. Андрей Лоргус: Согласен про формы. Конечно, формы могут быть разные при одном и том же содержании, но по поводу передачи опыта, тем не менее, все таки выражу некое сомнение. Я бы различал личный живой опыт человека и то, что называется опытом Церкви, т. е. то, что Вы назвали в докладе органоном.

Это та сложившаяся практика со всем универсальным набором жизненно важных аспектов, которая может помочь адекватно воспринять тот религиозный опыт, который есть. Но когда речь идет об опыте конкретной личности, тут я остаюсь при своем скепсисе относительно того, насколько адекватно он может быть передан. Даже относясь к опыту, например, начала ХХ века, достаточно очевидно из биографических и автобиографических текстов, что в отношение ко многим явлениям Церкви, в отношение к молитвам, к посту, в отношении каких-то других явлений религиозной жизни мы имеем иной опыт, нежели имели они. И дело не в том, что мы не способны к нему, мы даже не замечаем, что они иначе к этому относились. У них был иной опыт по поводу той же самой традиции. И это можно, наверное, даже объяснить, но факт в другом, что это опыт уже другой. Тут скепсис мой остается.

Хоружий С.С.: Но и тема остается, конечно, потому что здесь речь идет о внутренних духовно-существенных вещах и формах, видах опыта. Когда Вы сказали, что опыт другой, стоит на этой его квалификации как другого не остановится, а попытаться еще пристальней посмотреть, в чем он другой, а в чем, может быть, не другой. Это тоже существенно. Чем детальнее вглядеться в это, тем лучше и в этой же связи мой последний вопрос. Как вы относитесь к возможности возрождения традиции, возрождения опыта, когда преемство исторически было — таки разрушено, но через некоторое время, некоторый исторический промежуток возникает какое-то историческое явление, которое мы обозначаем как возрождение. Вот, к примеру, Паисий Величковский и на Афоне не мог найти реального личностного преемства. Он знал, чего ищет, но он потому и искал, что еще не имел того именно опыта, речь ведь об опыте. Опыт, который нужно было обрести, он не мог обрести даже на Афоне, а уж тем паче где-то как-то иначе. Но, тем не менее, мы по истории духовной традиции сегодня учим, что началось то, что называется «филокалическим возрождением». Преподобный Паисий и Никодим Святогорец, собрат его греческий, создали «Добротолюбие». Здесь нужно вглядываться и на личностном уровне в то, что происходило в этот начальный период. Но, тем не менее, в первом приближении мы говорим, что преемственности не существовало. Каким-то образом восстановили корпус источников, и этот корпус источников стал зародышем возрождения уже действительно формы опыта. Как Вы квалифицируете такой феномен с точки зрения возможности и невозможности, тождественности и не тождественности.

о. Андрей Лоргус: Для того, чтобы судить о тождественности, надо иметь некоторые критерии, о которых я ничего не могу сказать. Какие-то тут критерии могут быть, наверное. Но я предполагаю все-таки, что опыт и Никодима Святогорца, и Паисия Величковского, и всех последующих за ними, это все-таки был уже новый религиозный опыт и новый исихастский опыт. Если о нем идет речь, то все-таки он новый. Он и тот, и не тот. Такая проблема, я думаю здесь есть. Если даже проанализировать те тексты, которые были воспроизведены в «Добротолюбии» и те тексты, которые мы находим уже у тех, кто их читал и пытался осуществить — это разный опыт. Если сравнивать, допустим, «Откровенные рассказы странника» с тем опытом молитвы, который есть у Исаака Сирина — это разные вещи.

Хоружий С.С.: А не скажите ли вы тогда, что исихастское возрождение в Византии XIV века в свою очередь было новым по отношению к классическому исихазму соответственно веков Иоанна Лествичника, скажем так?

о. Андрей Лоргус: Поскольку я не специалист в этом, я промолчу.

Хоружий С.С.: Ведь перерыв был и в этом случае.

о. Андрей Лоргус: Был. Я тут умолчу. Могу сказать только одно, но не по поводу молитвы исихастского опыта, а по поводу иконописания. Здесь это было абсолютно точно, это заметно, это явно. То, что нам представляется сейчас через иконы Синайского монастыря т. е. доиконоборческие иконы и то, что явилось в VIII–IX веках как реконструкция это опыта, это конечно отличается. Так, вероятно, было и с исихастским опытом, но здесь я не могу комментировать.

Хоружий С.С.: Вероятно, здесь были и элементы сохраняющиеся, и элементы новые. И здесь предметно достаточно важно, чтобы разбираться пристальнее, что же все-таки было из сохраняющегося и что же было нового. Благодарю, отец Андрей и прошу прощения, что я столько времени занял и предоставлю возможность аудитории для вопросов, реплик и т. д.

Иванова Е.Л.: Я хотела уточнить. Скажите, пожалуйста, Вы говорили о том, что должна быть некоторая «замеченность» опыта. Вот что это такое? Можно, например, говорить о том, что «замеченность» — это осознанность, отрефлектированность?

о. Андрей Лоргус: Можно. Как минимум к этому опыту у самого человека должно быть отношение как к некой ценности. Самая простая вещь обыденная — болезнь. Тот человек, который пережил болезнь и тот, который не пережил — два разных человека. Я недавно навещал своего друга который находится сейчас в онкологии и он сказал: счастье — это когда ты не знаешь, что такое химиотерапия. Опыт, который он пережил за несколько недель, сделало его другим человекам. Там не до осознания, не до рефлексии. Речь идет об элементарном проживании. Или из психотерапии пример, где возникает вопрос о возможности использования каких-то суггестивных методик или гипноза для работы с травмой. В психологии травмы есть определенные закономерности, которые нуждаются в проживании, в то время когда осознаваемость этого явления снижена и когда эмоциональный фон как-то упрощен для пощады боли, чтоб не так человек страдал, тогда нет этого проживания, но нет и опыта. Понимаете, как минимум опыт должен быть, если он даже не осознан, если на тот момент человек не способен его осознать. Он его принимает, а не защищается от него. Психологически мы знаем прекрасно, как отработаны у нас методы защиты, вытеснения, а вместе с вытеснением уходит и опыт.

Иванова Е.Л.: Одно дело проживание, а другое дело осознание. Причем проживший и изменившийся может изменение в себе понять вовсе не относительно к этому опыту, а как что-то другое.

о. Андрей Лоргус: Может. Может быть и так, что он вообще этого не заметил, прошел мимо. Его спрашивают: «ты же там был, ты видал.» А он говорит: «нет, не видал, не помню ничего, этого со мной не было.» И тогда его актуально нет, этого опыта совсем, хотя он исторически с ним был, т. е. биографически с ним был. Согласен, да, сознание — это другое.

Иванова Е.Л.: Все это относится к тому же вопросу о возможности его передачи. Возможно, что мы каждый раз имеем дело с новым.

о. Андрей Лоргус: Когда вы говорите о передаче, вы подразумеваете того, кто передает. А для меня всегда важен и тот, кто может принять. Это же колоссальная проблема всей педагогики, которая основана на одном постулате, что есть чистый лист или пустой сосуд, в который мы чего-то кладем. На самом деле нет никакого сосуда. Есть человек, который не хочет ничего брать и не берет. И сколько бы мы тут не мудрили со всякими педагогическими методиками, мы ничего не достигаем, потому что он не берет, он не хочет. Значит, мы не передаем, а предлагаем. А он берет или не берет. И это его личная позиция. Не передаем мы опыта. Мы его предлагаем, мы о нем говорим, мы о нем свидетельствуем, мы о нем поем, о нем рисуем. А вот человек хочет берет, а хочет нет.

Иванова Е.Л.: Складывается такая ситуация, и вы говорили об этом, что говорить, пропевать или что-то предлагать бессмысленно, потому что опыт всегда дается в проживании. И единственный выход — поставить в ситуацию. Так бывает в различных психотерапевтических группах, когда человека ставят в ситуацию, и он вынужден что-то в ней делать. В этом смысле он поставлен туда насильно, и что-то с ним происходит.

о. Андрей Лоргус: Нет, вот если насильно, то он будет сопротивляться, и тогда мы не получим никакого конструктивного эффекта, а научим его только сопротивляться.

Иванова Е.Л.: Это искусство психотерапевта.

о. Андрей Лоргус: Нет, я думаю, что это свобода человека.

Иванова Е.Л.: Да, я поняла, спасибо большое за ответ на этот вопрос. У меня есть еще небольшой вопрос. Может быть, мне показалось, что у вас это прозвучало. Есть отрицательный и позитивный опыт. И создается такое впечатление, что существуют симметричные отношения между этими опытами, хотя, наверное, это не так.

о. Андрей Лоргус: Нет, не симметричные. Но я специально этого не исследовал, поэтому не могу сказать, не знаю. Одно только могу сказать, что это не отрицательный опыт, а опыт негативного страдания, боли, ошибок, грехов, падений и т. д. И он не менее значимый, чем опыт достижений, восхождений, удач и заслуг. Не менее значим — это точно.

Иванова Е.Л.: Если не более.

о. Андрей Лоргус: Если не более, да. У Пушкина есть замечательная фраза: «опыт — сын ошибок трудных.» Вот это же здорово, лучше не скажешь.

N 1: А можно ли направить опыт сопротивления в такое русло, которое ведет к обожению? Мы, находясь на территории России, уже находимся в этой ситуации, когда необходимо сопротивляться. Но как сопротивляться, кому и с какой внутренней силой?

Иванова Е.Л.: Простите, что я вклиниваюсь, я просто вспомнила, что в интернете я как-то нашла такое объявление: дан мобильный телефон и написано «группа, 2 месяца, древняя практика исихазма, обожение.» Думаю, что это показательно.

N 1: В истории человечества были прецеденты, когда происходило обожение. Матерь Божья — первая из людей. И в этом смысле, может быть, действительно можно говорить о каком-то опыте. Это единичный случай или нет?

о. Андрей Лоргус: Может быть, и можно, но для меня здесь было бы важно другое подчеркнуть — акт ее свободного выбора. И у Иоанна Дамаскина, и у Григория Паламы есть очень замечательные фразы о том, что это было совершено с ней по ее решению, по ее выбору. «Се Раба Господня», — это по-славянски «я принимаю эту миссию», т. е. не без ее свободы это совершено. Мне кажется, что вот это самое важное.

N2: — Вы затронули в необычном аспекте некоторые вопросы. Любая практика имеет диалоговый характер и личный опыт имеет характер диалога человека с Богом. Т. е. получается, что когда человек открыт опыту и создает этот опыт, наступает некоторое состояние инсайта — замыкание двух личностей. Вы подчеркнули здесь то, что обычно не подчеркивается, что Создатель имеет личностное начало. В связи с этим два вопроса. Поскольку вы действующий священник, соответственно вы должны были попадать в ситуацию передачи опыта. Вы лично сами переживали состояние инсайта? И как вы относитесь к нему в рамках православной традиции? Это первый вопрос.

о. Андрей Лоргус: По воду инсайта?

N2: Да. И второй вопрос: Вы лично когда-нибудь переживали состояние контакта с Создателем как с личностью, ощущали ли Вы личностный характер этого контакта. Отпечатки его личности чувственно эмоционально, был ли у Вас такой случай.

о. Андрей Лоргус: Да, был, есть. Только я не знаю, как о нем рассказать. Я могу только свидетельствовать о том, что он есть. Но мне представляется, что он есть у каждого человека: верующего или не верующего. Весь вопрос в том, как человек к нему относится: замечает его, помнит, ценит, отрефлексирован он как-то или нет. Это мое убеждение такое. Его нельзя никак ни доказать, ни вычислить, ни показать. А что касается инсайта, то в этом термине я не могу свой опыт передать. Совсем не подходящий для меня лично термин «инсайт»

N2: Это общепринятый термин.

о. Андрей Лоргус: Я предпочитаю говорить об опыте встречи, о каком-то мистическом опыте. Я должен сказать, что главный опыт мой, как священника, он конечно находится внутри литургического опыта, самый драгоценный, самый ценный, он находится внутри. Но он отличается, безусловно, как и у каждого человека от того, что называется традицией. Т. е. он не может быть осмыслен в традиционно принятых символах и формах, образах. Я думаю, что у каждого человека есть что-то такое, каких-то общепринятых вещей со мной не происходило. А то, что есть — это да.

N2: Получается, что мы воспринимаем Создателя как некую реальность и привлекаем к этому научный аппарат.

о. Андрей Лоргус: Нет, как личность, только не как реальность. Потому что реальность — это нечто. А личность — это некто.

N2: Наш мир — отпечаток реальности, Им созданной.

о. Андрей Лоргус: Я согласен, только Он сам с точки зрения христианской — личность. Он — Кто. А то, что Он создал реальность — это что. С этим я согласен.

Лобач О.М.: Соучастие человека в проживании опыта требует культурной оформленности. И, возвращаюсь к тому, что вы говорили по поводу реконструкции опыта церковного, видна условность и ограниченность этой реконструкции как культурной формы. Вы упомянули о невозможности перенесения внешнего духовного опыта в рамки сложившейся сейчас церковной практики. Там просто нет такого места, нет такой возможности. При том, что сама позиция Церкви и конкретно всех иерархов, с которыми я сталкивалась, заключалась в том, что привнесение личного духовного опыта приветствуется. Сталкиваясь с практикой кризисов опыта, принимаемого личностью, я, например, понимаю, что достигаю предела, где дальше либо должна заниматься катехизаторством, что не могу брать на себя, либо я могу отправить человека в храм, но я точно понимаю, что я не могу указать места, куда я могу безопасно его переправить. И в этом смысле обрубается целый пласт того опыта, который человек начинает как опыт проживания своей обыденной жизни и который подводит его к границе духовного опыта. Он оказывается прерванным, поэтому в категории опыта есть еще такая вещь как прерванность. Он может получить опыт на более низких пластах: на социальном, на культурном, на личностном, но переход к духовному осложняется из-за того, что отсутствует пространство языка-моста, который переводил бы человека в это пространство. Отсутствует пространство и в культуре, и в духовной практике. Есть такая проблема, с которой я не знаю, что делать. Хоть как-то обозначьте варианты поиска.

о. Андрей Лоргус: Я думаю, надо иметь в виду, что мы все существа раненые, советские. Ведь тот изъян, который нанесен нашему сознанию, обществу, культуре реален, и нельзя делать вид, что его нет. У нас действительно вакуум, у нас есть пустоты, у нас нет учителей. Я недавно совершенно случайно через сайт «Одноклассники. ру» своего школьного учителя нашел. Он живет в Германии. Вот это тот человек, которого 1974 году насильно выставили. Вот это реально понесенный ущерб. Слава Богу, что он еще жив, с ним можно переписываться. Но вы правы, некуда направить, у нас пустоты, у нас везде такие дыры. Нет возможности найти учителя, нет возможности поговорить с кем-то. Так это реальность нашего бытия. Это все следствие того, что было. Поэтому если мы будем делать вид, что мы нормальное общество, мы тогда не будем понимать, почему у нас такие пустоты, а они реально существуют, да некуда послать. Но только не надо говорить о прерванном опыте, потому что если человека некуда послать с кризисами духовными, это не означает, что на этом его опыт останавливается. Он может двигаться дальше, для этого есть масса разных вариантов. И последнее, то, с чего Вы начали спрашивать. Практика Церкви относится к тем моментам религиозной жизни человека, которые направлены на конкретную цель — на спасение. И все домостроительство таинств, как мы говорим, направление на спасение. А духовная жизнь гораздо шире этого. Поэтому сводить все духовное многообразие только лишь к церковному руслу не стоит, оно гораздо шире. Оно там и не находит себе места, потому что оно предметно не там. Понимаете о чем я? Так что ничего страшного, что нет такого духовника, он занят другим, он требы исполняет. Он делает свое дело.

N 2: Если вы говорите о «ктойности» встречи и о том, что у нас традиции сейчас содержательны, надежны, то не считаете ли вы, что корректнее использовать личные местоимения «я», «ты»? Я так часто слышу местоимения «наше», «мы» и нет в них никакого содержательного начала. В этом вопросе я высказываю желание актуализировать личное местоимение каждого, «ктойность», личную авторитарность.

о. Андрей Лоргус: Да, я с вами согласен. Только что касается местоимения «мы» с психологической точки зрения очень понятно, почему это так популярно. Это защитная форма. Когда личность своей собственной самоценности не переживала и не обладает внутренней самоценностью, попытка спрятаться за «мы», за «наше», очень понятна, это защитный механизм.

N 3: Скажите, пожалуйста, в какой степени «раны» постсоветского общества присущи обществу постиндустриальному?

о. Андрей Лоргус: Было бы легкомысленно мне на этот вопрос отвечать, поскольку я этого не знаю. Но много раз я убеждался в том, что там где у нас зияют раны, в европейском обществе какие-то институциональные или интеллектуальные формы все-таки существуют, хотя не везде. Я этого знать не могу. Хотя я думаю, там тоже есть своеобразные пустоты. Например, мне приходилось разговаривать со студенчеством биофака венского университета. И когда мы заговорили на какие-то темы биоэтики, так оказалась просто пустота. Значит там тоже, наверное, есть такие культурные и общественные формы, где не на что опереться. Но я очень мало знаю тамошнюю ситуацию, поэтому говорить не берусь. А вот по поводу нашей знаю хорошо, поэтому сравнить мне трудно в какой степени наши проблемы постиндустриальные.

Ахутин А.В.: Вопрос мой относится исключительно к понимаю самой проблемы духовного опыта. Ведь духовный опыт может сложиться по-разному в содержании своем. Например, у разных конфессий он складывается по разному. Формальные моменты, о которых вы говорили, почти везде те же самые: и собственное присутствие и непередаваемость от учителя к ученику и т. д. Очень много формальных моментов схожи, а содержание другое. Вот как вы относитесь к этому многообразию религиозного опыта, доведенного до предела «разноконфессиональности», как если бы приходилось решать…

о. Андрей Лоргус: Выбор веры?

Ахутин А.В.: Да, например. Это частная сторона этого дела. Изначально мы исходим от свободного осознавшего себя человека. Это что, случайность или есть какой-то критерий предпочтения? Т. е. что происходит в этом изначальном акте обращенности к опыту? Я не выбираю веру, я встаю в такую позицию, где могу встретиться. Эти встречи могут произойти по-разному. Так ведь? И бывают иллюзии.

о. Андрей Лоргус: Конечно, иллюзия существует. Но если я встретил Бога, то у меня все равно остается возможность сделать вид, что я Его не узнал или сделать вид, что этого не было. А можно и открыто занять позицию отказа и сказать: «нет, я не хочу Тебя знать» и уйти в другую сторону. Это тоже выбор и тоже опыт.

Ахутин А.В.: Возьмем простейший в нашем разговоре случай. Действительно две концессии только не в смысле выбора веры, не в этом дело. Реальный опыт — встреча с Богом, а не отказ от этой встречи. Он произойти может по-разному. Как вы к этому относитесь? Конструкция опыта — что это значит?

о. Андрей Лоргус: Понимаете в чем дело, если рассматривать опыт и такую встречу как таковую вообще, в отрыве, я думаю, что здесь ничего сказать нельзя. Но когда конкретно вы или я говорим о своем опыте встречи, вот тогда и открывается возможность как-то к этому отнестись, потому что есть вы, которые встречались. И тогда если это ваша встреча, я задам вам вопрос: кто открылся Вам или что открылось, и что вы решили? По крайней мере у меня есть тот, к кому я могу адресовать вопрос. А когда мы с вами будем рассматривать некий третий опыт, неизвестно чей, мы описание его прочитаем и все. Тот, кто принимает решение, с кем была эта встреча, он отсутствует. Ведь Бог приходит не вообще, а к каждому конкретно. Он приходил кому-то. Мы его исключили из рассмотрения, рассматриваем его встречу. Какой нам от этого прок? Мне кажется, что опыт всегда интересен. Если это опыт встречи в Богом, то тем более. Рассматривать именно в контексте к кому пришел Господь, к кому Он обратился, к Иову или к его друзьям? Бог сказал откровенно: Я не буду с вами разговаривать, вы Мне не интересны. Вы теперь просите, чтобы Иов за вас молился, я теперь буду говорить с моим Иовом. У Бога есть воля, и Он выбирает, к кому приходить и кому говорить. Так же и у человека, в этом-то интересен опыт встречи, а не опыт просто как нечто, как содержание их разговора. Я ответил?

Ахутин А.В.: Можно тогда я иначе подойду к этому. Просто маленькую реплику сделаю. Мне кажется, что в понятии опыта, в самом феномене опыта вы подчеркивали очень энергично и правильно один важный момент — опыт как переживание, как свое собственное. Нужно, чтобы был тот, кто способен переживать, а это далеко не всегда случается. Но опыт имеет другой смысл еще: опыт есть нечто открывающее. Так мы говорим о научном опыте. И мы наблюдаем, что ту существует нечто вроде герменевтики, когда говорим «учиться на опыте». Опыт случился, но ведь опытом он становится только тогда, когда это не просто какое-то физическое потрясение, а какой-то смысл. Я что-то открыл, я увидел этот мир, и мне нужен язык, чтобы понять, что со мной произошло. Христианский опыт открывает этот мир, соответственно этот мир воплощается в этом опыте. Т. е. есть своего рода герминевтика между переживанием и открытием. Сергей Сергеевич, если я не ошибаюсь, говорил, что даже в рамках христианства опыт может открыть что-то. Не просто быть переживанием того, что всем понятно и открыто, он может что-то открыть такое, что придется долго и упорно принимать устоявшемуся институту. Приходится принимать, как вы говорили, новый опыт. Ведь проблема не только в том, что старый опыт оборвался, но ведь есть же и новый.

Опыт предполагает работу, не просто переживание того, что есть, но и открытие того, что не было видно, не было открыто. И я задал свой исходный вопрос в пределе. Предположим, что сам Бог открывается совершенно иначе. Другая конфессия, например, у меня под рукой больше ничего нет. Опыт будет так же позитивен, так же вести по этой лестнице, это будет путь и т. д. На наших семинарах о других духовных практиках не христианских это обсуждалось. Формально многие моменты совершенно совпадают. Тогда для меня как испытывающего вот это «соиспытывание», опыт как открывающее что-то в этом опытном пространстве, разве не значим?

о. Андрей Лоргус: Значим.

Ахутин А.В.: Значим? Вот это мне и было важно.

о. Андрей Лоргус: Можно было спросить проще: признаю ли я опыт другой духовности Признаю и отношусь к нему с уважением и ценностью. Да.

Ахутин А.В.: Насущен или он? Вот в чем вопрос.

о. Андрей Лоргус: Конечно. Я понимаю вашу позицию, но поскольку я докладчик сегодня, я этим пользуюсь, чтобы высветить свою позицию. Я немножечко зациклен на понятии личности, для меня это жизненно важно. Поэтому я еще раз хочу подчеркнуть, что возможен всякий опыт, и опыт другой для меня тоже может быть очень важен. Особенно опыт по поводу кризиса. Кризис религиозности как раз предполагает открытие иного опыта. Это может быть шокируещим для личности, устоявшейся в традиции. Это может быть искушением, это может быть и каким-то повреждением, но это реальность, это факт и если попытаться от этого опыта уйти, закрыться, заслониться, то ничего хорошего из этого не выйдет. Как только личность уклоняется от чего-то, она перестает развиваться и расти.

N 3: Отец Андрей, насколько я понял, вы считаете, что на уровне личности можно с помощью психологии провести разграничение хорошего и плохого, различить хороший опыт, хорошую личность, которая поставила себя в позицию, в которой в ней могут происходить правильные преобразования. Так вы думаете что легче отвечать будет на уровне психологии, чем на уровне религиозной традиции? И там, и там безнадежная ситуация. Я вспоминаю, Сергей Сергеевич, как вам Виктор Федорович Петренко задал вопрос. Виктор Федорович исследует сейчас вопрос о семантической структуры разных конфессий. Он прямо спросил, как вы будете отличать, хороший опыт от не очень хорошего. Сергей Сергеевич, по-моему, вы ушли от ответа.

Хоружий С.С.: Наверняка. А, может быть, я ответил в том же направлении, в том же ключе, как и отец Андрей Анатолию Валерьяновичу, что контекст должен быть расширен. В контекст нужно включать больше, чтобы появилась возможность содержательного ответа. Личностность должна быть включена.

N 3: А мне кажется, что это личностность от проблема и уводит.

о. Андрей Лоргус: А какая проблема?

N 3: Проблема в различении правильной и неправильной установки личности.

о. Андрей Лоргус: Что это такое?

Лобач О.М.: Возвращаясь на шаг назад, у меня есть личное убеждение, что православной психологии и психотерапии быть не может. В этом смысле есть противоречие. Если мы берем опыт, как любой опыт, который дает что-то личности, любой опыт, который может быть отрефлексирован, пущен в ход, он будет двигателем развития личности. Это возможно только в области психологии. Как только мы переходим на любые подходы к пути в области духовной практики православия, то риски не все допускаются, не все возможны. Например, высказывание типа: «а думать об этом православному человеку не полезно» является вполне допустимым. Но если у вас нет культурного моста, вы не можете конвертировать одно в другое. Тогда категория опыта религиозной практики приобретает другие акценты и формы верификации. Отрицательный опыт не может быть допустим в духовной практике. Падение является опытом неизбежным, но не может быть ставиться как цель этого опыта.

о. Андрей Лоргус: Как цель, конечно, нет.

Лобач О.М.: А в опыте психологическом вы не останавливаете это, потому что если вы отрицательный опыт не доведете до конца, вы оставите неотрефлексированной старую зону. В этом смысле реперные точки опыта психологического и опыта духовной практики, судя по всему, абсолютно различны. И в этом смысле сведение категорий психологии и духовной практики если и применимы, то при определенной работе с корпусами понятий и текстов, которые, как говорит Сергей Сергеевич, еще недоосуществленные.

о. Андрей Лоргус: Согласен, вы совершенно правы. Хотя вот тут талмуд лежит, в нем все уже есть. Наши коллеги из Петербурга уже все сделали. Но вы правы, никто и не сводит одно к другому. Разумеется, что религиозная и православная в частности практика от психологической отличается. Но не все так безнадежно в том смысле, что не все противоречиво. Есть нечто единое. Это то, что служит духовному развитию личности. В этом смысле я думаю, что и в психологии можно найти очень много не просто сходного, а идущего даже навстречу друг другу сегодня. Да, речь идет о духовном развитии личности. Да, можно найти противоречия, при желании можно найти. Но у меня желание как раз другое. А что касается корпуса терминологического, да, конечно, эта работа еще впереди. И я не говорю о том, что уже состоялось, говорю о том, что я вижу.

Лобач О.М.: Православная психотерапия невозможна. Это будет подмена.

о. Андрей Лоргус: Нет. Я об этом уже писал и могу еще раз сказать устно, что возможна христианская психотерапия, и она уже существует и не только у нас в стране и не только в православном варианте.

Лобач О.М.: Единственное, что объединяет эти сферы, что я могла наблюдать: и в той, и в другой области — и в психологическом опыте и в духовной практике только одна категория, которую рассмотреть в полном объеме. Это личностный риск при движении в опыте.

о. Андрей Лоргус: Я думаю, что объединяет нас прежде всего понятие личности, которое христианством на свет и порождено, хотя бы это, а это уже не мало, мне кажется.

Клеопов Д.А.: Отец Андрей, я хотел бы задать такой вопрос: когда вы говорите о трансляции опыта, что транслируется?

о. Андрей Лоргус: Я же говорил специально об этом, что трансляция как бы завуалирована, это вещь в кавычках. На самом деле ничего не транслируется, как я думаю, в предельном смысле. В совместном проживании, в совместной религиозной жизни возникает новый опыт у ученика, хотя и у учителя тоже. Так же и в психотерапии учится не только клиент чему-то новому, но и терапевт получает нечто в ситуации психотерапии. Но здесь не что-то транслируется, а возникает тот же опыт в той же жизненной ситуации, если это ученик, ведомый учителем. Тогда возникает тот опыт, который есть и у учителя. Он не передается, а он как бы

возникает, но не сам по себе. Он как бы по принципу семени и сеющего. Ничто лучшего не придумаешь евангельской метафоры. В семени то уже все заложено.

Клеопов Д.А.: Может быть, приобретается не содержания опыта, а скорее опыт приобретения опыта.

о. Андрей Лоргус: Не только, и содержание тоже и приобретение опыта тоже.

Клеопов Д.А.: Без опыта приобретения опыта содержание не удастся передать, я это имею в виду.

о. Андрей Лоргус: А человек же не существует вообще без опыта. Поиск — это же уже и есть открытость опыту, так что это уже ситуация благодатная.

Иванова Е.Л.: Общение, тем не менее, происходит все время в виде некоторого говорения, которое отождествляет опыт одного и опыт другого. Мы не можем говорить, как они проживают это, но то, как это проговаривается, скажем, в психотерапевтической ситуации, оно в конце концов помогает нечто такое узнать. Это открытие, которое может быть отождествлено у одного и другого. Мы можем говорить о тождественности, потому что других критериев у нас нет, по крайней мере, в психотерапевтической ситуации. Что касается нового религиозного опыта, я не знаю каким образом это происходит. Иначе у нас вроде бы нет критериев, когда мы может это произнести, что он здесь тот же самый и там тот же самый. Какой-то совместный опыт даже если и приобретается, мы не можем утверждать, является ли он тем же самым. Для психотерапевтической ситуации я могу это помыслить, для религиозной не знаю. Психотерапевтическая ситуация во многом языковая тоже. В данном случае это очень существенно, поскольку происходит общение не просто бестелесное, но языковое.

Ахутин А.В.: Возвращаясь опять к нашей основной теме об опыте. Что такое опыт? Это еще одно его внутренне противоречие. Он абсолютно индивидуален и, вместе с тем, он всегда принадлежит какой-то общности: пониманию общего, разговору общего, т. е. сообщимости. Вместе с тем, никто не будет спорить, что опыт по определению абсолютно индивидуален. Опыт мой я могу пережить только сам. Но он не будет опытом, если он останется только моим. Если он не может быть сказанным, каким-то образом разделенным, понятым. Необходимо войти в общину, грубо говоря.

о. Андрей Лоргус: Но я бы подчеркнул не только его сообщимость, но и его деятельностная и какая-то жизненная категория. Потому что если я приобрел опыт, я могу воспроизвести ситуацию действия, деятельности, в которой этот опыт может появиться у моих общников, т. е. даже молча, даже не употребляя языка. И это тогда уже будет психотехническая ситуация. И она с психологической точки зрения изучена достаточно хорошо на сегодняшнее время, начиная с 20-х годов ХХ столетия.

N 4: А готовы ли Вы оппонировать, но не в смысле конфликтом, а в смысле оппонировать с другим опытом. Я лично могу оппонировать Вам как другой. Готовы ли вы к этому?

о. Андрей Лоргус: А здесь мы что делаем?

N 4: Тогда вопрос расширяется: кто готов позиционировать себя как другой? Кто готов быть другим из здесь присутствующих?

о. Андрей Лоргус: Руки поднять?

N 4: Я говорю, что я другой, это почти шизофреническая позиция. А что в моей «другости», Бог его знает, может быть, психологический синдром. Вы лично готовы позиционировать себя как другой?

о. Андрей Лоргус: Смотрите, что мы делаем в нашей действительности за последние, скажем, 20 лет. Мы живем в ситуации, в которой как минимум двое все время встречаются: верующий и атеист. А, кроме того, на самом деле встречаются множество других религиозных опытов антропологических. Так что мы волей неволей живем в этой ситуации.

Ахутин А.В.: Где у нас атеисты то остались?

о. Андрей Лоргус: Не буду показывать пальцем.

Хоружий С.С.: Как раз сейчас это и стало темой. Письмо десяти академиков можно вспомнить.

о. Андрей Лоргус: В прошлом году журнал «Психология» Высшей школы экономики опубликовал сначала 4 статьи, а потом целых 16 на эту тему.

Хоружий С.С.: Это превратное представление у Анатолия Валерьяновича.

о. Андрей Лоргус: Да, возможен, он существует, этот оппонирующий диалог, но как диалог, а не как конфликт.

N 4: А здесь вы чувствуете эту оппозицию, осознаете ее или нет?

о. Андрей Лоргус: Нет.

N 4: Я говорю о солидарном противостоянии.

о. Андрей Лоргус: Я бы не хотел противостоять никому.

N5: — Отец Андрей, вы говорили об открытости новому опыту. Но новый опыт всегда не определен и здесь проявляется другая сторона этого нового опыта — недоверие. И вот что нужно сделать, как найти те образующие, которые помогли бы установиться в этом новом опыте? Как этот новый опыт принять, если он новый?

о. Андрей Лоргус: В этом смысле есть известный риск, и я думаю, что личность всегда рискует, когда идет к новому. В этом смысле во всяком творчестве, а новый опыт есть творческий акт, всегда личность рискует. Для этого требуется и затрата сил, и смелость, и какое-то внутреннее самостояние.

N5: А чем рискует?

о. Андрей Лоргус: Ошибкой. Рискует своими установками, ценностями, рискует своим покоем, комфортом, многим рискует. Т. е. это может быть ошибка, искушение. И это риск.

N5: Получается, что рискованная личность — это та личность, которая часто получает новый опыт.

о. Андрей Лоргус: Творческая личность, которая готова рисковать. Да, совершенно верно. Творческая личность — рискованная личность, согласен.

N5: — Иначе говоря, есть риск вместо опыта приобрести некое увечье.

Хоружий С.С.: Давайте постепенно завершать дискуссию. Насущные вопросы у кого-нибудь из аудитории еще имеются?

N6: Скажите, пожалуйста, воля и открытость — это синонимы?

о. Андрей Лоргус: Нет. Воля — это то, что необходимо для выбора, для принятия решения, для поступка, для действия. Т. е. это та сила, которая позволяет личности открывать себя или, наоборот, закрывать. С моей точки зрения как раз ощущение в себе этой силы и полноты этой силы позволяет человеку открывать себя. Наоборот, ощущение недостатка в себе силы воли означает очень часто необходимость защиты и закрытости.

Хоружий С.С.: Хорошо, тогда поблагодарим еще раз Отца Андрея и выразим надежду, что наше сегодняшнее заседание хотя и отвлекло его, но все же протекало под знаком Великого канона.

о. Андрей Лоргус: Да. Спасибо!

Хоружий С.С.: Обсуждение будет касаться обоих обликов того, что произошло, и театральной эстетики, и антропологического содержания. В этом мы, руководители антропологического семинара, очень заинтересованы. Театральные впечатления пойдут сами собой, стимуровать их мне незачем. Что же касается антропологических моментов, во-первых, мне показалось, не случайно все это было выбрано для показа в рамках нашего семинара. Я бы это понял не просто как некоторые антропологические штудии, а даже более специализированно. На мой взгляд, перед нами прошли некоторые персонологические штудии и экзерсисы и т. д. Я бы сказал, что это прошли антроплогические штудии на ту тему, которой весь наш семинар и посвящен. Это были штудии размыкания. Правильно ли мне показалось, что все это можно понимать как упражнения, штудии, разработки на тему о размыкании человека? С самого начала было подчеркнуто, что это материал на тему интерсубъективности, на тему общения. Но как мы в рамках нашего семинара смотрим на проблематику общения? Сегодня она одна из самых главных из эстетических и философских тем. Словосочетание «Диалогичность общения» вошло в тривиальный словарь современности. Но мы подходим к общению как к одному из способов размыкания человека. Нам сразу хочется видеть в общении некоторую корелляцию.

Для нашего подхода исходной базой была исихастская антропология, в которой человек размыкает себя к инобытию, к Богу. В общении он размыкает себя к другому человеку — к ближнему. В христианский взгляд на человека входил всегда тезис о том, что эти два способа размыкания по сути своей не просто связаны, а являются одним. В христианском дискурсе это часто выражается напоминанием о двух заповедях Христа: любовь к Богу и любовь к ближнему. В конечном итоге их надо понимать как тождественные. Все это переводится на язык общения. И в связи с этим следующий мой подвопрос: было ли здесь размыкание человека к человеку или за ним просматривался и высший горизонт, горизонт размыкания личностного человека с помощью другого к инобытию. Вопросов очень много. Для меня очень важно и то, в каком языке это все нам демонстрировалось. Демонстрировалось это больше в дискурсе тела, нежели в вербальном дискуре. Вербальный дискурс играл очень вспомогательную роль. Что говорила эта пластика тела? Из какой традиции она была выбрана? Совершенно очевидно, что здесь тоже демонстрировалась личностная динамика. Возможны две фундаментальные стратегии личности. Человек всегда стоит перед бифуркацией, условно говоря, буддистско-дзэнской стратегии, когда размыкание движется к самоопустошению. Но, сперва, путем самоочищения нужно сделать себя способным меняться. Дальше начинается динамика, которая может быть фундаментально двоякого типа. Либо через самоочищение мы продвигаемся к самоопустошению, к саморазравниванию, к постпенному успокоению всех своих структур и переходу к преднирваническому состоянию. И есть другая стратегия, когда мы пытаемся создать обогащение, структурирование, когда мы с помощью другого не достигаем своего внутреннего опустошения, а достигаем выстраивания личностного многоединства. Сначала мы выстраиваем двуединство личности, и это уже не стратегия опустошения, это стратегия выстраивания личностных структур более богатых, чем те, что мы могли бы найти в себе изолированном и т. д. Через двуединство мы движемся к многоединству. Это второй тип личностной динамики. И это тоже можно считать вопросом к обсуждению прошедшего спектакля. В какой динамике выстраивали себя актеры? Они самоопустошали или они строили двуединство, единство, может быть, с той ушедшей женщиной, о которой говорилось? Какая предполагалась модель личностного процесса. Это первые базовые варианты антропологических вопросов по поводу того, что мы увидели. На этом я закончу, перейдем к обсуждению.

Ростовская А.Е.: Я не могу сказать, что здесь специфическим образом отстраивалась конкретная модель. Но если смотреть на эту постановку с такой точки зрения, то я бы сказала, что здесь по фрагментам видно взаимодействие друг с другом через обращение к социальности, через обращение к профессии, через обращение к семье. Т. е. это те вещи, которые структурируют человеческую жизнь, дают ей силу и наполненность. Здесь была попытка именно обогащения и восстановления той разломанности, которая была изначально задана. Поскольку тот разлом был настолько велик и катастрофичен для целостного существования личности, этой персоны клоуна, финал обращен на восстановление через структурирование полноты. Там уже шло обращение ко всему существующему пространству и обогащение не через конкретные вещи, которые окружают человека.

Хоружий С.С.: Мне казалось, что социальность здесь подавалась как сфера отчуждения. Здесь начинался чужой язык объективированных форм вплоть до откровенно плакатного марширования. И этим социальность отчуждалась.

Ростовская А.Е.: Да. Но это попытка пробиться в ней. Там все в итоге отчуждалось, социальность началась со слов «для тебя найдется тарелочка супа». Возникал круг общения, к которому он обращался и пытался найти те вещи, которые бы позволили бы ему собрать в себе стержень, на который бы он мог опираться. Далее идет соскальзывание с этого и уход. Но там есть и линия, которая связана с дзэн буддизмом, о котором Вы упоминали. Выход к финалу и структурирование полноты стало возможным засчет тех фрагментов, когда он вынужден был очищаться. Т. е. все слои прежней жизненной ситуации были отпущены, они отпали. Но с другой стороны после очищения он вернулся к новой возможности единения и контакта. В финале происходит выход ко второй модели. Я не знаю, как к этому отнесется Павел, но на мой взгляд здесь выходит вторая модель, хотя путь к ней вел через опустошение.

Хоружий С.С.: На мой взгляд финал прозвучал подчеркнуто амбивалентным. Веник и выметание — это абсолютно дзеновская эстетика, но при этом исполняется песнопение о воскресшем Лазаре.

Ростовская А.Е.: Да, это парадоксальное соединение, но это путь к открытости и принятию.

Федосов П.: Основная для нас задача — это усилие к встрече, т. е. главное в том, над чем мы работаем — это встреча, общение, поиск контакта. И сама модель спектакля такова: в романе описывается личностная история человека, события, происходящие внутри его. Мы просто вынесли эти события в пространство, которое существует между двумя персонажами. События, которые происходят внутри, становятся событиями общения двух частей этой субличности. Я больше ничего не буду говорить. Мне хочется услышать вас.

Хоружий С.С.: Значит, я понял Вас правильно. Мне показалось вначале, что вы просто инсценируете «Записки из подполья» только разложенные на двух персонажей, что Достоевскому тоже, разумеется, очень созвучно. Это классические штудии экзистенционалистской антропологии. Выход в социальность сюда никак не уложится. Это у меня наибольшее сомнение вызывает. А все осальное моему пониманию Белля абсолютно созвучно. Как мы знаем, на Белля доминирующее влияние оказал и Достоевский, и экзистенционализм. Это все и есть его культурный воздух. Поэтому это не навязчивость — увидеть здесь и «Записки из подполья», и экзистенциальную антропологию, для которой выход в социальность отгорожен таким барьером, который практически никогда не удается преодолеть. Если Вы хотите сказать, что здесь он все-таки преодолевался, то это очень интересно.

Ростовская А.Е.: Там в финале он преодолевался. Там не только одна социальность. Там происходит выход в пространство, где кроме социальности есть и нечто другое. Там и социальность, и семья и т. п. Это переход человека на совершенно другой уровень.

Хоружий С.С.: Тогда это «Записки из подполья» с «happy end» ом. Хорошо, что Вы это озвучили, а дальше мы вступаем на поле дискуссий, к которым м ынаконц и переходим.

Иванова Е.В.: У меня вопрос скорее к Павлу и Андрею. Телесный язык сильно отличается от вербального. В этом смысле это есть выражение чего-то, что мы иногда не можем выразить словами. Мне бы хотелось узнать, для вас как исполнителей, которые владеют этим языком, наше обсуждение для чего нужно? Чтобы еще раз это проговорить словами? Или что? Для чего вам нужно еще такое обсуждение, которое мы сейчас здесь пытаемся провести?

Павел Федосов: Кроме языка у нас других инструментов взаимодействия с вами пока нет. А услышать мне лично очень важно, мы не случайно назвали это событие «Местом встречи». Она была бы неполноценной, если бы мы ограничились аплодисментами и разошлись по домам. Нам очень важно услышать ваш отклик. Поскольку у нас есть для этого только язык, мы пользуемся им.

N 1: Язык является своеобразным оружием, который может влиять на процессы личностного роста, на процессы социальной адаптации и т. д. Принцип расщепленности, который мы сейчас видели в этом действии, отражает богоборческое отношение в самом человеке. И коль скоро мы рассматриваем этот проект с исихастской точки зрения, мы можем увидеть здесь замечательную метафору. Нечто похожее можно увидеть в аналогичном спектакле Романа Виктюка «Непостижимая женщина, живущая в нас». Тут можно провести интересные параллели. Этот спектакль показывает такое же размыкание личностных конфликтов внутри человека в позиции борьбы с какими-либо материалистическими аспектами, материальными благами. В исихастской традиции идет соработничество человека и Бога и его расщепление нацелено на достижение тех вершин, о которых говорил святой Григорий Палама и на обожествление человеческой сущности. Если сравнивать этот спектакль и спектакль Романа Виктюка, противодейство и борьба православия за свое осуществление ничего не имеет кроме языка и молитвы. Православный человек не может взять в руки оружие и защитить себя. Мы бросаем братский народ в Косово, наш президент отказывается от помощи.

Павел Федосов: Как же?! Сорок тонн уже полетело туда.

N 1: Наша защита возможна только с помощью тех принципов, которыми руководствуется Сергей Сергеевич и Павел. Хотелось бы, чтоб они и в дальнейшем находили силы этим мечем хоть каким-то образом святую идею исихазма развивать и направлять ее в противовес тем, кто пытается низложить христианскую традицию. Православие в нашей стране имеет очень размыкаемую структуру, о которой Сергей Сергеевич говорил.

Алексей: На вторую часть вы пригласили нас для чего? Произошло действо, в результате которого для многих из нас произошло личное событие. Мне, например, жалко, что я его потерял. Меня пригласили к разговору, но не к обсуждению теоритизмов о человеке вообще. При этом в зале сидят люди, а разговор идет о каком-то принципиальном человеке, а не о тех, которые здесь присутствуют. Тогда зачем вы пригласили нас к этому разговору? Мы могли похлопать и остаться со своим событием.

Павел Федосов: Простите, но я уже ответил на этот вопрос.

Хоружий С.С.: Простите, но весь формат происходящего события именовался не спектаклем, а заседанием семинара Института Синергийной Антропологии. И последующее обсуждение входило в замысел.

Иванова Е.В.: Павел уже ответил на этот вопрос и сказал, что им важен контакт со зрителями. Возникает вопрос: можем ли мы адекватным языком выразить то, что здесь произошло? Вы сказали, что у нас появился какой-то контакт в результате спектакля. Можем ли мы, не теоретизируя, свои ощущения этого события передать?

Алексей: Я думаю, что мы все можем. Я могу поделиться тем событием, которое со мной произошло здесь. Мне кажется, что можно было сначала поделиться событием, а затем уже перейти к языку и попытке сформулировать то, что здесь произошло. Для меня было большим событием то, что те нейтральные и те сложные ситуации, которые происходят в моей жизни, оказались созвучными с той ситуацией, которая была представлена в спектакле. Ряд вопросов оказались для меня заново открыты. Вот что для меня было событием.

Хоружий С.С.: Обсуждению мы не ставили никаких рамок и, разумеется, личные экзистенциональные впечатления тоже предполагаются и они ценны.

Овчинникова Т.Н.: Я в спектакле очень ярко увидела некоторые психологические феномены, которые имеют место в жизни — некоторые виды защиты, зеркальное отражение и поиск целей. Но мне интересно понятие смысла и соотношение смысла и целей. Был ли изображен смысл всего существования человека? Я либо не увидела, либо не поняла.

Павел Федосов: Я могу обратить Вас к последним двум текстам Арсения Тарковского, использованным в спектакле. «Я рыбак, а сети в море унесло. Мне теперь на свете пусто и светло. И моя отрада в том, что от людей ничего не надо нищете моей. И по всей вселенной я пойду смиренно, тихий и босой, за благословенной утренней звездой.»

Овчинникова Т.Н.: Правильно ли я поняла, что смысл — это некое состояние человека?

Павел Федосов: Я могу только указать пальцем на то, что указал.

Чеснов Я.В.: Добрый день! Я хочу поблагодарить организаторов этого действа. Здесь сошлись два потока: один строго логический, рефлексивный, другой представлен актерским искусством. Я антрополог, поэтому то, что сейчас произошло для меня очень значимо. Герой выпрыгивает из социальности, сбрасывает ее как одежду. Остается голое тело. У одного индейца, которы ходил голым, спросили, как ему не стыдно так ходить. А он ответил так: «У вас, белых европейцев, показывают лицо, остальное же не показывают, а у нас все тело — лицо. Так что показывали Андрей Черков и Павел Федосов? Где их лицо кончалось как у клоуна? Ниже тела или это была другая часть тела, поднимавшаяся выше? В клоунском репертуаре есть пинки под зад и т. д. Клоун всегда был супротив социальности. Вот у австралийцев есть племена, где есть племенные советы и все организованно по человечески. Но в этом обществе обязательно перед племенными собраниями выбирают своих клоунов. А австралийские аборигены — модель нашего древнейшего прошлого, палеолитическая модель. Есть чаша, в которую мочатся все, потом туда плюют, сморкаются, бросают всякую дрянь и два человека выпивают это. Им тогда ничего не страшно. Где тогда находятся эти два человека. Начинается торжественное заседание, люди говорят о делах, а они ходят между всеми и выполняют свою функцию — смешат присутствующих там. И нормальный член общества, воспитанный австралиец, не должен рассмеяться на их идиотские выходки. Так зачем это все? Мне кажется, что история, которую я рассказал, кое-что объясняет. У американских индейцев эти клоуны, точно такие же хулиганы, называются ложными лицами. Значит то, что изображали австралийские клоуны и то, что изображали наши друзья — это ложь. Мысль о том, что я не тело, изображается в спектакле телом. Это жуткий парадокс, который великолепно и талантливо показали нам Андрей и Павел. Какую-то явную роль здесь сыграла и Антонина Евгеньевна. Поблагодарим и ее тоже. И Сергею Сергеевичу большое спасибо за такое практическое занятие.

Хоружий С.С.: Это инициатива труппы, которую мы с удовольствием приняли.

(аплодисменты)

N 3: У меня два вопроса. Перед началом спектакля было заявлено, что надо будет обсудить спектакль и желательно с методологических позиций. Я так понимаю, что многие приглашены на семинар впервые. И, придя на семинар, ты в принципе понимаешь, что идешь что-то отдать этим своим присутствием, хотя можно и просто послушать. Что я понял через призму ваших взглядов, организаторов встречи. Для меня ключевым словом является размыкание человека, снятие с него всяческих рамок и собирание по новому. Мне кажется, что во всем этом был заложен определенный движок, который отвечает на вопрос антропологической проблематики. И вот дальше мы переходим к обсуждению. После первых же минут обсуждения я увидел некоторую непоследовательность как бы саму собой происходящую. Она в том, что если неким способом встречи общения было объявлено это размыкание, то получается, что с точки зрения рефлексии надо с такого же размыкания этого пространства начать. Как же разомкнуть нам вот эту ситуацию обсуждения того, что было до начала обсуждения? Есть некоторая полярность и она априори замкнута. И мне кажется, что нужно разомкнуть нас, аудиторию, и вас. И это было бы честно. Весь вопрос в том, как это сделать. У меня напрашивается такой вопрос, он уже задавался: зачем мы здесь? И мне кажется, что вот эти первые попытки были направлены в эту точку — разомкнуть пространство.

Иванова Е.Л.: Но ответ то прозвучал.

N 3: Чтобы разомкнуть пространство, нам нужно сделать две вещи: реорганизовать процесс, потому что он неэффективен.

Хоружий С.С.: Поступило творческое предложение.

N 3: А с точки зрения содержания я хочу спросить, так ли я понимаю, что вот этот движок размыкания человека, в себе несет базовые онтологические представления о том, что есть человек? И вы, на них стоя, об этом говорите и это демонстрируете?

Хоружий С.С.: Конечно.

Балабанов: Мне показалось, социальность здесь несколько затушевалось. По Здесь лучше использовать слово «другие». Другие — это не социалность. Это те, с кем я взаимодействую. Я это увидел так: человек попадает в кризисную точку, происходит размыкание. И дальше встает вопрос пути. Я увидел, что размыкание доходит до некоторой точки, которая является предельной. Размыкание происходит в каждом из нас, его нельзя сделать всеобщим. Другие помогают тем размыканиям, которые происходят внутри меня, но сделать их общими нельзя. Они у каждого свои.

Вопрос у меня такой: было ли там что-то, что построило путь обратной сборки?

Павел Федосов: Там же про любовь рассказывается.

Хоружий С.С.: Из того, что Вы говорите, становится ясным, что есть почва для дальнейшего углубления. У меня возникла мысль, что после всего проговоренного можно было бы вполне еще раз посмотреть. Методом последовательных приближений, как говорят математики, намечается то, к чему можно дальше продвигаться.

Балабанов: И это адекватно основной теме семинара — духовному движению, потому что оно всегда циклично.

Хоружий С.С.: Конечно. Я именно это и имел в виду — наметилась почва для продолжения движения по обоим рельсам, и по театральному, и по антропологическому. Двум спектаклям бывать, а третьего не миновать. Спасибо.

Балабанов: А касательно вопроса, что все-таки заложено в основу вашего понимания человека?

Хоружий С.С.: Во всей работе семинара есть некоторая общая база, которая представляет собой некоторое направление неклассической антропологии. Это понимание человека как существа, которое осуществляет себя в размыкании к другому человеку, к другому горизонту бытия, т. е. к Богу. Это выбирается в качестве определяющего антропологического признака.

Балабанов: Речь идет об определенной психо-физической единице?

Хоружий С.С.: Это определенная антропологическая модель. Все это можно посмотреть на сайте института.

Аршинов В.А.: Можно ли поставить хотя бы маленький знак равенства между размыканием и осознованием? И если да, то можно провести соответствие с методологией осознования через движение? Движение как мысльоткрывает нам некий новый канал осознавания.

Хоружий С.С.: Если размыкание мы понимаем как общую антропологическую парадигму, то все прочее упоминаемое по отношение к ней выступают как некоторые частности, отсылаемые к тем или иным измерениям внутри антропологии: рефлексивное измерение, пластическая стихия. Они все участвуют в той или иной роли в конституции человека. А размыкание — это общее название для всего этого.

N 4: В вашем коллективе я ощутил ценность свободы, потому что в других коллективах это не чувствуется как у вас. За это огромное спасибо вам. И у меня вопрос к актерам: какие сценические средства перехода вы использовали?

Павел Федосов: Очень сложный вопрос. Я могу лишь перечислить тех, кто для нас важен: это Станиславский, Гротовский. В моей личной истории был большой период, связанный с японским танцем Ментанаха. Андрей — представитель классической театральной русской школы.

Ростовская А.Е.: Здесь надо рассматривать это очень детально, что происходило в каждом конкретном переходе. Я бы указала на те поля, которые очень значимы. Здесь очень важны ритмические структуры, т. е. тот ритм, который звучит в сценах и в каждом теле. Там есть так же то, что связано с телом, но не как со знаком, когда мы что-то обозначаем и изображаем, а то, что наше тело отлавливает как импульс, который в человеке зарождается. Тут происходит оформление телом того импульса, который двигает человека на действие. Эти переходы позволяет оформлять воображение, то, что каждый здесь присутствующий имеет при себе. Актер — это не только тот, который выражает, но и тот, который принимает, это проводник, через которого проходит что-то, он все время находится в контакте. Чтобы что-то отдать, нужно это получить. Это сфера воображения. И важен голос, который тоже продолжение телесности. И еще важна сфера энергетических импульсов, некий ток, который постоянно живет и движется.

Хоружий С.С.: В данном случае эти токи и импульсы были чуть ли практически видимы между двумя героями спектакля.

Павел Федосов: Я могу добавить, что для меня кроме всего прочего работа с этим спектаклем стала школой говорения на сцене, потому что приходолось заново очень многое обсуждать и придумывать, каким именно образом в конкретный момент сценического действия произносится слово. Мы здесь заново учились говорить. Спасибо.

Иванова Е.Л. Антонина Евгеньевна говорила про ритм, и контакт со зрителем во многом произошел за счет ритма, потому что сначала ты отстранен, но постепенно ритм начинает втягивать, и образуется общее пространство.

Хоружий С.С.: Да, эффект включения в огромной степени создавался ритмом. С этим нельзя не согласиться. Друзья, спасибо всем, кто участвовал в сегодняшнем семинаре.

Хоружий С.С.: Сегодня мой доклад будет посвящен Достоевскому. Тема сформулирована мной так: «Антропология исихазма и антропология Достоевского». Нельзя сказать, чтобы Достоевский прямо и непосредственно входил в тематику работы нашего семинара, и потому для начала требуется некая апология. Она, однако, не затруднительна. По авторитетному заверению кота Бегемота, «Достоевский бессмертен», и в русской жизни имеет право присутствовать где угодно, в том числе и на нашем семинаре. В романе Бориса Поплавского состояние максимальной бедственности русского человека описывается так: герой Поплавского «третьи уже сутки не пил, не курил и не читал Достоевского». Достоевский твердо признан в качестве дозволенного пункта слабости русского человека. В порядке такой русской слабости, и я не мог избежать того, чтобы не задуматься над Достоевским и хоть что-нибудь да не написать о нем. Но все же требуется сближение и с нашей семинарской тематикой. Одно прямое оправдание состоит в том, что классик написал один исихастский роман. Исихазм — наша постоянная тематика, а вот у Достоевского имеется исихастский роман. Это его последний роман «Братья Карамазовы». Подобная квалификация, что данный роман — исихастский роман, не вызовет протеста специалистов, хотя слова «исихазм» мы нигде не встретим в романе. Причина его отсутствия проста: роман исихастский, но у России с исихазмом были слишком тесные отношения, чтобы она имела необходимость в греческом термине. У нас со времен Киевской Руси для этой духовной дисциплины была своя славянская терминология. Термин же «исихазм» получил прописку в русском дискурсе совсем недавно. Весь дореволюционный период, в том числе, и в период Серебряного века, слово «исихазм» почти никому не было известно, кроме малой группы специалистов по аскетике. А какие были русские слова? По крайней мере, одно из них всем известно, оно стало плотью от плоти русской культуры.

Исихастская традиция — это традиция русского старчества и русских старцев. Роман же «Братья Карамазовы» — несомненно, как раз про это. Достоевский очень интересовался явлением старчества. Готовясь к написанию романа «Братья Карамазовы», он совершил путешествие в главный очаг русского исихазма — в Оптину Пустынь. Путешествие это летом 1878 года он совершил совместно с Владимиром Соловьевым. Это являлось важной вехой его биографии. Он имел там две персональные беседы со старцем Амвросием, которые оставили след и в романе, и в дальнейшем пути Достоевского. Это такое чисто фактографическое свидетельство, первичный фонд фактов на тему «Братья Карамазовы и исихазм». В порядке доказательства того, что этот роман исихастский и для уточнения того. в каком дискурсе мы будем эту тему раскрывать, я могу сказать: связь исихазма и старчества заложена самым основательным образом — не какими-то внешними средствами, а имманентно-художесвтенными. Связь эта утверждается композицией, специальным композиционным приемом. Исихазм и русские старцы — это некая инстанция, имеющая для романа особое значение, а именно инстанция, наделенная особым авторитетом, духовными, нравственными, аксиологическими прерогативами по отношению ко всему миру романа. Роман композиционными средствами сразу об этом заявляет.

Вот как это делается. Роман начинается с вводной экспозиции. Он состоит из двенадцати частей, а часть первая особая — она еще не носит характера художественного повествования, но является, как сам рассказчик выражается, «предисловным рассказом». Герои там еще не говорят, вводную экспозицию дает рассказчик. Экспозиция эта носит название «История одной семейки». И так она и построена. Эта вводная презентация той семейки, о которой идет речь. Главы этой экспозиции последовательно посвящаются Карамазову-отцу и затем по старшинству трем его сыновьям. И названия глав такие же узко семейственные. Казалось бы, вот история одной семейки, но в этой самой части с историей одной семейки имеется еще одна глава и называется она «Старцы». Она рассказывает о монастыре возле города Карамазовых — Скотопригоньевска и о подвизающихся там старцах, высокопочитаемых аскетах, видеть и послушать которых «стекались богомольцы толпами со всей России». Так почему же «Старцы» включены в «Историю одной семейки»?

Герои там еще не говорят, там рассказчик обрисовывает исходную панораму и дает ей нравственную оценку. Это функция голоса рассказчика в дополнение к простому повествованию. И рассказчик сразу подчеркивает, что у старцев высшая духовная власть, которая, разумеется, идет от Бога. Поэтому их присутствие внутри одной семейки ясно указывает на то, что в эту историю, внутрь ее, имманентно и неотъемлемо входит инстанция нравственного и духовного суда, который и представляют старцы. Чтобы стало ясно, какими средствами мы будем рассуждать об этих вещах, я сразу поясню, что старцы и монастырь характеризуются особым расположением по отношению к миру романа. Монастырь находится вне города, но невдалеке от него, на расстоянии прямого общения и влияния. Такое взаимное расположение имеет свою интерпретацию в художественном литературоведении, поэтике. Это в точности соответствует Бахтинской категории вненаходимости. Позиция старцев — это позиция вненаходимости по отношению к роману. Я не буду напоминать, ибо не читать Байтина в наше время — это почти как не читать Достоевского.

Роман открывается вот так построенной главой. А затем уже в ходе действия романа опять композиция утверждает особую роль старцев. Каким образом? Им целиком отводится сердцевинная книга романа. Книга 6-ая из 12. Называется она «Русский инок». Она завершает первую половину романа. Сам Достоевский называл ее кульминационной в составе романа. То есть это такая ключевая и сердцевинная глава в романе о Карамазовых. Она была вдруг вся изъята из сюжетного течения романа и отдана аскетическим текстам. В этой части располагается житие старца Зосимы и его поучение. Перед нами очевидный композиционный прием, проведенный два раза. Он демонстрирует статус старцев достаточно прямо, насколько это возможно для художественных средств, а не плакатных деклараций. Демонстрирует то, что они выступают в романном мире как инстанция высшего суда, духовного, нравственного и ценностного авторитета. Кроме того, в романе достаточно и свидетельств, что называется прямым текстом. Речь рассказчика прослоена. Сквозной нитью в ней проходят прямые описания того, что такое старчество и кто такие старцы, в чем корень их особого статуса. Вот это прямое закрепление роли старцев в романе, а стало быть роли исихазма в романе я не буду повторять. Оно вполне соответствует роли исихастской традиции, как она освещалась в нашем семинаре. Все рассказчик говорит правильно, естественно, не называя исихастскую традицию, а, говоря о старцах и старчестве. Так понимается исихастская традиция и сегодня.

Стоит еще напомнить, что именно во времена Достоевского исихастская традиция процветала в России. Русское старчество было ключевым элементом Исихастского возрождения в России. Влияние традиции тогда выходило за узкий круг монашества, за рамки России монастырской и распространялось на всю христианскую Россию. Со времен Гоголя и ранних славянофилов она оказывала очень существенное влияние и на российскую культуру. Именно тогда, на пике Исихастского возрождения, появляются «Братья Карамазовы». Это, стало быть, преамбула оправдательная.

Тема «исихазм и Карамазовы» обоснованна и содержательна. Но как мы ее будем раскрывать? Тему можно брать на самых различных уровнях. Прежде всего, на литературоведческом, как роману и положено. Можно разбираться в обстоятельствах, которые Достоевского связывали с исихизмом, восстанавливать фонд фактографических и прочих соприкосновений Достоевского с исихазмом. Можно прослеживать исихастские мотивы в «Карамазовых» и так далее. Это нормальная литературоведческая работа. Но такой работой я бы не решился занимать внимание нашего семинара. Он как-никак философско-антропологический, для нас это недостаточно серьезно.

Возможно брать эту тему в чисто религиозном ключе, это уж само собой. Что тогда входило бы в эту тему? Надо было бы разбирать, как исихазм освещен в романе. Какое отражение, преломление он получает в оптике Достоевского, правильно ли это с тех или иных религиозных точек зрения. Но за такую религиозную подачу темы я не возьмусь тоже. Никто меня не поставил инстанцией вот такого религиозного суда. Если позиция чисто литературоведческая не достаточно серьезна, то эта слишком серьезна. Стало быть, с этой стороны мы тоже не будем эту тему рассматривать. А остается то, чем мы занимаемся. Остается еще и антропологическая плоскость рассмотрения этой темы. Это уже наш план, которым мы и займемся.

Относительно Достоевского всегда и неизменно отмечалось, что его проза, его дискурс, в особенности, его романы обладают особой сосредоточенностью на человеке. Богатство и глубина антропологического содержания Карамазовых не подлежат сомнению. Так возникает задача и для нашего семинара: желательно понять, что за модель человека в «Карамазовых» принята и реализуется. Следует проверить на антропологическом материале, действительно ли это исихастский роман. Мы занимаемся не просто исихазмом в нашем семинаре, мы занимаемся исихастской антропологией. Наше дело — реконструировать антропологическую модель Карамазовых и проверить, совпадает ли это с исихастской антропологией, допускает ли антропология Карамазовых исихастское прочтение. Мы убедимся, что такое прочтение она допускает, с одной стороны. А с другой стороны, Достоевский есть Достоевский, художественный дискурс есть художественный дискурс, а не аскетический. Имеются и достаточные отличия разного рода. Я надеюсь и до отличий добраться. Доклад мой построен прямолинейно. Вначале мы будем находить сходства и соответствия в доказательство того, что антропологию в «Карамазовых» считать исихастской можно. Когда же мы соберем достаточный материал, то, надеюсь, доберемся и до отличий.

Мы поставили задачу двоякую. Прежде всего надо реконструировать антропологию «Карамазовых» как она есть. И затем ее просматривать в исихастской оптике в сопоставлении с исихастской антропологией. Каким же образом стоит извлекать из «Братьев Карамазовых» антропологическую модель? В ту эпоху, которая больше всего с упоением Достоевским занималась, в эпоху Серебряного века, такой методологический вопрос не ставился. Из Достоевского извлекали все, что только было угодно и теми средствами, какими было угодно. В методологии Серебряный век был не особенно силен и этим он себя не особенно утруждал. Бердяев заявил, что все романы Достоевского — «антропологические трактаты». Бердяев был антропологически ориентирован в своей философской мысли, над Достоевским размышлял много, написал книгу о нем. Формулу «антропологический трактат» он употребил в одной из своих статей 1918 года. Поздний Бердяев как раз тогда и нарождался.

Но в эти годы не только поздний зрелый Бердяев начинался. В эти же годы начинался русский формализм. А для него отношение к роману как к трактату было вопиющим невежеством. Русский формализм оказался течением с очень сильным историческим воздействием и звучанием. С него начинается некоторая господствующая тенденция в мировой филологии. Это тенденция сосредоточенности на феноменах художественной формы, письма, чтения. Эта тенденция прошла массу этапов, о которых мы все знаем, достигла кульминации в постмодернизме. Сегодня она, наконец, исчерпалась. Но исчерпалась она, оставив прочные следы в научном сознании. Сегодня сомнений не остается в том, что путь к любым выводам о любом тексте лежит через анализ письма этого текста, через анализ поэтики. И нельзя извлекать какие нам угодно выводы об антропологии, о содержании «Братьев Карамазовых», читая роман прямо и непосредственно. Необходимо обратиться к поэтике, определить принципы письма и, найдя эти принципы письма, определить дозволенные правила чтения. Путь к антропологии лежит через призму поэтики. На этом методологическом горизонте можно остановиться и посвятить ему два семинара или сколько угодно. Но в нашем случае все не так сложно. Проза Достоевского реконструировалась усердно великой массой специалистов, но в качестве общепринятого ядра понимания поэтики Достоевского все-таки закрепилась трактовка Бахтина в его книге 1929 — 63 гг. И положения этой бахтинской реконструкции сегодня уже классические. В частностях с ним спорят, а в крупном его интерпретация Достоевского закрепилась. Я не поклонник Бахтина, но эти общие принципы интерпретации Достоевского я принимаю. Их я и буду использовать в своем докладе для экономии своего труда. Для наших задач интерпретация Бахтина самая благоприятная.

Бахтин не повторяет Бердяева, но в иной модуляции говорит примерно то же: что романы Достоевского — это сплошная антропология. Но в каком смысле? Не в бердяевском, а в достаточно культурном. По Бахтину и по всей литературной науке дискурс романов Достоевского, а «Карамазовых» особенно, имеет отличительную черту: это полностью личностный дискурс, персонализованный. Он складывается, как и всякий дискурс сложного художественного целого, из вязи, плетения, субдискурсов. И конкретность поэтики определяется тем, из каких субдискурсов и по каким правилам сплетен этот целостный дискурс. Так вот особенность Достоевского в том, что все субдискурсы его текста персонализованы. Каждый субдискурс — это голос определенной личности, определенного человеческого сознания. Так что Бахтин оправданно называет эти субдискурсы голосами. И иногда он через дефис пишет: голос-сознание-лицо. То есть в художественном космосе Достоевского есть фундаментальное тождество. Личность есть сознание, голос и есть персональный дискурс. И весь космос, весь художественный мир складывается из таких персональных дискурсов, которые служат универсальными атомами художественного мира. Конечно, мы понимаем, что это отличительная особенность Достоевского, а не всякого романа или тем более всякого текста изящной словесности. Субдискурсы могут быть абсолютно неличностные. Бывают, например, идейные дискурсы. Скажем, Лев Николаевич Толстой наводнял свой дискурс идейными субдискурсами. Там голосами были сквозным образом проводящиеся идеи. Они служили равноправными блоками художественной фактуры. У Достоевского этого нет, идей сколько угодно, а идейного дискурса нет. Все это антропологизовано. Всё это воплощено в личностях. Масса и других дискурсов бывает в жизни литературной. Дискурсы природные, дискурсы детективные и так далее.

У Достоевского все это есть, но все воплощено в персональные субдискурсы. Но такие персональные субдискурсы одновременно и антропологические. Поэтика Достоевского представляет собой готовую антропологию в этом другом смысле, в культурном смысле составных элементов художественной архитекторики. Все элементы художественной архитекторики антропологичны. Стало быть, нам вычленять антропологию какой-то методологической процедурой не требуется. От этой работы нас избавил Достоевский и Бахтин. И нам остается работа достаточно прямая и легкая. Нам остается только восстановить ансамбль персональных субдискурсов. Каждый голос в наших терминах — это некая персональная антропология героя, то есть голоса сознания. Нам нужно реконструировать по порядку все эти элементы художественного антропокосмоса. Антропологичность Достоевского состоит не в том, что его тексты — антропологические трактаты. Эта же формула в новом поколении звучит так: художественный космос Достоевского — это антропокосмос. Очертив этот космос, мы сравним его с исихастской антропологией.

Сначала в порядке перечисления и напоминания я назову, кого же надо нам реконструировать. Начальный вопрос заключается в том, в каком порядке нам перебирать этих героев, устраивать им перекличку. Порядок обозрения определен самим романом. Достоевский вверил авторский дискурс рассказчику. Антропокосмос стоится так, чтобы он отвечал порядку появления личностей — голосов сознания на сцене в том самом предисловном рассказе. Соответственно, первой инстанцией выступает рассказчик. Те, кто занимался Достоевским в доформалистскую эпоху, на него просто не обращали внимания. Как только внимание было обращено на поэтику, так сразу рассказчик превратился в самую главную фигуру из незамечаемой. Он ведет авторский дискурс. Как заметил Бахтин, он в отличие от классического романа он не представляет собой голос непреложной истины. Он — один из голосов. Это то, что Бахтин подчеркивает во всех своих писаниях, вот это равенство голосов — автор, рассказчик, любой из героев, все они — единицы художественного мира, наделенные равным статусом. Это голоса сознания. Каждый человек равен другому человеку. В космосе Достоевского люди рождаются свободными и равными. И рассказчик лишь один из них. Мы им будем очень мало заниматься, хотя на стадиях отрефлектированных положено ему уделять большое внимание, рассказчик нам не будет нужен.

Дальше следует пресловутая «семейка», протагонисты романа: отец Федор Павлович. Ему 55 лет, дважды был женат и дважды овдовел, от первого брака имеет сына, двух от второго. Проводит жизнь в пьянстве, разврате, пакостях так называемых. Всеми он прозывается шутом, начиная от самого себя и заканчивая Бахтиным. Дальше идут братья Карамазовы: Дмитрий 28-и лет — отставной капитан, Иван — ему 23, начинающий литератор, скажем так, Алеша — 20 лет, монастырский послушник, состоящий при старце Зосиме. Он служит связующим звеном между «семейкой» и следующим сообществом в антропокосмосе, т. е. ясно, что антропокосмос — не сугубо дробный, в нем есть свои группировки. «Семейка» — главное сообщество, протагонисты.

Есть и другие сообщества — старцы, инстанция духовного авторитета, представители исихасткой традиции и нравственного суда. Из них в число главных голосов сознаний входит только старец Зосима. Ему 65 лет, он живет в отдельном скиту, из всего монастыря он самый прославленный духовными дарами. Он и собирает к себе народ со всей России. Но есть и другие голоса отцов — подвижников. Есть Паисий — иеромонах, ученый, ближайший ученик Зосимы и его духовник. Ферапонт — великий молчальник и постник, но при этом противник старца Зосимы и главное — старчества. Таким образом, мир традиции не однороден, в нем есть свои напряжения. Есть сообщество праведников. Для Достоевского это характерные фигуры и вообще это непременные фигуры русской литературы. В романе их всего два — это Маркел, брат старца Зосимы и Михаил — таинственный посетитель. Кроме того, к праведникам можно причислить мальчика Илюшу Снегирева, который так же как и Алеша служит связующим звеном между праведниками и сообществом мальчиков. Мальчики — это сообщество, имеющее особое значение. Центр этого сообщества — Илюшечка. Но есть и другие голоса — Коля Красоткин, старающийся принести себя в жертву за правду.

Затем есть сообщество женщин. Женские голоса в антропокосмосе Достоевского принципиально отличаются от мужских. У них своя конституция. В диалоге Карамазовых женское сообщество представляют Грушенька и Катерина Ивановна — классические образцы женщин Достоевского. Сюда можно присоединить еще ряд голосов. Однако «Братья Карамазовы» — мужской роман, который нынешнее феминизированное сознание никак не должен удовлетворять. Здесь женщина эксплуатируется как часть мужского сознания. А страсть к женщине эксплуатируется романистом как пружина мужских поступков.

Есть еще ряд сообществ — «униженные и оскорбленные» у Достоевского абсолютно необходимы, здесь их представляет капитан Снегирев. Имеется сообщество, которое я назвал «не наши». Взял я это из русской полемики 40-х годов. Тогда был скандальный стих Н.М.Языкова «К не нашим». Когда этот стих появился, западники и славянофилы разошлись окончательно. Так вот и у Достоевского есть «не наши» вслед за Языковым. Ракитин — «семинарист-карьерист»; Миусов — «либерал, вольнодумец и атеист». Их голоса — полемические конструкты. В них антропокосмос Карамазовых обнаруживает себя не совсем тем, что описывал Бахтин, который подчеркивал, что там голоса живут автономно и независимо от самого Достоевского. «Не наши» уж точно не независимы. Это голоса западников, которые звучат так, как это нравилось бы славянофилам. Западники — они только такие у Достоевского. Иначе говоря, здесь имеется элемент идеологизированного дискурса, идеологической окраски. И вот такая идеологическая деформация художественной реальности у Достоевского — она абсолютно традиционна. Надеюсь, что мы успеем рассмотреть элементы этой идеологической деформации.

Есть фантомные голоса — искушения Ивана Карамазова, Смердяков и черт. Голос Смердякова — ненастоящий, фантомный голос. Это лишь одно из порождений проекций голоса Ивана. Вне связи с Иваном Смердяков был бы безголосым. Свое преступление, которое конституирует его как личность, как голос, дает ему диалогическую позицию, Смердяков совершает с голоса Ивана. Без этого голоса Смердяков не был бы, он не совершил бы своего преступления, не конституировался. Смердяков не мог не осознать, что голос Ивана не был санкцией на преступление или был неуверенной, робкой санкцией и Смердяков уничтожил себя, исчез. И в финале романа и черт и Смердяков фигурируют уже на одинаковых основаниях. Они равнореальны или равнофантомны. Как эмпирический персонаж, как лакей Федора Павловича 24-х лет, Смердяков принадлежит совсем иной области антропокосмоса. Это опять связующие фигуры, объектный персонаж. По Байтину это те, «которые выводятся за предела диалога, как статисты, которые не имеют своего обогащающего и меняющего смысл диалога слова». Таких персонажей множество. Некоторые из них говорят целые длинные речи, более существенные, чем реальные голоса сознания. Прежде всего, это прокурор и защитник. Речи их насчитывают многие страницы романа, тем не менее, это объектные персонажи. Реконструкции антропокосмоса мы здесь не будем проводить, о них мы не будем говорить. Это общий обзор.

Теперь нам нужно реконструировать каждый голос, взглянуть на него со стороны исихазма. Но такую реконструкцию каждого голоса и взгляд на него в исихастской перспективе нужно вести в ином порядке. Взгляд в исихасткой перспективе иначе видит и саму структуру антропокосмоса. Если у рассказчика — сюжетный взгляд, движущийся в поэтике нарративной или синтагматической, то в исихастской традиции мы видим космос в смысловом измерении, в парадигматическом. Поэтому раскрывается он в смысловом измерении не с сюжетного центра, не с семейки, а с осмысливающего ядра, со старцев. Нарративный антропокосмос развертывается от рассказчика в последовательности рассказа, а смысловой космос развертывается от осмысляющего начала — от старца, а не от рассказчика. Но, тем не менее, миновать рассказчика и этому взгляду тоже не дано. Никакой взгляд не может игнорировать природы дискурса. В силу природы дискурса любому взгляду, будь то нарративному или смысловому, исихастскому или неисихастскому, а антропокосмос представляется рассказчиком. И обойтись без рассказчика никаких способов не существует. Ход решения задачи такой: нужно представить конституцию всех голосов сознания в романе. Но начать все-таки приходится с рассказчика. За ним идет осмысляющая инстанция — старцы, а затем уже идет семейка.

Опишу основные единицы этого антропокосмоса. Самое необходимое — описать старца Зосиму и Дмитрия, на котором и будут видны специфические принципы антропологии Достоевского, принципы того, что такое человек Достоевского, и как он связан с исихастским человеком. Философское сознание, как правило, больше интересуется Иваном Карамазовым. Подавляющей частью, именно с ним были связаны философские дискуссии о Карамазовых; но в плане антропологии, Дмитрий, может быть, еще более важен и показателен, меж тем как конституция Ивана строится на тех же парадигмах, на которых построен голос Дмитрия. Но это мы очень забегаем вперед.

Опишем старца Зосиму, рассказчика же не будем. Я только скажу, что рассказчик вполне сближен с исихастким миром. Он заявляет свою причастность к миру ценностей исихасткой традиции. Он не просто говорит о старцах, а выражает свое примыкание к их миру. Он обнаруживает даже духовную зрелость. Он внутри исихасктой традиции достаточно умудрен, для того чтобы различать. Он называет изувером Отца Ферапонта, который истовый аскет, но противник Зосимы и представляет собой такого фанатичного проклинателя всего мирского. На рассказчике не будем останавливаться, он недействующая фигура, у него антропологии нет. Он не воплощает никаких антропологических стратегий и практик. Для нас в его разговорной позиции важно его примыкание к миру исихастких ценностей. Вокруг старца Зосимы разговор развертывается пространный. Это тот случай, когда такая проблематика уже обсуждалась. Такой подход, реконструкция антропологическая не встречалась мне в литературе. Но по поводу Зосимы, его отношения с исихазмом — антропологические, идейные — очень даже обсуждались. Вопрос о том, насколько Зосима репрезентативен для русского исихазма и для исихазма вообще, обсуждается давно, с первых месяцев после публикации «Братьев Карамазовых». Еще в те немногие месяцы, которые оставались между публикацией «Карамазовых» и кончиной Достоевского, появились дискуссии вокруг этого вопроса. И довольно критически ставился этот вопрос. Константин Леонтьев в газете «Варшавский дневник» опубликовал цикл статей с резкой критикой того типа духовности, который представляет старец Зосима, говоря о том, что этот тип не соответствует аскетической православной традиции, все это ложно. Потом у Леонтьева была переписка с Розановым, в которой он свою позицию расширенно воспроизвел, как говорится в марксизме. Розанов эту переписку опубликовал в 1903 году, и все это получило огласку. Но в последний период, когда в науке и культуре представления об исихазме стали более зрелыми, к этой теме почти не возвращались. Поэтому оправданно, чтобы мы к этой теме вернулись.

Теперь о старчестве как таковом. В нем сочетается две стороны, два служения — внутреннее и внешнее. Старцу открыт внутренний мир другого человека, это существо феномена. Это дар старчества. И в силу этого дара старец — это прозорливый советник и духовный наставник для любого пришедшего к нему человека, для любого, кого старец видит перед собою. Старец несет эту особую миссию для людей любых званий и состояний. Но у этого дара есть свой исток, свое основание. И этот исток — пребывание старца в мире духовной традиции. Истоком служит тот факт, что старец — искушенный исихаст. Он достиг высших ступеней духовного восхождения и никогда не оставляет практики, той практики, которая и является лествицей духовного восхождения. Старец должен парадоксально совмещать два служения — полноту исихасткой практики и служение людям. Каждое из двух служений является всепоглощающим. И это парадоксальное сочетание двух служений — ключ старчества. В этом и заключается специальная харизма старца и старчества. Это общая картина.

Теперь что касается старца Зосимы, отвечает ли он этим требованиям? Образ старца Зосимы имеет в романе очень значительное место. Целая книга для него отведена, к тому же и центральная в романе. Причем это выявление сознания Зосимы происходит как в одном служении, так и в другом. Зосиму мы видим и в его душенаставничесвте — в общении с внешними посетителями, и в общении с внутренним кругом — в общении с иноками. И вот что этот дискурс Зосимы нам говорит: во всем этом дискурсе Зосимы, включая и часть, обращенную к монахам, практически нет следов того, что старец — практикующий исихаст, что он исполняет исихасткое умное делание. Поучения Зосимы ничего не говорят об исихастком методе, о ступенях восхождения по исихасткой лествице. В поучениях есть один абзац о молитве. Но этот абзац не имеет никакого касательства к тому учению о молитве, которое является ядром исихазма. Сам слог зосимовых поучений вовсе не напоминает аскетических текстов. В частности, Зосима не пытается подчеркнуть свою укорененность в традиции. Его поучения практически не содержат цитат и отсылок к учителям исихасткой традиции. А в аскетическом дискурсе вот эти отсылы — непростая формальность. Это один из критериев, с помощью которых удостоверяется подлинность опыта. Подлинность транслируемого опыта в частности критериями отсыла к самой традиции, к ее корпусу, к ее классике таким путем и удостоверяется. Во всей зосимовой книге самое тщательное комментирование отыскало всего два отсыла к исихасткой литературе. Оба отсыла к Исааку Сирину, причем к местам неисихасткого характера.

Материал для написания книги Зосимы Достоевскому предоставили писания святого Тихона Задонского. А отчасти материалы его жития. Эти материалы недалеко от исихазма, они созвучны с исихазмом. Но они не прямо и непосрдедсвтенно в исихастской традиции. Таким образом, налицо явная исихастская неканоничность Зосимы. Вот ее и заметил Леонтьев. Она стала предметом ее критики. И тогда в 1880 году открылась проблема Зосимы, которую можно так сформулировать: «действительно ли и в полной ли мере этот старец представляем полное и исихасткое подвижничество?» Есть такой любимый бахтинский взгляд на Достоевского, что это принципиально открытый взгляд, незавершаемый спор. И в подтверждение этого и по сей день проблема Зосимы не решена. Разумеется, и я не буду претендовать на то, чтобы поставить в ней точку. Мой вклад таков, что мы сопоставим основные аргументы в традиционной для Достоевского форме, в форме pro и contra. Напомню, что это заглавие пятой книги романа, которую Достоевский называл кульминационной. Вполне можно согласиться, что весь дискур Достоевского — это pro и contra. Ответов нет и у нас не будет. Начнем с contra. Основные contra я уже сформулировал. Та критика Леонтьева, которая до сих пор составляет основной фонд возражений, сводится к 2–3 местам, которые проще процитировать, чем излагать. «В «Братьях Карамазовых» монахи говорят совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи. И у нас, и на Афонской горе. Тут как-то мало говориться о богослужении, о монастырских послушаниях, ни единой церковной службы, ни одного молебна. Не так бы нужно было обо всем этом писать. Было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большей точностью реального изображения». Второй аргумент: «учения Отца Зосимы — ложные и весь стиль его бесед — фальшивый. В Оптиной «Братьев Карамазовых» правильным православным сочинением не признают. И старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в котором Отец Амвросий выражается. Прежде всего, у Отца Амвросия строго церковная мистика и уж потом прикладная мораль. А у отца Зосимы — прежде всего мораль, «любовь» (причем характерно что «любовь» у Леонтьева в кавычках), ну а мистика очень слаба». Есть еще 1–2 упоминания романа. В них новых аргументов нет, но есть категоричность и раздраженность неприятия. Это явно показывает, что Карамазовы и Зосима лично для Леонтьева стали своего рода «пунктиком», символом неправильной и лично ему противной, беспокоящей его веры, которая почему-то имеет успех в умах. Этот успех лично Леонтьева задевал. Например, он пишет: «Считать братьев Карамазовых православным романом только те могут, кто мало знаком с истинным православием, с христианством святых отцов и старцев Афонских и Оптинских.» — это цитата из его воспоминаний. На этом первичный обзор contra мы закончим.

Возражения на второй пассаж критики Леонтьева, где говориться о фальшивости бесед, о соответствии с отцом Амвросием представил сам Василий Васильевич Розанов при публикации своей переписки с Леонтьевым в 1903 году. И Розанов эту критику отверг самым решительным образом. Он выдвинул два контраргумента. Первый — главный для Карамазовых в целом в русской культуре. «Вся Россия прочла «Братьев Карамазовы» и в изображение старца Зосимы поверила. Образ Зосимы стал оказывать реальное обратное влияние на общество, на отношение общества к монашеству и даже на само монашество, на его состояние. В монашестве начала рождаться новая школа иночества, новый тип его.» Это иночество, которое ориентируется на образ и советы Зосимы.

Есть и второй аргумент, который для нас важнее для связи Зосимы с исихазмом. Розанов говорит: «Если это не отвечало типу русского монашеству XVIII–XIX вв., как Леонтьев говорит, то, может быть, и даже наверное отвечало типу монашества IV–IX вв.» Cпециалистом по истории монашества Розанов никак не был, но с данным суждением согласился никак нельзя, хоть святых выноси. Но отец Георгий Флоровский согласился с этим мнением. В «Путях русского богословия» именно это процитированное мною суждение Флоровский называет очень верным и от себя добавляет: «Достоевский угадал и распознал серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжил». Это апология Розанова и сегодня ее надо дополнить целым рядом пунктов. Во-первых, об исихастком методе почти ничего не говориться, о конкретных деталях исихасткой практики не говорится у Зосимы — в этом Зосима не одинок. Это есть вообще особенность русского исихазма как такового. В толстом томе библиографии, который известен участникам семинара, я давал общий анализ, общую характеристику русского исихазма. Я там писал следующее: «в русском исихазме уделялось лишь слабое внимание исихазму как методу, как цельной и строгой духовной дисциплине. Здесь мало представлен дискурс высших духовных состояний». У этого правила есть серьезное исключение — и Феофан Затворник, и Нил Сорский. Но в эпоху Достоевского и тот, и дугой были очень мало известны. Здесь как надо понимать эту черту? Это слабое понимание метода и дисциплины в русском исихазме абсолютно не значит, что эти стороны были у русских исихастов были в пренебрежении. Объяснение заключается в том, что сама выработка исихасткого метода, оттачивание практики в целом были завершены на византийском этапе. А для русского исихазма, начиная с московской эпохи, они на первом плане не стояли. Так что метод мог исполняться как нечто, само самой разумеющееся. Можно найти подтверждения в русском исихазме. Метод исполнялся, метод был известен до тонкостей, но об этом не говорилось.

Надо отметить, что одна важная черта исихазма у Зосимы представлена в должной пропорции, а именно: роль покаяния. Мир исихазма пронизан атмосферой покаяния. Оно там фигурирует не только как начало пути, как духовные врата, но и как постоянный не уходящий внутренний фонд. И эта покаянная атмосфера в «Братьях Карамазовых» безусловно есть. Когда Зосима говорит с одной из верующих баб, он говорит всего несколько фраз, но эти несколько фраз образуют цельное слово о покаянии и любви. Здесь квинтэссенция исихастской культуры покаяния. Там есть даже условия непрестанного покаяния. Чтобы написать такой один абзац, если мы говорим о Зосиме, нужно быть в традиции очень неповерхностным образом. Но особая связь с покаянной атмосферой — у Мити. Надеюсь, что я и его опишу. Очевидно, что в часть pro нужно добавить часть аргументов позитивных. Здесь явно роман сближает старца Зосиму и монастырь со старцем Амвросием и Оптиной пустынью. Вид монастыря и окрестности, сама топография обителей, вид келий старца — все это отвечает почти до буквальности Оптиной пустыни и кельи Амвросия. Наружность Зосимы напоминает Амвросия и сцены его служения, почти до списанности с натуры. И это не может остаться внешним, литературным приемом. Здесь заявлена прямая ориентация мира романа на Оптинское старчество.

Что же касается персонально Амвросия, то дискурс Зосимы на дискурс Амвросия не ориентирован. И причин тут, по крайней мере, две. В ту пору, когда начиналась работа над Карамазовыми, когда Достоевский ездил в Оптину, никакой литературы и никаких писем Амвросия не было известно. И доступного на тот момент материала об Амвросии было недостаточно на полноценную книгу романа, и, более того, для такого воспроизведения типа стиля Амвросия. Задолго до знакомства с Амвросием и старчеством у Достоевского был уже образ, воплощавший для него русскую святость. Этот образ очень увлекал его, вдохновлял, а связывался он с Тихоном Задонским. Когда у Достоевского был замысел «Жития великого грешника», который перешел в замысел «Братьев Карамазовых», возникло письмо, давно зацитированное литературоведами, — письмо Аполлону Майкову от 1870 года, где Достоевский говорит: «хочу выставить главной фигурой Тихона Задонского». И в этом же письме он говорит: «Создавать ничего не хочу. Хочу лишь выставить действительного Тихона, которого принял в свое сердце давно с восторгом». Такое место занимал Тихон Задонский у Достоевского. И тем самым главный прообраз того голоса, который будет вести партию русской святости в полифонии романа, был твердо предопределен. Святитель Тихон хоть и не принадлежит к исихастской традиции, но вполне к ней близок. Когда я над всей панорамой русского исихазма размышлял, то Тихона Задонского я включил в русский исихазм. И дискурс Тихона Задонского, и дискурс Зосимы, который прямо ориентирован на дискурс Тихона — это все не так далеко от оптинского и амвросианского дискурса, как уверяет Леонтьев. Если мы сегодня почитаем письма Амвросия, мы увидим, что на первом плане никакая-то строгая церковная мистика. От дискурса и стилистики Зосимы Амвросий очень сильно отличается. Он гораздо сдержанней и суше. Но общий характер — это опять-таки духовно-нравственный совет и наставления. Это то, что в оппозиции Леонтьева принадлежит к морали, а не к мистике. Хотя, надо признать, что в письмах к монахам доля мистики у Амвросия больше.

И сам дискурс Зосимы, как и всякий подлинно религиозный дискурс, мистике вовсе не чужд, даже в Леонтьевском смысле. В поучениях Зосимы есть «рассуждение мистическое об аде». Зосима говорит «о живой нашей связи с миром горним». А о самом старце сообщается, что он приобрел прозорливость. А этот дар принадлежит к сфере мистического опыта. Так что вопреки Леонтьеву, дискурс Зосимы может быть принят в качестве некой вариации на тему оптинского старчества — вариации такой, которая с основными устоями этого старчества не расходится.

Есть еще один положительный аргумент и, может быть, самый важный. Многие в эпоху Серебряного века любили говорить, что образ старца обращен к будущему, что он предвосхищает важные тенденции будущего духовного развития. В России очень любили по этому поводу разглагольствовать. Но апелляция к будущему — дело весьма сомнительное. И именно о пророчествах Достоевского, о том, что они оказывались лжепророчествами, я обязательно скажу, когда перейду к contra. Но в данном случае есть хотя бы один момент настоящего предвосхищения. А именно: голос Зосимы и тип его в самом деле отвечали тенденциям развития русского исихазма и даже всего православного исихазма XX века. Более того, они не просто отвечали неким тенденциям. Розанов был очень прав. Они сами формировали эти тенденции. И старец Зосима, и Алеша, и сам роман стали известными в русском иночестве и стали реальными факторами его жизни. В первую очередь это влияние направлялось к сближению монастыря и мира на таких началах, что монастырь не прекращал и не ослаблял бы духовных трудов. А мир от монастыря научался бы и в некую свою посильную меру приобщался бы к строю существования, устремленному к Богу. Зосима прямо утверждает такую миссию монастыря. Цитирую: «русский монастырь искони был с народом. Берегите же народ. В тишине воспитайте его, — вот ваш иноческий подвиг». И очень важно, что эти принципы Зосима внушает как жизненную линию, как задание своему любимому ученику Алеше. Он направляет его из монастыря в мир, чтобы он воплощал на деле иноческое исихасткое воспитующее служение миру. История все дальше и дальше обозначала, что мотив выхода монастыря в мир, «исихазмов мир», мотив, который называется созиданием монастыря в миру — стал прочной связующей нитью между романом и судьбами исихазма в XX веке. Русское исихастское возрождение действительно развивалось по Достоевскому. Дальнейший этап русского старчества был уже связан с деятельностью старца в миру, отца Алексия Мечева, с деятельностью сына отца Алексия — священномученика отца Сергия Мечева, с общинами исихастской направленности, которые существовали в России в пору большевистского террора. Все это движение существенно опиралось на идеи монастыря в миру, всё оно восходило к «Братьям Карамазовым».

Современные исследования исихазма говорят о том, что корни этих идей не в XX веке возникли. Это было не возникновение этих идей, а только их возврат после долгого отсутствия. Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр), пожалуй, крупнейший из нынешних православных богословов, пишет, что «уже у первых отцов-пустынников, начиная с самого святого Антония, путь аскезы следует парадигме «бегство — возврат». Эта парадигма означает, что полный уход от мира потом сменяется возвращением к миру для духовного служения. Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения Святого Антония. Сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлеченность в него. Сначала уединение, затем душеводительство. Именно этот мотив бегства, сопровождаемо возвращением возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества. Он характеризует все исихастское движение.» Этот текст владыки Каллиста я недавно опубликовал в томе журнала «Символ», посвященном исихастской традиции. Достоевский наверняка не знал, что вернуться в мир посылал лучших своих учеников никто иной как святой Григорий Синаит — один из главнейших исихастских учителей и лидеров Исихастского возрождения XIV века в Византии. Григория Синаита один из современных авторов назвал «вселенским старцем всего православного мира». То есть старец всего православия посылал своих учеников в мир на много столетий прежде Зосимы. И мы обязаны признать, что духовная интуиция Достоевского не обманывала. Неправ скорее Леонтьев, близость же старца Зосимы к исихазму подлинна.

Это было pro. А после pro у Достоевского и по поводу Достоевского неизбежно может следовать contra. На стороне contra можно сказать еще очень немало. Положим, мы сказали, что в русском исихазме за умолчанием об аскетическом делании может стоять его искушенное знание и усердное исполнение. Да. Могло и бывало. Но если пристально взглянуть на дискурс Зосимы, то гораздо вероятней оказывается действительная недооценка этой практики, отсутствие внимания к необходимости постоянной погруженности в практику, в методичную и непрекращаемую работу преобразования сознания и всего себя. Поскольку у Зосимы даже нет намека на существование такой работы. Но зато есть нечто обратное. У Зосимы есть призывы к исступлению и восторгу. А это состояние для аскета крайне рискованные и опасные, которые далеки от установки исихастской практики, которая называется трезвение. А у Зосимы обращенная к Алеше речь призывает в исступлении повергнуться на землю и т. д. Аналогичная недооценка и по отношению к аскетической традиции. Только в традиции может через века и через страны передаваться исихастский опыт. И добывается этот опыт тоже только путем пребывания в традиции, которое должно постоянно удостоверяться. А у Зосимы практически нет следов приобщенности к традиции. Далее, эта недооценка роли аскетического сообщества у Достоевского соединяется с утопической идеализацией другого сообщества — сообщества национального. Достоевский сделал старца Зосиму выразителем своей славянофильской утопии, которая с великой уверенностью утверждала в русском народе непоколебимость веры Христовой и пророчила ему светлое православное будущее. Цитирую Зосиму: «Велика Россия смирением своим, вижу ясно наше грядущее (прямая заявка на пророчество, прим.). Богач наш кончит тем, что устыдиться богатства своего, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит с радостью. Верую, что произойдет, и сроки близки. Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает. Народ встретит атеиста и поборет его. И станет единая православная Русь. Сей народ — богоносец.» Для нас важно, что это говорит Зосима. Что на это сказать? В терминах поэтики: Бахтин совершенно зря утверждал автономию голосов сознания у Достоевского. У русских старцев таких восторженных лжепророчеств нет. Голос старца здесь попросту экспроприирован партизаном славянофильской утопии.

Утопия народа богоносца — нехристианская. И уж точно неисихасткая. И, как известно, она играла и по сей день продолжает играть достаточно дрянную роль в нашей истории. Она будит восторженною, а иногда и агрессивною, иногда и ксенофобскую религиозную мечтательность. А мечтательность — это то качество, на которое ополчается аскеза в первую голову. Все тома святителя Феофана Затворника полны предостережениями против религиозной мечтательности. Она может быть не только восторженной. Выходит ведь, что иные-прочие народы — не богоносцы, так какого ж они дьявола богоносцу мешают? Прочь мелкота, Русь идет! Был такой истинно-русский лозунг — и ведь к нему тоже тянется ниточка от «Карамазовых». Так что здесь — явное contra. Дальше каждому предоставляется возможность вновь добавить некоторое pro. Разговор продолжается.

Здесь, как мы понимаем, антропологии Достоевского не было. Разговор об исихазме был, а специфика антропологии Достоевского здесь просто не раскрывалась. На примере Мити, ее нужно хоть чуточку приоткрыть.

Как устроен Дмитрий Карамазов? Голос Мити вступает в полифонию романа в третьей книге, которая называется «Сладострастники». Он рассказчиком уже заранее аттестуется как «горячее сердце». Он сразу же вступает со своей исповедью, голос его восторженно — возбужденный. Но очень быстро он делается смятенным, тревожным, горячечным на грани пароксизма. Почему он такой? А потому что с первого своего появление на сцене (это у старца, незадолго до исповеди Алеши) и до финального ухода со сцены после приговора суда Митя непрестанно терзаем и раздираем страстями. На всем протяжении романа он на высшем пике страстей. Причем не одной, а сразу многих, которые сталкиваются. Митя — герой страсти. Вот его наименование. Мир Мити — это мир страстей человеческих, во всех его вариациях, тупиках, закоулках и т. д. Выразительных форм на эту тему в романе более чем достаточно. И всё-таки мир страсти — это не весь мир Мити, а только половина его. Причем не больше и не меньше. Когда Митя появляется в романе, на шее у него висит ладанка, хоть мы о ней и не знаем. И остается она у него висеть всю первую часть действия. В ладанке 1500 рублей, ровно половина присвоенных денег Катерины Ивановны. И 3 тысяч половина брошена в омут страсти, а другая зашита в ладанку и повешена на шею. Она всегда при нем и не дает ни на минуту забыть о содеянном грехе подлости. Эта ладанка — раскаяние грешника, вещественный знак, залог покаяния. Митя вшил в ладанку деньги, надел ее на себя и тем самым ежедневно совершал покаянный акт. И пока ладанка при нем, при нем и его покаяние. Он живет с ним. Вся первая часть — это Митя — герой страсти, но в присутствии покаяния. Потом следует второе падение — ладанка сорвана. Но Достоевский намеренно подчеркивает, что присутствие покаяния не прекращается. Цитирую: «во все часы в мокром одно лишь неподвижное и жгучее чувство сказывалось в нем поминутно, точно горячий уголь в душе.» Жгучее чувство — замена ладанки. Раньше она жгла, а теперь невещественное жгучее чувство. Поэтому покаяние — это вторая неотъемлемая часть мира Мити, внутренний фон существования. Стихия покаяния для него столь же органична, как и стихия страсти. От начала и до конца дискурс Мити — это и дискурс покаяния. Весь дискурс имеет двойственную структуру. Это сочетание, соприсутствие и параллельное развитие дискурса страсти и дискурса покаяния. Эти оба элемента из исихастской антропологии. В лествице исихастского духовного восхождения две большие стадии — покаяние и борьба со страстями. Именно в этих двух мирах духовной жизни и обитает Митя. Исихазм именно этими мирами и занимается, поэтому Митя — исихастский человек. В перспективу исихастской антропологии он вполне умещается. И поставленное идейное задание мы выполнили. Персональная антропология Мити — исихастская антропология. Но не только, Митя — человек Достоевского. А у Достоевского свое видение человека. У него своя оригинальная антропология, которая базируется не только на исихастских парадигмах, с которыми о не спорит, но и на его собственных, которые он сам открывает. В итоге человек Достоевского оказывается совсем не просто исихастским человеком, а очень его специфической вариацией. Самое главное из парадигм антропологии Достоевского, из картины двух миров сознания Мити она очень ясно выступает. Согласно исихазму, мир покаяния и мир страстей противостоят друг другу. Человек должен сквозь них пройти, точнее, построить путь так, чтобы отринуть мир страсти с помощью мира покаяния и опять-таки с помощью мира покаяния его, не отбрасывая, двигаться дальше. Митя не спорит с этим, он наоборот заостряет противостояние этих двух миров. У него есть монолог о том, как идеалу Мадонны противостоит идеал садомский. Заострение такое вот митиной полярности — коренная митина тема. Он не спорит с этой полярностью, но не покидает ни того, ни другого мира. На протяжении 12 книг Митя сохраняет кровную связь с обоими мирами. Это и есть специфическая структура сознания человека Достоевского. Это подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации некоего решающего выбора между несовместимыми противостоящими полюсами. Миг выбора между этими полюсами как в замедленной киносъемке затягивается на всё время художественного действия. Это и есть мир Достоевского. Такая ситуация становиться здесь парадигмой. Перманентное пребывание на пороге выбора меж двумя мирами сознания. Оно представляется как специфический модус существования, как антропологическая парадигма. Эта парадигма связана с так называемым понятием порога, который по Бахтину определяет один из главных принципов поэтики Достоевского. К такой структуре понятие порога применяется. Это действительно пребывание, зависание на пороге выбора. И тут с Бахтиным приходится согласиться. Он превратил это в концепт, но не совсем, правда, тот, который нам нужен. У Бахтина не было времени, он достаточно неаккуратно построил этот концепт поэтики, но нам нужен антропологический концепт. У Бахтина порог — это некий пространственный порог. Это некий тип хронотопа, который передает кризисный характер действия и противопоставляется замкнутому хронотопу, интерьеру.

Как раз эта пространственная трактовка порога нам не требуется. Она не по делу. Тот же Бахтин применяет это понятие и к внутренней структуре сознания. Цитирую Бахтина: «Нутро человека, внутренние глубины его оказываются порогом, точкой соприкосновения сознаний или раздвоением собственного сознания.» Поэтому мы можем назвать главную парадигму Достоевского существованием на пороге, сознанием на пороге.

Нужно оговорить, что это не совсем бахтинское понятие. Из массы понятий значение порога у Бахтина мы выделяем одно антропологическое и его конкретизируем. По Бахтину соприкосновение двух разных сознаний тоже будет порогом. В нашем же смысле нет. Размыкание человека в его соприкосновении с другим сознанием — это другая антропологическая парадигма. Здесь мы с Бахтиным не соглашаемся. А существованием на пороге мы назовем очень конкретную вещь. Реальное сосуществование в одном сознании двух противоположных миров, между которыми должен совершиться, но не совершается или, точнее, затянуто совершается этот решающий выбор. Это и есть парадигма сознания на пороге как антропологическое уже понятие. Таким образом, голос сознания Мити отвечает исихастской антропологии покаяния и борьбы со страстями, но одновременно он реализует характерную для Достоевского парадигму сознания на пороге. Этот тип можно характеризовать как кризисно-пороговое сознание. Тут мы с Бахтиным соглашаемся. И я думаю, что тут пора заканчивать. Хотя ту важно, как эта же парадигма реализуется у Ивана.

Структура сознания Ивана Карамазова — это тоже сознание на пороге. Только сам порог уже другой. У Дмитрия этот порог экзистенциальный, порог между покаянием и страстью, существованием в покаянии и существованием в страсти. У Ивана этот порог онтологический, отчего Иваном и занимались по большей части философы. Это порог между верой и неверием. Это порог, который Иван и Алеша обсуждают, ведя разговор «русских мальчиков». Это разговор об онтологическом пороге. Там более существенны кризисные моменты. Кризисы сознания Мити мы знаем. Мы их оцениваем как перипетии существования в страсти. Но кризисы, к которым приводит онтологический порог, гораздо опаснее. Они приводят к тем двум смертям, вокруг которых и вращается роман. Именно сознание на онтологическом пороге через посредство фантомного голоса Смердякова порождает убийство отца, а потом и самоубийство Смердякова — все это феномены кризиса на онтологическом пороге.

На сем мне пора завершать доклад. Я перевоплощаюсь в ведущего и готов выслушать ваши вопросы.

N 1: У романа была задумана вторая часть…..

Хоружий С.С.: Из заметок Достоевского мы приблизительно знаем, в каких линиях должен был развиваться проект. Из этих линий как раз линия, связанная с исихазмом, более или менее известна. Та же, которая связана с антропологией, наоборот, практически неизвестна. Это ведь продолжение проекта «Жития великого грешника». То есть главной темой должна была стать тема выхода традиции в мир. То есть следующий роман должен был стать романом об Алеше, об исполнении им миссии выхода монастыря в мир. Для Достоевского главной задачей продолжения была эта. Возможно, это бы требовало от него новых антропологических открытий. Остается только гадать, хватило ли бы ему описанной мною парадигмы порога. Для него бы не составило труда еще что-нибудь о человеке открыть.

Иванова Е.Л.: Сергей Сергеевич, когда Вы говорили о предвидении, Вы сказали, что роман Достоевского открыл тенденции развития традиций исихазма.

Хоружий С.С.: Именно так. Это, как мы сегодня скажем, происходило в интерактивном режиме.

Иванова Е.Л.: Архетип пограничного кризиса можно ли считать национальным архетипом?

Хоружий С.С.: На национальные темы я опасаюсь рассуждать.

Иванова Е.Л.: Получается очень архетипическая структура.

Хоружий С.С.: Парадигма сознания на пороге? Разумеется, но архетип и парадигма — разные понятия. Это важный вопрос, но готового ответа на него у меня нет. То что сознание на пороге — это антропологическая парадигма, я утверждаю со всей решительностью. А в том, что это архетип — точней, в том, что для данного типа сознания существует определенный архетип, я менее уверен. Однако ж семейство архетипов невелико, и подумав немного, ответить на сей вопрос можно.

Иванова Е.Л.: Все исследования архетипические в литературе заканчиваются в основном на Шекспире. А можно ли считать роман Достоевского как продвижение и новое архетипическое открытие?

Хоружий С.С.: Как и всякое не на пустом месте выстроенное понятие, так и понятие сознания на пороге позволяет поставить немало следующих вопросов. В частности и вопросы о персонажах Шекспира. Очень содержательный вопрос.

N 2: Насколько оправдано связывать понятия философии с исихазмом? Под влияние исихазма попадает и Сергий Радонежский, и Андрей Рублев, но, тем не менее, это очень сокровенное учение, оно — таинство внутри монашества. И, переходя в XIX век, Достоевский сталкивается с этим и проводит своих героев через чистилище. И так исихазм переходит в культуру.

Хоружий С.С.: Да, очень содержательный вопрос. У меня готового ответа нет. Это уж влияние Достоевского на наши обсуждения — все вопросы сугубо открытыми оказываются. В литературе эти феномены выхода традиции в мир однозначно квалифицируются как феномены положительные. Но только так, как Вы их квалифицируете, их рассматривать недостаточно. Есть немалая опасность при этом выходе нечто потерять. Насколько успешно исихастские возрождения эту опасность преодолевали — это очень конкретный вопрос. В русском исихастском возрождении определенные негативные явления тоже отмечались. Они нам известны. Старчество в народном сознании связывалось с языческой народной религиозностью. Фигура старца налагается на фигуру знахаря, например, едва ли не колдуна; фигуру предсказателя, гадателя. Можно сказать, что если бы традиция не выходила в мир, то такая девальвация образа старца и представление о его служении не имели бы место. Одним словом, это путь великого риска. Когда говорят о этих явлениях сейчас, их рисуют как-то уж совсем однозначно позитивно.

N 3: А то, что сейчас называется младостарчеством, это тоже негативное следствие?

Хоружий С.С.: Конечно. Младостарчество — один из тех рисков, к которым ведет выход традиции в мир.

Овчинникова Т.Н.: Сергей Сергеевич, мне очень близко то, что Вы говорите. Но у меня возникает вопрос, нельзя ли найти такое же объяснение не в литературе, а внутри? Я нахожу его у себя внутри, с помощью рефлексии я обнаруживаю у себя эти два мира. Не проще ли объяснить Достоевского через такие русские традиции преодоления и возвращения человека к самому себе? У Достоевского очень интересно наблюдать развитие человека, возвращение спустя искания к самому себе. Важно ощутить те продвижения, которые происходят и понять, куда они ведут. Насколько эти искания оправданы с точки зрения исихастской традиции?

Хоружий С.С.: На материале Достоевского и в других ситуациях не отменяются и продолжают действовать общеантропологические закономерности, о которых Вы говорите. Но это не отменяет более конкретные прописанные феномены, о которых я и говорил. Противоречия здесь нет. И если замечать только эти общеантропологические закономерности, то это будет очень бедное описание. Мы добавляем какие-то углубления и изменения к такому взгляду, опирающемуся лишь на универсальные черты.

Александр Иванович: Меня очень заинтересовало соотнесение поэтики и антропологии, которые замыкались у вас на термине «исихастский роман». Термин «исихастский роман» у Достоевского вообще существует?

Хоружий С.С.: У самого Достоевского — разумеется, нет, но он мне не попадался и у специалистов. Это — не слишком аккуратное выражение, которое я употреблял для краткости и понятности. Но если Вы собираетесь его в концепт превращать, то я бы Вам не советовал.

Александр Иванович: Просто у меня есть тут ниточка к другой вашей работе — «Феноменологии аскезы».

Хоружий С.С.: Поэтика и антропология находятся между собой в отношении изоморфизма. И этот изоморфизм реализуется как творческий акт. Имеется антропологическая реальность, связанная с автором текста, имеется поэтика — структура того, что автор написал. И человек решительно не может делать ничего другого, кроме как переводить в структуры текста структуры своей антропологии. Такова концептуальная схема, в рамках которой мы можем рассматривать интересующий нас конкретный пример такой-то поэтики и такой-то антропологии.

Рыбалкина Наталья: Как человек антропологического кризиса соотносится с антропологией исихазма? Вы говорите, что герои Достоевского — это во многом отражение антропологии исихазма……

Хоружий С.С.: Исихазм не отменяет наличия философских проблем, не считает, что в его область входят все социально-философские проблемы. Иван — герой, отвечающий миру европейского экзистенциализма не менее, чем миру исихазма.

N 4: Получается, что можно интерпретировать Легенду о Великом инквизиторе как своеобразное противопоставление выходящей традиции и изначальной семантики подвига Христа и его сущности. Сущность Христа противопоставляется его традиционному представлению и выходу в мир. Получается, что тема доклада и наших размышлений о выходе традиций несколько иная и парадоксально описывается в легенде о Великом инквизиторе.

Хоружий С.С.: Я бы не начинал разговора о легенде о великом инквизиторе в силу именно той же методологической предосторожности. То, что Вы говорите, может быть, и допустимо, но то, как Вы это говорите, скорее запрещено. В моем тексте, из которого я все зачитывал, о Легенде сказаны лишь сугубо — начальные слова. В контексте порогового сознания Легенда о Великом Инквизиторе играет очень простую роль. Иван прорабатывает свою «зависнутость» на онтологическом пороге, обращается к Алеше со словами «я хотел бы себя исцелить тобою», надеясь что при помощи Алеши он сможет преодолеть этот порог. Алеша отвечает, как мы помним, решающим для христианского сознания аргументом, что называется аргументом от Христа. В ответ и следует Легенда о Великом инквизиторе. Иными словами, на «аргумент от Христа» у Ивана имелась «домашняя заготовка», которою и являлась ныне знаменитая Легенда. Об этом аргументе он и сам думал, разумеется. И придумал он то, что в контексте порогового сознания самое простое и очевидное. Был бы этот мир миром Христовым, не было бы порога, как его видит Иван. Формула порога звучит у Ивана как «возврат билета», мы помним. И если бы аргумент «от Христа» был приложим в полной силе — не было бы необходимости в возврате билета. Но «заготовка» Ивана говорит: Христу самому нет места в мире! Поэтому Иван и остается на пороге. Это всё, что я могу в двух словах сказать о Легенде, не уходя в ее глубь. Кроме этого, существует большой разговор о Легенде как тексте европейской культуры. Входить в этот разговор нужно через методологические барьеры.

На этом позвольте мне завершить наш семинар. Спасибо.

Хоружий С.С.: Заключительное заседание нашего третьего рабочего сезона характеризуется трудной борьбой с сезонностью, с летом, которое уже препятствует посещаемости. Но я считаю, что мы с сезонностью боремся вполне успешно. Сегодня доклад будет делать Дмитрий Алексеевич Клеопов — традиционный участник наших семинаров. Этот человек — «рыцарь одной темы и одной страсти», он занимается очень долгое время проблемой времени. Этой же проблеме был посвящен доклад, который некоторое время назад на нашем семинаре делал Дмитрием Алексеевич.

Но посещение нашего семинара даром не прошло. И сегодняшний доклад Дмитрия Алексеевича посвящен не просто вечной проблеме темпоральности, эта тема сегодня берется существенным образом в профиле нашего семинара. Будет рассматриваться темпоральность в духовных практиках. Более того, разрез темы берется для нас стержневой: будет сравниваться темпоральность в исихастской практике, которую мы в первую очередь обсуждаем на нашем семинаре и в практиках дальневосточных, которые тоже с легкой руки Евгения Семеновича Штейнера стали постоянной темой нашего семинара. В практике дзен темпоральность выступает очень интересным моментом, там можно говорить о дискретной темпоральности, которой мы тоже занимаемся в семинаре. Одним словом, это перспективная тема. Дзен не предполагается специально рассматривать в сегодняшнем докладе, но буддийская практика и темпоральность буддийской практики будет едва ли не центре доклада Дмитрия Алексеевича. Поэтому это будет такое сопряжение, и все это будет в плоскости проблемы времени. Я предоставляю слово Дмитрию Алексеевичу.

Клеопов Д.А.: Я благодарю всех собравшихся. Кроме борьбы с сезонностью есть еще некая борьба с чемпионатом Европы по футболу, что тоже немаловажно.

Хоружий С.С.: О таком соблазне я и не ведал.

Клеопов Д.А.: Противника целых два.

Хоружий С.С.: Если называть всех, то самый серьезный — это день независимости России.

Клеопов Д.А.: Это завтра.

Хоружий С.С.: Сегодня предпраздничный день, что не улучшает посещаемость научных семинаров.

Клеопов Д.А.: Действительно, посещение семинара и чтение текстов Сергея Сергеевича даром не прошло. И еще в январе прошлого года, когда я читал доклад о нарративной теории времени, я принципиально ограничил разговор временем посюсторонним, потому что понимал, что у меня еще недостаточен уровень, чтобы говорить о времени в духовных практиках. И я обещал продолжение, где будет говориться о концепциях времени в духовных практиках. Все-таки еще скажу несколько слов о выборе темы.

Почему именно время? Во- первых, по Канту, время — это априорная форма, отвечающая внешнему и внутреннему созерцанию, тогда как пространство — только внешнему. Поскольку всякая духовная практика есть, прежде всего, практика себя и относится именно к внутреннему созерцанию и деланию, естественно говорить о различии между обыденным сознанием и духовными практиками и между различными практиками именно на языке темпоральности.

Кроме того, каждая практика является результатом действия первоимпульса неприятия смерти и стремления ее преодолеть. А смерть и является ограниченностью человека во времени. Поэтому время не может оставаться в стороне и сами предикаты временности должны изменяться. Было бы хорошо рассмотреть все духовные практики в срезе темпоральности, но пока я решил остановиться на двух — на исихазме и буддизме. Почему именно эти две? Обе они рассматривают человека энергийно в большей степени, нежели другие практики, обе работают с энергийным образом человека.

Мне представляется, что чем сильнее в классической аристотелевской триаде (возможность — энергия — энтелехия) и в модернизации этой триады, которую внес Сергей Сергеевич, энергия смещена от этелехии к возможности, к начинанию, тем более важную роль в этой структуре должно играть время. В энергийных практиках одним из ключевых концептов подхода к человеку является динамика, будь то динамика восхождения, как в исихазме, или угасания, как в буддизме. Любая динамика немыслима вне времени.

Была еще одна причина выбора именно буддизма. Насчет исихазма понятно, это ключевая и корневая тема. А почему именно буддизм? Дело в том, что это весьма концептуально отрефлектированная практика. Возможно, самая отрефлектированная из всех существующих наравне с индуизмом, из которого и вырос буддизм. И многие положения, в частности представления о времени, о пространстве, о причинности в соответствующих текстах, как говорят математики, «проговорены в явном виде». Это несколько облегчает мою задачу.

Еще сделаю некоторые вводные замечания. В буддизме существует множество школ и направлений, которые очень сильно различаются между собой. В частности в представлениях о монистичности, дуалистичности, плюралистичности мира, о том, что такое нирвана, конечная цель-телос практики. Этому способствует то, что в буддизме, как и в других восточных практиках в сравнении с христианскими, понятие единого канона отсутствует. Сверх того, есть еще проблема адекватного перевода базовых представлений восточных практик и философии на понятийный язык европейского мышления. Это отмечали люди, которые серьезно изучают буддизм, знают санскрит, палийский диалект и прочее. Это люди, к которым я никоим образом не отношусь, поскольку у меня уровень знаний в этой области любительский. Но даже они сталкивались с проблемой практической непереводимости понятий. Такой серьезный исследователь как Щербатской писал, что европейские мистики сваливают все индийские спекуляции о нирване в одну кучу. Дабы не уподобляться им, хотя все равно этого не избежать, постараюсь как — то ограничить свой выбор. Я буду говорить по возможности о классическом тибетском буддизме как о наиболее разработанном и наиболее близком к исихазму. Если вообще можно говорить о близости одной практики к другой. По крайней мере тибетский буддизм — вполне монистическое учение, так же, как и христианство. Это облегчает задачу сравнения.

Хоружий С.С.: Что Вы подразумеваете под монизмом? Монизм чего?

Клеопов Д.А.: Я имел в виду, что ранние направления буддизма школ хинаяны признавали отдельную реальность всех дхарм и реальность как сансары, так и нирваны, тибетский же буддизм, махаяна, считает высшим состоянием только нирвану, а все остальное он считает иллюзией. Хотя там есть одна большая сложность, потому что это зависит просто от взгляда на мир.

Определенный акцент будет сделан в докладе на высших ступенях духовных практик как наиболее интересных для исследования. Дело в том, что обыденные, непредельные практики и стратегии человеческой жизни, особенно в современную эпоху глобализации, становятся все более схожими. Если, скажем, жизнь в традиционном китайском или тибетском обществе было совершенно иная, чем у европейцев, сейчас все — таки происходит некая конвергенция. Боле того, начальные ступени многих духовных практик, в терминах Сергея Сергеевича «блок отрыва» от наличной реальности, так же относительно близки между собой, во всяком случае, в плане практических рекомендаций адептам. А вот высшие ступени определяются непосредственно телосами духовных практик, и эти телосы в достаточной степени различны. И соответственно весьма различны высшие ступени практик.

Забегая вперед, скажу, что во многих отношениях исихазм и буддизм оказались зеркальными. Начинаясь иногда в одной точке, они идут в разные стороны, или наоборот, из двух разных точек они идут в одну. Но это так получилось, возможно, в процессе моего не очень глубокого исследования.

В начале скажу о статусе времени, о его реальности и нереальности. Сразу оговорюсь, что по большому счету для духовных практик реальность и нереальность времени не очень принципиальна. Будучи достаточно прагматическими стратегиями, практики работают на феноменальном уровне с тем, что Гусерль называл «внутренним сознанием времени». Степень объективности этого времени во многих ситуациях просто не важна. Но европейскую мысль всегда занимал вопрос о том, существует ли время объективное и в каком смысле. В науке Нового времени это формулировалось так: есть ли некоторые глобальные процессы или субстанция, что — то, что можно соотнести со временем, с его течением? Наиболее известен спор по этому поводу Лейбница и Ньютона, точнее, его последователя, Кларка. Кратчайшая формулировка их позиций такова: «вселенная есть часы» и «вселенная снабжена часами». Отдельно замечу, что, на мой взгляд, энергийной парадигме в большей степени соответствует реляционная концепция («вселенная есть часы»). Эта концепция предполагает, что нет отдельного процесса или субстанции, с которой могло бы быть соотнесено время. Во- первых, это укладывается в рамки тотальной борьбы с субстанциональностью, которую энергийная концепция проповедует. А во-вторых, такое время динамичнее, оно легче трансформируемо. Но в принципе это не доказательство, вы можете считать это просто некоей моей интуицией.

Хоружий С.С.: Да. Но сам тезис очень существенный. Его стоит иметь в виду.

Клеопов Д.А.: Что касается традиции, то наиболее разработанная концепция времени из Отцов-основателей, наверное, вообще единственная хорошо разработанная, была у Августина. Ключевые положения этой концепции: во-первых время — тварь. Оно не существует предвечно, а сотворено Богом вместе с миром. И второе — то, что "только в душе своей я нахожу время". Из этого не следует, что не существует объективного времени. Скорее всего, из этого следует, что человек время находит только его в своей душе, что объективное время является своеобразной вещью в себе, для человека напрямую недоступной. Но, в любом случае, время входит в базовые концепты европейской мысли и науки. Это то, что, пожалуй, не подлежит сомнению. Однако же православный мыслитель Глаголев, около 100 лет назад написал про связь времени с бытием. "То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию. Но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими". Здесь чувствуется верно схваченная недостаточность наличной темпоральности действительному бытию. Не схвачено это еще в платоническом, в сущностном плане. Кстати, первоначально название доклада было «Отношение между временем и вечностью в духовных практиках». Но как потом оказалось, само слово «вечность» в процессе обсуждения никому не понравилось, поскольку является голым конструктом. Причем смысл этого конструкта зачастую внутренне противоречив. И поэтому гораздо интереснее говорить о финальном времени духовных практик, а не о вечности. И слово «вечность» я сам старательно избегаю.

Хоружий С.С.: Я по этому поводу замечал, что это и до формы конструкта обычно не доводится.

Клеопов Д.А.: Тем не менее, это слово часто употребляется. А католическая традиция употребляет его чуть не в каждом тексте о времени.

В буддизме отношение ко времени существенно отличается от европейского. Материя и дух в нем представляются в виде расщепленных на бесконечный процесс взаимодействия мимолетных элементов — дхарм. В принципе, дхарма — достаточно сложное понятие, про которое можно говорить бесконечно. Евгений Семенович, например, одну из своих лекций посвятил этому понятию целиком. И я думаю, что он сказал там 1/10 или 1/100 того, что хотел. Но я не буду сейчас вдаваться в эту тему. Скажу только о бытийном статусе дхарм, которая нам важна. Ранний буддизм был достаточно плюралистичен, признавал реальность и сансары, и нирваны. А мир подразделялся на материальные и ментальные элементы. Но с развитием буддизма дхарма постепенно становится ментальным атомом, что ли. «Изначально из разума дхарма, разумом они проникнуты». Это из одного из канонических текстов. И комментарий к нему: «все что мыслит, мыслится и мыслимо — это и есть то, что называется дхарма".

Дхармы делятся на обусловленные и необусловленные. Последних всего две. Это нирвана и чистое пространство. Они не предполагают никакой причины, физической или мыслительной. Это то, что называется «конечные реальности». Таким образом, время не входит в число буддийских конечных реальностей. Это кажется достаточно странным. Мировоззрение, которое явно отдает приоритет возникновению и уничтожению перед наличным бытием и становлению перед ставшим, отрицает время, которое, с европейской точки зрения, просто необходимый атрибут становления, возникновения и уничтожения. Где они происходят, как не во времени?

Однако эта странность пропадает, если учесть, что в буддизме все является результатом некоего ментального космического процесса. Далее опять цитата: «Мысль мыслит только мысль. Никакая вещь не видит никакую другую. Обусловлено возникающая мысль, только она мыслит, и только она мыслима. Сосредоточенные на мысли знают, что то, на чем мысль сосредоточена, и сосредоточенная на объекте мысль — одно. Они знают, что у мысли два аспекта — активный — мышление и пассивный — мыслимая». Из этого текста видно, что время, это та среда, где случаются все феномены. И в первую очередь — все умственные феномены, дхармы. То есть время — эпифеномен вечно изменяющегося флуктуирующего ума. Время — это время мысли и сознания и другого времени нет. И это время может прекратиться вместе с прекращением мышления в цепи вместе с индивидуальным сознанием. Как пишет А. Пятигорский, тогда само время исчезает, отпуская йога- аскета бродить по мировому пространству. «Он воистину человек пространства. Космос — его жилище» — джайнский текст. И, кстати, одно из самоназваний джайнских аскетов — «одетые сторонами света». Получается в буддизме явный приоритет пространства над временем. В то время как у поздней западной антологии — приоритет времени. Я даже взял в качестве эпиграфа слова «Поздняя онтология есть хронология». Я их нашел у А. Чернякова, но, по-моему, это цитата из какого — то другого текста.

Следующий интересный вопрос — дискретно или непрерывно время? Европейскому человеку время в принципе всегда представлялось скорее чем — то непрерывным и бесконечно делимым. В современных терминах — континуумом. Мысль о такой делимости времени высказал еще Аристотель. Августин, который считал время результатом растяжения души, в этом смысле с ним согласен. Согласна с этим и большая часть ученых. Есть, конечно, отдельный разговор о квантовании времени, о различных эффектах «микромира», но мы тут говорим о человеческих стратегиях. И для них квантование времени незаметно. "Христианское" время представляет собой некий континуум. Однако, в ходе подъема по ступеням Лествицы исихастской практики, все большую роль играет благодать — божественная энергия. А ей время, по крайней мере, знакомое нам длящееся время, не требуется. Она присутствует сразу вся, во всей своей полноте. И осуществляет она свое действие мгновенно. Восхищая человека из наличного бытия и времени, переводя в то, что архимандрит Сафроний Сахаров называл «Интенсивным пребыванием вне времени». Павел Сержантов, на работу которого о темпоральности исихастского опыта я во многом опирался, разрабатывая эту тему, показал, что событие энергийного соединения человека с Богом, которое происходит на верхних ступенях исихастской практики, должно иметь особую, мгновенную темпоральность. Вот цитата из его работы: «непричастность онтологического события форме и телосу может быть соблюдена только при условии моментальности события. Моментальность события как следствие его энергийной природы сопряжена со свободой в богочеловеческом взаимодействии». Здесь одновременно слышна явная перекличка с предыдущей цитатой о мгновенности времени мышления в буддизме, но есть и радикальные отличия.

Вместо акта чистого мышления тут речь идет о динамическом, хотя и мгновенном общении Бога и человека. Миф события трансцендирующего богообщения является точкой разрыва. Этот временной момент превосхождения несоизмерим с тем, что было до него и что будет после. Его измерение иное. Ключевым словом для понимания большинства, если не всего того, что происходит в исихастском опыте, является размыкание. Применительно ко времени это значит, что наличное обыденное время привычных событий, имеющих определенную длительность, как бы размыкается для событий иного горизонта бытия, размыкается к инобытию. И эти события из нашего горизонта бытия выглядят как мгновенные. Подчеркну, что речь идет о нашем горизонте бытия. Оттуда наше время выглядит по-другому. По — моему у Льюиса в «Хрониках Нарнии» был замечательный пример, где мы видим ангела как бесплотного и проходящего сквозь предметы, а ангел видит таким же разряженным наш мир. Себя же он видит плотным. Видимо, ангел более прав, потому что его бытийный статус в "небесной иерархии" выше. Тут возможно то же самое размышление применительно ко времени. Но это тоже умственная спекуляция. Для этого надо там побывать, чтобы это понять.

Хоружий С.С.: Тут ваша тенденция к стилистике наводящих соображений уже становится чрезмерной для наших традиций. Отсылка к Льюису и «Хроникам Нарнии» в проблеме темпоральности излишня.

Клеопов Д.А.: Тем более, что там речь шла о плотности, о пространственности.

Хоружий С.С.: В связи с вашим неосторожным замечанием о бытийном статусе ангела следует сделать еще замечание. Как раз бытийный статус ангела православное богословие определяло несколько иначе. Прямая и непосредственная близость к божественному бытию именно у человека. А где здесь ангелы, это еще надо смотреть.

N 1: Речь идет об обоженном человеке, который принадлежит к Богу. А человек в грехопадении он как раз в иерархии гораздо ниже ангелов.

Клеопов Д.А.: Если есть какие — то замечания по ходу, то я вполне готов их выслушать. Потом некоторые из них просто будут забыты. Итак, буддийское время изначально дискретно. Это так же следует из того, что в буддизме время — это время мышления, сознания, не обязательно человеческого. Мамардашвилли и Пятигорский в книге «Символ и сознание» очень хорошо это показывают. В той мере, в какой мере мы рассматриваем содержательность сознания, как протекающего во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. С точки зрения дискретности времени, т. е. отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы назвали «случайность мысли». Когда мы мыслим, то мы не имеем гарантий, что данная мысль вообще придет к нам в голову. Когда она к нам пришла в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую — то структуру, в том числе как структуру логических выводов».

Вся свобода как недетерминированность в буддизме есть свобода мышления и сознания. Однако и это сознание, а с ней и свобода, должны быть преодолены, погашены. Щербатской пишет: «Согласно учениям большинства школ нирвана — это граница жизни, угасание даже того наитончайшего слоя сознания, которое все еще остается в высшем из воображаемых миров». С прекращением времени, достижением абсолютного покоя-равновесия нирваны нельзя с определенностью сказать, что время становится из дискретного непрерывным. Но можно сказать, что оно теряет дискретность вместе с прочими своими свойствами. Причем угасание происходит по большей части плавно, подобно огню. Эта метафора угасающего огня, кстати, очень часто используется в аутентичных буддийских текстах. Таким образом, исихастская и буддийская практика здесь проявляет определенную противоположность. Изначальная непрерывность времени в одном случае и дискретность в другом. В исихазме на финальной стадии происходит переход в дискретность, в буддизме — в ничто. Последнее при желании можно считать непрерывным для сохранения симметрии. Если Сергей Сергеевич как математик не будет возражать.

Теперь последняя и самая важная часть, связанная с причинностью, из которой много чего следует. Причинность непосредственно связана со временем, с одной стороны, с другой — со свободой, являясь ее Иным. Одна из самых влиятельных концепций времени в европейской философии и в науке — причинная. Она восходит к Канту, а максимального развития достигла, пожалуй, в теории относительности и в еще большей степени — в комментариях к теории относительности. Что касается причинности, то тут интереснее начать с буддизма и проследить немножко даже его развитие в плане представления о причинности. В этом я опираюсь на работу Щербатского, для которого базовыми текстами были трактаты Нагарджуны и его комментатора Чандракирти. Эта причинность была определена как взаимозависимое существование, или возникновение. Суть этого определения заключалось в том, что каждая мгновенная сущность возникала в бытии или вспыхивала в нем в координации с другими моментами. Формула этой причинности гласила: «Если дано это, то будет то». То есть, это было скорее логическая а не темпоральная конструкция. И получается, что причинность существует между моментами времени, а не связывает их. Появление каждого момента координировано с появлением других моментов. Строго говоря, это вообще нельзя назвать причинностью, так как принималось то, что одна вещь не могла производить другую вещь. Так формула причинности получила у Нагарджуны дополнителнение: "сущность не может возникнуть ни сама по себе, ни от чего-либо постороннего, ни от комбинации того и другого. Она есть установление отношений, а не нечто реально производимое".

Эти слова из трактата об относительности очень напоминают тезис Лейбница о том, что время и пространство не вещи, но отношение между вещами. И вообще, буддистские концепции к Лейбницу, который, видимо, был отчасти с ними знаком, очень близки. Хотя тут есть ряд поправок, не позволяющих прямо переносить из одной области в другую. Скажем, у Лейбница монады — это простые непротяженные субстанции, а дхармы — это скоре ментальные структуры. Но это еще можно согласовать, посчитав что монады — это ментальные субстанции, порожденные мыслями Бога. Но все же следует помнить, что концепции Лейбница и буддизма относятся к разным системам мысли и исходят из разных посылок. Лейбниц даже если на него и оказало влияние восточная философия, все же исходил из того, что мир сотворен всеблагим и всемогущим Богом, как лучший из миров. Первая же буддийская заповедь гласит, что мир лежит во зле. Но, не смотря на это, совпадения во многих областях, особенно в том, что касается темпоральности, просто поразительные. Так у Лейбница — «гармония производит связь прошлого с прошедшим и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, вторые — места. Эта вторая связь обнаруживается в соединении души с телом. Действующие причины и конечные причины параллельны друг другу». Это вполне совпадает с буддийскими представлениями, которые, по сути, тоже отменяют истинную причинность, заменяя ее синхронизацией, своего рода предустановленной гармонией между точками сознания и монадами-дхармами. И с понятием причинности тесно связан принцип реальности и нереальности в буддизме. Тут ключевая мысль достаточно проста. То, что имеет причину, не может относиться к конечной реальности. Скажем, в раннем буддизме все дхармы, элементы бытия, считались реальными. В махаяне, наоборот, все элементы бытия из-за их взаимной зависимости стали считать нереальными. Так, Нагарджуна пишет, что понятие относительности всех искусственных концепций — это и есть путь освободиться от них. Существует следующее определения реальности в махаяне "непостижимое извне, недвижимое, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, немножественность — вот сущность реальности. Зависимое бытие не есть реальное бытие. Всякое реальное бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез". Последнее даже текстуально близко к представлению о простоте, о мгновенности высших этапов богообщения в исихазме.

Хоружий С.С.: Вот это была центральная дефиниция реальности, которая и аспект темпоральности в себя включила. Можно еще раз повторить это одно из основных положений?

Клеопов Д.А.: Это недвижное, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, не множественность. Вот сущность реальности.

Хоружий С.С.: Здесь исключительно апофатическое определение?

Клеопов Д.А.: Да. Всякое бытие может длиться лишь один момент. Поскольку два момента уже заключают в себе синтез. Это требование немножстевенности и простоты в значении несоставности.

N 1: Откуда эта цитата?

Клеопов Д.А.: Из Нагарджуны. Проводником, так понимаемой причинности выступает сознание, не стоящее само в причинной связи. Но оно конкретизируется при этом как элемент осуществления причинных связей. То есть мы имеем в виду то, что нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое нами может быть принято как элемент, участвующий в осуществлении. Это комментарий Пятигорского к буддийским воззрениям на причинность. И он очень близок к развиваемому Полем Рикером во «Времени и рассказе» о человеке, создающем наррацию, рассказ, который усматривает связь между отдельными атомарными фактами. Но есть некоторое отличие, потому что у Рикера этот подход гносеологический, а тут он имеет онтологическую основу. Таким образом, мы имеем в Махаяне отрицание отдельных реальных элементов в пользу целого. Щербатской говорит, что в развитой Махаяне, в том же тибетском буддизме, Абсолют не столько монистичен, сколько недуалистичен. Раннее буддистское искусство изображало Будду в виде пустого места. А Будда во славе, Будда в космическом теле — это уже поздний Будда. И вот эта недуалистичность, если говорить более европейским языком, представляет собой невозможность реального сосуществования двух разных горизонтов бытия — сансары и нирваны. Как же и в каком смысле достигается все это? Отрицанием одного из них или вбиранием? Опять цитата из Нагарджуны: «Обращаясь к причинам и условиям, составляющим все явления, мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот же мир, если причины и условия отброшены, то есть мир как целое, с точки зрения вечности, называется абсолютом». Понятно, что это латинская формула. Вот комментарий Щербатского: "Вселенная рассматриваемая как целое, есть абсолют. Рассматривая как процесс — есть феномен. Абсолют, таким образом, оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен феноменальному плану бытия". И то, как он предстает, кроется в состоянии сознания, в том, что много позже Витгенштейн назвал сменой аспекта. В этом смысле одна из целей аскета — перемена взгляда на мир, ведущая к восприятию его как целого. То есть монизм здесь в большей степени принадлежит сознанию.

Хоружий С.С.: Такой взгляд подводит нас к дзэнскому характеру практики. Требуется изменить свой взгляд. И эта формулировка цели мгновенна, единовременна по своему характеру.

Клеопов Д.А.: Мир воспринимается в одни момент времени как одно целое. Если это будет длительное восприятие, то оно будет требовать какой-то развертки.

Хоружий С.С.: Речь идет о единомоментном акте смены мной способа зрения, перемены аспекта. В вашей логике как раз Витгенштейн выступает как дзэнский мыслитель.

Клеопов Д.А.: Есть и такие прочтения Витгенштейна.

Хоружий С.С.: То есть сатори — это и есть перемена аспекта в витгенштейновском смысле. Это такой наводящий литературный уровень. В действительности и у Витгенштейна все сложнее.

Клеопов Д.А.: Конечное человеческое сознание вряд ли в силах вместить мир как целое. Но речь в этих текстах идет о сознании надличностном, космическим, с которым человек может слиться, отказавшись от себя и от своего сознания. Тут заключается ключевая разница с христианством. Пятигорский давал рабочее, максимально общее, не специфическое определение йога как человека, который неудовлетворен собственным состоянием сознания. Аналогичное определение христианского подвижника должно говорить о человеке, неудовлетворенном собственной греховностью и следующими из нее смертностью и вообще конечностью. Отсюда возникает желание их преодолеть. Греховность затрагивает все уровни человеческого бытия, а не только тело или только сознание.

Что касается исихастской практики преодоления и соотношения в этой практике детерминизма и свободы, тут все относительно просто. Есть такая святоотеческая максима, принадлежащая Максиму Исповеднику: "Есть два крыла, чтобы подняться к Богу — свобода и благодать". Дискретное время исихастского опыта и обеспечивает свободу, недетереминированность, неследование одного момента из другого. Мгновенные, не длящиеся события не могут быть встроены в причинно-следственную цепь, которой необходима непрерывность временной последовательности. Подвижник, который свободно вступает на узкий путь, посвящает всего себя без остатка делу с негарантированным результатом. Более того, эта цель даже не принадлежит наличному плану бытия. И даже более, эта цель гарантированно недостижима своими силами, без содействия Внеположного истока, без содействия Его энергии.

Но при этом Лествица опыта и практики имеют вполне устойчивую и устоявшуюся за века структуру с вполне внятными рекомендациями адептам на каждой ступени. Возникает вопрос, а как это получается? Более того, Лествица в том или ином виде существует во всякой практике, а не только в исихастской, просто в последней она прописана наиболее явно и так названа. Скажем, буддистский восьмеричный путь, точнее, подробные комментарии к нему и указания аскетам, идущим по этому пути, при желании можно изложить в форме такой же лествицы.

Кроме сходства между собой, Лествицы практик похожи на дерево тенций, которое выстраивает в своей феноменологии внутреннего сознании времени Гуссерль. Подвижник удерживает в "ретенции", не просто в памяти, а в первичной памяти, неразрывно связанной с настоящим, прошлые пройденные им ступени, и предвосхищает в "протенции" предстоящие. Сразу скажу, что термины Гуссерля, разработанные для наличного горизонта, для обыденных стратегий существования, следует брать в кавычки до тех пор, пока мы или не покажем их действенность и в предельных стратегиях, или не модернизируем их для этой цели, если они сами собой не подходят.

Хоружий С.С.: Вот у вас эта параллель очень конструктивна. Я специально Вас просил обратить на это внимание. Вы про нее еще будете говорить?

Клеопов Д.А.: Все то время, что прошло с того разговора, я занимался исключительно этим. И из-за этого я подсократил некоторые части. Во — первых, почему терминология Гусерля с его тенциями, а не просто память и предвидение? Можно же было в принципе и без них обойтись, сказав, что подвижник помнит предыдущие ступени и предвидит, куда он должен идти. Эти тенции по словообразованию произошли изначально от «intention» — "направленность на". И заметим, что того же корня «attention» — внимание, которое позволяет в определенном смысле управлять этими тенциями. В конечном счете, оно позволяет управлять временем. И действительно, все духовные практики имеют в своем составе "упражнения на внимание". Но исихазм, буддизм и, пожалуй, еще индуизм, из которого буддизм вырос и многие практические приемы которого приспособил для своих нужд, имеют эти упражнения в более развитой форме, чем другие практики.

Несмотря на принципиально разные телосы исихазма и буддизма и принципиально разные подходы к миру и человеку, многое в работе со вниманием и в первичных результатах этой работы оказывается весьма схожим в этих практиках. Подобно тому, как люди могут идти в совершенно разные места, но шагают они при этом одинаково. И вот этот первичный уровень внимания в отношении ко времени очень подробно был проработан Гуссерлем, хорошо знакомым с восточной философией. В чем заключается общность этих практик с Гуссерлем? Начнем с того, что адепт — это не просто человек с развитым и обостренным вниманием, но с вниманием особым. Я бы рискнул его назвать «умным вниманием» по аналогии с умными чувствами. И это умное внимание предшествует отверзанию чувств, потому что умные чувства в основном — это результат действия благодати, умное же внимание — в основном работа самого подвижника.

Есть такое выражение: «Человек стал весь внимание». Так вот, всякий подвижник — это человек, который, в идеале, всегда весь внимание. В исихазме это состояние обеспечивает сводимый в сердце ум епископ, в буддизме — медитативные и йогические упражнения. Задача аскета — удерживать во внимании то, что нужно, единое на потребу, и отсекать все остальное. Кстати, рассматриваемые практики достаточно противоположны в вопросе о том, что надо отсекать, а что — оставлять, и к чему в результате надо стремиться. Но все это следующий уровень, об этом потом. Пока речь идет о «голом» внимании. Что значит «подвижник весь внимание?» В данном случае это значит, что, в идеале, у человека нет недоступных областей для сознания. Более того, для актуального модуса сознания, для внимания. Это такая весьма прагматическая двоичная система, где все трактуется на «полезно» и на «не полезно». Такой предельный прагматизм необходим для того, что цель, к которой стремится подвижник, тоже предельна. В конечном итоге сам человек будет истолкован в таком же двоичном коде на «спасен — погиб». Бибихин когда — то называл такое толкование человека свыше «обратной экзегезой». У адепта нет и не должно быть бессознательного не только в слабом, психоаналитическом смысле бессознательного. У него не должно быть и "безввнимтаельного", того, что не находится в поле его актуального внимания. То, что не находится в поле его внимания, того нет абсолютно. Но опять же, это идеализация. Это тот идеал, к которому надо стремиться. Но именно сама предельность стратегии ведет к тому, что тут идеал как раз и выступает как рабочая модель.

Хоружий С.С.: Можно сразу тут уточнить? В действительности в духовной практике эта бинарность не абсолютизируется. Это не философская позиция. Наоборот, эта позиция абсолютно прагматическая. Она учитывает «многоуровневость» человека. И допускается, что не включаемое в сферу самого духовного процесса вполне имеет право существовать и занимать внимание других слоев организации. То есть человек может автоматически иными своими уровнями участвовать много в чем: сидеть на собрании, заниматься работами разнообразными и т. д. Прагматически признается небинарность, которая только в философских системах огрублено возникает. А в практических системах «многоуровневость» не только признается, но и включается в поведенческую сферу.

Клеопов Д.А.: Разумеется. Я старался говорить именно о предельных практиках. Я знаю, что возможно, например, монашество в миру…

Хоружий С.С.: Необходимо строго выделять рабочее пространство, где происходит онтологически значимый процесс. Вот это должно быть абсолютно отделено.

Клеопов Д.А.: Если угодно, то, что неважно, оно не имеет отношения к транцензусу. Оно неважно с точки зрения самопревосхождения.

Хоружий С.С.: Все это в плане антропологии, а не в плане строительства дуалистической философской системы. Тут просто другой взгляд на реальность. Это чисто антропологические практики.

Клеопов Д.А.: В одном из примечаний в своей работе Гуссерль пишет, что не принимает в расчет ограниченность поля зрения. Там не предусмотрено никакого окончания ретенции, и, пожалуй, идеально возможно такое сознание, которое все остается в ретенции. В этом замечании интересны два момента. Во-первых, если речь идет о человеческом сознании, то оно заведомо имеет ограниченное поле зрения. Поэтому обеспечить хранение всего важного в ретенции оно может, лишь "отстроившись" от лишнего. Получается такой практический эквивалент теоретической бритвы Оккама. Во-вторых, Гуссерль, что вообще характерно для европейской мысли, стремится добиться максимум симметрии между прошлым и будущим — ретенцией и протенцией. Однако в приведенном примечании он как — то предусмотрительно говорит только о ретенции.

Уже даже физика согласилась с тем, что симметрии прошлого и будущего в обыденном горизонте бытия нет, за исключением редких, подготовленных хитроумными физичками ситуаций вроде полностью замкнутых систем. А в интересующей нас области предельных практик, связанных с преображением существа человека, ее в принципе быть не может. Что касается удержания адептом пройденных ступеней практики в ретенции, с этим еще можно согласиться, хотя и тут есть определенные поправки. Что касается протенции, то можно точно сказать, что своими силами она невозможна. Если в обыденных практиках протенция возможна по аналогии с наличным опытом, то откуда подвижнику, находящемуся на нижних ступенях Лествицы, иметь опыт продвижения к верхним ступеням, к границе? Каждый такой шаг к границе является абсолютно новым для каждого послушника. И тут весь смысл движения состоит в приобретении этого опыта. Если бы этот опыт уже был или подобный опыт уже был у адепта, то никакая Лествица ему была бы просто не нужна. Так она не нужна удостоившимся обожения по благодати, или тем, кого в буддизме и индуизме называют природными йогами.

На самом деле опыт, обеспечивающий протенцию, есть, но есть он не у послушника, а у духовной традиции в целом, которая охраняет данную практику. Поэтому практика и невозможна усилиями одного человека, но только в теле соответствующей традиции, которая создает строго прописанный органон практики. Получается, что ретенцию обеспечивает собственный опыт подвижника, а протенцию — органон практики. Актуальное же настоящее, когда подвижник восходит по ступеням — самое сложное, ибо требует совместного действия адепта, традиции и благодати. Происходит такая троичная встреча в одной точке.

Хоружий С.С.: Любопытно вспомнить, какова концептуальна разработка протенции у Гусерля без всякой благодати и традиции. Концептуальная разработка традиции у него тоже присутствует. И вот именно ее очень нам было бы любопытно тут вспомнить. Что заменяет у Гусерля традицию? И что заменяет у Гусерля благодать? Я сейчас грешным делом соответствующие страницы "Внутреннего сознания времени" не так хорошо помню. Вы их недавно читали. Но там же есть совершенно конкретные механизмы, протенция там разработана и прописана. У меня она не вызвала особого доверия. Но конкретную разработку протенции в структуре внутреннего сознания времени Гуссерль дает.

Клеопов Д.А.: В схемах и диаграммах у него прописана ретенция в большей степени.

Хоружий С.С.: Она не только декларирована. Она несколько и разработана тоже. Вот это как раз нам было бы очень интересно.

Клеопов Д.А.: В исихастской практике, как уже говорилось ни раз, с восхождением нарастает действие благодати. Поэтому условно можно сказать, что мы имеем дело с детерминацией благодатью, которая обеспечивает как восхождение, так и устойчивость определенного способа восхождения. Впрочем, как я уже говорил, есть исключения, как случай с Савлом на пути в Дамаск; или описанный самим Иоанном Лествичником случай с послушником, который для укрепления собственного духа, будучи очень неуверенным в себе, слышал непрерывно в ответ на Иисусову молитву вместо «Спасайся!» — «Ты спасен!», получая как будто весть из будущего.

Теперь вернемся к Гуссерлю. "Если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций, то у восприятия останется… его феноменологическая временность, которая принадлежит его неустранимой сущности. Так как объективная временность каждый раз конституируется феноменологически, и только благодаря этому конституированию присутствует для нас в сфере явлений как объективность или момент обьективности". Получается, что из феноменологического времени конституируется время объективное. Но тут я выделил курсивом если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций по той простой причине, что мы, говоря о преображении человека и онтотрансцензусе, никак не можем их не принимать во внимание. Попробуем принять их во внимание, сохраняя при этом посылку Гуссерля об этом конституировании объективного времени феменологическим и посмотрим, что получится.

Итак, базовым концептом для духовной практики исихазма является Лествица, восхождение по которой ведет к перестроению целостного энергийного образа подвижника от обыденного через ряд промежуточных форм к телосу. При этом трансформации подвергается и время. Его ход течение, структура, в каком — то смысле даже его наличие. Почему восхождение трансформирует, преобразует темпоральность? Сергей Сергеевич в нескольких работах убедительно показывает, что все духовные практики возникли в результате действия первоимпульса, гнездящегося в человеке неприятия смерти и желания ее преодолеть. Поскольку смерть — это конечность во времени, то и преодоление ее должно иметь важнейший временной, темпоральный аспект. Однако же это преодоление с точки зрения всех без исключения традиций менее всего похоже на стремление к простому удлинению жизни, переводу ее в "дурную бесконечность". Такой тривиальный путь противоречил бы и простому эмпирическому опыту и духовному опыту традиций. Буддист всеми силами хочет выйти из круга Сансары, новых и новых перерождений, несущих лишь новые страдания. Христианская легенда об Агасфере тоже "предостерегает" от неограниченно длящейся земной жизни. Здесь явно прописана неадекватность телосу спасения простой бесконечной жизни. Я думаю, что и в других традициях есть подобные предостережения против дурной бесконечности существования. Хорошо бы, если бы кто — то их подсказал, потому что мне кроме зомби и вурдалаков больше ничего в голову не приходит. Это тоже персонажи мало приятные, но они все- таки не очень канонические. Мне кажется, что во всех традициях должны быть аналоги…

Хоружий С.С.: Да. Это универсальные элементы. Речь не о воспроизводстве.

Клеопов Д.А.: Мне было интересно, есть ли соответствующие легенды? Кроме бесконечного удлинения длительности существования возможны и другие пути изменения предиката временности. Это или увеличение интенсивности времени, как, скажем, в исихастской практике, или замирание, угасание, выравнивание времени, характерное для буддизма. При восхождении по Лествице возрастает интенсивность богообщения. А на высших ступенях происходят восхищения — события интенсивного пребывания вне времени, где богообщение достигает предельной интенсивности. Эти события вначале еще прерывистые, в том смысле, что они предполагают возвращение обратно в эмпирический мир и эмпирическое время. В теозисе же, обожении, достигается вся бытийная полнота. Происходит синергийное единение человека с Богом. Вот в этой точке максимального сгущения настоящее время и настоящее как истинное, наконец, совпадают. И поэтому пропадает нужда в остальных модусах времени — прошлом и будущем. Лейбниц писал, что время есть порядок несовместимых возможностей. Однако никаких возможностей здесь нет, поскольку достигнуто лучшее из возможного — исполнение цели, достижение максимальной полноты бытия. И даже если бы у человека нашлась возможность в этом состоянии вспоминать или предвосхищать, в чем лично я очень сильно сомневаюсь, то вспомненное или предвосхищенное в точности бы совпадало бы с переживаемым и было бы неотличимо от него.

Но наличной человеческой природе присуще то, что Черняков, комментируя Гуссерля, называет опрокидыванием себя во время. Это с известной долей условности можно назвать темпоральным следствием грехопадения, которое напрямую связано с его бытийным следствием, со смертью. Грехопадение, изменив базовые предикаты человеческого бытия, изменило и его темпоральность. Это такой темпоральный срез природного и энергийного образа человека. В этом срезе рефлексивное «Я» и время является друг для друга взаимными условиями возможности существования. Время дает возможность рефлексивному сознанию отстоять от себя непространственным образом, обращать внимание на самое себя, обеспечивать собственную самоидентичность. Но это обречено оставаться проблематичным, поскольку человек не в силах обеспечить свое бытие не только в сильном смысле — обеспечить свою собственную жизнь, свое бессмертие, но даже и в слабом — сознанию не под силу схватить само себя без остатка, удостовериться в собственном "непрерывном" существовании, самотождественности. То есть даже простая формула «Я есть Я» при дальнейшем анализе оказывается проблематичной.

Но рефлексия не является последней истиной существования. Принципиально неопредмечиваемое конституирующее ядро «Я» вместо опрокидывания во время и дурную бесконечность рефлексии может направить временной экстаз, порождающий модусы времени, по иному пути. Сверхприродная перестройка энергийного образа в плане темпоральности ведет к тому, что природная, горизонтальная временность как бы размыкается в вертикальном направлении. Она размыкается к инобытию, к Внеположному истоку. И человеку как бы позволяется присутствовать при полноте бытия, войти в нее. Можно сказать, насколько вообще можно что-то об этом сказать, не испытав этого, что настоящее и будущее не отбрасывается за ненадобностью, не исчезают, но будто вбираются чрезмерно расширившимся настоящим. Происходит процесс в каком — то смысле обратный описанному Августином растяжению души, который порождает время. Этот процесс как бы свертывает время обратно в настоящее. И поэтому это состояние я, вслед за многими современными западными богословами, называю исполнением времен, а не отсутствием времени. Поэтому лучше говорить не о прекращении времени, не о переходе в вечность, а об эсхатологическом исполнении времен. Это касается как судьбы отдельного человека, так и метаисторической судьбы человечества. Но об этом просто уже нет времени говорить. Все же я два слова скажу. Подобно тому, как феноменальная темпоральность конституирует объективное время, так при антропологическом подходе антропологическое время, время отдельного человека проецирует, является исходным, преддверием для понимания метаисторического времени, метаисторической судьбы человечества, а не наоборот.

Хоружий С.С.: Здесь вы предпочитаете, видимо, чтобы не загромождать изложение, не ссылаться. Но это же совершенно традиционная христианская темпоральность и есть, как она сегодня в классических текстах представлена, как Кульман ее прописал. В западном богословии ХХ века христианская темпоральность, где исполнение времени — это центральный конституирующий концепт, и выступает в таком качестве. И содержание, сгущенное в телосе, и сама терминология обозначения финала как телоса, закрепилась в этих исследованиях христианской темпоральности прежде всего в западном протестантском и католическом богословии. На сегодня это уже такая прочная азбука, с которой вы, конечно, в полном согласии.

Клеопов Д.А.: В буддийской практике происходит постепенное выравнивание, нейтрализация, угасание всех присущих человеку энергий. Происходит понижение энергетики и исчезновение времени. Известно то, что каждый человеческий поступок может иметь положительные или отрицательные кармические последствия, или не иметь их, быть кармически нейтральным. И по буддийским канонам положительные поступки лучше, чем отрицательные. Но истинная цель — добиться полной нейтральности всех поступков. Только это позволяет выйти из колеса перерождений. Йога определяется Джоном Вудсом как единство намерений созерцания и сосредоточения, служащие для ограничения неустойчивости духовного вещества. Это с точностью до наоборот соответствует исихастской духовной практики, которая начинается с приведения адепта в состояние устойчивого неравновесия с последующим достаточно тщательным подержанием этого состояния. Цель буддийского аскета — покинуть колесо перерождений, сансару, чему соответствует полное прекращение всех процессов: энергийных, ментальных, материальных. Вместе с ними прекращается и исчезает время. То есть время именно отбрасывается подобно лесам, которые стали ненужными.

Если говорить о соответствующей метафоре, то нет ничего лучше, чем расширить метафору Сергея Сергеевича. Он в какой — то работе сравнивал практику умного делания с разогревом плазмы. Стенки внимания ограждают внутреннее пространство, в котором непрестанная молитва разогревает человека до преображения. И если распространить эту метафору на буддийскую практику, то можно сказать, что те же стенки внимания ограждают внутреннее пространство адепта и в этом внутреннем пространстве непрестанная медитация и йогические упражнения погашают все процессы, создают чистый вакуум. Причем это происходит путем точечных аннигиляций. Сначала был костер, потом угли, потом углей все меньше и меньше. И внимание направленно именно на то, чтобы погашать то, что увидено как что-то светящееся.

Хоружий С.С.: А этот процесс Вы могли бы охарактеризовать в гусерлианских терминах, на языке темпоральных структур сознания? Что при этом делается с темпоральностью? Вы можете ее еще какими-то категориями ухватить?

Клеопов Д.А.: В гусерлианских терминах здесь можно говорить разве что об очищении сознания от любого содержания. Антропологическое время, суть время событийное. Здесь же задача в том, чтобы не было никаких событий. То есть с человеком могут происходит пассивные события, но не должно происходить активных. У него не должно быть никаких помыслов. Речь идет о погашении помыслов, о погашении человеческой активности. Это демонтаж времени как демонтаж событийности. Я бы так сказал, пожалуй, если это ответ удовлетворительный.

Хоружий С.С.: Он удовлетворительный, но можно было бы попробовать продолжить концептуальное строительство еще немного до специфических структур и активности, относящейся ко времени в гуссерлианском понимании. Но основной механизм связан с событийностью.

Клеопов Д.А.: Столь различная до зеркальной противоположности финальная темпоральность практик логично следует из столь же различных установок и телосов соответствующих традиций — динамическое богообщение в случае исихазма и нирваническое угасание в буддизме. Исихазм и вообще христианство — это религия переживания, а буддизм — это религия созерцания. Буддизм созерцателен, причем это созерцание имеет онтологическое измерение вплоть до полного растворения созерцающего в созерцаемом. Исихазм основан на переживаниях экстатических и предельных, направленных к границе, к инобытию. Кто-то из исследователей даже говорит о вживании в определенный способ быть.

Главная христианская добродетель — это любовь, и эта любовь эмпатична. Она размыкает человека к другому. Если говорить о любви к ближнему, то это происходит на личном горизонте. Если говорить о любви к Богу, то происходит размыкание горизонтов. «Любовники не умерщвляют страстную способность и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что тогда им нечем будет любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы к злу, полностью превращая ее в любовь к Богу». Это была цитата из «Триад…» Григория Паламы. Эта любовь динамична в том смысле, что предполагает некий процесс общения с другим. И она противоположна созерцательной нейтральности буддизма, отсюда и их отмеченная "зеркальность". Нна этом я склонен завершить доклад.

Только остановлюсь еще на одном моменте. Процесс богообщения не прерывается на сколь угодно высоких стадиях, напротив, становится интенсивнее. Процесс же с точки зрения обыденного сознания немыслим вне времени. Но само время становится совершенно другим. Время как длительность опрокидывается во время как в структуру. Происходит то, что очень условно можно назвать кристаллизацией времени. Кроме подвижников есть же и простые люди. И у них размыкание к онтологическому горизонту происходит принудительно в момент смерти. И большинство богословов сходятся на том, что очень важно состояние души в момент смерти. Потому что именно от него в очень большой степени зависит способ кристаллизации времени. Кристаллизованное время структурировано в каком-то смысле, очень сложно сказать, в каком. Мысль эта скорее интуитивная, чем логически выверенная. Оно структурировано примерно так же, как жизненный мир человека, точнее — как его финальный жизненный мир. То есть время из длительности переходит в структуру. И вся аскетическая практика — это именно практика того, как правильно производить эту кристаллизацию. Согласного судьба ведет, несогласного тащит. Вот на этом достаточно спорном утверждении я точно закончу.

Хоружий С.С.: Спасибо, Дмитрий Алексеевич! Действительно содержание было параллельной демонстрацией нам двух линий в темпоральности. И та, и другая линия у нас достаточно обсуждались. И все это должно быть аудитории достаточно понятно. Соответственно можно переходить к вопросам, если таковые накопились.

Рупова Р.М.: Дмитрий Алексеевич, у меня небольшое замечание. Вы говорили о причинности у Канта и у Эйнштейна. У Канта причинность классическая. Нельзя их уравнивать абсолютно. И второй момент, если вы утверждаете, что нельзя говорить о времени, наступающем при состоянии обожения, как о дурной бесконечности, то, может быть, можно говорить как об актуальной бесконечности, если проводить математические параллели?

Клеопов Д.А.: Вы сказали, что у Эйнштейна неклассическая причинность? Насколько я понимаю, там другой тип причинности. У Канта речь идет о философской причинности, а у Эйнштейна — о физической, но эта причинность вполне классична. По-моему, неклассическая причинность — это квантовая механика, а не теория относительности.

Хоружий С.С.: В теории относительности есть свое понятии причинности, чисто «техническое» Универсум автоматически разделяется на конусные структуры. И разделяются на области, в которых события могут или не могут оказывать влияние друг на друга. Вот это и есть чисто физическое понятие причинности, специфически присущее специальной теории относительности.

Клеопов Д.А.: И причинность структурирует мир буквально геометрически.

Хоружий С.С.: Конечно. Это геометризованная концепция.

N 1: Кристаллизация времени происходит в момент смерти — это как-то связано с тем, что в восточной традиции называется «впечатлением»? Есть такая параллель или нет? И просветление во время жизни принимает кристаллизованные формы?

Клеопов Д.А.: Я бы скорее проводил параллель между просветлением в процессе жизни и обожением в процессе жизни, нежели между смертью…

N 1: Вы сказали, что время меняется, и кристаллизация происходит в момент смерти. То есть с просветлением вы это не связываете?

Клеопов Д.А.: С кристаллизацией не связываю.

N 1: Как вы связываете с рефлексией время?

Клеопов Д.А.: Время дает возможность рефлексии. Человек как бы вспоминает, пытается удержать в ретенции самого себя. Все-таки самоидентичность — это понятие темпоральное, а не пространственное.

Хоружий С.С.: Разумеется. Конечно. В классической модели идентичности в антропологии это так и есть. Темпоральность — это внутреннее измерение эго.

N2: На мой взгляд сравнивать две принципиально различных сферы, то есть исихазм и буддизм, чревато тем, что вы будете неадекватны. Если изначально буддизм — это одна большая психотехника, и время там — понятие чисто субъективное, то в исихазме не происходит разогрева плазмы от усилия самого человека. Это осуществляется преображением. Там все происходит совершенно иначе.

Клеопов Д.А.: Эта открытая система. Она получает энергию снаружи.

N2: Там участвуют две воли: воля человека и воля Божья. И преображение осуществляется за счет того, что несотворенная энергия Бога воспринимается человеком, и он получает все эти качества Бога по благодати. И так же время. Время — это свойство сотворенного мира. И вот это две совершенно, принципиально разные сферы. То есть это попытка секулярного сознания, поднявшись над двумя великими большими направлениями духовной жизни, их анализировать. Мне кажется, что это не совсем адекватно, потому что человек богословствует тогда, когда он преображается. Только тогда он способен понять процесс. Извне понять процесс этот не совсем серьезно.

Клеопов Д.А.: Я не считаю себя поднявшимся над этими сферами.

N2: Но доклад с точки зрения этих позиций осуществлялся.

Клеопов Д.А.: Не совсем так. Мне было интересно, что происходит со временем в финальных стадиях духовных практик, и почему это происходит. Я уловил некое встречное движение. Встречное движение в том смысле, что в одном случае время дискретно, а в другом случае оно непрерывно. Времени приписываются противоположные предикаты.

N2: Механизм совершенно различный.

Клеопов Д.А.: Так я и говорю, что он различный. Что касается психической практики человека, один из основателей школы буддизма говорил, что ни один мудрый человек не будет никогда стремиться достичь конечного освобождения, если после того как сознание и жизнь уничтожены, он станет подобным куску скалы, если его нельзя будет отличить от камня. Если он превратится в нечто неодушевленное. Но мудрые люди стараются не только ради блаженства. Они показывают, что они напрягают силы, чтобы избежать страданий подобно тому, как если бы они избегали уколов шипов. Есть такое чувство, что вся эта психотехника есть просто блок абсолютизированного отрыва от наличной реальности без телоса. Это навело меня на мысль, что весь буддизм, вся эта психотехника, все прописанные буддийские тексты — это не все, а ровно половина. Будда, как известно из ряда текстов, отказывался отвечать на вопросы о бессмертии души и о возможности бессмертия. Точнее не отказывался, а отвечал молчанием. Поэтому, возможно, не все так просто, и нирвана не означает полной смерти и угасания личности. Возможно, психотехники буддизма — это попытки преодолеть пропасть до инобытия в два прыжка. В начале человек делает то, что сам может строго своими силами. А сам он может добиться только угасания, но никак не обожения. А потом, оказавшись в этом состоянии, там…

N2: Там ему уже ничего не надо.

Клеопов Д.А.: Если Абсолют считает его достойным, он его подхватит и восстановит, в том числе как личность. Так Бог восстановил Иова и приумножил все то, что у него было отнято. Но это очень спорное утверждение. Это нечто, пришедшее мне в голову.

Хоружий С.С.: Это импровизация. Мы возвращаемся к теме, которая у нас на семинаре упорно возникает. И уже мы можем считать заслугой семинара то, что мы работой нескольких заседаний выделили некую такую критическую точку, по крайней мере, один из фокусов проблематики. А именно, практически на каждом и из докладов Евгения Семеновича и на последнем, как я припоминаю в том числе, возникал тот же вопрос в других терминах. Это вопрос о том, что телос дзенской практики, тантрического буддизма имеет иную природу, нежели телос христианской исихастской практики. И это различие природ очень упорно видится в терминах именно такой недостаточности, недостигнутости, умаленности восточного телоса по сравнению с христианским — личностным, динамическим. И именно с этим связано то, что мы начинали обсуждать на наших дзэнских семинарах различия понятий «малая сатори», «большая сатори».

Штейнер предложил формулу «теозис без трансцендентности», как мы помним. Из опыта у него это выросло. Он ее не придумывал, сидя над текстами. Она у него выросла из его опыта соприкосновения. То, с чем он соприкасался как ученый и практик дзэна, это и было — теозис без трансцендентности. Не очень понятно, что это означает, но она из опыта. И в этом ее ценность. А что означает без трансцендентности? Как семантическая структура — это опять некоторая лишенность. Взять известное нам представление о теозисе и что- то от него отнять. И здесь в вашем разговоре опять соотношение того же рода упорно возникало. Сейчас вы его характеризовали другими, более мифологизированными терминами. Но речь все равно о том же.

У нас в компаративной проблеме выделяется один фокус. Нужно понять, что такое телос дальневосточной практики. Очевидно, что это не онтологическое трансцендирование практики христианской. И по инерции языка мы не можем не сказать, что это нечто меньшее. И позволю себе, закрывая наш очередной учебный год, выразить надежду что вот эта конструктивная характеристика на наших семинарах родится. И тогда это будет вполне творческий вклад в компаративистику, в довольно важную проблему сопоставления. Насколько я знаю, и у Штейнера было такое же представление, и у Дмитрия Алексеевича. Никаких уверенных решений вот этого вопроса, который у нас возник, в литературе не предлагалось. Это заслуга нашего семинара. Мы набрели на действительный фокус проблематики и такими небольшими шажками с разных сторон все больше и больше на эту тему наговариваем. Может быть, из этого произойдет кристаллизация когда-то.

N 3: Я пару слов хочу сказать насчет «меньшего». Я увлекался сам буддийскими штучками. Я видел и жизненные процессы. Я могу сказать, что у всех, кто остался в восточных практиках, в итоге были проблемы личные и в духовном плане прежде всего. Я раньше был сторонником даосизма, буддизма, индуизма и даосизма. Мой личный опыт такой, что это действительно меньшее, чем православная духовная практика. Это практическое такое лабораторное замечание.

Клеопов Д.А.: Восточные практики ни в какой мере не прогрессистские. Раз мы сказали «что-то меньшее», то надо добавить что-то до "большего". Да, абсолют подхватывает человека. Раз шага не достаточно, то за ним надо сделать второй. Вот такой ход западного человека. Но законен ли он?

Что касается личных проблем и увлечения Востоком — тут, по моему опыту, соотношение обратное. Люди с определенным складом психики, склонные к созданию себе проблем, склонны и к восточным практикам. Или же люди, у которых возникли проблемы, используют восточные практики и техники (как правило, изрядно упрощенные) в качестве "транквилизаторов".

Хоружий С.С.: Это совсем формально-упрощенческий ход. Мы таким образом к решению не придем. Но постепенно мы приходим к тому, что материал здесь накапливается. Я еще сказал бы пару замечаний. Во-первых, у меня к Анатолию Валерьяновичу было бы небольшое пожелание. В докладе не вскользь, а содержательно делались высказывания о том, что в аспекте темпоральности и во всем комплексе связанных с ней тем, существенные сближения могут быть сделаны между концепцией Лейбница и буддизма. Вот как специалист по 17 веку, что бы нам сказал Анатолий Валерьянович?

Ахутин А.В.: Мне трудно что-то сказать. Я не специалист по буддизму.

Но я считаю, что это несколько натянутое сближение. Правильно было сказано, что это понятие о времени как соотношении. Когда мы занимается компаративистикой, то мы вырабатываем общее поле, где все это растет. Но меня субъективно занимают больше различия, поэтому я всегда отношусь с подозрением к компаративистике. Фундаментальные философские системы 17 века, того же Спинозы, Лейбница, они радикально разные. Но на уровне философии, а не объективного научного времени, это две разные концепции времени — Спиноза и Лейбниц.

Тут стоило рассмотреть в более подробном плане античное греческое понятие, потому что мы, к сожалению, извращенно его понимаем. А там структура близкая. Вокруг разные взгляды. Это не вещь, это взгляд на вещи. И проблема общего языка или языка нашего понимания — это большая проблема. Это разные вещи. Не требуется ли изменить радикально наши понятия? Это значит начать иначе мыслить? Все это вызывает большие проблемы. Мне кажется, что Греция нам более знакома. А во-вторых, структуры тут те же самые. Вот это различие между хроническим временем, непрерывным, временем ожидания и временем, понятым как время события, мгновенное время. Начиная с Парменида, древнегреческое открытие связано с тем, что это происходит здесь и сейчас в этот момент. И иначе быть не может. Не где-то в стороне. А все может быть только в этой точке. Здесь и сейчас, в этом мгновении. И прекрасным феноменальным раскрытием этого является греческая трагедия, где все это перед нами раскрывается буквально до материально-символических деталей. Там у Эсхила в тот момент, когда все расстроится, выкладывают красный ковер, который означает прекращение времени. Время остановилось. И мы переходим в другую реальность. Время остановилось и сейчас все раскроется. Или вот то, что мне удалось отыскать у Софокла, когда он сказал, что наступает время «кайрос» и пора всему раскрыться. Это значит та точка, откуда видно все. И прошлое, и будущее, все сосредоточено и все собрано в одну точку. И тут мы получаем маленький намек на то, как в разных культурах образуется это время, как оно переживается. Это то, каким образом время собирается воедино. А будущее — это открытость неведомо чего. Это не телос, когда все совершилось и все открылось, и мы вне времени. Это предстояние предстоящему. И если связывать это с христианством, я всегда любил эту формулу из послания: Бог придет как тать в ночи. Бди и бодрствуй! Это и есть твое состояние, бдение и бодрствование, — это и есть предстояние предстоящему. С одной стороны предстояние, а с другой стороны — чистое время.

Хоружий С.С.: Поблагодарим Анатолия Валерьяновича за реплику, начавшуюся словами: «Мне сказать нечего».

Рупова Р.М.: У меня еще один вопрос. Есть ли в духовной традиции такое понимание времени, которое присутствует в подходе Козырева, где время как источник энергии рассматривается?

Клеопов Д.А.: До определенной степени Анатолий Валерьянович сейчас про это и говорил, у Козырева время временится из будущего. Можно это рассматривать как какую — то энергию, может быть, бытийную, а не физическую.

Хоружий С.С.: Речь в данном случае о конкретной физической теории, которая даже не выросла в достаточно состоятельную физическую теорию. Так что уж Бог с ним, а то, что касается соотношения времени и энергии, то на самом общем уровне вы правильно говорили в начале, что дискурс энергии выдвигает проблему темпоральности с абсолютной необходимостью.

Клеопов Д.А.: Это тот абзац, из которого можно сделать еще один доклад.

N 4: Есть такое предание. Когда Бог проповедовал, то его слушали не только люди, но и боги, и Кришна. Кришна — это индийский аналог Христа. А боги — это обитатели чистых сумерек. Как они туда попали? Они вышли из круга сансары. Суть буддизма не в выходе из сансары. Боги были удивлены учению Будды, Кришна был удивлен. Индуизм был этим удивлен. А что нового в учении этом, что удивило богов, которые вышли из сансары, которые достигли Бога и чистых небес, являющихся чистым не сансарическим состоянием. Христианские подвижники — это аскеты. В буддизме есть элемент, который удивителен для всех, для аскетов, для подвижников христианства. Но тут сказали, что у человека все разваливается, когда он занимается буддизмом. Это и есть результат буддизма, потому что буддизм по определению — это эвтаназия личности. И нет никаких оснований, если вернуться в источники буддизма, считать что за этим стоит нечто другое позитивное, постижение чего-то. В буддизме этого нет.

Хоружий С.С.: У вас вольная некая медитация. А если ближе к докладу, и к вопросу?

N 4: В заключении вы упоминали о некоей трансформации времени Может быть, чуть — чуть подробнее об этом скажете? Из каких первоисточников это взято? Что можете добавить?

Клеопов Д.А.: Все, что можно было сказать внятно, я сказал. А дальше пойдут просто вольные медитации.

N5: Говоря о буддизме, Вы рассказывали о технике угасания. Большинство людей, которые имеют отношение к буддизму, считают себя относящимся к буддизму махаяны. Но там идеал не угасания, а спасения личного и всех живых существ. Это соответствует концепции дзэна и махаяны.

Клеопов Д.А.: Спасение, может быть, там и есть, но я не нашел спасенных…

N6: Нирвана происходит от слова «угасание». Весь вопрос в том, угасание чего? Угасание всего или грехов?

N5: "Угасание личности как таковой". Есть буддизм махаяна, который существовал в последние 2 000 лет, он не укладывается в ваш доклад и в ваш подход. Вы рассматриваете все, кроме этого.

Клеопов Д.А.: Мне показалось, что личность человека угасает в нирване. Термин «спасение» есть, но при этом нет самого спасенного, человека, он исчезает.

Хоружий С.С.: Такая ваша осторожность недостаточно оправдана. Буквально все это входит в понятие нирвана. И там не присутствует никакой личности.

Коллеги, с вашего с позволения я на этом завершаю наше заседание и академический сезон. Новый сезон открывается в сентябре…

Хоружий С.С.: С чувством законного удовлетворения я открываю очередной рабочий сезон. Я могу констатировать, что сформировались и профиль нашего семинара, и методология работы, которую я приблизительно обозначил бы следующим образом: мы широко «впитываем» всевозможный гуманитарный продукт и превращаем его в синергийную антропологию. Выработалась вот такая рабочая машина. Надеюсь, что мы занимаемся этим без чрезмерно догматического подхода и без насилия над материалом. В качестве подтверждения этой широты служит и сегодняшний доклад. Уже не в первый раз на нашем семинаре выступает профессор Чикагского университета Роберт Бёрд с докладом о культуре Серебряного века, рассматриваемой с точки зрения современной филологической и философской методологии и в контексте современных исследований. Доклад относится к одной из соседних с нашей проблематикой территорий. Это территория символистского подхода и мировоззрения в русской культуре. Взаимоотношения с этим «символистским лагерем» русской культуры мы уже выясняли во многих докладах, и сегодня продолжим эту линию. Я с удовольствием предоставляю Роберту слово.

Роберт Бёрд: Спасибо огромное! Я признателен вам за повторное приглашение, невзирая на то, что выступал у вас два года назад не в лучших обстоятельствах. Я благодарен вам за любезное внимание к моим исследованиям.

Мой доклад называется «Символ и печать у Вячеслава Иванова». Надеюсь, что смогу достаточно сказать и про связь с антропологией. На всякий случай я принес с собой книгу Вячеслава Иванова, которая называется «Человек». В крайнем случае, буду просто показывать книгу…

Хоружий С.С.: … в качестве вещественного доказательства, что все это относится к антропологии.

Роберт Берд: Именно так.

Когда я выступал здесь два года назад, мой доклад представлял собой некоторые зачаточные соображения на новую для меня тему, но которые привели к тому, о чем я сегодня буду рассказывать. Надеюсь, сегодняшний доклад окажется немного более продуманным, чем в прошлый раз.

Как вам известно, в центре внимания русской религиозной эстетики и в известной мере русской философской эстетики как таковой лежит понятие символа. Символ допускает довольно широкий спектр разных трактовок. Например, у Павла Флоренского он определяется как тождественность изображения и изображаемого, знака и обозначаемого. Но, пожалуй, именно у Флоренского наиболее явно чувствуется некий дискомфорт, возникающий вследствие расплывчатости понятия «символ». Флоренского тянет к более конкретным проявлениям — таким как, например, икона, имя и т. п. конкретным случаям символа. В иконе изображаемый святой присутствует, хотя и не вполне — по ипостаси, а не по существу. Эта терминология указывает на антропологические основы и последствия эстетики у Флоренского и, вообще, проблематики, о которой я буду сегодня говорить.

Флоренский выдвигает понимание символа, характеризуемого как «извечный тип изображения», отличающийся по существу от других типов, например, от схематического рисунка, гравюры или механического отпечатка — фотографии. Иконе, согласно Флоренскому, казалось бы, совершенно чужда история. Однако, желание Флоренского как-то оградить символические изображения от истории, в частности, от истории изобразительности, от возможных ассоциаций с техничностью, глубоко спорно. Может ли икона функционировать сегодня в условиях общества масс-медиа также как пятьсот лет назад или раньше, или даже в прошлом XIX веке? Я не исключаю, что в церковной практике ответ на этот вопрос может быть положительным: да, икона может продолжать так же функционировать, как это было раньше. Но здесь возникает вопрос, связанный с тем, что новые технологии создания, воспроизведения и проекции различного рода изображений от гравюры до фотографии и даже Интернета и других цифровых технологий меняют наше отношение к образу как таковому, в том числе, и к иконе и, возможно, к понятию человека как образа Божьего. Примечательно, что теоретики фотографии часто обращаются к той же проблеме и к тому же понятию тождественности, которым пользовался Флоренский. В известной мере фотография есть изображаемый на ней человек — аналогично тому, как Флоренский говорит про икону. Но я спрашиваю: чему может научить нас фотография в понимании иконы? Мне бросились в глаза некоторые параллели с иконой у Андрея Тарковского как в кино, так и в его высказываниях о кино. В книге о фильме «Андрей Рублев» я задавался вопросом о том, чему может научить этот фильм в понимании иконы. Сегодняшний мой доклад представляет собой попытку вернуться после опыта работы с кино Андрея Тарковского к знакомой мне культуре Серебряного века, к Вячеславу Иванову и ответить на похожий вопрос: чему может научить нас практика и теория Андрея Тарковского в понимании символа у Вячеслава Иванова? В случае Иванова также, как и в случае Флоренского, речь не идет о чистой эстетике. В поэме «Человек», например, Иванов писал:

Творец икон и сам Икона, Ты, Человек, мне в ближнем свят, И в звездных знаках небосклонаТвои мне знаменья горят. Но благолепной пеленоюЗемля лежит убелена, Доколе мутною волноюНе размятежится весна. Так все божницы, все окладыРасплавит огненный язык, Чтоб из пылающей громадыЯвить нерукотворный Лик.

(Источник: Вяч. И. Иванов. Собрание сочинений. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 198–199.)

Здесь, во-первых, мы видим, что Иванов отождествляет человека с иконой и может показаться, что он вообще сводит человеческое бытие к изобразительности: мы не столько живем, сколько изображаем из себя. Во-вторых, мы видим, что отдельные иконы и изображения должны расплавиться, чтобы выявить истинный Лик, истинное изображение, но это, все-таки, изображение. Находясь в этой плоскости изображений, мы можем научиться каким-то новым подходам, применимым и в других — порой неожиданных — пластах культуры. Я надеюсь, что это не будет совсем не по теме.

Хоружий С.С.: Это даже очень по теме. Цитата, которую Вы зачитали начинались формулой: «Творец икон». Для нас это тоже чрезвычайно интересно. Вы пока говорили об иконах и образах как о данностях, которые можно по разному интерпретировать. Но Иванов вводит еще другую плоскость: «творца икон», то есть человека создающего, как деятеля.

Роберт Бёрд: Homo faber, — как сказал бы Флоренский. Но к этому я еще вернусь, а начну с прочтения цитаты из последнего крупного произведения Вячеслава Иванова, с которого началась моя работа. Это «Повесть о Светомире царевиче» — довольно неизвестное произведение Иванова. Это стилизация под средневековое сказание, так что простите за несколько архаический язык. Вот эта цитата:

«И суть посреде нас иже и осязати его и видети сподобишася, и сии рекутся Запечатленнии; печать бо Духа Свята рука Иоаннова на них наложи…». [Вяч. И. Иванов. «Повесть о Светомире церевиче». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.1. С. 363.]

Иными словами: есть запечатленные люди, рука Иоанна наложила на них печать Святого Духа.

В ходе своей пятидесятилетней литературной деятельности Вячеслав Иванов разработал целый ряд концепций символа, представленных в его работах, начиная со статьи «Символика эстетических начал» (1905) до итальянской заметки «Simbolismo» (1937) и посмертно опубликованной работы «Мысли о поэзии» (1938–1943). Несмотря на обилие различных и порой с трудом согласуемых концептуализаций, в понятии символа у Иванова остается много неясного, может быть, недосказанного, как будто в своих теоретических работах он оставался верен уклончивому определению символа из его же статьи «Предчувствия и предвестия» (1906): «Символы наши — не имена; они — наше молчание». [Вяч. И. Иванов. «Предчувствия и предвестия». Соб. соч. Т.2. Брюссель, 1974, С. 88.]

О том, как следует в конце концов определять символ у Вячеслава Иванова, написано довольно много, и я не буду давать анализ и обзор существующей литературы по этому поводу. Но я предлагаю сместить акцент с символа как такового на понятия более осязательные и поэтому, с моей точки зрения, более продуктивные в эстетике, и, быть может, не менее важные для творчества Иванова. Речь в данном случае идет о понятиях проекции и, особенно, печати. Хотя Иванов не делал понятие печати предметом специального теоретического рассмотрения, не выделял его, но он употреблял его последовательно на протяжении всей его литературной деятельности и во всех ее жанрах (в отличие от «символа», о котором он говорит в теоретических статьях, но почти никогда не упоминает, например, в своих поэтических произведениях). Этот факт дает нам право использовать понятие печати как более надежную опору для осмысления всей ивановской теории сигнификации. В частности, понятие печати проясняет парадоксальное переплетение вещественного и идеального, присутствия и отсутствия, характерное для понятия символа во всех концептуализациях Иванова.

Ивановское понятие символа иногда вызывает ассоциации с пышным зрелищем, подобным символистским полотнам таких художников, как Константин Сомов или Лев Бакст, или самим стихам Вяч. Иванова, особенно в его поэтических сборниках «Любовь и смерть», которые почти порочны в своей поэтике и образности. Эта сторона понятия символ проступает наиболее ярко в статье «Заветы символизма» (1910), где символическое искусство представлено как космическая иллюминация или фейерверк:

«Как только формы право соединены и соподчинены, так тотчас художество становится живым и знаменательным: оно обращается в ознаменовательное тайновидение прирожденных формам соотношений с высшими сущностями и в священное тайнодействие любви, побеждающей разделение форм, в теургическое преображающее “Буди”. Его зеркало (то есть. зеркало искусства — Р.Б.), наведенное на зеркала раздробленных сознаний, восстановляет изначальную правду отраженного, исправляя вину первого отражения, извратившего правду. “Зеркалом зеркал” — «speculum speculorum» — делается художество, все — в самой зеркальности своей — одна символика единого бытия, где каждая клеточка живой благоухающей ткани творит и славит свой лепесток, и каждый лепесток излучает и славит сияющее средоточие неисповедимого цветка — символа символов, Плоти Слова». [Вяч. И .Иванов. «Заветы символизма». Собр. cоч. Т.2. Брюссель, 1974, С. 601.]

Я знаю, что это трудно воспринимается на слух, но получается такая «космическая роза» — как у Данте в книге «Рай» или у Даниила Андреева в «Розе Мира». Я обращаю внимание на то, что он определяет искусство как «зеркало зеркал». В другой статье «Религиозное дело Владимира Соловьева» (1910) Иванов связывает образ «зеркала зеркал» с эстетическим понятием проекции:

«Человек, в тварном сознании зависимости познавания своего от некой данности, кажется себе самому похожим на живое зеркало. Все, что познает он, является зеркальным отражением, подчиненным закону преломления света и, следовательно, неадекватным отражаемому. Правое превращается в этом отражении в левое, и левое в правое; связь и соразмерность частей остались те же, но части переместились, фигура отражения и проекция отражаемого тела на плоскости не наложимы одна на другую, в том же порядке сочетания линий. Как восстановляется правота отражений? Через вторичное отражение в зеркале, наведенном на зеркало». [Вяч. И. Иванов. «Религиозное дело Владимира Соловьева. Собр. cоч. Брюссель, 1979. Т.3. С. 303.]

Итак, можно сказать, что символ в этих текстах — это двойная проекция, изображение в квадрате, усугубление самого изображения. И здесь вспомним стихотворение, которое я привел в начале: икона сама себя упраздняет в становлении высшей Иконы. К тому же мы можем заметить, что изображение приравнивается к модусу бытия: мы есть то, что мы из себя изображаем.

Однако Иванов не всегда столь уверен, что истинная реальность вообще подлежит изображению или даже воображению в виде символа или проекции. Часто символ у него и вовсе не проекция вовне, а внутреннее свидетельство о том, что остается невидимым, неслышимым или неосязаемым в вещественном произведении искусства и в человеке. В поисках пророческих аналогов, близких душе современного символизма, Иванов в статье «Предчувствие и предвестие» упоминает о жесте указания, подобно протянутому и на что-то за гранью холста указующему пальцу на картинах Леонарда да Винчи. Он также находит аналог в скрытой музыке «Сикстинской Мадонны» Рафаэля, которая вся — гармония небесных сил, движущаяся мелодия. В обоих случаях предмет изображения находится за гранью собственно изображения и даже за гранью изобразительного как такового.

Таким образом, символ дает о себе знать лишь как потенция иного. Присутствие вещественного символа равнозначно отсутствию идеального Иного. В символе вещественное изображение уступает место Преображению, наступающему за пределами видимого, требующему неприятия и даже отрицания вещественного знака во имя создания нового уже невещественного или по крайней мере вещественного по-иному. В статье «О неприятии мира» (1906) Иванов заявляет, что в картине «Преображение» Рафаэль отрицает самого себя, но это отрицание себя и отрицание живописи в этой картине может привести к созданию некоего сверхобраза за пределами видимого, то есть к преображению видимой реальности через картину. Символ состоит не в повторении зримого как в двойной проекции, а в его отрицании.

Интересно, что во всех этих случаях Иванов прибегает к примерам из живописи. Но идея самоотрицания также значима для него и в словесном искусстве. Даже в поэзии самого Вяч. Иванова лирический образ, подобно указующему пальцу на картинах Леонардо, лишь намечен. Его исполнение требует выхода за пределы самого текста. В этом есть элемент нарративности: лирический образ повествует косвенно о своем предмете по направлению к несказанному сказуемому, но не изображает его непосредственно. Это видно в многочисленных произведениях Иванова, где он рассказывает о любви, которая требует отречения от самой себя. Часто, как в поэме-сказке «Солнцев перстень», этот нарративный мотив связан с образом кольца. В этой истории многое остается таинственным. Формально она похожа на аллегорию, но практически невозможно подобрать концептуальный ключ к этой аллегории. И смысл сказки трудно поддается логической расшифровке, оставаясь подвешенным где-то между рассказом и образом кольца. Мы как-то смутно угадываем, о чем идет речь, но не можем это назвать. В этом случае символ оказывается неким подвижным образом, визуально самодовлеющим (кольцо), но требующим бесконечного раскрытия, нарративной экспликации, что Иванов называет мифом.

Тип символа, представленный в «Солнцевом перстне» и в других произведениях Иванова, заметно отличается от модели двойной проекции. Здесь образ вовсе не проецируется вовне, скорее он вписывается в вещество стиха. Этот альтернативный тип символа иллюстрируется и в других стихотворениях Иванова с теми же образами. Например, в известном стихотворении «Нежная тайна» (1912):

В сердце, разлуки кольцом, вписала Любовь благовестье; Смерть, возврата кольцом, запечатлела обет.

[Вяч. И. Иванов. «Нежная тайна». Собр. соч. Брюссель, 1979. Т.3. С. 30.]

Кольцо становится символом, вписывая в сердце весть о прошлом и запечатлевая в нем обет о будущем. Здесь не проекция образа вовне на некий небесный экран, как мы видели раньше, а сокрытие его следа, его печати вовнутрь самого вещества. Поэтому печать употребляется Ивановым и со значением «замок», то есть того, что запечатано.

Образы печати встречаются в строго определенных контекстах в поэзии Иванова и проясняют концепцию печати в его теоретических работах. Стихотворная повесть «Феофил и Мария» повествует о расцвете целомудренной, но смертельной любви молодых героев. Повествование он ведет от святыни через брак и обратно к святыне. На святыне «печать Господня стяга» («На мраморе печать Господня стяга…» [Вяч. И. Иванов. «Cor Ardens», книга четвертая «Любовь и смерть». Собр. соч. Т.2. Брюссель, 1974, С 517.] Печать здесь отличается от других видов знака тем, что она свидетельствует вещественно о том теле, которое оставило след там, то есть здесь — о Христе. Но не только о том, что Христос здесь был, но еще и о возможности Его нового присутствия, то есть Воскресения. Как разновидность знака печать ассоциируется с памятью и верностью, как в образе кольца. Но также печать воспринимается и как залог надежды, вещественный след будущего, как это ни парадоксально.

В теоретических работах Иванова печать не означает присутствия обозначаемого, а указывает на потенцию его присутствия. Это знак, не произведенный человеческим воображением, не изображающий значение визуально, а производящий преображение внутри самого человека. Как пишет Иванов в работе «Эстетическая норма театра» (1916): «Всякое творение искусства есть результат на взаимном искании основанного взаимодействия двух начал: вещественной стихии, подлежащей преобразованию, и действенной (актуальной) формы, как идеального образа, своим отпечатлением на вещественной стихии, — поскольку она таковое приемлет, — ее преобразующего». (Вяч. И. Иванов. «Эстетическая норма театра». Собрание сочинений. Т.2. Брюссель, 1974, С. 205.) Два начала — вещественная стихия, которая принимает печать, и идеальный образ, запечатлевающий вещественную стихию. В этом процессе равнозначны как идеальный оригинал, так и вещество, принявшее его печать, в отличие от модели двойной проекции, о которой я говорил выше, где все превращается в космическую невещественную икону. Иванов пишет: «…Вещи тем более живы, чем яснее напечатлевается на них животворящая и связующая их с живым целым идея». [О.Дешарт. Введение// Вяч. И. Иванов. Соб. соч. Брюссель, 1971. Т.1. С. 212.]

О том, что именно напечатлевается или запечатлевается в произведении искусства, Иванов говорит более определенно в связи с мистерией Скрябина. Казалось бы, что подобно световой симфонии скрябинская мистерия «Прометей» — неосуществленная и, пожалуй, неосуществимая — должна была представлять собой проекцию замысла вовне на космический экран. Это как квинтэссенция того, о чем Иванов пишет в «Человеке». У меня есть такая теория, что ивановский человек — это экспликация в стихах скрябинского замысла космического преображения. Однако Иванов понимал мистерию иначе. Он пишет, что мистерия «…по замыслу самого мистагога, не должна была быть ни его личным созданием, ни даже произведением искусства, но внутренним событием в душе мира, запечатлевающим совершившуюся полноту времен и рождение нового человека». [Вяч .И. Иванов. «Взгляд Скрябина на искусство». Собр. соч. Брюссель, 1979. Т.3. С. 174.]

Эта запечатленность и делает данное произведение символичным в собственном смысле слова. Иванов пишет: «Действенность искусства пропорциональна его символичности, т. е. соответствию с законом высших реальностей, который запечатлевается согласием материи на этот закон». [Вяч. И. Иванов. «О границах искусства». Собр. соч. Т.2. Брюссель, 1974, С. 646.]

Итак, мы видим, что процесс запечатления объясняет, почему символ в этой загадочной статье 1906 года может пониматься как молчание. Возвращаясь к такой формулировке (цитирую Иванова): «Мы возлагаем надежды на стихийно-творческую силу народной варварской души и молим хранящие силы лишь об охранении отпечатков вечного на временном и человеческом, — на прошлом, пусть запятнанном кровью, но памяти милом и святом, как могилы темных предков». [Вяч. И. Иванов. «О веселом ремесле и умном весели» Собр. соч… Брюссель, 1979. Т.3. С. 77.] Таким образом, знак-печать есть одновременно предание о прошлом и отсутствующем и задание о будущем, еще не осуществленном.

Это я пока цитировал статьи Иванова. Не буду утомлять вас его стихами, но чуть-чуть все-таки прочитаю из его поэмы «Младенчество» (1912–1919), где он пишет о посещении его в детстве таинственным старцем:

…

О чем пророчески грустил? Что дальним дням благовестил? Напутствовал на подвиг темный Ты волю темную мою? Икону ль кроткую свою В душе мятежной и бездомной Хотел навек отпечатлеть, Чтоб знал беглец, о чем жалеть,-

…

Далее по ходу поэмы герой видит двух кумиров в храме (это ассоциируется с пушкинским стихотворением).

Тут — ангел медный, гость небес; Там — ангел мрака, медный бес…И два таинственные мира Я научаюсь различать, Приемлю от двоих печать.

…

[Вяч. И. Иванов. «Младенчество». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.1. С. 249, 254.]

Как показывают эти стихи возможен перевод визуального образа в словесный внутри этой концепции печати. Например, возвращаясь к мелопее «Человек» (1915–1919), мы видим лирического героя, говорящего о люцеферической печати пятиугольной звезды, которая переводится на язык метафизики как «я есмь», то есть как утверждение самостоятельной личности. Согласно ивановской логике самоотречения эту печать следует растопить в искупительном огне, чтобы она вернулась исполненной божественной любви.

Встретив брата, возгласи:

«Ты еси!».

Как себя его возлюбишь, —

Свой ему, с печатью «Аз»,

Дашь алмаз:

Сберегая клад, — погубишь.

[Вяч. И. Иванов. Мелопея «Человек». Часть вторая «Ты еси!». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.3. С. 216.]

То есть нужно отдать свое самоутверждение для того, чтобы действительно утвердиться в Боге.

Иванов так комментирует свою мелопею: «Тот, о Ком некто, во всем усомнившийся, засвидетельствовал: “Се Человек”, приходит к тому, кто провозгласил себя Человеком; в зраке раба приходит Он умыть ноги слепому владыке и, снимая с ветхого Адама истлевшую личину, напечатлевает на нем богочеловеческий Лик».

[Вяч. И. Иванов. Примечания к мелопее «Человек». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.3. С. 741.]

В другой связи он поясняет: «В даровании Отчего аз-есмь человеку, сыну Божию, “созданному” для того, чтобы осознать и свободно поволить себя, — а через то и стать — “рожденным” от Бога (как сказано “должно вам родиться свыше”, — в этой жертве Отчей и состояло сотворение человека Богом и напечатление на нем образа и подобия Божия».

[Вяч. И. Иванов. «Пролегомены о демонах». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.3. С. 247.]

Таким образом, имя и лик — термины столь важные для Иванова в десятые годы, могут рассматриваться как разновидности печати. Растущее внимание Иванова к печати в 1910-ые годы объясняется тем, о чем говорил Сергей Сергеевич [Хоружий]: его отходом от прежнего отождествления изображения и бытия и переходом к более антропологической установке. Этот период я называю персоналистским периодом в философском творчестве Иванова, который начинается со статьи 1912-го года «Мысли о символизме», подтверждается в статье 1913-го года «Манера, лицо и стиль» и получает наиболее полное развитие в статье 1914-го года «О границах искусства», где вместо прежних терминов личность и лицо-лик (все это некая зрительная «арматура») возникает термин человек. Не отказываясь от более ранних построений, Иванов переносит акцент с космического и художественного или изобразительного построения на личность как стержень искусства и мира. Теперь для того, чтобы создавать истинное искусство недостаточно видеть умопостигаемые лики. Художнику нужно «обрести свое лицо уже в нравственном смысле». (Само название статьи «О границах искусства» красноречиво говорит о том, как Иванов начал принимать ограниченность власти зримого, изобразительного.)

В статье «Манера, лицо и стиль» Иванов пишет: «…Как бы не судили о самодовлеющем назначении искусства, о его независимости от жизни и несоизмеримости с личностью, все же для истинного творца, искусство и жизнь одно: пусть Аполлон не повседневно требует поэта к священной жертве, — но всякий раз, потребовав поэта, он требует всего человека».

[Вяч. И. Иванов. «Манера, лицо и стиль». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.2. С. 616–617.]

Здесь возникает противоречие между человеком, тем, который всегда стремится к восхождению, к «росту личности», — как пишет Иванов, — и художником, который обязан нисходить к своей аудитории, облекая свои откровения в более или менее доступные формы. Человек обязан восходить за пределы зримого, а художник обязан воплощать этот опыт в зримых изобразительных формах, в образах.

Впервые здесь Иванов считает искусство служанкой человека, а не наоборот. Цитирую: «…Хотя всякий истинный символ есть некое воплощение живой божественной истины и постольку уже реальность и реальная жизнь, все же он реальность низшего порядка, бытийственная лишь в связи символов, условно-онтологическая по отношению к низшему и мэоническая в сравнении с высшим, а следовательно, и бесконечно менее живая жизнь, нежели Человек…».

[Вяч. И. Иванов. «О границах искусства». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.2. С. 646.]

Символизм — это искусство, обеспечивающее рост личности. Цитата: «…Символизм основан на принципе возрастающего духовного познавания вещей и на общем преодолении личного начала не в художнике только, как таковом, и не в моменты только художественного творчества, но в самой личности художника и во всей его жизни — началом сверхличным, вселенским».

[Вяч. И. Иванов. «О границах искусства». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.2. С. 640.]

При этом искусство берется, скорее, как модель коммуникации, не только передающая информацию, но и способствующая этому росту личности у слушателя.

Следует остановиться на значении нашего анализа понятия печати у Вяч. Иванова для трактовки другого понятия у этого автора — понятия человека как образа Божьего. Главное здесь — понимание того, что образ есть историческая величина, допускающая совершенно разные состояния в различные моменты истории. Это важно именно в христианстве.

Я сделаю здесь маленькое отступление. Я об этом не писал, но у Флоренского, например, в «Иконостасе» и других произведениях есть следующая проблема. С одной стороны, Флоренский хочет выделить икону как чисто христианское явление, но, с другой стороны, он стремится объяснить икону в универсальных эстетических концепциях. Получается, что он должен признать существование иконы до христианства. Или, например, в других случаях он вынужден объяснять, почему мы приносим иконы священнику для освящения, поскольку, по Флоренскому, сама форма иконы является источником благодати и святости. Другими словами, по Флоренскому, изображение святого — святое, поскольку изображен именно святой, а не потому что Церковь освятила эту икону. Поэтому ему, как и другим философам-символистам, нужно объяснить, каким образом христианство изменило эстетическую ситуацию, изменило статус образа.

И здесь у Иванова проступает следующее понимание: сотворение человека по образу Божьему устанавливает такой статус образа, согласно которому образ есть внутреннее предназначение вещей, не проектируемое вовне, в материальную форму. То есть до рождения Христа образа Божьего в человеке не было видно в прямом смысле. Принятие Богом «зрака раба», помимо всего прочего, кардинально изменило и статус образа. Отныне образ есть материальная форма, вполне самодостаточная, доступная чувственному восприятию и изображению в красках, главным образом на иконе. И можно выделить отдельный класс нерукотворных икон, которые носят прямую печать Христа, Его Лика.

Образ, таким образом, претерпевает изменение и со стороны человека. То есть изобретение все новых технологий изображения реальности меняет контекст, в котором любые образы, включая и образы Бога, создаются и воспринимаются. Можно сказать, что даже Интернет (и особенно он) изменил икону так же, как в свое время ее поменяли портретная живопись, модернизм, религиозная философия образа. Смысл образа для нас переходит из его конкретной формы в возможность его воплощения. Образ есть залог медиации, посредничества между Богом и человеком и дар самого Посредника. Но тогда для нас важна не столько «печать» того или иного святого, сколько сама возможность печати, то есть запечатленность мира Богом. Главная мысль здесь состоит в том, что у Иванова появляется различие между состоянием образа до Христа и состоянием образа после Христа. Различие это, может быть, не в самих образах, но в статусе образа, в том, что образ уже несет залог будущего нашего воскресения не потому, что мы икона Божья, а потому что мы становимся творцами икон.

Хоружий С.С.: То есть, раньше, до боговоплощения печати в образе быть не могло?

Роберт Берд: Да, можно так сказать. Материальной печати не было, печати в материи.

В эпоху, когда многие воспринимали мир как лес символов, внимание Иванова к материально запечатленным образам разделялось отдельными современниками. Наиболее близкую параллель можно усмотреть в понятии надписи у Ивана Бунина. В таких стихотворениях-эпитафиях как «Надпись на чаше» и «Надпись на могильной плите» Бунин выказал глубокое понимание особого резонанса слов, «врезанных в вещество». Самый знаменитый пример — стихотворение с первоначальным названием «В Альпах» — «Сонет на льдине». Это стихотворение хорошо иллюстрирует эту мысль.

На высоте, на снеговой, вершине,

Я вырезал стальным клинком сонет.

Проходят дни. Быть может, и доныне

Снега хранят мой одинокий след.

На высоте, где небеса так сини,

Где радостно сияет зимний свет,

Глядело только солнце, как стилет

Чертил мой стих на изумрудной льдине.

И весело мне думать, что поэт

Меня поймет. Пусть никогда в долине

Его толпы не радует привет!

На высоте, где небеса так сини,

Я вырезал в полдневный час сонет

Лишь для того, кто на вершине.

(1901)

В отличие от Иванова Бунин подчеркивает именно вещественность, а потому и случайность, мимолетность запечатленного знака. Это же мы видим и в других стихах Бунина, например, в стихотворении «Могила в скале».

То было в полдень, в Нубии, на Ниле. Пробили вход, затеплили огни — И на полу преддверия, в тени, На голубом и тонком слое пыли, Нашли живой и четкий след ступни. Я, путник, видел это. Я в могилеДышал теплом сухих камней. ОниСокрытое пять тысяч лет хранили. Был некий день, был некий краткий час, Прощальный миг, когда в последний разВздохнул здесь тот, кто узкою стопоюВ атласный прах вдавил свой узкий след. Тот миг воскрес. И на пять тысяч летУмножил жизнь, мне данную судьбою.

(1909)

Здесь опять-таки открывается временная перспектива печати в обе стороны — в прошлое и будущее, опять возникает слово «след». Конечно, это перекликается со стихотворением Лермонтова «Сон» («В полдневный жар в долине Дагестана», 1841), где тоже совершается круг времен. Но у Бунина воображение не теряет связь с реальностью. Скорее, оно возвращает лирического героя к почти вещественному переживанию истории, то есть истории как вещества. И в этом глубокий смысл понятия печати у Вячеслава Иванова и потенциально у других религиозных философов. Это понятие («печати») связывает символ с историей, с вещественной жизнью. Это не искусство или коммуникация, а просто утверждение возможности этого посредничества через образ или через слово.

Самые интересным примеры, может быть, есть у Мандельштама в поэме «Нашедший подкову» и других произведениях. Но это очень сложные тексты, и сейчас я об этом говорить не буду, а вернусь к Вячеславу Иванову. Он был, пожалуй, самым выспренним из символистов: в его произведениях поистине, как пишет Мандельштам, «воздух дрожит от сравнений и земля гудит метафорой». Но именно здесь можно обнаружить ростки существенно нового понятия символа как вещественного следа откровения во времени, как вещественного следа времени как такового.

В свете вышесказанного можно предложить более положительное истолкование взгляда Иванова на современные технологии создания и воспроизведения художественных образов (это относится и к Флоренскому, о чем я говорил здесь в прошлый раз). Одно из немногочисленных упоминаний кино у Иванова мы находим в стихотворении из сборника «Свет вечерний».

Так, вся на полосе подвижнойОтпечатлелась жизнь мояПрямой уликой, необлыжнойМной сыгранного жития.

Но на себя, на лицедея, Взглянуть разок из темноты, Вмешаться в действие не смея, Полюбопытствовал бы ты?

Аль жутко?.. А гляди, в началеМытарств и демонских расправНас ожидает в темной залеЗагробный кинематограф.

[Вяч. И. Иванов. «Свет вечерний. VII. Римский дневник. Май». Собр. соч. Брюссель, 1971. Т.2. С. 609–610.]

По наблюдению моего коллеги Юрия Цивьяна, стихотворение намекает на отрицательное отношение Иванова к кинообразу, как царству теней. При этом поэт признает, что на пленке непосредственно запечатлена его жизнь, и что недостатки изображения восходят не к изобразительной технике кино, а к изображаемому оригиналу, то есть — к нему. Кинообраз, все-таки, указывает ему на возможность другой жизни. Здесь Иванов понимает кино не как проекцию, а как запечатление реальности. Можно провести параллель между этим (правда, фрагментарным) представлением Вяч. Иванова и теорией кино как «запечатленного времени» у Андрея Тарковского.

В заключение отмечу, каким образом кино Андрея Тарковского заставило меня переосмыслить понятие символа в эстетике и антропологии Вяч. Иванова. Если вы помните, в фильме «Зеркало» в один момент таинственная посетительница внезапно исчезает, оставляя за собой лишь кружок конденсации от чашки горячего чая. Во всей этой сцене много необъясненного и необъяснимого. Однако таинственнее всего вещественный отпечаток, оставшийся от сверхъестественного видения и наполняющий бытовую обстановку таинственной значительностью и потенциальностью.

Неслучайно, эта сцена начинается с того, что Наталья, жена героя, роняет монеты из своей сумки. Подбирая их и ощупывая, ее сын Игнат ощущает электрический ток. Возможно, что это ток времени, текущий через эти отпечатки истории. Как раз после этой сцены и возникает видение таинственной посетительницы, которое заставляет Игната читать письмо Пушкина к Чадаеву о смысле русской истории.

Монеты также появляются на гране яви и сна в фильмах А. Тарковского «Солярис», «Сталкер», «Жертвоприношение». В «Солярисе» это советские монеты и купюры, в «Сталкере» это довоенные эстонские монеты. В обоих случаях монеты являются почти единственными явными следами исторической действительности, вводящими материальный след истории в фантастическое время этих фильмов. В «Солярисе» история также запечатлена в посмертной маске Пушкина, висящей на стене библиотеки на космическом корабле. Таким образом, монеты в фильмах Тарковского иллюстрируют его концепцию кино как запечатленного времени. Так же, как в этих монетах с их воздействием на героя, столкновение различных временных плоскостей в образах Тарковского воспроизводит время как стихию с характерным зарядом, с силой сопротивления, то есть почти как вещество. Запечатленное время — это время, обремененное смыслом.

В своей чеканности образная система поэзии Мандельштама и кинообразы Тарковского очень далеки от пышных метафор Иванова. Тем не менее, в русской эстетической мысли именно Вячеслав Иванов, как мне кажется, впервые открыл печать как тип вещественного художественного знака, противоположного проекции и способного объяснять функционирование иконы, например, в истории. Одновременно являя и тая, требуя от зрителя активного узнавания и даже исследования, печать превышает, превосходит возможности чисто визуальной проекции. Она не дает изображения, а несет в себе обет преображения. В конечном итоге печать есть материальное бытие символа.

Спасибо!

Хоружий С.С.: Спасибо, Роберт.

Должен сказать, что Вячеслав Иванов совсем не прост. И даже в таком вполне демократическом представлении профессора Бёрда, он тоже не был прост. Поэтому, думаю, нелишним будет немного здесь разобраться. Цитаты были довольно пространны и сами по себе несли достаточно сложный заряд, и Вы не всегда раскрывали все, что было в оглашенных цитатах. Таким образом содержание осталось достаточно сложным. Давайте для начала подчеркнем основную нить, пользуясь которой, мы можем нечто вещественное, как печать, извлечь из Вашего доклада и унести с заседания.

Судя по Вашему докладу, у Вячеслава Иванова намечается некая специальная эстетическая линия: эстетика печати и модель символа, базирующаяся на концепте печати. Она у вас была дана, как положено в философии, в оппозиции к другой модели — модели проекции, и к понятию символа как двойной проекции. И для начала, встраивая нить доклада в знакомые нам опорные вехи в символистской культуре, я бы спросил: модель двойной проекции у вас возникала как такая более спиритуалистская модель?

Роберт Бёрд: Да, изображение в квадрате.

Хоружий С.С.: Нельзя ли для начала сказать, что эта спиритуалистская модель символа (я, конечно, очень огрубляю) — она ближе к эстетике, к строю идей Вл. Соловьева, а эстетика печати — к Флоренскому?

Роберт Бёрд: Да, можно так сказать. Я поэтому начал со вступления о Флоренском, о его стремлении говорить не о символе как таковом (хотя он об этом говорит), а о конкретных формах символа. Это есть уже шаг в сторону материализации понятия символа и отход от инфляции символического, который мы часто наблюдаем у Иванова в мене удачных моментах.

Хоружий С.С.: То есть в этой линии эстетики печати — назовем это так, с печатью сопряжено понятие запечатления как акта, то есть воплощения именно в материи, в вещественном. Здесь можно видеть предельное приближение Иванова к Флоренскому?

Роберт Бёрд: Да, и вспомним, как Флоренский особенно подчеркивал конкретность и вещественность.

Хоружий С.С.: Конечно, понмая конкретность именно как обличенность в материальное.

Роберт Бёрд: Да, как например, в начале книги «Детям моим», когда Флоренский вспоминает кавказские горы, скалы и говорит об истории как геологических наслоениях. «Насления» — это слово часто у него встречается.

Хоружий С.С.: Да, это геологическая модель истории у Флоренского.

Роберт Бёрд: Это геологическая модель истории как наслоение конкретных пластов жизни, которые остаются в материальном смысле, хотя они и отсутствуют. Почему мы ходим в музей? Потому что там есть некие материальные остатки, которые помогают нам войти, дают нам обещание — обет понимания истории.

Хоружий С.С.: У этой концепции, действительно, есть концептуальная эвристическая сила. И нам понятно, что в эту эстетическую линию очень многое укладывается и у Мандельштама. На этом моменте Вы не остановились, но совершенно ясно, что связь с Мандельштамом здесь очень можно было бы развить.

Роберт Бёрд: Да, и это меня очень радует. Может быть, я здесь затрагиваю проблемы, которые для вас не стоят, но для меня это важно. Мандельштам очень ценил Иванова, хотя они относятся к разным художественным школам. Я пытаюсь отойти от штампов, отойти от представления о том, что если мы скажем, что Иванов символист, то этим все сказано. А мне кажется, что ничего этим еще не сказано. И если мы скажем, что Мандельштам акмеист, то нужно еще определить, что такое акмеизм. У Мандельштама с Гумилевым все-таки меньше общего, чем с Вяч. Ивановым. Но как это определить, на чем? И здесь я, как будто, нашел то слово, которое характерно для всех троих. Надпись для Бунина и печать для Вяч. Иванова, Мандельштама, да и для Андрея Тарковского. Кстати, Тарковский был очень близок поэзии Мандельштама. У меня появилось определенное чувство справедливости, когда я увидел эти параллели, чувство правдоподобности.

Хоружий С.С.: Безусловно. Если посмотреть на Вашу работу (что, наверное, более адекватно) не в перспективе наших — философских, антропологических — исследований, а в перспективе литературоведческой работы по интерпретации Серебряного века и разновидностей его символизма, то результаты Вашего анализа будут особенно ценны в этом горизонте. В литературоведческом горизонте концепт печати работает как метапонятие, которое лежит за пределами акта запечатления. Оно возникает как философское понятие, а по отношению к литературоведческому дискурсу здесь возникает метадискурс. С его помощью Вы обнаруживаете и проводите новое сближение, которое собственно в литературоведческой плоскости увидеть нельзя.

Роберт Бёрд: Да, но это не конечная моя цель, а производная. У меня нет цели сказать, например, что-то о Мандельштаме. Наоборот, Мандельштам говорит о печати и очень убедительно и ярко. У меня есть стремление представить исторически более обоснованное понятие иконы. А для этого нужно выстроить историю образа, нужно понять, чем отличается образ в ту или иную эпоху от образа прежних эпох, поскольку христианский образ впервые предлагает что-то новое, но не в самой форме. И это загадка и парадокс: почему можно сделать икону, но она не будет иконой, если она не выполняет ряда каких-то вещей? Возникают пародии на икону (у меня их уже целая коллекция). Они появляются даже в американской коммерческой печати и рекламе. Они похожи на икону и выполняют те правила, о которых говорил Флоренский (обратная перспектива и прочее), но это не иконы. А почему? А как это назвать? Мне кажется, что здесь печать нечто объясняет. С одной стороны, конечно, это несколько расплывчатое понятие, но, с другой — все-таки более конкретное, чем символ. Кроме того, она имеет христианскую традицию. Мы говорим о печати Святого Духа и, может быть, не задумываемся, что это печать. Но если призадуматься, то здесь открывается возможность объяснить, каким образом трансцендентное присутствует в нас как исторических существах, и в то же время отсутствует. Присутствует как обет, а отсутствует как зримая реальность. Мы даже иногда как бы улавливаем какие-то блики, откуда они происходят. Это первая попытка в этом плане, но мне кажется, что понятие печати дает нам какую-то новую возможность, какую-то помощь в этом смысле.

Хоружий С.С.: Да, Вы эту нить наметили в начале, а потом у Вас уже не было возможности ее развернуть в достаточном объеме. Здесь, безусловно, наличествует перспективность понятия печати в постижении судьбы образа в эпоху — говоря словами В.Беньямина — его технической воспроизводимости. Похоже, что печать может выступить здесь в критериологической функции. Применительно, например, к выявлению современных «одичаний» в массовом обществе, о которых Вы говорили. В Америке, как известно, возле Бостона существует первый Музей иконы, где мне довелось недавно быть. И там они проводят такую программу: связываются с окрестными школами, зовут школьников в музей, чтобы дети посмотрели собрание музея, а затем с ними проводят занятие, на котором им предлагается сесть и написать икону — себя, своей собачки, своей подруги.

Роберт Бёрд: А если говорить в более серьезном ключе, то я заметил, что у многих эти иконические образы есть на компьютере в виде картинки рабочего стола. Может быть, это и хорошо…

Хоружий С.С.: Хорошее здесь увидеть как-то труднее…

Роберт Бёрд: …но мне кажется важным то, что это точно меняет место иконы в жизни. Она воспроизводится в новом виде и в новых местах.

Хоружий С.С.: Но встает вопрос дефиниции…

Роберт Бёрд: Да, я обозначил, но еще не очень развил эту тему. Сложно найти первую технологию — может, это фотография, может, кино, — которая изменила наше отношение к образу, но все-таки за последние 100–150 лет образ как таковой начал выполнять совсем другие функции, стал занимать гораздо более важное место в нашей жизни, не отпускает нас от себя. И в этом «лесу» изображений, картинок икона начинает видеться по-другому. Достаточно хорошо этот момент драматизирует фильм Тарковского «Андрей Рублев». Иконы даются только в конце фильма. Они как бы есть, но их нет внутри самого фильма. Они есть только как обещание, как то, к чему мы идем через этот фильм. Но фильм не пытается себя поставить на место иконы. В этой диалектической, если угодно, борьбе с образом фильм представляет выход из этой ситуации: да, мы можем отличить картину от иконы; икона может продолжать существовать даже в таком насыщенном картинками обществе, как наше. Но все-таки это сложно охватить, осмыслить, и я еще не видел, чтобы это как-то осмыслили. И даже Флоренский, когда в одном месте говорит о кино (в его лекциях об изобразительном искусстве), уподобляет киноленту развертывающейся иллюстрированной книге. Он приводит пример жития Сергия Радонежского с иллюминациями. Это известная книга XVI века. И когда мы перелистываем страницы этой книги, то это подобно киноленте. Так что Флоренский был открыт этим технологиям, он понимал, что возможны какие-то параллели, но почему-то он (когда, в частности, говорил о фотографии) как-то очень быстро откладывал эти технологии. Мне кажется, что здесь можно додумать его мысли.

Хоружий С.С.: Видимо, сегодня в этом есть и необходимость. Миновало несколько десятилетий, которые были насыщены уже явно следующими ступенями распада прежней образности. Этот распад наблюдается и в концепциях пластического искусства; необычайно трансформировались наши системы визуального восприятия, и сегодня просто необходимы следующие шаги. Та концептуализация, которую начали Флоренский и Вячеслав Иванов, сегодня просто с необходимостью должна быть продолжена.

Возвращаясь к докладу: мелькала надежда, что как раз понятие печати, запечатления, запечатленности может сыграть здесь какую-то конструктивную роль, скажем, критериалогическую. Какие ступени трансформации образности еще сохраняют, несут достаточную смысловую нагрузку, позволяющую им оказываться в семантическом поле иконы? Совершенно ясно, что в сегодняшнем массовом, и в частности, американском обществе уже есть такие ступени в этом приключении иконы— мы о них сегодня говорили, — которые заведомо находятся за гранью этого семантического поля. Но где сама эта грань? Может быть, понятие печати способно помочь в нахождении этой грани?

Роберт Бёрд: Я об этом сейчас только упомяну, поскольку это требует отдельного разговора.

Есть икона Спаса Нерукотворного. Есть истории и легенды о возникновении этой иконы. На западе есть эквивалент — легенда о святой Веронике, которая запечатлела лик Христа на платке. Есть Туринская плащаница, которая продолжает в наши дни заметно напоминать нам об особом значении возможности непосредственного отпечатка Христа на материальном предмете. Конечно, это первая стадия образа, и самая священная.

Хоружий С.С.: Туринская плащаница как печать — par excellence.

Роберт Бёрд: Да, но все-таки потом мы создаем иконы того же типа, сохраняя эту форму. И они в истории православия, насколько я знаю, имеют особый статус. Если это — образ par excellence (по преимуществу), то Нерукотворный лик — это икона по преимуществу, первая икона, даже если она та, которая не была в контакте с телом Христа. Первая икона также разрешает Церкви распространять принцип иконичности и на другие образы. На каждой стадии мы отходим на шаг от непосредственного отпечатка. В какой-то момент печать становится просто метафорой. Это есть и у меня в докладе: где-то я говорю о непосредственной печати тела на материи, а где-то это просто образ, например, когда говорится о печати Святого Духа. Естественно, что здесь ни о каком материальном контакте речи быть не может. Этот момент мной еще подробно не отработан.

Хоружий С.С.: Совершенно очевидно, что тема найдена плодотворная, и здесь возможны разные разработки.

Роберт Бёрд: Мне кажется, что здесь как раз и возникает возможность установить какие-то границы. Когда форма печати теряется, тогда теряется и след того тела, которое оставило печать. Другими словами, есть все-таки момент, когда печать стирается, перестает передавать отпечаток.

Хоружий С.С.: Происходит некоторая регрессия. Имеет место «лестница нисхождения».

Роберт Бёрд: Да, хотя все исследования еще впереди, но, кажется, стоило об этом сказать. Здесь открываются некоторые перспективы, пусть даже несколько размытые и общие.

Хоружий С.С.: Безусловно. Я прошу прощения за дискуссию ведущего и докладчика, несколько удлинившую сам доклад и предоставляю время для вопросов.

Олексенко А.И.: Я специально заострю свой вопрос, поскольку для меня осталось не ясно, что такое печать и — главное — как с ней работать? Концепты, ведь, нужны, чтобы с ними работать. Не могли бы Вы на какой-то модельной ситуации показать, как бы вы работали с концептом печати? Как работал Вяч. Иванов с концептом проекции в свой первый период? И как работает концепт символа? Вот три разных ситуации — как в них работать?

Роберт Бёрд: Я могу вернуться к примерам, которые я приводил. У Иванова трудно четко разделить эти периоды. Когда он говорит о двойной проекции, символ присутствует в инфляции (как я это называю), то есть когда образы размножаются, то возникает другая — мы бы сказали — виртуальная реальность, то там как будто нет печати. И я пытался там зафиксировать оппозицию проекции и печати. В отношении Флоренского я бы начал здесь говорить об иконах. Здесь важно существование Нерукотворного лика — это то, с чего я начал. Про Тарковский я могу более подробно говорить. Он сам много писал о понятии кино как запечатленного времени. Очень расплывчато и, вроде, непонятно, но если вдуматься в его фильмы, то можно его понять. Я нашел монеты, и у Мандельштама есть эти монеты. Здесь что-то происходит с монетами, есть какая-то рельефность. Здесь печать, может быть, употребляется метафорично, но этот образ печати здесь есть, только он требует активизации. Этот образ в негативе.

Олексенко А.И.: Не понятно, почему в негативе.

Роберт Бёрд: Потому что монета или печать оставляет позитив, но сама печать — негатив.

Олексенко А.И.: Она открывает то, что за ней? По Флоренскому символ — это, то что за ним. Это и тождество, и нетождество у Флоренского.

Роберт Бёрд: Да. Я бы сказал, что это присутствие и отсутствие. Это не само присутствие, а возможность присутствия. Это как залог воскресения там, где печать стяга. То, что осталось от Христа или то, что осталось от тела, требует новой активизации. И поэтому я говорю о преображении как адекватном восприятии. Мы не просто воспринимаем это на себя, мы должны еще воплотить этот образ в материальном смысле. Поэтому человек — икона и творец икон, он должен создавать их по этому подобию, по этой возможной схеме. Нам дается схема, мы даем обратно картину.

Олексенко А.И.: То есть печать — это схема?

Роберт Бёрд: Да, получается так.

Олексенко А.И.: То есть это идеальная схема, через которую мы видим. Так?

Роберт Бёрд: Когда Флоренский говорит про гравюры, то он отрицательно говорит про них.

Олексенко А.И.: Просто в «Иконостасе» ему надо было от чего-то оттолкнуться.

Роберт Берд: Но, с другой стороны, когда Флоренский говорит про икону, то отмечает, что там есть понятие «графья»: сначала мы намечаем очертания образа, потом закрашиваем, и этот процесс аналогичен созданию гравюры. Иконописец сначала должен запечатлеть канонический образ для того, чтобы создать свой. Вот как это работает в иконописи. Применительно к литературе я говорю про нарратив. Если мы хотим понять, что хотел сказать писатель, то мы должны сначала прочитать повествование целиком, а потом как-то обобщить его в некоем едином образе. Временное протяжение мы должны свести к единому смыслу. В повествовании что-то запечатлено, а мы должны выявить этот запечатленный образ, который потенциально существует внутри изображения, внутри повествования и требует от нас активного восприятия — того, что Иванов называет «ростом личности». Мы должны «вырастать» в этот образ, в эту возможность.

Олексенко А.И.: Так, может, в Бостонском музее икон правильная практика работы с детьми? Если их нужно подводить к этим идеальным схемам подводить, насколько это возможно для данного возраста?

Хоружий С.С.: Главный момент, который здесь между вами прояснялся, состоит в том, что нет замкнутой концептуализации печати без введения участника акта, элемента действия. Должен быть кто-то что-то делающий. Это не та эстетика, где эстетический предмет и эстетический концепт может быть дескрибирован, дана его дефиниция. С печатью так поступить нельзя. Нет такой дефиниции, нет такого замкнутого описания. Обязательно включается участник. Говорится: акт запечатления, акт выявления. Вяч. Иванов говорит даже: «личностный рост», — это вообще очень обязывающая формула.

Олексенко А.И.: Позвольте еще маленькую реплику. Здесь очень интересна тема истории в связи с фильмами Тарковского. Я обратил внимание в его фильмах не столько на монеты, сколько на то, что Тарковский постоянно обсуждает тему «патины времени», «наслоения времен». Операторская камера и движется так, чтобы передать эту патину.

Роберт Бёрд: Верно, у Тарковского мы почти в «чистом виде» наблюдаем, как материальный мир становится способным вместить в себя какой-то смысл. Может быть, мы не можем уловить этот смысл, но мы видим, как материя становится смыслообразующей стихией.

Олексенко А.И.: Более того, он как-то прямо сказал (не помню сейчас где), что открыл для себя способность пленки впечатывать в себя эти смыслы.

Роберт Бёрд: Да, это очень глубокие идеи. Это можно как-то связать с воплощением. После прихода Христа мы видим, что этот мир способен принять в себя что-то новое — то, чего еще нет. И это остается как потенция. Поэтому образ Божий раскрывается как нечто новое — как богочеловечество, как обожение, как обещание. Но и понятие зрительного образа для нас тоже тогда меняется, дает нам какое-то новое руководство.

Хоружий С.С.: Вы говорите о положительных потенциях, о возможности обогащения нашей образности, а мы пока констатировали, что с миром происходит обратный процесс — нисхождение.

Роберт Бёрд: Да, я просто не хотел тут углубляться. Мы живем в мире, где на нас постоянно накладывают какие-то образы. И мы видим на самом деле эту двойную проекцию. Мне вчера указали на статью покойного академика Александра Панченко на тему «Серебряный век и гибель России». Он винит Серебряный век в падении России. И я это понимаю так, что символисты виноваты в инфляции образа. Как будто образ и виртуальный мир может нас как-то удовлетворять. В итоге мы видим, что люди полностью существуют в виртуальном мире и хотят функционировать как виртуальные существа. Они отображают виртуальный мир — как говорят здесь — мир глянцевых журналов. Это и есть то явление, когда люди пытаются отображать тот образ, который на них же и накладывают. Получается нечто такое сатанинское, обратная сторона — то, о чем пытался сказать Вяч. Иванов, вводя понятие двойной проекции. Действительно, так теряется реальность. Здесь, по-моему, хотели (и Флоренский в особенности), определить такой образ который не терял бы реальности, а который утверждал бы необходимость реального существования, реального действия в мире. Я как раз пытаюсь оградить символ от таких превращений.

Хоружий С.С.: От виртуальных утрат символичности.

Роберт Берд: Символ требует этой реальности, а получается, что в символизме она постоянно теряется. Вопрос состоит в том, как можно понять символизм, сохраняя материальность. У Мандельштама, кажется, это получается лучше всего.

Хоружий С.С.: Да, это как раз тема акмеизма, если угодно. Пожалуйста, еще вопросы.

Скурлатов В.И.: Как можно связать эту тематику с жертвоприношением. Я имею в виду не только фильм Тарковского, но и жертвоприношение в Евхаристии? Хлеб, вино, тело и кровь Христовы — это тоже своего рода печати. И жертвоприношение как распечатывание. Жертвоприношение — это явление первозданное, дохристианское. Можно вспомнить миф жертвоприношения Пуруши. Когда Пурушу расчленяют, и из этого получается все мироздание. Как можно связать тематику, которую Вы рассматривали с сутью жертвоприношения? Тогда, наверное, нельзя будет говорить, что печать — это только христианская традиция, только Боговоплощение

Роберт Бёрд: Для меня это, наверное, опасная территория.

Хоружий С.С.: Компаративистская?

Роберт Бёрд: Нет, я имею в виду Евхаристию. Про Пурушу мне тем более нельзя вслух рассуждать: я просто не знаю буддизм и индуизм достаточно хорошо.

Скурлатов В.И.: Индуизм брать не обязательно. Во всех религиях во все времена жертвоприношение — исходный пункт человечности, это самое вещественное.

Хоружий С.С.: Это законный вопрос. В архаической религиозности, по крайней мере, некие параллели усматривать законно. Насколько они отвечают сути дела — это вопрос.

Роберт Бёрд: Я не хочу давать упрощенный ответ на ваш интересный и нужный вопрос, а другой ответ я вряд ли смогу сейчас сформулировать.

Скурлатов В.И.: Искусство тоже жертвоприношение. Так что тут широкий поле смыслов.

Роберт Бёрд: Я бы начал отвечать вот в каком направлении. Как говорят в христианстве, не человек для поста, а пост для человека. Я бы, наверное, спросил вас, как это понимается в других религиях? Наверное, все-таки эта жертва не до такой степени очеловечена.

Скурлатов В.И.: Понимания этого очень близки в разных религиях, только они формулируются по-разному. Человек везде один.

Роберт Бёрд: Буддизм, скажем, считается менее материалистичным в известной мере, чем христианство. Христианское благочестие более «материалистично», чем нирвана, например.

Скурлатов В.И.: Каин и Авель начали с приношения жертвы Богу, один — плодов земли, другой — животных. То есть здесь уже было какое-то распечатывание.

Роберт Берд: Здесь как будто иллюстрируется то, что это находится полностью за пределами человеческого действия. Бог нас создал — мы знаем об этом из Ветхого Завета, но что это для нас значит, непонятно. Мы просто слушаемся приказаний.

Скурлатов В.И.: Древо познания — явная печать. Ее распечатала Ева. Тут, конечно, много аллюзий.

Роберт Берд: Каин и Авель приносят жертву, но там не написано, почему одна жертва была угодна Богу, а другая нет.

Скурлатов В.И.: Это очень интересный вопрос.

Роберт Берд: Да, но мы этого не знаем, а в христианстве мы как будто должны это понимать, потому что от нас это должно зависеть, это наше жертвоприношение. Дело уже не в предмете, а в интенциях.

Скурлатов В.И.: Христос Сам Себя принес в жертву, правда, руками римлян по наущению толпы и т. д.

Роберт Берд: И это меняет, я бы сказал, статус жертвы, но я тут некомпетентен.

Скурлатов В.И.: А Евхаристия — таинство таинств.

Хоружий С.С.: Здесь, видимо, уместно ответить, что концепт печати не был еще формализован до такой степени, чтобы из сказанного можно было понять, где работает этот концепт, а где нет. Априори неясно как ветхозаветная религиозность может соотноситься с тем пониманием печати, которое мы видим у Вячеслава Иванова. Пока что доклад был в поэтическом дискурсе. Законченного концепта не было.

Роберт Бёрд: Я очень признателен за вопрос, но он был отчасти за пределами моей компетентности. Но я должен буду обязательно его продумать.

Хоружий С.С.: Вопрос, конечно, правильный. И для Вячеслава Иванова вопросы древних религий были не посторонними.

Вопрос: Нельзя ли разговор о символе и печати превратить в разговор о том, как особый опыт выявляет ту печать, которая представлена сидящими здесь людьми? Обмен сообщениями — это лукавый разговор. Мы кружимся вокруг да около и не хотим поставить вопрос по существу: насколько мы иконы друг для друга и какого рода опыт вытекает из этой представительности? Такой ракурс устраивает вас?

Роберт Бёрд: Да, мне кажется, что это в духе того, что я говорил. Как в кино или в каком-то изображении, ландшафт может приобрести осмысленность и что-то выразить собой, тогда как в своем естественном окружении он в какой-то мере даже невидим, поскольку не отчленен от окружающего, так же и люди призваны проявить как-то себя, превратить себя как материальное тело в тело смысловое. И тут у нас есть несколько орудий самопроявления.

Продолжение вопроса: Вопрос, собственно, о тактике и стратегии такого опыта самовыражения.

Роберт Бёрд: Да, только я бы избегал здесь слова «самовыражение», потому что это очень претит, когда говорят про искусство как самовыражение художника, поскольку это не значит, что у тебя есть, что выражать. По-русски, это, кажется, носит отрицательный смысл и относится к имитации. Лучше говорить о самопроявлении, то есть о проявлении того, что действительно есть. Здесь, правда, опять возникает опасность проекции. Но в понятии «самопроявление» есть какая-то надежда на уточнение мысли.

Хоружий С.С.: Да, можно одно констатировать: в эту проблематику, когда она будет продвигаться к большей концептуализации, должен быть включен горизонт общения. А это горизонт общения оснащается целым кругом своих понятий. Когда этот горизонт подключится в проблематику печати, тогда сразу возникнет еще ряд понятий.

Аршинов В.И.: Прежде всего, хотел бы выразить свое восхищение и поздравить докладчика. По-моему, он очень удачно нашел концепт печати, я с большим удовольствием выслушал доклад. А Ваш последокладный блестящий диалог помог мне еще более уяснить эвристическую ценность этой находки. У меня есть небольшой вопрос-комментарий. Согласится ли со мной докладчик, если концепт печати мы будем осмысливать в контексте межличностной коммуникации, привлекая сюда понятия, немого может, другого плана — инореференции [отсылка к иному, по Н.Луману] и самореференции? Сам предмет печати, действительно, несет в себе двойное начало, и вы это блестяще показали. Он соотносится сам с собой и с чем-то иным. Но при этом он несет в себе и глубоко личностное и где-то запечатленное начало.

Роберт Бёрд: Это очень справедливо. Когда я начал это продумывать, то обратился к американскому философу Пирсу, разработавшему теорию знака, к которой все рано или поздно прибегают. У него есть символ, индекс и икона. Наиболее реалистичный знак — это индекс, как дым от огня. Это производное от чего-то. И я подумал сначала, может быть я хочу сказать, что икона — это индекс святого, говоря языком Пирса? А потом я понял, что — нет, это не так, что это все-таки «не дым от огня», а след самого огня. В этом следе есть сам предмет, и в то же время его там нет, там есть что-то иное. Какие понятия Вы называли?

Аршинов В.И.: Самореференция и инореференция — это такая двойная процедура самоописания системы. Причем знак в системе контингентен, нельзя сказать, что он однозначно определен. Здесь есть проблема детерминации и случайности, предопределенности и непредопределенности. Случайность может быть именно в печати, по крайней мере, в моем понимании. Причем, заметьте, что в русском языке слово печать коррелирует со словом печаль. Я подумал об этом, когда Вы говорили об инфляции, распаде печати: печать печати и т. д. …

Хоружий С.С.: … а в конце — печаль.

Овчинникова Т.: Можно ли символ пустить в свою душу как некое чувство и следовать за ним для того, чтобы реализовать смыслы, которые он несет? Можно ли руководствоваться символическим, следовать ему не как образу, а как символу? Жертва ведь тоже может быть символической.

Роберт Бёрд: Не уверен, что я уловил суть вопроса.

Хоружий С.С.: Речь, видимо, идет о личном воздействии.

Роберт Бёрд: Знаете, есть опасность в слове «символичность». Может показаться, что я принес символическую жертву, как говорится, для проформы. Есть такая опасность, что символическая жертва может противопоставляться реальной жертве.

Хоружий С.С.: Вопрос здесь в другом.

Овчинникова Т.: «Символическая» в другом смысле. Жертвенность может проявляться в различных формах в зависимости от ситуации. Когда идет война — это одна ситуация, когда ты живешь в семье и растишь детей — это ситуация другая, когда ты работаешь и реализуешь себя в какой-то социальной сфере — это третья ситуация. Жертвенность здесь диктуется и побуждается внешней средой, а для внутренней жертвенности остается только символ?

Роберт Бёрд: С одной стороны, это может быть так. А с другой стороны, я хотел бы напомнить прочитанные мной в докладе стихи Вяч. Иванова из книги «Младенчество», где он обращается к старцу: «Икону кроткую свою в душе мятежной и бездонной хотел навек отпечатлеть,/ Чтоб знал беглец, о чем жалеть».

Хоружий С.С.: Да, это по теме.

Роберт Бёрд: Здесь изнутри дается направление, которое зависит от тех дорог, которые открываются перед нами. Мы пытаемся следовать этой интенции, здесь есть определенная доля интенциональности. Мы хотим что-то сделать, но ограниченны стоящей перед нами реальностью. Печать всегда оказывается посредником между желанием и реальностью. Например, если я сделаю отпечаток на дереве — это одно, если на бумаге, то будет совсем другой эффект. Печать восприимчива к материальной основе. И также наши желания, наши интенции должны быть восприимчивы к тому миру, в котором мы находимся. Почему я об этом говорю? Потому что мне кажется, что символ — двусмысленное слово. Он мне очень часто кажется непонятным. У Иванова символ то наше молчание, то икона. А что это такое? В случае же печати, мне кажется, что это можно как-то определить. И в том числе так, как Вы говорите: что это медиация — то, где встречается духовное и материальное, где духовное принимает материальную форму, а материальное принимает в себя какой-то духовный смысл. И это есть процесс запечатления-распечатления.

Реплика: Если жертву воспринять как символ, то любые изменения, которые претерпевает один человек или весь мир в целом можно воспринимать как жертву, как отказ от чего-то и переход к чему-то новому. Может быть, символ жертвы можно рассмотреть в таком более широком плане?

Роберт Бёрд: Наверное, это было бы очень продуктивно и даже нужно продумать особенно в связи с Тарковским. Он много говорил про жертву, да и фильм у него есть на эту тему — «Жертвоприношение». Он очень заботился об образах, тщательно их выстраивал, а потом он говорил: «Я хочу, чтобы эти образы сгорели в душе зрителя и восстали совсем другими».

Продолжение реплики: Образ жертвы очень хорош для вашего исследования. В XIX в. проблема жертвы и духовного страдания была достаточно актуальна и важна в русской философии.

Роберт Бёрд: Да, это было бы очень полезно, и мы постоянно возвращаемся к этой теме..

Лобач О.М.: Спасибо, Ваш доклад был очень интересный и для меня продвигающий, в частности, в связи с тем, что я сейчас сталкиваюсь с таким понятием, как достоинство. Выяснилось, например, что в социальной действительности достоинство почти невозможно описать, если не переводить его на деньги. В этом смысле переход к печати денег оказался неожиданным и крайне интересным для размышления. В начале своего доклада Вы говорили о том, что образ Божий в человеке — это то, что требует уважения. Фактически, создание иконы — это уважение образа Божьего. Если говорить об антропологически кризисных, пограничных ситуациях, то, как ни странно, одно из самых продвигающих понятий — это как раз человеческое достоинство, но если оно может быть определено как запечатленность образа Божьего в человеке. Попытки выстраивать его в социальной действительности не увенчиваются успехом. Сразу возникает то, что Вы назвали «гламурной ситуацией». Достоинство как ценность в этой ситуации есть символическая единица с переменным значением и непременно связанная с деньгами. Но такое понимание достоинства не работает в кризисных ситуациях. В этом смысле поговорка «на тот свет деньги не унесешь» адекватно фиксирует границу так запечатленного достоинства. Мне бы хотелось услышать Вашу точку зрения по поводу достоинства и подобной трансформации этого термина.

Роберт Бёрд: Здесь, в русском языке, к сожалению, пропадает моя удачная находка в этом плане. В английском языке слово currency обозначает и деньги, и, в какой-то мере, достоинство. Они соединяются через понятие текучести. Деньги — это то, что течет, чем мы обмениваемся, и это то время, в котором мы живем. И мы можем говорить, что сейчас это очень актуальное, важное понятие. Мне кажется, что в этих фильмах Тарковского деньги возникают очень странным образом. Тарковский нигде не говорит, почему у него такая привязанность к монетам, хотя надо сказать, что в «Солярисе» есть и бумажные купюры. Мне кажется, что Тарковский через деньги обыгрывает эту связь, которую мы видим в английском языке. Ребенок, чувствуя деньги, проходит через временную обменоспособность этих денег к времени как таковом, к тому, что все меняется. Деньги не только символизируют наше социальное достоинство, но и знаменуют нашу скованность временем, что мы существуем только сейчас. Деньги обесцениваются, в них сосредотачивается временность нашей жизни. Через них мы можем выйти ко времени. Даже в этих пограничных ситуациях можно выйти на человеческое, на существенное.

Лобач О.М.: В русском языке достоинство имеет два корня: достояние — устояние в своей сущности и стоимость — «до стоимости», «до цены». И вот эта перекличка двух терминов в русском языке дает совсем другие коннотации. Деньги как монеты — им приписывается зло, и не хочется идти в ту сторону. А печать делает уникальным тот материал, на который она поставлена.

Роберт Бёрд: Это все очень расплывчато получается. Скажем, Розанов очень любил нумизматику. Он часто себя описывает за занятием с монетами. Почему? Что он получает от этого? Оказывается, когда монеты вынуты из обращения, они теряют свою стоимость в прагматическом смысле, и в них открывается странная правда о человеческой истории, об историчности человека: была такая цивилизация, был такой царь, — и это становится ощутимо материальным.

Хоружий С.С.: Как говорят люди искусства, деньги фактурны. Они создают фактуру и достаточно эффективно.

Роберт Бёрд: Да, и не следует ли нам в таких пограничных ситуациях сегодняшней жизни научится воспринимать эту фактуру даже в наших деньгах, в наших материальных условиях? Увидеть в деньгах не отрицательное, не те виртуальные ценности, которыми обмениваются в обществе, но те стихийные духовные начала, которые открываются через них или за их пределами? Может, здесь двигаться от стоимости к достоянию? Это не значит их собрать побольше, а пройти через эту стадию стоимости, денежного обращения к взаимообратимости вещей и смыслов. Это то, что открывается у Тарковского — момент, когда вещи становятся значащими. Мне кажется, что Тарковский не пытался закрепить какой-то смысл, а пытался выделить момент, когда жизнь становится смыслообразующей, уловить эту тайну. А это тайна фактуры, и Тарковский об этом говорил. Например, осенний лист фактурен. Почему? Потому что его цвет, сама его внешность выражают переход из одного состояния в другое. Мы видим осенний лист и через него видим умирание дерева, текучесть времени. И через монеты мы также можем увидеть какую-то правду о жизни.

Ахутин А. В.: Я хотел бы не много продвинуться по намеченному пути. Речь идет о понятии историчности в контексте нового концепта печати. В вашем докладе я услышал, что печать — понятие либо более слабое, чем символ, либо — не просто конкретное, а настолько насыщенное чем-то другим, что вступает с понятием символа (в его классическом виде) в спор. И недаром Вы обратились к Мандельштаму, к Бунину и сказали, что это другая концепция, другое мировоззрение — не символистское, а в лице Мандельштама уже активно критически выступавшее против символизма (по поводу понятия произведения искусства и т. п.). Сейчас неважно акмеистское это течение или еще какое-то. Что касается того, что понятие печати проще, чем символ, я подробно говорить не буду, укажу только, что сейчас происходит не то, чтобы путаница, а некоторое вполне закономерное смещение. Сейчас понятие печати — это штамп, печатная продукция. И в этом смысле я хочу подчеркнуть, что понятие печати упрощает понятие символа. Это с одной стороны, но об этом я говорить не буду.

С другой стороны, понятие печати может быть сильнее символа. Есть иной смысл понятия печати, который фиксируется Вами в понятии запечатленного, и в особенности «запечателенного времени». В связи с этим шла речь о монетах, утративших свою стоимость, которые вынуты из обращения и уже не штампуются, не печатаются, а остались в единственном экземпляре и стали предметом интереса нумизмата Розанова. Единственная, положим, монета, хотя их было миллион, и она уже — материальная вещь, являющая собой запечатленное время. А это означает время, присутствующее в другом времени. В этом понятии печати как запечателенности сказывается совершенно иное, нежели в символизме, понимание истории, то есть связи времен. Символ — это уравнение, сравнение одного с другим, это тотальная метафора. Каждый раз это определенное художественное произведение, если говорить об искусстве, но оно воспроизводит иными способами, в иное время, но нечто одно и то же. Это уравнение времен — и в этом горизонте как раз располагается поэзия Вяч. Иванова. А для акмеизма и особенно Мандельшама значим прежде всего «обрыв времен». Его поэзия — почти постоянное прощание («Я не увижу знаменитой “Федры”…» и т. д.), острое ощущение времени, поскольку оно ушло, кончилось. Это ощущение времен в их самозначимости, а не в уравненности с другими. Идея запечатленности времени — это во многом идея именно мандельштамовских стихов. Это запечатленности многих, но единственных и неповторимых (и в этом пафос акмеизма) времен. Это не повторение того же самого, каждое время запечатлевается как единственное. Поэтому у Мандельштама фигурирует образ — «веера времен». Это веер, а не уравнение. Поэтому мне кажется, что идея печати — во всей ее материальности, сделанности, запечатленности, а главное — единственности и привнесения иного принципа связи времен — уже не просто конкретизация символа, а совершенно иное осмысление всего мировоззрения. Интересно, что же это новое осмысление значит именно в мировоззренческом плане? Что это, условно говоря, мистическое переосмысление значит?

Роберт Бёрд: Вы очень хорошо сказали, не знаю, что я могу здесь добавить.

Я соглашусь с Вами, но с двумя оговорками. Во-первых, на мой взгляд, Вы очень быстро переходите от символа к символизму, а это не одно и то же. Не всякому понятию символа присущи грехи символистов. У них было много интеллектуальных грехов. То же самое касается акмеизма: я не вижу единства Гумилева, Ахматовой и Мандельштама в этом смысле. Мне кажется, что лучше вести разговор на более конкретном уровне.

А во-вторых, даже если стихи Вячеслава Иванова такие, как Вы сказали, что в них есть уравнение символов. И часто это действительно так, когда, например, розы за розами, а за ними еще розы, и просто утопаешь в них. Но отрицаете ли Вы за ним способность критически отнестись к своим же идеям? Я не отрицаю. И я не хочу сказать, что все остальные слова у него надо выкинуть, оставив одну печать. Так же и с кино. Ясно, что в некоторых моментах он говорит, что кино — это смерть. Но я нашел два момента, когда Иванов допускает несколько иной взгляд, и это очень интересно. Хотя в других моментах он смотрит на свой предмет иначе. И в этом смысле он великий эссеист, так же как и Мандельштам или, скажем, Вальтер Беньямин, который часто говорит больше, чем знает, но так выстраивает свои мысли, что открываются новые смысловые возможности, о чем он, может, и сам не подозревает. Я даже не уверен, что Вяч. Иванов предполагал употреблять слово печать так последовательно. Я, конечно, утрирую, я откидываю какие-то случаи употребления, которые не соответствуют моим построениям, но я вижу в этом некую последовательность. Эта сторона Вяч. Иванова согласуется с Мандельштамом больше других. Я не предлагаю это как глобальную интерпретацию, но здесь есть возможность вот такого прочтения. И мне кажется, что эта важная возможность.

Третья оговорка. Да, можно говорить о единственности отпечатка, но все-таки печать потом штампует, она действует как клише. И в этом моменте, как и в случае с Нерукотворным Ликом, есть своя специфика, которая требует еще своего осмысления. Да, печать, отпечаток это в каком-то смысле единственность, но в каком-то смысле и повторимость, воспроизводимость. Поэтому отрицание кино как механического искусства, которое мы могли бы ожидать от символистов, не всегда срабатывает. Да, воспроизводство фильма — механическое, но когда зритель сидит и смотрит на экран, происходит не механическое взаимодействие, а такое же взаимодействие как и в любом другом художественном акте. Поэтому по-разному можно истолковывать такие моменты.

Вопрос: Мне не очень понятно, чем различаются понятия символа и печати. Символ — это вневременной объект, как я понял. Время — это единственное, чем они отличаются?

Роберт Бёрд: Если есть символ, то он работает благодаря печати. Печать — неотъемлемая часть символа. И у Вяч. Иванова есть несколько цитат (я их читал), где он говорит, что символичность определяется степенью запечатленности (Духом). У Иванова есть высокосимволичные предметы, а есть низкосимволичные, которые отличаются именно степенью запечатленности — насклолько глубока или полна печать. Поэтому я не стал бы их противопоставлять.

Клеопов Д.А.: Хочу поблагодарить Вас за очень интересный доклад. У Сергея Сергеевича [Хоружего] возник вопрос о степени иконичности икон, а у меня есть предположение, как на него ответить. Ответ можно искать не в области семантики, а в области прагматики — важно, кто смотрит на икону. Для совершенно нерелигиозного человека икона в церкви — картинка на религиозную тему, а для человека религиозного икона и на экране монитора — икона. Как Вы прокомментируете такой ход рассуждения?

Роберт Бёрд: Можно, конечно, и так трактовать, но тогда возникает другая крайность: при желании и подготовке я могу увидеть икону где угодно, а другой не может. И мы знаем случаи чудесных икон, которые сами являются. Должна быть какая-то предметная черта. Так получается по логике эстетики модернизма Флоренского и Иванова. Но, естественно, здесь есть и прагматическая сторона.

Хоружий С.С.: Движение идей в современной эстетике происходит в сторону большей субъективизации. Субъективный фактор завоевывает себе все большее пространство, хотя до такой крайней степени субъективации, на которую намекал Дмитрий [Клеопов] дело все-таки не доходит. Спасибо, друзья! Давайте поблагодарим усталого докладчика.

Хоружий С.С.: Я открываю очередное заседание семинар. Сегодня у нас доклад

Анатолия Валериановича Ахутина «Философия как антропология». В нашей рассылке было

достаточно обширное резюме доклада с его основными тезисами. Для тех, кто не получает

рассылку я могу сказать, что доклад встраивается в определенную нить нашего семинара. В

совместных наших с Анатолием Валериановичем докладах мы обсуждали проблемы опыта, а

в данном случаем полем диалога оказывается проблема статуса антропологии.

Толчком к докладу Анатолия Валериановича, как он говорит, послужил мой доклад,

сделанный в нашем семинара год назад, который назывался «От антропологической

прагматики к антропологической эвристике», где я рассуждал о том, какой

общедисциплинарный статус мы могли бы числить за синергийной антропологией. Сейчас

мы текст этого доклада выпустили институтским репринтом. Это тот доклад, который

предшествует сегодняшнему и будет участвовать в диалоге. Что касается самой заявленной

темы, то здесь, как мне кажется, она вызывает определенные реминисценции и контекст,

который я для начала напомнил бы.

Первая реминисценция в философском сознании связана с именем Кожева. Это

известная кожевская интерпретация Гегеля, которая с большим успехом «продавалась»

французскому интеллектуальному сознанию. Она была там воспринята и надолго

закрепилась. У Кожева прочтение «Феноменологии духа» как антропологии было очень

убедительным. Начиналось все с иллюстрации того, что Гегель увидел Наполеона после

битвы и понял, что увидел живьем мирового духа в таком антропологическом виде. Отсюда

Кожев развертывал свою интерпретацию философии как антропологии.

Может быть, Анатолию Валериановичу тоже было какое-то видение. Об этом

интересно будет услышать. Он выдвигает более сильное утверждение, чем у Кожева. Уже не

только философия Гегеля и не только «Феноменология духа», но философия как таковая

представляется как антропология. Если обратиться ближе к тематике нашего семинара, то в

нашем русле такая постановка темы вызывает некоторые опасения. Если еще взглянуть на

разосланные тезисы Анатолия Валериановича, то в том направлении антропологи как

совокупности антропологических практик, которое мы пытаемся разрабатывать, постановка,

которую предлагает Анатолий Валерианович, вызывает у нас некоторое опасение. Здесь

несколько отдает тем походом, в котором антропология представлена служанкой философии.

Здесь говорится, что вся антропология уже содержится в философии: «Не извольте

беспокоиться. Не надо никакой особой антропологии, уже все есть в философии». Так что

есть опасение прочитать это заглавие так: «Не никакой антропологии кроме философии».

Есть масса частных позитивных, как говорит Анатолий Валерианович, антропологий –

биологическая, этническая и т. д., о которых в этом контексте речь не ведется. А раз так,

значит нет никакой антропологии кроме философии.

Разумеется, эта мысль не может устроить тех, кто идет в русле антропологического

протеста и антропологического поворота. Разумеется, здесь мы какую-то антропологию

обнаружим, но это антропология в некой спекулятивной модуляции, в превращенной форме.

И не найдем тут той антропологии, которой мы пытаемся заниматься. Фуко не найдет в такой формуле антропологии практик себя, синергийная антропология здесь не найдет

антропологии предельных антропологических проявлений. Так что такие априорные

опасения возникают, и я очень надеюсь, что доклад их рассеет. Передаю слово Анатолию

Валериановичу.

Ахутин А.В.: Спасибо, Сергей Сергеевич. Мои размышления возникли тогда, когда

Сергей Сергеевич сделал свой доклад год назад. Конец этого доклада звучал так: «Теперь

мне пора заканчивать доклад и мне жаль, потому что осталась нерассказанной одна очень

конкретная тема, а именно — соотношение синергиной антропологии и философии. Это как

раз та тема, в которой Анатолий Валерианович оппонировал бы мне самым активным

образом».

Мало того, что тогда я был предположен в качестве оппонента, но теперь я еще и

спровоцирован в качестве оппонента. Но я постараюсь на провокацию не поддаться вот в

каком плане. У нас с Сергеем Сергеевичем отношения складывались вроде бы диалогически,

но в качестве диалогических они как раз и не складывались. У меня возник смешной образ:

мы как два кота, которые нападают друг на друга, производя много пассов и звуков, не

бросаясь при этом друг на друга. Я думаю, что бросаться не буду, но признаюсь, что

подтекст моего доклада полемический. И я мог бы даже согласиться с тем, что спор идет о

том, что такое антропологический поворот, что такое стратегия границ и пределов — некая

модель, которую придумал Сергей Сергеевич или философия не в качестве какой-то

отвлеченной спекуляции? В моей картинке философия это метасофия, т. е. выход за

определенность того мира, в котором живет человек в каждую историческую эпоху. Седьмой

пункт моих тезисов, который не вошел в рассылку, посвящен тем моментам, которые я

оспариваю. Я оспариваю метод синергийной антропологии, как он выстроен в докладе

Сергея Сергеевича. И чтобы сказать все сразу, я вот что могу отметить по этому поводу: и

структурализм, и постструктуралистские методики типа Фуко, и в том числе собственная

работа Сергея Сергеевича сконструировать антропологически неклассические вещи

абсолютно классическим образом, а именно картезианским. Картезианство не входит здесь в

модель, но в метод работы исследователя. Картезианство здесь сказывается в одном

важнейшем пункте — между моделью и ее строителем есть принципиальное различие. Это и

есть превращение традиционного картезианского разделения на субъект и объект. Субъект

по имени Фуко строит модель по имени «Человек». Это разделение сказывается, и у меня

даже есть две фразы из доклада Сергея Сергеевича, которые для меня представляют

некоторое кричаще противоречие внутри себя. Но об этом я скажу попозже.

Смысл моего обращения к философии как антропологии не в том, что все сделано в

философии. Разумеется, не в этом, но в методе. Радикальная трансформация понимающего и

изобретающего способа работать у человека по отношению к себе и к миру и радикальная

трансформация этого способа принадлежит философии. Философия спекулятивна ровно в

той степени, в какой спекулятивно, скажем, размыкание в том смысле, который вкладывает в

него Сергей Сергеевич. Но этот выход за пределы будет либо декларативен, либо эзотеричен

в виде каких-то практик, если он не будет радикальной трансформации моего способа

мыслить, строить, изобретать, видеть. Мы будем строить все те же картезианские модели, но

только более усложненные. Это будут модели картезианские в самом широком смысле, в

смысле науки нового времени. То, что предлагается, я бы назвал «антропологической

инженерией». Это полностью в духе картезианства нового времени. Философия выдвигается

мной как способ и школа радикальной критики того, как человек видит, мылит и понимает.

Я могу свести это наше разногласие в одну фразу. Сергей Сергеевич в своем докладе

привел цитату: «Крупнейший православный богослов нашего времени митрополит Каллист

Уэр сказал так: «то, что мы называем кризисом окружающей среды на самом деле есть

кризис в человеческом сердце». Я полностью воспроизвел бы эту фразу, заменив лишь одно

слово: на место сердца я поставлю ум. И это буде сближение и расхождение. Никто не будет

возражать, что глупое сердце — это плохое сердце как и бессердечный ум. То есть между

ними есть какое-то тайное общение. Это и есть для меня та точка, где они расходятся и

полемизируют друг с другом. Этот ум и есть философская спекуляция и, с другой стороны,

предельное отстранение о того, во что я всем сердцем и умом вписываюсь. А если это

бессердечный ум, то мы имеем все ту же самую инженерию и больше ничего. Значит эта

двуточечная эксцентричная связка описывает для меня этот конфликт таким кратким и

острым способом. Теперь я перехожу к своему докладу.

Хоружий С.С.: Можно сразу попросить пояснения. Я не увидел, как ты очерчиваешь

конфликт. Это конфликт между чем и чем?

Ахутин А.В.: Между сердцем и умом.

Хоружий С.С.: Картезианский подход и есть тот бессердечный ум?

Ахутин А.В.: Не только. Любой бессердечный ум становится простой инженерией,

техникой и больше ничем. Античный ум может быть таким, како-то арифметикой и т д.

Хоружий С.С.: А какое это имеет отношение к моему докладу?

Ахутин А.В.: Вспомни мое основное возражение. Оно указывает на различие между

моделью, которую ты строишь и в которой все в порядке, и тем как ты это строишь.

Хоружий С.С.: Это понятно, но причем тут владыка Каллист? Возражение понятно,

но как это связано с различением ума и сердца?

Ахутин А.В.: Расхождение с тобой я описал в крайних и полемических тонах для

того, чтобы обнаружить позитивную точку уже не расхождения, а внутреннего и значимого

для нас разноречия и даже разных существ, живущих в человеке. Это позитивные вещи. Тут

уже не полемика, а внутренний спор. Это то, где коренится позитивная сторона того, что мы

изобразили как полемику.

Хоружий С.С.: Так а сердце тут все-таки причем?

Ахутин А.В.: При том, что это не ум. Больше я пока ничего не говорю.

Это что-то другое. Ты приводишь слова Каллиста Уэра. А я говорю, что сказал бы вот

так, не отрицая. Тут мы и соглашаемся, и расходимся. Для меня проблема такова: как

соотносятся друг с другом ум и сердце. Что такое сердце и что такое ум? Основная линия

моего доклада — это критика того, что в твоем докладе называется разумом. Для меня это

вообще не разум и не рассудок, а что-то еще. Когда ты говоришь, что культ разума граничит

с безумием, я выставляю против этого три возражения. Во-первых, культ по отношению к

разуму — это абсолютно неразумное отношение. Действительно, безумие возникает, когда

разум возводится в культ. Разум — это не та вещь, по поводу которой осмысленны культовые

отношения.

Хоружий С.С.: А «de est raison»?

Ахутин А.В.: Совершенно справедливо. Но ведь совсем несложно увидеть разницу

между тем, как разум понимается в философии, и что из него могут сделать деятели разных

социальных революций. Если мы все, что в человеке имеется, будем понимать через их эти

чучела, тогда вообще ничего не останется разумного. Это нужно различать, потому что это

разные вещи, иначе у нас будет только спор и больше ничего. Это, конечно свидетельствует

только о том, что очень мало мы с тобой спорим.

Хоружий С.С.: Ты все-таки продолжай нить своих рассуждений без меня.

Ахутин А.В.: Я хотел начать с напоминания некоторых основных положений

синергийной антропологии, касаясь некоторых ключевых точек которой, я и построил свой

доклад. Я напомню только две точки. Синергийная антропология строит модель человека, который понимается как ядро общего эпистемостроения в гуманитарной сфере. Положив это ядро в основание, можно построить, как говорит Сергей Сергеевич, трансдисциплинарную и пандисциплинарную

эпистему путем переплавки на язык этой модели всех дисциплин, с которым можно

соприкоснуться. В результате возникает эта транс- и панэпистема

Хоружий С.С.: Которая уже принципиально не модель.

Ахутин А.В.: Совершенно верно. Вот тут и есть эти две точки и взаимоотношение

между ними. Во-первых, это идея транс- и панэпистемы, которую я вижу как философию и

метафизику. Место транс-, панэпистемы традиционно занимала метафизика или первая

философия, если угодно. Возьмем, например, Аристотеля. Все эпистемы, имеющие свои

определенные начала, должны быть сведены в некое единство, внутри которого

определяется начало этих возможных различных эпистем. Здесь можно вспомнить

простейшую схема разделения первой философии на физику и математику, а есть и более

сложные системы. Это уже другой вопрос — как мыслится расщепление на разные эпистемы.

Но важно, что основа — это метафизика и метафизическая проблематика.

Что же лежит в основе всех этих эпистем? Философ не берет их эмпирически, пытаясь

каким-то образом связать набор эпистем. У нас есть синтезирующая и все сплавляющая

модель и всё? Нет, остается еще очень много вопросов, которые ставятся в первой

философии. Каким образом все, пропущенное через эту модель, оказывается метафизически

и онтологически обоснованным? Это первая группа вопросов, которая у меня возникла. Как

же соотносится идея этой транс-панэпистемы с обыкновенной метафизикой. Я напомню

декартовский образ: вся философия подобна древу, корни которого — метафизика, ствол –

физика, а ветви, исходящие от ствола — все прочие науки, которые сводятся к трем главным –

медицине, механике и этике.

Нам, живущим в научно-техническом мире, трудно было ожидать, что в качестве

главных научных дисциплин у Декарта помимо механики выделены медицина и этика, т. е.

человеческие дисциплины. Но здесь Декарт забыл самое главное — того, кто находится в ядре

метафизических корней, своего cogito, субъекта. Но это другой вопрос, связанный с

критикой картезианской метафизики, с которой связана и картезианская антропология,

включая и медицину. Между одним и другим есть фундаментальная связь. Мы можем ее

критиковать и не признавать ее, но без этой связи, без фундирования в метафизике, а не в

каких-то антропологических лабораториях, мы не получим ничего вразумительного о

человеке. И не надо забывать, что, как заметил Хайдеггер, ствол этого дерева коренится в

почве какой-то. И было бы неплохо выяснить, какая связь между этой почвой и этими

корнями.

Вы основе всей философии-мудрости лежит 3+1 вопроса у Канта: что я могу знать?

Что я могу делать? На что я могу надеяться? И основной вопрос — что такое человек? Это

значит, что все критики чистого разума и способности суждений и уж подавно какая-то там

мелочь под названием «антропология» у Канта входят в виде системы в ответ на этот

основной вопрос: что такое человек? Все это он мыслит как ответ на этот вопрос. Не

отдельные в «Антропологии», которое, как вы знаете, старческое сочинение, и многие

считают его болезненным, которое можно не принимать во внимание. Вся кантовская

система — это мучительное размышление над тем, что такое человек и попытка ответит на

это. Вот эта системность и мучительность называется метафизичностью или

философичностью.

Вопрос очень простой: если мы с помощью модели синергийной антропологии

строим этого человека, строим эту транс-панэпистему, то мы должны как минимум выяснить

отношения с классической традиционной метафизикой, потому что это претендует занимать

ее место, а не какое-то отдельное антропологическое.

5

Во-вторых, философия в отличие от метафизики на этом самом месте не просто

строит систему. Она занимается тем, что Кант назвал «критикой чистого разума», т. е.

внимательной аналитикой. Его интересовало, на чем держится эта система, на каких

основаниях. Т. е. все переводится в вопрос «как возможно»? не «что такое человек», а «как он

возможен»? Без этого вопроса будем конструировать модель, человека как мы конструируем

любые другие модели летательных аппаратов. Здесь под вопрос ставится не столько то, что

такое человек, а под вопрос ставится эпистемостроитель — каким разумом ты строишь свою

эпистему? А ведь когда я строю модель, я не занимаюсь аскетической практикой. Я

занимаюсь разумной конструкторской работой. Спрашивается, каким разумом ты это

делаешь? Философия этот разум ставит под вопрос и его критикует.

Приведу цитату: «Здесь в такой конструкции синергийная антропология

развертывается явным образом как решение задачи моделирования». Это типичный способ

решения картезианской задачи: «…выделить определенные черты некоторого класса

явлений и воспроизвести их в нужном языке и дискурсе, в нужной знаковой системе. То, что

возникает, это типичная модель. В этой исходной форме синергийная антропология — плод

системно-модельного мышления». Системно-модельное мышление — типичный отросток

картезианской метафизики, о чем и говорится открыто: «Это не самый высокий род

мышления, который тяготеет не к гуманитарной, а к естественно-научной методологии».

Сказано совершенно справедливо и честно. Так вот об этом-то и ставит вопрос метафизика,

которая понимает себя как основание антропологии. Можешь ли ты построить

традиционным да еще и склоняющемся к естественно-научной методологии способом

неклассическую антропологическую модель, ориентирующуюся на исихастскую аскетику?

Между субъектом, строящим эту модель, и самой моделью существует

субстанциальный раскол. Основная часть моего доклада связана не с проблемой эпистемы, а

с проблемой этой самой модели. И цепляюсь я внутри ее к двум ее характеристикам,

которые, как мне кажется, противоречат способу ее изобретения, а именно –

конститутивность и автохтонность. Кричащее противоречие я вижу вот в чем: «мы льстим

себя надеждой, что обнаружили некое аутентичное антропоядро в виде парадигмы

антропологического размыкания, и из этого ядра мы развертываем весь разговор о человеке.

При этом и ядро, и способ его развертывания мы ниоткуда не заимствовали. Они автохтонны

и образуют определенную собственно антропологическую методологию».

Я ставлю под вопрос, что это эта модель аутентична, конститутивна и автохтонна.

Она не автохтонна прежде всего о потому, что ее собственная жизнь и жизнь ее изобретателя

— разные вещи. Откуда мы заимствовали эту модель? Мы заимствовали ее от Сергея

Сергеевича Хоружего. Эта модель не обнаруживает себя в качестве таковой. Если мы

зададим сначала себе вопрос: что это значит — понять человека автохтонно, т. е. не так как я

его понимаю, а так, как я вижу его понимание самого себя. Когда я сформулировал так этот

вопрос, то я вижу, что автохтонный человек есть существо понимающее. Я, его

конструирующее, и он — конструируемое — одно и то же. Моя работа по конструированию

его модели — одна из форм его самопонимания. Человек есть тот, кто существует через

понимание, а не через бытие как животное или как ангел. Или еще проще. Я задаю вопрос:

что такое человек? Автохтонно ответить на этот вопрос, это значит сказать, что человек –

существо, существующее через задавание вопросов относительно самого себя.

Единственное, что я могу сделать, это обратить внимание на то, что я сделал. А я задал

вопрос о том, кто я такой. И этим я уже ответил: человек существует через задавание

вопросов. Это вопрошающее существо. Не временно вопрошающее, а по сути своего бытия.

Вот тогда это действительно автохтонно и конститутивно.

Хайдеггер вводит свое понятие о человеке вот таким автохтонным образом. Он

начинает с вопроса о бытии, а затем спрашивает: с какой стати мы будем задавать этот

вопрос? Для картезианского человека здесь нет проблемы. Есть я, исследующий вещи, а есть

вещи, которые исследуются мной. И я буду задавать вопросы к ним. А для философа есть

6

вопрос. Если я спрашиваю о бытии, то у кого я спрашиваю? Хайдеггер обращает внимание

на то, что есть существо вроде меня, которое уже этим вопросом озадачено. Оно уже

существует как вопрос. Быть человеком — это значит быть озадаченным бытием самим по

себе. Вот это автохтонное определение. И поэтому совершенно очевидно, что то, что

Хайдеггер называет экзистенциальной аналитикой, есть фундамент всякой онтологии,

потому что вопрос о всякой онтологии есть фундамент этого способа бытия. Они взаимны,

они герменевтичны, как он выражается. Мы можем понять человека только как

вопрошающего о смысле бытия. Мы можем понять бытие только через то, как человек

существует в качестве такого вопрошающего. Вот это проект Хайдеггера. И я обращаю

внимание на него, потому что здесь демонстрируется, что значит автохтонность и

конститутивность. Это его внутренне определение, а не мои внешние заверения о нем.

Это то, о чем я хотел бы поговорить — о модели. Но это слово, как мне кажется,

совсем не применимо к человеку. Я хочу поговорить о человеке как о возможном ядре этой

эпистемы. И это я имею в виду, когда говорю, что философия отродясь была

антропологически центрирована. Философия не есть некоторая наука-эпистема о человеке.

Философия прежде всего возражает против такого видения человеческого разумного

поведения. Утверждение о том, что мы должны разработать правильные теории и

инструменты, а потом работать, не принадлежит философии. Так поступает прагматически

ориентированная наука. Философия совершенно иначе ориентируется по отношению к

человеку. В философии человек совершенно иначе ориентируется относительно себя и

относительно всего сущего. Когда я определил тему своего доклада «Философия как

антропология», разумеется, я понимал, что я эту философию специальным образом

центрирую. Я задаю вопрос к ней, как в философии тема человека каждый раз ставится и

определяется. Я отвечаю на этот вопрос так, разумеется, со ссылкой на Хайдеггера: всю

европейскую философию можно понять как антропологию. Разумеется, не как теорию о

человеке, а как вот эту историю человеческой озадаченности человека о самом себе и мире.

Философия понимает человека как фундаментально озадаченное существо,

вопрошающее и мыслящее. Это первый подход к тому, что такое в философии понятие

мышления. Это именно человеческая онтологическая озадаченность. Ответ на вопрос «как

возможен человек?» состоит в следующем: бытие может быть озадаченным самим собой. В

центр философии человека поставил Хайдеггер, а вовсе не Фуко или кто-то еще. Это он

повернул нашу философскую метафизическую мысль к человеку и повернул не просто как к

некоторому сектору реальности, который нас заботит только потому, что мы к нему

принадлежим. А повернул в смысле первой философии. Человек стоит в центре первой

философии. Для того, чтобы ответить на вопрос «что такое бытие?», мы должны обратить

внимание, как присутствует в бытии такое сущее как человек. Только в его присутствии мир

возникает как мир. И только в присутствии человека возникает онтологический вопрос о

бытии. Хайдеггер нам объяснил, что для того, чтобы этот вопрос всерьез поставить, нужно

произвести то, что он назвал деструкцией всей предшествующей онтологии. Он ввел всю

предшествующую онтологию в необходимый органон нашего философского мышления о

человеке. Без всей европейской философии никакого грамотного вопроса о человеке здесь и

сейчас поставить нельзя. Сказать, что до сих пор люди путались в потемках, а теперь мы

вышли к свету, это значит не уметь поставить вопрос о человеке. А суметь поставить, это

значит подвергнуть всю предшествующую онтологию определенной деструкции.

Деструкция не значит разрушение. Это значит развинчивание и обнаружение

подпочвы. В частности, и тут я соглашаюсь с критикой Сергея Хоружего и многих других,

человеческое присутствие оставалось как правило под почвой метафизической картины

мира. Метафизическая картина мира скрывала человека. Хотя в подпочве всякой метафизики

лежит этот основной вопрос, который называется «человек». Только философия, взятая в

своей полноте, может составить органон глубокого понимания человека. Ответ на этот

вопрос очень прост: философия антропологична, потому что человек философичен. «Что

7

значит быть, а не каково это бытие». Это фраза из Хайдеггера. Вы можете заранее

предположить, что все, что я говорю о греческой и новоевропейской философии, заранее

поставлено в контекст хайдеггеровской деструкции первой метафизики и философии. «Мы

философствуем не временами, но постоянно и необходимо, поскольку мы существуем как

человеки. Присутствовать в качестве человека, значит философствовать. Животное не может

философствовать. Бог не нуждается в философствовании. Философствующий Бог не был бы

Богом вообще, потому что существо философии в том, что она есть конечная возможность

конечного человека. Это бодрствование конечного существа, бодрствование, внимание

которого обращено на смысл самого бытия со всем, что может быть в этом бытии», — это

слова Хайдеггера.

Человек философичен по меньшей мере в двух смыслах. Один я уже назвал — это то,

что человек задает вопрос о том, что он такое и отвечает себе, что он существо, задающее

вопросы. И всякий ответ предполагает, что вопрос никуда не делся. Вопрос первичнее

ответа. Восстановление этого вопроса и есть дело философии. И второе, немного более

трудно объяснимое. Поскольку душа человека есть некоторым образом все, как говорит

Аристотель, человек внутренне отнесен ко всему. Это и называется для философии

разомкнутостью человека. Это термин Хайдеггера. В философии эта разомкнутость

называется мышлением. Человек здесь — это отступание и отстранение о того, во что ты

вписан со всеми своими потрохами. Возможность отступить от этого в вопросе о нем и

значит в философии о, что называется мышлением. Процитирую еще одну фразу Хайдеггера:

«Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается ничто, отчуждающая

странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит

отчуждающая странность сущего, оно пробуждает нас и вызывает удивление. Только на

основании удивления т. е. открытости ничто возникает вопрос «почему?» Только благодаря

возможности этого «почему?» мы способны спрашивать целенаправленным образом об

основаниях и обосновывать. Только благодаря нашей способности спрашивать и

обосновывать для нашей экзистенции становится доступной судьба исследователя». И

внутри этой исследовательской судьбы мы можем конструировать разные модели.

Итак, человек разомкнут относительно себя и относительно мира. В основании

человеческого бытия лежит вопрос. Это фундаментальное вопрошание и есть

философствование или мышление. То, куда отступает человек в целом — это и есть

мышление для Хайдеггера, которое вслед за ним по отношению ко всему целому можно

назвать «ничем». Мышление для философии есть возможность отступления в это «ничто».

Философское определение человека — человек есть существо, онтологически озадаченное.

Если это определение выставить, то мы видим, каким образом с таким определением

человека связано то, что он способен образовать некую эпистему масштаба первой

философии. Поскольку там, где определяется смысл бытия, там определяется и смысл

разделенности этого бытия на разные сферы реальности. Там определяется и такая сфера,

которая называется человеком только уже онтически, а не онтологически. И смесь

онтического и онтологического — типичная смесь для разного рода антропологий в узком

смысле слова.

Свой доклад я сумел разбить на некоторые ступеньки. Я буду по этим ступенькам

двигаться, и перспектива будет вырисовываться. Поэтому я надеюсь, что можно будет

прерваться где-то и сказать: «ну и так далее». Есть два события внутри философии, где этот

поворот, на который я обращаю внимание, откровенно сказался. Философия испытывает

внутри себя странную судьбу. Она так центрирована, но по внутренней своей логике

превращается в метафизику. В метафизике, конечно, многое будет забыто и человек в том

числе в этом исходном онтологически озадаченном и метафизику порождающем своем

качестве. Две точки есть в истории философии, где можно обнаружить то, о чем я говорю.

Первая — это философия Хайдеггера. Она в отличие от многих философий сформулировала

радикальную задачу современности. Деструкция онтологии Хайдеггером толком не была

8

проведена, и не было развито изменение метафизического способа мыслить, изменение того

метафизического способа озадаченности, внутри которого существует человек. У Хайдеггера

мы находим только намеки на критику. И он сам это понимал и говорил, что это все только

подготовка.

Теперь о том, где эта озадаченность впервые поразила человека. Это произошло в

Греции. Философия — неологизм, и это является свидетельством того, что это произошло

именно в Греции. У Геродота это любознательность. Но и тут уже можно заметить очень

важную вещь. Это позиция странника. Грек был купцом, странником между мирами

мудрости. Первым себя назвал философом Пифагор, хотя вряд ли так было исторически, но

легенда относит к нему это событие. Когда его спросили, что это значит, что ты философ, то

он ответил: «Мудрые только боги, а мы, люди — философы и никем другим быть не можем».

Это очень скромная позиция. Философия понимает себя не как метафизику, а как

метасофию. Есть мудрость, а есть то, что между этими мудростями.

Я обращаю ваше внимание на наш семинар. Мы тут разбираем разные духовные

практики. Когда мы их разбираем, мы в них не участвуем, мы стоим в пространстве

выслушивания их. И самая главная опасность здесь — понять нашу позицию как

компаративистскую. Компаративизмом ничего не решишь. Мы обнаруживаем, что другие

духовные практики по отношению к исихастской практике чего — то не имеют. У одних нет

трансцендирования, у других еще чего-то. Я считаю, что это ошибочное слушание других.

Если мы считаем, что мы надежно установили то, Сергей Сергеевич называет иным бытием,

что это возможно, тогда да. А если нет, тогда мы должны услышать слово буддиста о том,

что у него нет никакого трансцендирования, как вопрос о том, откуда мы его взяли. Что это

такое, другое бытие? А, может быть, это онтическое изобретение, а не онтологическое? Как

оно возможно? — вот философская формулировка этого вопроса. Как возможно бытие совсем

другого плана? И сколько бы вы не говорили «другое», «совсем другое», ничего другого там

не появится от этого, пока мы не ответим на вопрос: «как это возможно?»

Наш семинар философичен по устройству. Он наводит мысль на философское

вопрошание, если только он не опускается до простой компаративистики и выбора религий.

Это не очень серьезное отношение к религии. Вот что можно увидеть за простым феноменом

возникновения философии. Философия возникает в ситуации странничества между

софийными мирами. Я хотел бы это понятие взять в этом качестве. Вместе с философией

человек оказывается в междумирии, в пространстве «ничто» по отношению к софийному,

т. е. завершенному миру. Он вместе с философией помещается на границах этого софийного

мира. На место предельностей, о которых говорится в синергийной антропологии, я ставлю

предел софийного мира, в котором мы существуем. Мы выходим в некоторое «ничто», в

пустое пространство, где существует множество этих софийных миров.

Первые же тезисы греческой философии говорят нам о том, каким образом

философия оказывается автохтонной антропологией. Сократ спустил философию с неба и

сделал ее философией человека. Это знают все школьники. «Познай себя» или, как перевел

Владимир Бибихин «узнай себя», т. е. ознакомься — вот основа этой философии. «Узнай»

предполагает припоминание того, что уже известно. Разумеется, это неправильно как призыв

к занятию самопознанием. Речь идет о другом. Заметь свое присутствие повсюду, там, где ты

считаешь что-то другое. Что это мир, что это Бог, что это история. Заметь свою

примешанность ко всему этому. Владимир Бибихин написал небольшую работу о другой

надписи, которая на тех же стенах в Дельфах была. Осталось от нее только «е». Он

предположил, что это знаменитый иероглиф, за которым стоит знаменитый девиз, известный

нам из Упанишад — «ты есть то». Заметь свою примешанность ко всему в мире, с чем ты

ежедневно сталкиваешься, заметь свое повсеместное присутствие. И заметь свое

радикальное отсутствие. Тебе надо самого себя искать и дознаваться. Ты — форма

потерянности и хранилище незнания. Открытие незнания — великое достижение Сократа,

лежащее в основе философии. В лице Сократа философия от космогонии и теогонии

9

повернула к человеку. Но мы находим до Сократа у Гераклита знаменитое изречение: «Я

всегда допытывался самого себя» и «у самого себя». Вот тоже автохтонность. Все, что я

открыл, я открыл у самого себя и благодаря себе в процессе поиска самого себя. Это

открытие повсеместное присутствия человека и его радикального отсутствия. Соединение

двух этих вещей — открытие гераклитовой философии. Следующий известный термин

Парменида: мыслить и быть — одно и то же. Это означат, что быть мыслящим и

присутствовать в бытии — это одно и то же. Это такое синергийное взаимоучреждение бытия

и мышления. Только там, где мысль открывает бытие, а не себя, только там это бытие

порождает мысль. Этот тезис надо понимать энергийно.

С тезисом Парменида связано роковое событие во всей философии, в результате чего

философия страдает роковым расщеплением. С тезисом Парменида связан тезис о том, что

понять значит раз и навсегда схватить. Аристотель хвалит Парменида за то, что его суждения

более логичны, потому что бытие у него в пределах. Бытие у него понятно, поскольку оно

схватываемо. Если оно так немыслимо, то вообще неясно, что значит «быть». Мелисс по

выражению Аристотеля мыслит «несколько по-мужицки». Этот ход и делает всю

философию метафизической. Т. е. в философии мы ищем и находим то понятое и схваченное

бытие, на основании которого можно дальше жить. Рядом с Парменидом стоит его оппонент

софист Протагор со своим известным тезисом «человек — мера». Человек — мера всех сущих

вещей, а в отношении несущих — в каком смысле они не существуют. Речь, разумеется, идет

не о том, как это высмеял Платон: «как нам кажется, так оно и есть». Не этот релятивистский

софизм тут имеется в виду. А имеется в виду «человекомерость» бытия. Если Парменид

измеряет человека бытием самим по себе, то Протагор измеряет бытие мерой человека. И это

означает, что мы вместе с Протогром возвращаемся из метафизической в собственно

философскую ситуацию. Каждый раз, когда мы имеем дело, как мы думаем, с

метафизическим бытием, мы имеем дело с бытием, измеренным человеком. А человек эту

меру внутри себя превышает, потому что он остается озадаченным бытием. Я не буду

говорить о платоновском диалоге «Софист», где эта коллизия и присутствие бытия

рефлексируется чрезвычайно глубоко и в связи с человеком. Мы не живем как дерево,

знающее, что ему делать. Мы постоянно вынуждены размышлять. Так что это за бытие

такое? По Пармениду бытие возможно только там, где его схватило мышление. А до тех

пор? Мир возможен лишь в том случае, если я допущу бытие небытия. Вот это основной

конфликт, который обсуждается в «Софисте». Для того, чтобы объяснить бытие человека,

нам нужно допустить бытие небытия в средоточии самого бытия. Опровержение Парменида,

происходящее в «Софисте» Платона — это открытие онтологического основания человека.

Теперь я могу перейти к Хайдеггеру. Онтическое отличие человеческого существа,

т. е. его собственное конститутивное определение состоит в том, что оно онтологично. Ничто

другое кроме смысла бытия не озадачивает это существо. И, разумеется, это скрывается под

разного рода наслоениями. Это история совсем другая, как эта озадаченность и

озабоченность превращаются в обыденную жизнь. Я думаю, что эта озадаченность и

озабоченность гораздо глубже всех озабоченностей, например, той, о которой говорит Фуко

и тех, которые есть в духовных практиках. Духовные практики развертываются там, где

смысл бытия ясен и остается только делать. Но для понимая того, что такое человек, еще

более важно то, что он озадачен смыслом бытия. Хайдеггер определил человеческое бытие

так, что это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Это фундаментальное определение

человека решает, как мне кажется, ту же задачу, что стоит и перед синергийной

антропологией. Но оно и очень сильно отличное по философской проработанности. Это не

модель человека.

После всего сказанного становится ясным, почему я охотно принимаю теорию

автопоэзиса. Автопоэтическая сущность человека вполне согласна с тем, о чем я говорил.

Человек — автопоэтичное существо. Это аутентичное и автохтонное определение.

Хоружий С.С.: Сам термин ты берешь в его изначальной семантике, но не в его

дисциплинарном смысле?

Ахутин А.В.: Да. Не в том смысле, который вкладывает в него биология. Но я это

принял бы и от биологов, если понимать его, исходя из этого его предельного смысла.

Хоружий С.С.: Для тебя приемлемы два крайних полюса в автопоэзисе — его

исходная биологическая сфера и его исходная семантика в горизонте антропологичности. А

то, что называется подходом автопоэзиса в современном мышлении, находится посередине.

Ахутин А.В.: Еще пару слов хотел бы сказать по поводу исследований Фуко.

«История тела», «История детства», «История страха», «История безумия», — все это

прекрасно входит в понятие человека как самоозадаченного и самоконструирующего. Все в

человеческой жизни от тела до страхов не привнесено какими-то природами, а им самим

конструируется, т. е., грубо говоря, имеет культурную природу, а не естественную.

Культурную в смысле культивируемую. Так что все эти исследования вполне годятся для

философии, но сами никакой философией не являются. После структурализма, как говорит

Сергей Сергеевич в своем докладе, ощущается эпистемный вакуум. Последней эпистемой

был структурализм. На рубеже XIX и XX веков возник чрезвычайно важный для всей

картезианской парадигмы спор. Это спор о естественно-научном и гуманитарном разуме.

Это то, что у Дильтея было описано как критика исторического разума.

Хоружий С.С.: И у Риккерта.

Ахутин А.В.: Да. Это два оппонента. В одном случае речь шла о том, как работать

понятийно, а в другом — как это переживается. Это спор по поводу гуманитарного разума как

полного разума, а не применения кантианского разума к гуманитарной сфере. Речь идет не о

том, как нам немного изменить методику, когда мы занимаемся гуманитарной сферой, а о

том, что мыслить мы тут должны совсем иначе, потому что мы участвуем. Участность была

выдвинута в элементарном смысле: мы живем с людьми в истории и участвуем в ней. Мы

говорим о том, в чем мы участвуем. И поэтому одними понятиями тут не отделаешься. Что

значит понять поэта? Это значит услышать его поэтическую весть, т. е. пережить ее. Эта

проблема была поставлена, обсуждалась лет тридцать, а потом исчезла. Для меня это

означает, что картезианский разум победил. Он сказал: «не бойтесь, мы с гуманитарной

сферой тоже справимся, мы научимся там работать».

Спиноза писал свою метафизику как этику, а что может быть дальше от антропологизма, чем Спиноза? А это этика. Гоббс — это социология. Все это гуманитарная сфера, спокойно обрабатытвавшаяся гуманитарным разумом, но после этой критики все-таки поняли, что сводить все к каким-то механическим силам не очень гуманитарно. Но зато у нас возникли странные объекты, например, семиотическая система. Это объекты, но совершенно человеческие. Они обладают человеческим характером, потому что это знаки и, вместе с тем, они объекты. Мы с ними можем работать и исследовать. Постструктуралистское состояние

это состояние разброда. Структуралистская парадигма сделала то, что должна была сделать.

Ее наибольшие успехи были сделаны в области исследования мифа, фольклора и т. д. Эта

парадигма рухнула, и возникли практики. Это очень хорошее слово. Это временные способы

умения говорить о чем-то, которые можно разобрать и поговорить иначе. Это тоже

продолжение существования картезианского объекта, т. е. того, кто не тождественен тому,

кто этим занимается. Смерть автора, субъекта и т. д. — результат того, что сферу субъекта и

объекта смешивают и сближают. И тогда оказывается то, что было очевидно не Фуко, а

самому Декрату, что в сфере объектов никаких субъектов нет и быть не может. Значит если я

научился работать с гуманитарной субстанцией, но как с объектом, то она будет говорить

мне, что там никаких субъектов нет. Эта идея происходит прежде всего от Леви-Стросса.

Там, где есть структуры, там нет субъекта. Это азбука картезианства. В том, что мы изучаем,

никаких субъектов быть не может. И если я изучаю субъекта, я буду изучать его так, чтобы

там субъектов не было. Он будет для меня структурой, системой, дискурсом, практикой как угодно, но только не субъектом. И все потому, что субъект прячется в исследователе. Фуко, который знает, что автор — это фикция, говорит: «Как бы мне проскользнуть в то, что я говорю так, чтобы не заметили, что это я говорю?» Это феномен того, что картезианская драма не осознается, не понимают, откуда она происходит. Люди продолжают работать с объектами, иначе все разбежится. Вопрос о картезианской парадигме был поставлен в начале XX в. А весь XX в. умещается в первые двадцать лет, потом продолжился век XIX-й. Всё.

Хоружий С.С.: Это уже финиш второй и окончательный перед началом дискуссии?

Ахутин А.В.: Надеюсь.

Хоружий С.С.: Поблагодарим Анатолия Валериановича за доклад, прозвучавший

явно с подъемом и с напором. Я думаю, что слушателям нашего семинара было понятно, что

доклад воспроизвел нам в очередной раз ситуацию начала, описал нам топос появления

антропологической рефлексии как таковой. Этот возврат в начало — философская

специализация Анатолия Валериановича. Он видит своим долгом всякую ситуацию, в

которую попадает, возвращать к началу. Это всегда полезно, но вдвойне полезно и

необходимо в том контексте, в котором сейчас доклад состоялся. Он послужил откликом на

доклад, который я здесь читал.

Слегка на докладчика обижусь, потому что тот доклад, на который сегодняшний

доклад был ответом, был сугубо начинательным. Он открывал обсуждение эвристических

измерений синергийной антропологии. Я очень понимаю, что по ситуации развития

разговора докладу было проще относится к предыдущему как к докладу, давшему некоторые

ответы, с которыми надо поспорить или даже отвергнуть. Но мой доклад не носил характера

ответа. В том докладе я выступил в роли того настоящего человека, который должен быть

вопрошающим. Доклад и был вопрошанием.

Для начала я изобразил синергийную антропологию в виде модельного

картезианского чучела, разумеется, методологически в рамках картезианского разума.

Именно от этого и предполагалось отправляться далее. Логика была такова: нарисовано

такое чучело, что всем понятно, что синергийная антропология не такова или таковой быть

не хочет. Как и куда от этого отправляться? Одно из основных родимых пятен

метафизической методологии было отмечено еще в том исходном докладе. Когда я

нарисовал чучело синергийной антропологии как модели, я здесь же указал и фактор

деструкции, который необходимо принимать во внимание. Далее предполагалось

развертывать критику, тематизацию эвристического измерения синергийной антропологии.

Здесь встает вопрос о том, какой способ критики мы можем усвоить. Ясно, что кантианскую

критику мы усвоить не можем. А в начале этого критического пути синергийной

антропологии я констатировал наличие этого капитального антидекартного фактора в

ситуации. Нет разрыва по специфики предмета антропологии между моделью и строителем

модели. Только в чучеле он может быть. На самом деле разрыва нет, а есть круг. Вот

поэтому и модели быть не может, и нет места моделирующему разуму. Как и куда от этого

отрываться — вот об этом и должен был вестись разговор. В этом контексте мне и хотелось

бы понимать доклад Анатолия Валериановича. Для меня это путь в самом начале, и пока

ответов я предъявить не могу. Ситуация вопрошания остается. Представить эту ситуацию

мне очень помог доклад, за который я Анатолия Валериановича и благодарю. И приглашаю

слушателей задавать вопросы.

Иванова Е.Л.: Анатолий Валерианович, состояние озабоченности, которое задает

импульс поиску смысла, и состояние заботы (например, забота о себе и т. п.) это два разных

состояния?

Ахутин А.В.: Заботе я предпочел бы противопоставлять не озабоченность, а

озадаченность. Мы говорили с Сергеем Сергеевичем по поводу книги Фуко «Герменевтика

субъекта», где тезису Сократа «узнай самого себя» противопоставляет другой тезис –

«позаботься о себе». Когда на первый вопрос дан ответ, появляется то, о чем можно

заботиться. «Позаботься о душе», — говорит Сократ проповедническим тоном. Но что это

значит «позаботиться о душе»? Вот это и есть озадаченность. И от нее некуда уйти. А когда

так или иначе формулируется ответ, тогда возникает проблема заботы о себе, она тоже очень

сложная. И вся книга Фуко построена как ответ на этот второй вопрос. Он относит первый

вопрос к проблеме самопознания и ставит Декарта на место Сакрата. А наша человеческая

забота направлена на себя.

Иванова Е.Л.: Мне кажется, что Вы говорите об озабоченности, которая нашла себе

предмет. Но психотерапии известны такие люди, для которых состояние заботы

фундаментально. Им не нужно предмета.

Ахутин А.В.: Рискну сказать, что я понимаю. Это действительно состояние души.

Мне кажется, что это одна из фигур бегства от озадаченности. Тотальная забота о чем-

нибудь. Если не о себе, то о детях. Если не о детях, то о подъезде. Если не о подъезде, то о

стране. Так ищут себе отвлечение.

Иванова Е.Л.: И в этом смысле состояние заботы не имеет такого онтологического

веса, как состояние озабоченности и озадаченности?

Ахутин А.В.: Человек — существо чрезвычайно хитрое. Он может и озадаченность

профанировать. На психологию и психиатрию сложно опираться, потому что это все случаи.

Нельзя обобщить человека. Науки могут обобщать только в определенной мере. Как Сергей

Сергеевич в своем чучеле нарисовал — отвлекаются некоторые черты антропологических

проявлений. Если эти черты отвлечь, то мы потеряем человека. Каждый человек — это

единственное существо. С каждым надо смотреть, что происходит именно с ним. Может, он

чем-то серьезным озадачен, а, может быть, нет. Поэтому все эти человеческие конфликты

обобщенным образом не в науке нам даются, а в искусстве. Катарсис — очищение страданием

и страхом. «Здесь я вытащил общее и возможное», — так говорит Аристотель об этом.

Хоружий С.С.: Спасибо. У меня есть близкое замечание, но не совсем по этому же

поводу, а в связи с тем, что прозвучало о духовных практиках и их позиции в отличие от

установки философствования. Надо сделать некоторые оговорки и уточнения по поводу

ситуации ясности и проясненной целенаправленности, которая здесь приписывалась

духовным практикам. Я, описывая парадигму духовной практики, в первую очередь говорил,

что она полагается телосом. Но телос, принадлежащий иному бытийному горизонту,

порождает совершенно другую динамику и атмосферу пути к нему. Она здесь такова, что

здесь актуализуется бытие в элементе устремленности, а эта устремленность за счет

онтологической природы телоса не становится целенаправленность, она в другом элементе.

И вот в таком элементе онтологической устремленности сохраняется и элемент вопрошания,

предикат неданности и неведомости. Т. е. открытость вопрошания в духовной практике

присутствует в отличие от реализации какой-то эмпирической цели.

Ахутин А.В.: Да, это понятно.

N 1: Существует ли вопрошание на уровне феории? Если на уровне праксиса идет

процесс борьбы, возникают вопросы, то на уровне феории, как мне кажется, это завершается.

Здесь уже ясен смысл бытия. Можем ли мы прояснить этот вопрос, не будучи сами в

состоянии феории?

Ахутин А.В.: Я не развернул этот пункт, но он у меня предполагался. Это разговор о

софийном мире, т. е. мире, включающем в себя самые значимые человеческие практики. Я

определяю эту софийность мира как априорное тождество космоса и логоса, условно говоря.

Понимание встроено в строй мира, и поэтому оно позитивно. В той мере, в какой это

встраивание продолжается, таких философских вопросов там не возникает. И не может

возникнуть, потому что внимание направлено в другую сторону.

N 1: Но, наверное, это понимание возможно, когда ум опускается в сердце и через это

возможно понимание.

Ахутин А.В.: Для меня нужно это…

Хоружий С.С.: Концептуально артикулировать.

Ахутин А.В.: Да. Т. е. что это такое? Как это происходит? В одном случае я могу

сослаться на совокупность текстов, где об этом говорится. Но можно их как-то развернуть.

Все-таки как это возможно? Вот Вы говорите про сердечное понимание или понимающее

переживание. Так как это возможно или как это устроено, если еще более технично задавать

этот вопрос.

Клеопов Д.А.: Априорность тождества космоса и логоса — это получается как коррелят бытия и мышления, только тут он относится к сфере того, что Хайдеггер определял как сущее, а там — бытие.

Ахутин А.В.: Совершенно верно. У меня это сформулировано таким образом: мы живем не в бытие, а в смысле бытия.

Клеопов Д.А.: И если теперь вернуться к Вашей критике Фуко, получается, что он

стучится в открытую дверь, потому что все эти построения относятся к конструирующему

разуму. А субъект в эту сеть не улавливается, он будет в любом случае оставаться вне этих

конструкций.

Ахутин А.В.: Забота Фуко состоит в том, чтобы не оставалось этого картезианского

субъекта, который скрывается за своими построениями и теориями. И он описывает это

очень колоритно несколько раз. Он постоянно менял свои дискурсивные практики. Он это

заметил, он это понимал, и он был этим озабочен, чтобы не складывался этот субъект. Они

работают с этим не на метафизическом или логическом уровне, и тут Сергей Сергеевич

совершенно прав, а работают так, чтобы этот новый способ мыслить и действовать возник у

тебя прямо под руками. Деконструкция не только разрушает, но и пробуждает то, что иным

способом не может быть пробуждено. И это их великое достоинство. И это есть новая форма

понимания.

Хоружий С.С.: На этом мы завершаем заседание и благодарим Анатолия

Валериановича.

Хоружий С.С.: Сегодня в нашем семинаре участвуют представители художественного сообщества, которые образовали течение нового искусства под названием «Тотарт», Анатолий Жигалов и Наталья Абалакова. Слушателям нашего семинар понятно, что такая тематика соответствует одному из направлений работы нашего семинара. Мы планомерно рассматриваем весь космос практик человека, какого бы сорта они ни были. Более отдаленными от нас мы считаем практики, в которых человек сосредотачивает свои усилия на природной сфере и социальной сфере. В первую очередь мы рассматриваем те практики, в которых человек прорабатывает самого себя, вырабатывает свою личность, идентичность, способы субъективации, стили жизни и модусы существования. Культурные практики во всей этой активной деятельности представляют самое разработанное русло.

Я рекомендовал бы, выслушивая сообщение и просматривая материалы направления Тотарт, не забывать общие вехи того подхода, который предлагает синергийная антропология. Мы полагаем, что центральную и стержневую роль в выработке моделей конституции, модусов существования и т. д. играют духовные практики. Они играют действительно конституирующую и формирующую роль. В культурных и художественных практиках происходит не столько сотворение некоего типа идентичности и субъектности, сколько культивация такого типа, который художник принимает на себя в качестве существующего, от которого он отправляется. В своем исходном виде этот тип конституции может быть очень непроработанным. Очень возможно, что только в своей культурной проработке он станет артикулированным и ясным самому человеку. Роль художественных практик тут никак нельзя принижать. Но такое разделение труда между практиками духовными, как порождающими идентичность, и практиками художественными, как культивирующими и артикулирующими некоторую уже присутствующую идентичность, полезно иметь в виду в качестве таких общих вех, которые здесь расставляет синергийная антропология.

Каждая встреча с живым опытом — это проверка всяких теоретических позиций, и в данном случае для нас это очередное испытание. Перед нами будет некий художественный опыт, и сумеем ли мы его осмыслить в рамках этой позиции? Сумеем ли мы понять что-то, что разрабатывается в рамках этого художественного направления? Действительно ли этот опыт может быть понят как культивация некоего личностного типа, некоторых субъектных конструкций и т. д. художественными средствами? Или здесь есть попытка предложить творчество субъектности ab ovo? Такие претензии у самих художников, как мы знаем из истории, возникали. У художника всегда есть тенденция не признавать себя лишь культивирующей инстанцией при чем-то, что полагает основу субъектности. Художники всегда были не против считать, что они-то все ab ovo и полагают в человеке и о человеке. Это такая старинная дилемма. В плане этой дилеммы тоже будет интересно посмотреть на то, что нам сегодня будет представлено. А теперь я предоставляю слово Анатолию Жигалову.

Жигалов А.: Начну с того, что скажу несколько слов о Тотарте, о его возникновении и о его практике. Мы с Натальей Абалаковой до конца 1970-х годов работали как самостоятельные художники. К концу 1970-х годов у нас складывается некая потребность в выходе из традиционного языка живописи в живое пространство жеста. То, что Сергей Сергеевич сказал о претензии художников начинать все с начала, это, разумеется, присутствует и является пафосом любого художественного действия. Посему и сложилась концепция Тотарта — тотального художественного действия. К концу 70-х годов мы стали разрабатывать проект исследования существа искусства применительно к жизни. Через некоторое время это было названо Тотартом. Т. е. в основе присутствует понятие тотальности. Тотальность изначально подразумевала тоталитарные условия нашей действительности, в дальнейшем тотальность мы рассматриваем как таковую. Это тотальность, которая присутствует в любом человеческом сообществе. Задача же Тотарта состоит в том, чтобы создавать некие ситуации, напряженная тотальность которых ставит зрителя перед необходимостью совершения выбора.

Вкратце можно это объяснить так: тотальность создается за счет предельной экспансии жеста и создания ситуации. Либо она предъявляет такое обстоятельство здесь и сейчас, которое не может оставить зрителя безучастным. Внутренний выбор совершается неизбежно. Особенность Тотарта состоит в том, что здесь происходит работа вдвоем. Мужское и женское начало вступает в обмен энергиями и создает особое напряжение. Мужчина и женщина — авторы, и вместе с тем — целостная система, выступающая против зрителя. Художники вдвоем могут себя ставить в положение делающих вызов по отношению к зрителям, могут быть объектами вполне агрессивной реакции зрителей. Такое случается часто. Мы входим в систему перформанса, т. е. сценарно или импровизационно создаваемых жестовых ситуаций. Художники являются основным материалом, и конструкцией, и композицией. Они сами являются объектами и субъектами действия. Они предлагают свои тела в качестве материала для образа, который в совокупности создается в ходе действия.

Специфика такой работы состоит и в том, что действие происходит здесь и сейчас, оно неповторимо. Здесь есть некоторый парадокс. С одной стороны, «здесьность» и «сейчасность» — это принципиально антитеатр. Т. е. театр как повторяемость некоего сценария, зафиксированного в тексте и воспроизводимого актерами с тем или иным вариативным подходом режиссера, не имеет ничего общего с Тотартом. И, вместе с тем, поскольку жест тела банален и ординарен, сама его повторяемость вводит в пространство ритуала. Т. е. это ритуал без первичного сакрального текста, и это пространство профанное. Здесь нет и не может быть сакрального, потому что художник не претендует на воспроизведение. Т. е. это ни в коем случае не духовная практика. Она развивается в рамках все основных тенденций западного и российского искусства, прерванного у нас на длительный период. Здесь есть еще конвенции, которые позволяют рассматривать это в рамках истории искусства и эстетики и прочих не объективных данных об искусстве. Из того, что нам интересно, следует упомянуть о невольном прикасании или странном воспроизведении архетипических модусов поведения в этой системе банальных жестов, выделенных из банальности. Впервые Марсель Душан, выставив производственный предмет в галерейном пространстве, резко выделил его из функционального назначения и превратил в эстетический объект. Здесь не предметность, а жест выделен из ординарного банального пространства. Необычное как факт искусства обретает совершенно другое измерение. Это измерение ближе всего ритуалу, и возникают некоторые невольные отсылки к архетипическим моделям и структурам.

Абалакова Н.: Я бы хотела сразу возразить. Мне кажется, что современный художник ничего не изобретает. Более того, он черпает свои методы в некоем архиве культуры. Он мне представляется таким образом: «на развалившехся стенах города было написано слово «бесчеловечность». Я смотрю перед собой. Простирается нечто бесконечное беспредельное и беспросветное. Ее черепки-скрижали не принадлежат ни земле, ни небу, в чем их постоянство. Посуда, битая посуда Они, словно мой восхищенный ум после «глотка горячего зеленого чая», становятся столь же бесконечно беспросветными и простираются…». Вот так я себе представляю всемирный архив культуры. И художник занимается пластами, системными и семиотическими связями и находится между ними. Его восхищенный ум (я это говорю иронически) в пространстве культуры может создать некоторую собственную модель, которая, может быть, отчасти отражает модель универсальную.

Хоружий С.С.: Это две разные схемы мироздания. Был обозначен абсолютно другой контекст.

Жигалов А.: Встает проблема, может ли современное искусство, заявившее о своей автономности, о своем выходе из религиозного канона, прикасаться вторгаться в проблему трансцендентного. Скажем, наш хороший друг покойный чешский искусствовед Индрик Холупецкий, замечательный современный исследователь искусства писавший о Марселе Душане, в своей статье, которая примерно так и называлась «Искусство и трансцендентное», высказывал такой тезис. Поскольку религиозное в своем проявлении и в традиции сдало позиции и в современной культуре отступает под напором автономизированных практик человека, искусство как таковое берет на себя необходимые поиски трансцендентного. Сейчас это звучит довольно романтично, но в принципе начало XX в. действительно было отмечено мощным прорывом современного искусства в зоны, которые можно назвать претендующими на приближение к высказыванию о пространстве трансцендентного. Искусство все более и более заявляло о примате профанного, о попытке выразить невыразимость данности, которая по существу вытесняет все многочисленные духовные практики. Это все очень проблематично. Современное искусство — это беспрерывный поиск в плане расширения языка высказывания за счет всех культурных кодов, но всегда в их опрафанировании.

Я так часто называю это слово, чтобы не было путаницы и не думалось, что художники претендуют на роль духовных практик, но и не перечеркивают возможность духовных поисков. Это часто смешение, смещение, симбиоз, вычитание, прибавление и т. д. Т. е. все позиции здесь возможны. Но важно то, что современное искусство работает в зоне данности, в зоне профанного, во многом игнорируя возможность сакрального. А вот возведение банального на некий пьедестал, что не позволяет говорить уже только о профаном — это проблема. Выделение профанного и введение его в какое-то новое пространство — пространство искусства, делает этот образ особым, вводя его в особое измерение. А вот как это соотносится с духовностью, это уже другой вопрос.

Сейчас мы посмотрим несколько работ. Мы высказали несколько положений, которые довольно противоречивы. Но они говорят о сложности и неординарности самой проблемы современного искусства и его соотношения с традиционными духовными практиками. Мы говорим в данном случае о художнике, который пытается бросить вызов истории, культуре, социальности и в плане некоторого сопротивления, и в плане вопрошания к возможности духовности в современном мире. Т. е. это движение и слева, и справа. Оно охватывает весь спектр возможных высказываний. Если под левым мы понимаем крайне активную социальность в ее протестной форме, то под крайне правой позицией — погружение и манипулирование архетипическими знаками культуры и духовного наследия, но с позиции бунта. Бунт, провокация, неприятие многих установившихся культурных практик — это один из движущих механизмов, задающих движение современного искусства.

На сегодняшний день, возможно, мы присутствуем при конце такого движения и такой тенденции. В наших условиях внезапное торжество капитализма быстро вымывает протестный потенциал, что заложен в современном искусстве, и вводит его в пространство гламура. Традиционно мы понимаем под гламуром буржуазную систему ценностей успеха. Это моментально ломает механизм современного искусство. Оно пока не пропадет, еще не совсем конец истории. Будут, конечно, появляться новые языки, но, наверное, уже другие. Язык того современного искусства, о котором сейчас мы говорим, может быть, подходит к своему концу. Это универсальная тенденция, а не только российская. Во всем мире острота вопрошания и бунта угашается довольно простыми методами. С этой парадоксальной ситуацией современная ситуация сталкивается впервые. Но раз есть вызов, наверное, будет и ответ. Но он будет в какой-то другой системе высказываний и отношений.

Хоружий С.С.: Время взглянуть на Ваш вариант ответа.

Жигалов А.: Вы так широко раскинули сети, а наш ответ довольно узкий и частный.

Абалакова Н.: Но, во всяком случае, он касается истины, заключающейся в нас самих.

Жигалов А.: Мы представляем вашему вниманию работу 80-го года. Это погребение цветка.

Работа осуществлялась у нас дома. Кипарис, присланный нам из Иерусалима с Масличной горы, претерпевает ряд метаморфоз вплоть до уничтожения — погребения в трубу и бетонирование. На столике находится небольшой кипарис, а рядом почтовый ящик с адресом. Я посылаю Наталью на один и тот же адрес. Переход к Тотарту во многом связан с предыдущей живописью. Эта геометрическая живопись переходит в дальнейшем в живое пространство перформанса. Происходит некоторое действо с цветком, каждая веточка которого привязана к трубкам, проходящим по периметру комнаты. Появляется керамическая труба, обмотанная веревками. Вот она освобождается и ставится на почтовый ящик, на котором верхняя стенка — стекло, а внутри находится сильный источник света. Кипарис выдергивается из горшка, помещается в керамическую трубу и заливается гипсом. После этого происходит ряд манипуляций с цифрами, словами, бросаются кости. Происходит целый набор псевдоритуальных действ, в которые включены все участники. Это довольно замысловатые манипуляции.

Хоружий С.С.: Это было коллективное действо? Вас тут была целая группа?

Жигалов А.:. В этой работе все зрители задействованы в качестве участников, но над ними же совершается и некая работа. Главные субъекты — мы с Натальей. Далее все участвуют в вакханалии по срыванию обоев. После обнажения трубы и погружения кипариса вовнутрь трубы, внутренним пространством становится комната. Мы находимся в такой же трубе. Бетонный бункер с сорванными обоями — пространство, внутри которого мы находимся. После всех этих манипуляций труба с кипарисом помещается в посылочный ящик с источником света. Ящик с погребенным кипарисом заколачивается. С последним ударом молотка помещение погружается во тьму, и мы с Натальей покидаем комнату, оставляя остальных присутствующих в полной темноте. Вся предыдущая часть подводила к этой основной. Оставшиеся в темноте предоставлены себе и поставлены перед выбором, что делать? Выбирать довольно трудно. В коридоре, пока происходило само действо, все завалено мягкими препятствиями — всевозможными надутыми шарами и т. п. Задача здесь состоит не в нанесении физических травм, а в том, чтобы выбраться из бункера. Целый час участники выбирались из этой ситуации, а мы в это время были в ванной.

Хоружий С.С.: Сценарий, разумеется, им не был сообщен?

Жигалов А.: Да. А мы находились в это время в ванной, где был огарочек свечи. Когда участники действа выбрались, бифуркация дальнейшего выбора состояла в том, чтобы ворваться в ванную и устроить оргию, изнасиловать нас или утопить за все это или пробраться в кухню, что все и сделали. Там было что выпить и закусить.

Хоружий С.С.: Это вполне русский финал.

Жигалов А.: Все предпочли социализм с человеческим лицом подлинной свободе. И, найдя некоторую компенсацию своим страданиям на кухне, дождались нас в более умиротворенном состоянии.

Следующая работа «Белый куб» происходила тоже на квартире художников.

Заранее в комнате был выстроен каркас куба, сориентированный по сторонам света. Две грани соприкасались с противоположными стенами, а две оставались свободны. И были установлены источники света, которые тут тоже играли важную роль. Участникам было предложено забинтовать пространство куба, создавая идеальное пространство. Куб — это пространственная проекция квадрата. Забинтовывание куба — создание белого идеального пространства. Куб — само совершенство. Когда куб завершен, внутри остается источник света. Участники невольно разделились на две группы. Одна группа попала в пространство внутри куба, откуда выхода вообще нет. Это опять же выстраивание утопического пространства с причинением травмы человеческой общности. Т. е. солидарность человеческой общности привела к разделению — противоположному результату. Выйти из этого положения было возможно, только уничтожив то, что столь долго созидалось. Тут даже разделение семей произошло — мать с ребенком находятся на одной стороне, а отец на другой. Поверхность куба была потом разрезана, и куб был уничтожен. Из бинта был свернут шар, и поверхность куба превратилась в шар. Куб в виде шара был помещен в мандолу. Это такая медитация после всех пертурбаций с кубом.

Еще одна наша работа 80-го года. Мы ездили в Прагу и сразу попали на подпольный фестиваль перформанса, который проводили художники из Праги и Братиславы на чердаке. Было много народа, и все ведущие пражские художники посетили этот фестиваль. Художники старшего поколения, что были вытеснены из истеблишмента и занимали андеграундную позицию, они поддерживали любое движение даже то, что было чуждо их художественной практики. Полиция не явилась только потому, что в другом конце города был съезд артистов, и вся полиция была стянута туда.

Из найденных на этом же чердаке предметов было создано подобие картины. Решетки от забора, из бумаги склеены полукружья — белое и черное. Это пространство было очерчено меловым кругом. Черная половина превращается мелом в белую, а бела углем превращается в черную. Затем оба полукруга превращаются в шар, который поджигается. Здесь мы видим оппозиции белое-черное, правое-левое. Т. е. это бинарность со снятием оппозиции через уничтожение. Схема здесь такая: созидание, деструкция и обнаружение третьего положения. И в предыдущих работах прослеживается эта схема.

Абалакова Н.: Т. е. текст читается благодаря его поломке.

Жигалов А.: Другая работа была совершена около нашего дома на Каширской. Поставлен столик со стеклом, на черном листе бумаги пишется мелом слово «снег». Это слово кладется между двумя стеклами и закапывается в снег. Это первая поэма. Во второй поэме слово «снег» извлекается из под снега. Из него делается шар и кладется под стеклянную поверхность. Затем делается снежный шар и кладется на стеклянную поверхность. Слово «снег» поджигается и от горящего слова снежный шар начинает таять. Пепел сгоревшего слова «снег» — это продукт. Это такая языковая работа. И третья поэма — на снегу пишется слово «снег». Это слово собирается и съедается.

Абалакова Н.: Здесь хорошо подходит высказывание Мерло Понтии, так как это отчасти телесная практика: «…если речь идет о моем теле или теле другого, не существует никакого иного способа познать его, как только живя им, что означает только одно — принять на себя ответственность за другого, связавшись с ним в одно целое».

Жигалов А.: Да, через ангину, хотя бы через совместную боль или угрозу таковой.

«Черный куб» — третья работа из этой серии. Все в той же комнате выстроен черный куб, покрытый светонепроницаемой бумагой. Посередине на асбестовой пластине находится шар из газет. В дальнем углу сижу я и читаю передовицу газеты «Правда». Это происходило 19 ноября 1980 года, это был день ракетных войск. Зачитывается передовица, а присутствующие могут входить в этот куб, одна его стена открывается. После того как все присутствующие ознакомились с внутренним пространством куба, все выходят, я заворачиваю шар из газет прочитанной мной газетой и поджигаю. После этого, выйдя из внутреннего пространства, мы с Натальей запечатываем куб, где находится мощный источник света. Бритвами мы начинаем разрезать поверхность черного куба, выпуская свет и дым. Белое — черное, свет — тьма. Происходит полный демонтаж куба и сжигание его остатков на поле на Каширском шоссе. Черная серия на этом закачивается и начинается следующий цикл работ.

С одной стороны, Тотарт — это проект длинной в жизнь, с другой стороны, такая телеология художественного проекта невозможна. В 81-м году я устраиваюсь на работу комендантом в соседнем кооперативе на Каширском шоссе, и это объявляется художественным произведением. Работа продается, есть документ в девять пунктов, где работа называется «искусство в кубе». Цена работы — 82 руб. 50 коп. в месяц. Поскольку заплатить такие деньги не каждый может, продается месяц, час, минута, секунда, но никто почему то не покупает. Наверное, СМИ тогда еще плохо работали. Деньги, полученные за мою работу, должны были лечь в основу фонда по прорытию канала, отделяющего европейскую часть России от азиатской, дабы окончательно решить проблему идентичности России и русских людей. Но не состоялось основание фонда. Да и канал было довольно трудно прочертить. В рамках проекта комендантской серии дом, в котором я работал, был объявлен кубом искусства. Был проведен субботник по созданию аллеи авангарда — были посажены деревья и т. д.

Другая работа — «Золотая комната», это 85й год. Здесь мы возвращаемся к живописи. Это архаичная пещера, в которой создается что-то вроде наскальной живописи. Мы обрисовываем друг друга.

Абалакова Н.: Мне кажется, что тут подходит текст про Батая: тревожный смысл дьявольской области Батая. Поразительным образом Жорж Батай описывает то самое, что является источником искусства в слезах Эроса. Красноречиво даже звучит само название глав. Первая часть — «Рождение Эроса», «Первое познание смерти», «Эротизм», «Смерть», «Дьявол». На протяжении нескольких глав при помощи особой системы письма, представляющей собой серию концентрических кругов, а точнее, спиралевидную конструкцию, он высказывается по поводу увиденного им наскального изображения. Вот что он пишет: «Задолго до христианства древнейшим людям был известен эротизм. Доисторические свидетельства просто поражают. Первые изображения человека, сохранившиеся в пещерной живописи. По правде говоря, в этих рисунках нет ничего дьявольского. Это доисторические рисунки. Люди, изображавшие себя на рисунках, оставленных на стенах пещер, отличались от животных не только этим вожделением, но и принципиальной связью, существом их бытия. То, что нам известно о них, позволяет утверждать, что они уже знали, чего не ведали животные — что они умрут».

В контексте философской мысли Джорджа Батая дьявольское не относится к тому, что христианство считала темной неодухотворенной стороной человеческой личности — страсть, вожделение, проявление животной природы человека. В его случае дьявольское — это замогильная область тех, кто поверил в дьявола. Однако в том же тексте Батая есть и такая фраза: дьявольская область, которую христианство наделило тревожным смыслом, в сущности своей была известна древнейшим людям. Конечно, этим тревожным смыслом был эротизм, связанный с познанием смерти, о чем говорится в третьей главе. В следующей главе «Смерть на дне колодца в пещере Ласко» автор пишет: «Я обнаруживаю или, по крайней мере, утверждаю, что обнаруживаю в глубине пещеры Ласко тему первородного греха, тему библейской легенды — смерть, связанную с грехом, связанную с сексуальной экзальтацией, с эротизмом».

Из текста Джорджа Батая не ясно, видел ли он сам эту роспись. Ведь надо иметь какой-то особый опыт, чтобы с такой определенностью сказать. «Я не боюсь ее сопоставить, мысленно объединяю их с легендой книги Бытия». Почти в конце этого текста стоит взятое в скобки, казалось бы, совсем необязательное примечание: «нам известно, что еще во времена наших отцов, потерявшихся в глубине этого колодца, труднодоступное естественное углубление в пещере Ласко, где находится вышеупомянутое изображение. Им, жаждущим достичь этой глубины любой ценой, нужна была веревка, чтобы спуститься по ней в бездну. Не является ли этот текст указателем — веревкой путеводной нитью, направленной прямо противоположно тому, что принято считать ходом истории? Путем, ведущим от произведения искусства, воспринимаемого символически и составленного из произвольного сочетания условных знаков, к некому природному или соприродному, где в движении по спирали в истории искусства замыкается на себе самом». Это подтверждает то, что это всего лишь набор методов и средств, который является всемирным архивом культуры, известным с глубокой древности.

Жигалов А.: В 1981-м году было объявлено рождение нашей дочери Евы. Есть работа «Явление беременной Натальи на роды» и рождение нашей дочери Евы было объявлено нашим лучшим произведением.

Апроприация рождения выходит за любые возможности эстетического высказывания, поэтому здесь тотальность переходит в практическое отрицание возможностей эстетического высказывания. Это такое предложение языка искусства, которое определяет его границы. Одна из задач Тотарта, поставленная перед нами — определить границы искусства и пределы возможности высказывания в социуме, в этике и всех парадигмах. Искусство пытается экспроприировать бытийность, что почти невозможно. Искусство — это часть бытийного проявления. Это внутреннее противоречие. Другой предел — работа с природой. Это работа с муравейником в лесу новгородской области. Было выбрано три муравейника. Один муравейник был маркирован как «наш муравейник самый лучший», второй «наш муравейник самый большой», а третий — «наш муравейник самый счастливый». Такие лозунги были на них повешены. И с ними происходил некий диалог. Я вступал в контакт с муравейниками собственным телом. Контакт был болевым, потому что муравьи отвечали массово. Коллективное тело отвечает человеческому индивидуальному телу попыткой искусать до смерти.

Абалакова Н.: Это относится еще к проблематике метки на теле. Оставление чего-то извне на теле — это его унижение или прославление — экзальтация?

Жигалов А.: Здесь происходит болевое осмысление границ собственного тела и возникает невозможность объясниться. Человеческая культура поступает с природой достаточно жестко. Эта работа заканчивается тем, что мы оба зарисовываем друг друга так, что исчезаем на красном и золотом фоне. Наталья выкрашивает меня красной краской, а я ее — золотой. Униженное тело — прославленное тело или прославленное тело — очень важная проблема, которую упомянула Наталья. Боди-арт складывался в Европе в 60-е годы и предложил очень крутые образцы, вплоть до самоуничтожения, практического самооскопления. Он столько экспериментировал с собственным телом и половым органом, что от заражения в одной из последних акций просто умер. Были и еще подобные примеры. Так, один японец с небоскреба бросился на холст, создав самую запредельную картину в истории человечества. Т. е. суицидальные возможности тела в плане высказывания очень велики.

Абалакова Н.: Однако, не стоит забывать, что сегодня в телесном дискурсе существует собственная семиотика, исследующая социальный и культурный аспект самых интимных свойств человеческого тела. Связанные с ними практики боди-арта, рассматривают себя преимущественно как семиотические практики, принимая во внимание тот факт, что человеческое тело в высшей степени пластично и текуче. Предтечей большинства исследований в этой области является Зигмунд Фрейд. Его разработка поз и последовательностей в развитии сюжета в описании, скажем, сюжета Микеланджело, как будто вычислена на компьютере. В той же связи стоит упомянуть об исследовании жестового семиозиса, в котором этот семиозис станет означающим, а проект человеческого тела — означаемым.

Жигалов А.: «Северный ветер» — работа 1995 г. Она осуществлялась трижды в разных вариантах. В Москве в 1994 г., в 1995 г. В Петербурге в галерее «XXI» на Пушкинской 10 и в том же самом году в Упертале в Консхале она была осуществлена в несколько ином варианте. Подушка, замотанная крест накрест колючей проволокой и ленточками, и мы вдвоем перед этим объектом. Перед этим действом мы десять минут стоим, потом сидим, т. е. размеренность действий очень медленная. Здесь всего несколько жестов, но они очень длительные. Некоторые работы часами происходят. Работа уже не только в пространстве, но это и работа со времени. В своей повторяемости работа ничего другого кроме скуки и отвращения у зрителя вызвать не может. И задача включения этого вечного двигателя является вызовом терпению и здравого смысла.

К теме абсурда мы возвращаться не будем. Поиск нового смысла происходит через невозможность встречи с абсурдом. Это перекликается системой дзенских коанов, когда резким движением сдвигается обыденное сознание. Клин выбивается клином, а банальное банальным. Банальное маркируется как особое пространство. В данном случае это просто очень длительное действие. Кроме нас тут еще присутствует два механических объекта — пылесосы, которые создают канитель из перьев, разлетающихся из вспарываемой подушки. В этих работах вводится видеосистема.

В 1984 г. Мы стали работать с кино, с братьями Олейниковыми. Это 16 и 8-ми миллиметровая кинопленка, фиксирующая перформансы. Документация — внутреннее противоречие самой системы высказывания. Поскольку это происходит здесь и сейчас, фиксировать тут нечего. Но поскольку это маркируется как произведение искусства, появляется потребность в документации — сохранении некоего следа события. Сначала это описательная и фотодокументация, затем фильмы и, наконец, видеодокументация. Схема все та же — создание, уничтожение и выявление чего-то другого через прохождение барьера абсурда. Тотальность заключается именно в том, что создавая ситуацию абсурда и логической невозможности понимания, при преодолении этого возникает надежда, что что-то произойдет. Это не духовная практика, но оперирование языковыми возможностями и элементами культуры. Т. е. здесь некое отстранение от сообщаемого. Это очень сложный механизм — делегирование собственных тел при некоей отстраненности. Это не выход в астрал, а совершенно нормальная языковая система.

Абалакова Н.: Это относится к телу как послание. Ранее неоднократно говорилось, что боди-арт обращается к человеческому телу благодаря его способности производить знаки. Занимаясь дискурсом тела, невозможно не затронуть тему эротизма, дающую богатейший материал для телесных практик. Тело или группа тел может стать своего рода посланием. Его эротика, связанная с желанием, всегда составляла значительную часть культуры. Сколь бы странным не казалось это утверждение, можно сказать, что сам факт художественной практики, во время которой парадоксальным образом интегрируется в культуру этот художественный образ уже предполагает совершенно иное прочтение, выходящее за пределы чувственного опыта. Однако, эта длинная, обладающая протяженностью синтагма, обязательно должна маркироваться как событие внутри художественного контекста. Эта практика равнозначная говорению и выговариванию, но находящаяся в другом семантическом регистре — невербальном.

Жигалов А.: В данном случае мы имеем дело с записью чистого времени. Видео позволяет в отличие от фотографии полностью передать действие. В кино это тоже было сложно из-за технических ограничений — размеров пленки и т. д., а видео позволяет передать чистое время работы. Это, с одной стороны, как архив хорошо, но как воспроизведение слишком сложно. В 90-е годы подключилась возможность видео. В следующей нашей работе у левого монитора сидит Наталья с закрытыми глазами. На правом мониторе ее лицо с закрыми глазами. Электронный поток листовок переходит в реальную кучу листовок, рассыпанных на полу. На них написано: “I am responsible for the war”. Это текст мейл-арта, присланный нам когда-то малоазийским художником. Работа делается в 1996 г., идет чеченская война. Работа заканчивается, когда на заднем большом экране поток сменяется картинкой взрыва Белого дома в Грозном. Затем эта же картинка возникает на всех трех мониторах, и работа на этом заканчивается. Довольно скоро после этого первая чеченская война закончилась. На войну реакции были очень слабые. Еще только Бренер прибежал в православный храм с криком: «Чечня, Чечня. Я все ошибки беру на себя». И он был изгнан из храма храмовой стражей почти как в Иерусалиме. С 1992 по 1996 г. Бренер активно работал в Москве.

Последние работы все больше связаны с видеоинсталяцией. Это такой живой перформанс, представленный в виде видеоинсталляции в галереях. На мониторах воспроизводятся образ некогда живого перформанса, но в результате образ уже совершенно другой. Это то, что можно смотреть в выставочное время.

Еще один перформанс, связанный с видео, где нет тел, они представлены косвенно. Это мастерская с открытой фрамугой. Фрамуга находится на уровне тротуара. Когда зрители собираются, на мониторах идет сюжет наших работ с темой раздевания. И внезапно во фрамугу летит мужская и женская одежда от нижнего белья к верхнему. И все это падает на монитор. Прочтение присутствующих может быть двояким. Видно, что это наша одежда, а значит либо нас раздели на улице и побросали одежду, либо это наш сознательный жест по одеванию монитора как носителя рассказа о нас. Но главное, что нас там нет.

В этот момент в Москве происходил расцвет так называемого искусства телесников, которые активно работали с телом. И это ответ с нашей позиции — тело вообще можно не представлять, если оно так опрафанировано. В профанном искусстве профанность может быть еще и другого уровня. Непрерывная работа с обнаженным телом может снять напряжение от того, что дает обнаженное тело. Как азбука высказывания, тело — это последнее, к чему может прибегать художник. Это самое сильное высказывание, злоупотреблять которым не стоит.

Абалакова Н.: Вопрос остается открытым — все-таки есть тело или нет тела? Приходится признаться, что тело обладает крайне незначительной свободой на фоне безнадежного пейзажа художественной культуры. К этому еще хочется добавить, что телесное послание, если его рассматривать как язык, может содержать в себе рискованные и опасные моменты. Более того, большая часть телесных художественных практик предполагает, что художник и есть реальный протагонист своих собственных действий. Т. е. истина заключена в его теле.

Жигалов А.: Последняя работа — фотоперформанс. Это большие многметровые фотографии, где зафиксирована какая-то ситуация. Это другой подход, учитывающий нашу реальность художественной жизни, т. е. это появление галереи, где есть выставочная ситуация. Большая фотография обладает большими возможностями. Вот видеофильм — «экшн» вокруг перформанса из нескольких положений. В последних наших работах усиливается гендерная тема, где мужское и женское не просто энергийное поле, но отдельная тема. Это серия стульев, пердставленная в виде 32 фотографий.

Здесь мужское и женское в своих проявлениях меняется позициями как Ванька-встанька. Традиционное мужское как главенствующее вдруг шатается и летит, и теряет своем место. А женское выявляет себя как жесткое фаллическое начало.

«Родина» и «Отечество» — две фотографии, на одной из которых изображена Наталья в ослепительно-белом платье с израильским карабином на фоне израильской пустыни, а я на фоне русского пейзажа — подтаивающего снега, с фотографией в руках, на которой изображена Наталья.

Но у Натальи есть большой значок со все той же композицией. Т. е. мужчина демонстрирует поведение женщины, а Наталья занимает позицию, которая в гендерной традиции обычно приписывается мужчине. Здесь есть предложение по смене…

Хоружий С.С.: Инверсия.

Жигалов А.: Да, инверсия, но которая задает вопрос к привычным гендерным соотношениям.

Абалакова Н.: Это уже трансгендерные проблемы.

Хоружий С.С.: То, что сейчас рассказывалось, это ваше сегодняшняя работа?

Жигалов А.: Да, именно так. Сейчас у нас готовится вторая книга, где представление о наших работах доведено до сегодняшнего дня, и там есть то, что не входило в предыдущую книгу о Тотарте. Это фильмы. У нас очень много работ связано со словом, с текстом. Наша книга «Тотарт — русская рулетка» названа по перформансу, где мы вдвоем сидим перед зеркалом, а сзади на стену проецируется фильм, на котором мы сняты сидящими перед зеркалом. Но сняты мы так, что образ все светлеет и светлеет до полного исчезновения.

И зрителю предложен выбор — либо смотреть на нас и в зеркало, где повторяется сказка про белого бычка или на фильм и т. д. И этому еще предпослан текст, построенный тоже строго зеркально.

Сейчас у нас должна выйти книга «Юдифь и Олоферн», где представлено несколько образцов наших текстов. Это несколько позиций мужского и женского голосов. Текст «Русская рулетка» написан с тщательным контролем того, чтобы половой дифференциации не было. Т. е. там совершенно не возможно определить, чей это голос. Но читается он во время перформанса мужским и женским голосом. В следующем тексте комментарий действа передан женскому голосу, а мужчина совершает только жест. Инверсия в гендерном плане происходит и здесь. И третий текст — это текст работы с «большим русским текстом». Это перформанс «Четыре колонны бдительности», где в основу положено одиннадцать неправильных глаголов в русском языке. На эти глаголы выписаны все примеры из четырехтомного словаря русского языка и эти примеры мужским и женским голосом произносятся. Но голос инверсирован — Наталья произносит это моим мужским голосом, а я — ее голосом. Это происходит на огромных экранах. На этом кончается перформанс, а дальше идет двенадцать слоев работы с этим текстом, где он составляется в нечто цельное, а затем логос начинает из него выводиться. Происходит распад текста вплоть до последнего слоя, где есть только фонемы и буквы.

Хоружий С.С.: Спасибо, Анатолий Иванович и Наталья Борисовна. Материал был представлен в хронологической последовательности, и путь художников перед нами предстал. Я предоставляю время для комментариев и вопросов.

N 1: Вы сказали, что потенциал протеста сейчас сходит на нет благодаря культуре капитализма, а на Ваш взгляд сама культура художественного протеста возможна где бы то ни было или только в буржуазной реальности?

Жигалов А.: Нет, говорить о буржуазности и протесте как чем-то совершенно несовместимом неправильно, потому что началась вся история в западной Европе. Это европейский ареал и, я бы даже сказал, что это христианский удел.

Абалакова Н.: Это началось в Америке против Вьетнамской войны, а продолжается как антиглобализм, где художники тоже принимают участие.

Жигалов А.: В 90-е годы произошел расцвет радикального искусства. Это телесничество, манипулирование голым телом в скандальной форме. Поразительно то, что тело выявлено там не было, было выявлено социальное тело. Это очень интересно, потому что в 60-е годы в Европе и Америке работа с обнаженным телом — это именно попытка определить границы через боль, через поглощение собственных телесных отходов. Телесная граница — та самость, что сказывается через телесность. Это не дихотомия дух — тело, а определение человеческой идентичности через болевые границы и возможности четко определить тело в пространстве. У нас этой фазы почти не было, а радикальное телесничество выявило то, что работа идет не с телом, вопрошание направлено не к телу, а к тому, каковы возможности социума терпеть радикальный жест. Т. е. это другая задача. Скандал в искусстве — это всегда вызов к этической терпимости общества, к этическому уровню развития общества. Только терпимостью определяется уровень развития общества.

Ахутин А.В.: Вы говорили про протест и бунт, скажем, в моральной сфере. Но у нас при всей капитализации есть сфера, которая вполне доступна такому протесту, а именно — религиозная сфера. Я могу сослаться на выставку «Осторожно религия» и т. п. Т. е. одно дело бороться со здравым смыслом, с социальными условностями, моралью, а другое дело — продолжить работу профанации до провокации. Как вы считаете?

Абалакова Н.: Я была свидетелем защиты на этом процессе как эксперт по современному искусству. Я на эти вопросы отвечала. На мой взгляд, там не было ни одной работы, которая бы нарушала какие-то фундаментальные религиозные представления.

Ахутин А.В.: А почему бы их и не нарушить?

Абалакова Н.: Я говорю про конкретную выставку.

Хоружий С.С.: Я напомню, что в исходных словах Толи было некоторое размежевание. Работа принципиально происходит в сфере профанного, и ни с какими провокациями пересечения этой границы нет. Исследование, которое проводится, это исследование не этой границы.

Ахутин А.В.: Отсутствует претензия на внедрение в эту сферу позитивно. Смыслы напрочь склеены со знаками и условностями, а они раскалывают эту склеенность. Духовная практика конституирует человека, а искусство его культивирует. Об этом в начале говорил Сергей Сергеевич. Мне показалось, что у вас прямо противоположное отношение. Религиозная духовная практика всегда базируется на определенном понятии о том, что такое человек. А искусство что делает? Я сейчас говорю не о всем искусстве, но о том опыте, который вы нам представили. Это методическое расклеивание сложившихся вещей, претендующих на то, что они реальны. Вы же хотите показать, что человек в мире со всем имеет дело некоторым образом понарошку. В классификации Сергея Сергеевича это виртуальный человек, это человек, который постоянно развертывает все состоявшиеся в действительности. И он открывает те возможности, которые и в голову никому не могли прийти. Поэтому поприще духовной практики для искусства является решающим. Вот где последний и решительный бой.

Жигалов А.: Я не уверен, что это последний и решительный бой. Опять же мы возвращаемся к проблеме социальности и терпимости общества. Скажем, во многих западных странах, например, в Швеции, привлекать за художественные высказывания, связанные с религией, немыслимо, потому что общество дошло до того понимания, что художественное высказывание — это текст. То, что у нас произошло с выставкой «Осторожно религия», говорит о чудовищной отсталости общества. И это тем более странно, что общество, которое прошло период атеизма, мгновенно вернулось в средневековое положение, не промыслив, что мы имели 75 лет. Официально Бога не было, и вдруг объявлено, что Он теперь есть. Из-за этого Россия уже один раз развалилась. Т. е. непродуманность и непроработанность, и непонимание возможностей высказывания как такового. Высказывание не действие, высказывание в маркированных иных пространствах — это не высказывание в Церкви. Вот там посадить можно. Любое высказывание, определяемое как художественное, возможно. Другое дело, что протест в ответ на него нормален. Но юридическая реакция на высказывание — это что-то запредельное.

Алексей Михайлович: Спасибо за вашу презентацию. У меня несколько вопросов. Мне кажется, что то, что произошло с выставкой «Осторожно религия» — ее разгром, это было ее главным успехом. Если бы разгрома не было, это была бы одна из многих выставок, о которой никто бы и не узнал. Была провокация и был ответ на нее, что вместе создало очень важный факт в современный российской истории. И мне кажется, что тут надо взглянуть на проблему немного сверху, хотя я понимаю, что все эти проблемы до сих пор болезненны. Как вы сами оцениваете меру сакрального в ваших проектах? И видите ли вы в ваших проектах некие иконические элементы, т. е. нечто, что должно посредничать между мирами? И случайно ли, что растение, которое участвовало в вашем перформансе, было привезено с Елеонской горы? И случайно ли, что именно это растение потом замуровывается в трубу и является своеобразным источником вашего перформанса? Видите ли вы в ваших проектах собственно эстетический элемент? Видите ли вы это эстетическое начало, и в чем оно заключается на ваш взгляд?

Жигалов А.: Сначала отвечу на последний вопрос. Разумеется, мы это воспринимаем и утверждаем как художественное событие в рамках возможностей эстетической оценки. Наши работы висят в Третьяковке не поэтому, но связь тут есть. Культурное сообщество прочитывает это как именно художественное событие, обладающее своей эстетической ценностью или, по крайней мере, системой. Есть такая американская теория художественного мира. У нас художественное сообщество еще не сформировалось в правильную машину или оценочный организм. И сейчас он захлестнут рынком. Для эксперимента не хватает чистоты, но, тем не менее, художественное сообщество обладает голосом.

Алексей Михайлович: У меня сразу возник здесь еще один вопрос. Когда вы оцениваете художества, вы оцениваете их с точки зрения понятия о красоте, мастерстве и т. п.?

Жигалов А.: Разумеется. Хотя сами оценочные категории несколько отличаются от тех, что в традиционном иконографического и эстетическом подходе. Разумеется, соразмерность, стройность, полная или неполная отдаче в акте производства художественного произведения — здесь целый ряд определенных категорий, которые позволяют судить. И мы из них исходим. Еще всегда накладывается некая шкала существующего и совершенного. Каждое событие и его ценность мы оцениваем, исходя из многих параметров. И один из них — фиксированность в системе ценностей и т. д. Вопрос очень хороший в том плане, что современное искусство трудно оценивать. С одной стороны, есть некое волюнтаристское утверждение художника. С другой стороны, есть то художественное сообщество, которое совершает отбор. Здесь есть некий коллективный консенсус. Поскольку это происходит в рамках искусства, есть тестовый и оценочный набор.

Однажды, когда мы представляли инсталляцию «Сад улыбок», один молодой человек подошел и спросил: «Есть здесь Бог?».

Абалакова Н.: Это было со мной. Я ответила, что насчет этого ничего не могу сказать, но то, что есть линия ума, это абсолютно определенно.

Жигалов А.: А кипарис с Масличной горы, разумеется, был важен. Это был элемент перехода — трансгрессии. Но трансгрессии не сакрального, а псевдосакрального, потому что тенденция сакрализовать все вплоть до туалетной бумаги, употребленной хорошим человеком — это не самое лучшее, что происходит в религиозном сознании. И поэтому сколь бы не звучала метафорически важность кипариса с Масличной горы, все-таки это кипарис с Масличной горы и не более того.

Алексей Михайлович: Я спрашивал о вашем подходе. Есть мысль о создании некоего сакрального явления, есть мысль о том, что когда люди это увидят, то будет некий протест.

Жигалов А.: Нет, Здесь только эстетическая ценность.

Абалакова Н.: Нет, таких тенденций нет. Мы даже против таких тенденций.

Жигалов А.: Но оперирование с возможностями такого прочтения сознания, разумеется, есть.

Отец Георгий: Вы сознательно определяете зону своей работы как зону профанного. И, тем не менее, вы как-то попадаете в измерения, которые соотносятся с духовностью. Я хотел спросить, вы лично относитесь только как к искусству, работе, бизнесу или отчасти и как к духовной практике, где открылись какие-то духовные измерения и ценности?

Жигалов А.: Мы всегда четко и ясно высказывались против того, чтобы оценивать эти работы как духовную практику. Это не духовная практика, но эстетическое действие. То, что оно вовлекает и требует поглощения, это естественно для настоящего дела. Если же вопрос немного сдвинуть в сторону отношения с трансцендентным, то это некорректно в том смысле, что дело вовлекает полностью. Не думаю, что это дает полноту бытия, как не дает ничего. Человек остается человеком, и удел его одинаков. Творчество, может быть, — высшее призвание человека, но оно, разумеется, не спасает. Оно может насытить, может дать жизненный интерес, но не более того. Оно не выводит человека в какое-то другое измерение, не меняет его сознание.

Абалакова Н.: Для меня перформанс — это только художественная практика, связанная с понятием мастерства и вовлеченности. А духовной практикой я занимаюсь в соответствующих институциях.

Хоружий С.С.: Спасибо.

N 3: А вы сами были участниками выставки “Осторожно религия»?

Жигалов А.: Нет.

N 3: Это было именно действие. Меня удивил, например такой момент. Если перед ними святой лик, то они вымарывали именно его. У меня было желание забрать Кока-колу из рук Христа, а у них возникло желание вымарать изображение Спасителя. Они все сделали определенным образом и дожидались результата, т. е. ждали зрителя. И итог выставки — разрушение этого надругательства — это тоже было действие. Так что провокация достигла своей цели. Вы говорите, что ваше искусство не претендует на то, чтобы вторгаться в религиозный ритуал. А может ли ваше искусство существовать без зрителя вообще? И не считаете ли вы, что ваша жизнь становится частью вашего тотального искусства? Или, может быть, я не понимаю концепцию тотального искусства?

Абалакова Н.: У нас всегда есть зритель, и это всегда территория искусства.

Жигалов А.: Именно потому, что мы считаем это искусством, зритель необходим. Это участь художника. Художник всегда обусловлен потребностью в зрителе. Момент же подлинной тотальности жизнестроительства выходит за рамки проблематики искусства. Любой message имеет адресата. Искусство — это высказывание, которое всегда к кому-то обращено. Можно обойтись и без зрителя, но не без документирования. Вне маркировки данного жеста как эстетического акта нет и его как такового.

N 3: Согласны ли вы с утверждением, что жизнь — это игра, а мы в ней все актеры?

Жигалов А.: В широком метафорическом смысле почему же не согласиться? Но это игра неоднозначная. И подстерегает всех одно и то же в конце.

Хоружий С.С.: Нас всех подстерегает конец заседания. Я бы хотел вернуться в заключении к корыстным интересам нашего семинара. Те тенденции и тренды, которые мне виделись в классике современного искусства последние лет тридцать, в частности в моем рабочем антропологическом аспекте, они очень прозрачно передо мной были продемонстрированы. Первый этап «Черная серия» была увидена мной как эталонный концептуализм. Это концептуальная проработка определенных блоков реальности. Если угодно, это напрямую граничит с медитацией, но такой, которая переведена в измерение действия. Но в антропологическом аспекте здесь была работа в холодной гамме, дистанцирующаяся от личностных измерений и интерпретаций, от личностного дискурса, личностных систем означивания. Универсалии, с которыми работает Тотарт, это не антропологические универсалии. Они не интегрально-антропологические универсалии. Это могут быть универсалии, относящиеся к сфере перцепций. Они отчасти антропологические. Когда затрагиваются перцепции (а, скажем, в боди-арте они не могут не затрагиваться), остается аналитическая разлагающая тенденция. Здесь есть и определенная антропологическая позиция, которая является деантропологической. В боди-арте это особенно наглядно выражено. Тело вбирается в деантропологический семиотический контекст. И работа идет в парадигме расчеловечивания. Такими мне виделись магистральные тенденции нового искусства. Встреча в очередной раз со старыми друзьями подтвердила мое общее впечатление. Не знаю, согласятся они с этим или нет. Вот то, что я хотел бы сказать на уровне обобщающих слов. Это вызывает у вас согласие или несогласие?

Жигалов А.: Отчасти несогласие. У нас происходит попытка очистить подход от завалов привычных клишированных элементов. Т. е. это, несомненно, деконструктивистская позиция. А насчет того, что это деантропологизирующая позиция, я бы полностью не согласился, потому что этот отстраняющий момент не выводит человека за рамки рассматриваемого, но предполагает новый очищенный взгляд на то же самое.

Хоружий С.С.: Т. е. в финале после вашей проработки человек все-таки остался?

Жигалов А.: Мне кажется, что весь труд предпринимается ради того, чтобы расчистить завалы. При крахе утопии тоска по утопии остается.

Хоружий С.С.: Да, но вопрос еще в роде и характере утопии. В классической парадигме утопией было очеловечение. Это я называю в антропологическом аспекте работой в теплой гамме. А здесь утопия другая. Это уже начинается старый спор славян между собой. Благодарю всех собравшихся.

Генисаретский О.И.: Докладчик — Андрей Андрющков, педагог, преподающий в колледжах Москвы. И среди прочих его увлечений и занятий есть те, которым сегодня посвящена наша встреча. Это ролевые игры. Опыт работы с идентичностью.

Андрюшков А.В.: Здравствуйте, уважаемые коллеги. Прежде всего, хочу извиниться. Для меня очень сложно будет выступать в этой аудитории с этой темой. Как мне известно по моему знакомству с Олегом Игоревичем и Сергеем Сергеевичем и с деятельностью Института синергийной антропологии, это одно из таких достаточно редких мест в Москве, а, может быть, в России и в мире, где, прежде всего, ценится теоретическое знание.

Хоружий С. С.: Олег Игоревич не дает этому уклону достичь опасных пределов.

Андрюшков А.В.: Деятельность Института синергийной антропологии направлена на попытку теоретической философской рефлексии одной из самых принципиально важных для России и для российско-православной цивилизации исихастской практики — практики строительства человека. Это особый жанр, и он задает особые требования к выступлению здесь. А мой предмет выступления — ролевые игры, с одной стороны, никак не может сравниваться с проработанной практикой исихазма, но кроме всего прочего он не имеет философско-теоретического опыта и осмысления как такового. В этой связи всякий кто, включаясь в ролевое сообщество и практикуя ролевые игры, делая их и участвуя в их проведении, пытается философски рефлектировать и понимать, что там происходит, он в какой — то степени находится в позиции безвоздушного пространства. Очень тяжело найти коммуникантов с тем, чтобы выстроить свой философский дискурс и коммуникацию на эту тему. И в этой связи мое выступление будет эклектично. Это будет выступление не теоретическое. Это будет выступление, прежде всего, дискрептивное, описательное, описывающее эту практику, но с пометкой тех локусов, которые связаны с построением теоретического знания по поводу ролевых игр.

Из — за сложности с техникой мой сценарий нарушен. Мне нужно было представить вам видеоматериал, показать, как это выглядит, чтобы вы имели представление о ролевых играх. Это материалы, которые у меня есть благодаря моим друзьям из клуба «Золотых лесов», так называемый предыгровой ролик для рекламы и ознакомления с конкретной игрой. Эта 4-х дневная игра проходила в прошлом году и была посвящена падению Константинополя. Ролик по результатам игры, сделан на основании того, что было реально снято на игре. С его помощью я хотел вам показывать, что же представляет собой ролевая игра, но в связи с техническими неполадками, мне придется рассказывать про все «на пальцах». Перед тем как переходить к описанию того, что сейчас из себя представляют ролевые игры, я хочу немного рассказать предысторию. Я буду высказывать свою собственную субъективную версию.

Каждый желающий может ознакомиться с очень неплохими информационными ресурсами, посвященными ролевым играм в «Википедии». Русская страница «Векипедии» неплохая, но еще лучше англоязычная страница «Векипедии», посвященная ролевым играм. Там можно найти официальную, чисто фактологическую справку о том, как все это движение двигалось и развивалось.

Ролевая игра как некая практика, которая начала обрастать людьми и превращаться в самостоятельное сообщество, возникла на энергетике особого жанра литературы, а именно: жанра фэнтези, — и прежде всего в связи с такой фигурой как Толкиен. Исходная энергетика тех людей, которые начали заниматься ролевыми играми, конечно же, была связана с желанием не просто прочитать и насладиться книгой Толкиена, вообразив этот фантастический мир, но и попытаться в нем немного пожить. Сложно сказать, насколько эта практика естественна и закономерна в истории человечества — практика, связанная с проживанием мира книги, которая тебя поразила, привлекла твое внимание. Но конкретно именно фэнтезийная литература чаще всего вызвала желание практически «пожить» в этом фантастическом мире. Первые игры, которые были связанны именно с попыткой восстановить мир Толкиена и пожить в нем, получили большую популярность. Но одновременно возникло много других игр на разные другие сюжеты, тоже в основном фэнтезийные. Потом уже возникли не только фэнетзийные игры. Можно даже констатировать, что фэнтезийная страница в истории ролевых игр продолжает существовать, на эту тему делается много игр, однако, этот тип игр не является мейнстримом. Сейчас ролевые игры делаются на очень разные сюжеты. Более того, они делаются на сюжеты несуществующих текстов, текстов специально придуманных для этих игр. Очень популярны игры, которые проводятся не по написанным литературным произведениям, а по историческим материалам. И вообще исторические игры, по крайней мере, в России — это одна из самых распространенных практик. Здесь надо сказать, что такое ролевая игра.

Ролевая игра — это, если брать совсем типичный случай, полигонная игра. Возьмем классический вариант: игру, которая проводится на природе, готовится специальной группой мастеров, то есть теми людьми, которые ее замышляют. На ее подготовку, по моим представлениям, отводится не менее года. Такая игра связана с попыткой представить этот мир так, как он может выглядеть, например, в Подмосковье. Если брать игру «Падение Константинополя», то тут решался вопрос, какие должны быть созданы строения, какие должны персонажи в ней участвовать, какие должны быть наряды, какие должны быть схемы экономической жизни этого мира, схемы социокультурной жизни и так далее. Все элементы этого мира восстанавливаются и реконструируются в ролевом движении, моделируются непосредственно в полном объеме.

Хоружий С.С.: То, что вы описываете, похоже на театральную постановку. Почему вас этот термин не устраивает? Или ролевая игра как будто в себе несет что — то другое? Что это другое?

Андрюшков А.В.: Сейчас, когда говорят о ролевой игре, то подразумевают игру по ненаписанному сценарию. Никакого сценария, в отличие от театральной постановки, и прописанного сюжета у ролевой игры нет. Я еще коснусь этой темы. Тип управления процессом игры сильно отличается от театрального сценария тем, что мастера если и закладывают те или иные события в определенный день, то уж точно никто не может гарантировать, что эти действия приведут именно к тем последствиям, которые хотели бы видеть мастера.

Хоружий С.С.: Говоря по-простому — элемента импровизации больше?

Андрюшков А.В.: Да, это можно приблизить к импровизационному театру в чистом виде или, говоря по-другому, это есть пьеса с недетерминированным, открытым концом.

Генисаретский О.И.: Это пьеса, сыгранная для себя, а не для зрителя, — вот что важно отметить.

Андрюшков А.В.: Да, и здесь нет сцены. Представить, что в ролевой игре может находиться человек, который не играет, практически невозможно, поскольку ничего, кроме ряженых людей, он на этой игре не увидит. Он не увидит динамики и событийности всего этого поля. Обычно игра проходит три дня, это классический вариант. Обычно люди, которые приезжают на игру, играют с утра и до сна. Но часто им снятся и сны персонажей. Финские теоретики ролевых игр называют это методом полного погружения. Он заключается в том, что человек берет на себя роль полностью и начинает жить жизнью своего персонажа. Все игровые коммуникации осуществляются без выхода из роли. Люди совершают действия как бы полностью внутри этой роли.

Хоружий С.С.: Т. е. времени спектакля от сих до сих нет, а есть кусок существования?

Андрюшков А.В.: Да. Были игры, где использовался и театральный метод с жестким разбиением. Были игры, где использовались приемы «стоп-тайм» — это когда в какой — то момент действие пошло неправильно, то делается «отыгровка», все делается заново. Однако сейчас почти все мастерские группы от этого отказались. В игру играют так, как в нее играют сами игроки. Мастера могут повлиять на ход игры только в логике и на языке самой игровой ситуации, которая возникла. Хотя, конечно, мастера имеют большие возможности влиять на игру. Есть команда игротехгников, которая обеспечивает реализацию мастерского замысла. Но судьба игры зависит от того, как в нее будут играть приехавшие люди. Целый год отводится на предыгровую подготовку, во время которой происходит детальная проработка хода игры со всеми ключевыми персонажами, с командами которые туда приезжают. Для подбора исполнителей ролей основных персонажей среди игроков проводится серьезный кастинг и так далее. Все серьезные мастерские группы заботятся о том, чтобы не было случайностей, о том, чтобы люди действительно жили в создаваемом мире. И это принципиальная вещь. Важно понимать, что в ходе предыгровой коммуникации с игроками может меняться, в том числе, и замысел самих мастеров. Потому что без коллективного со-понимания и со-действия ролевая игра не может в принципе состояться.

Как я уже сказал, мастера создают модель. Эта модель создается в определенной смысловой рамке. Эта смысловая рамка или смысловое поле задается ответом на вопросы: почему мастера хотят играть именно в эту игру? Зачем они ее делают? В чем смысл и ценность того мира, в котором та или иная модель начинает жить и разворачиваться? Основная удача или успех игры в значительной степени связан с позицией мастера, задающего эту смысловую рамку. Успех определяется тем, насколько игроки, придерживаясь данной модели и играя персонажей, проживают свою жизнь именно как персонажи с этой смысловой рамкой, насколько они ее реализуют в своем проживании. Одна из самых интересных мне мастеров из наиболее известных в России, Лора Бочарова, корифей игрового движения, для обозначения успешности игры использует термин «катарсис». Катарсис желает и мечтает получить мастер в качестве опыта игрока на игре. Катарсис возможен, поскольку в смысловую рамку закладываются некие экзистенциально важные трагедийные формы проживания. И если у игрока получается играть так, что он начинает соприкасаться с некоторой трагедийной тканью, заложенной мастерами, и чувствовать ее на себе, то можно сказать что игра состоялась.

Хоружий С.С.: Но жанр фэнтези ортогонален к трагедии.

Андрюшков А.В.: Без всякого сомнения, жанр фэнтези ортогонален к трагедии. Поэтому говорить, что ролевая игра — это просто вторичный текст, неправильно. Никакой это не вторичный текст. Проживая судьбу героя в какой — то книжке жанра фэнтези и достраивая ее до трагедии, мастер создает свое собственное произведение. Это произведение также помогают создавать и достраивать до трагедии другие игроки. Это основа игрового движения, которое сейчас осуществляется.

Можно говорить о том, что разные мастерские группы определяются по — разному, по-разному относятся к игре. Основная масса людей считает, что игра — это форма интересного развлечения. Существует представление о ролевых играх как об индустрии развлечений нового типа, которую можно сопоставить с экстремальным туризмом, с новыми формами культурного туризма, ориентированными на практическое познание того, как жили в русской деревне или как люди ходили в страшный русский магазин, кое-где еще оставшийся на просторах нашей родины, — для иностранцев это очень увлекательно и интересно. А можно прожить четыре дня в Константинополе, когда звенят колокола, а турки стоят под крепостными стенами. Это особое состояние и интересные переживания.

Чаще всего игры делаются, потому что на эти переживания есть спрос и не только у молодого населения России, но и у людей старшего возраста. Но поскольку потенциал того, что можно делать в играх, намного больше, чем просто развлечение, то возникают другие подходы. Другие подходы ориентируются на возможность, которую дают ролевые игры, пережить определенные состояния или определенный опыт. В первую очередь это опыт понимания, который тяжело пережить и прочувствовать современному человеку. Тот опыт и смысл, которые приобретает человек в выстраданной игре, обладает ценностью и в реальной жизни. Здесь я сошлюсь на мою любимую мастерскую группу «Лестница в небо». Эта группа свою идеологию и ценности видит в том, чтобы делать мир лучше и воплощать в жизнь идеалы чести и благородства. Это понятия, которые на самом деле не являются просто common places. Есть игры, где без чести невозможно действовать, ты не можешь существовать в том мире, если не имеешь понятия о чести, если не умеешь им пользоваться. Такая игра позволяет человеку сопоставить свой образ жизни, свои принципы и ценности с теми ценностями, которые заложены в модель игры. В этих играх делается попытка реконструировать культурные парадигмы и исторические парадигмы других эпох. То есть я хочу подчеркнуть, что существует большое разнообразие подходов к созданию игр, в том числе, есть такие мастерские группы, которые делают игры ради переживания людьми, игроками катарсиса и потрясения. Но это другая крайность.

Один из финских теоретиков ролевых движений Майк Похьола (Mike Pohjola) считает, что ролевая игра в первую очередь нужна для того, чтобы реализовывать идеи Майкла Хардта и Антонио Негри, проповедующих неоанархизм в современных условиях. Согласно этой точке зрения, ролевая игра — это временные автономные зоны, в которых происходит высвобождение из-под власти империи. Ценность игр в том, что временно создается пространство, неподвластное законам современного общества. И в этом плане наращивается новый тип протестной антропологии. Но это, на мой взгляд, особый тип игр. В подобных играх все предельно жестко, здесь меньше искусства и трагедии, больше социального переформатирования себя и отказа от неких социальных норм. Иными словами, есть разные спектры, разные подходы мастеров к тому, что закладывать в ролевые игры и какой опыт должен быть вынесен игроками в результате игрового действа. В России игр социального (неоанархистского) типа я не встречал. В России в играх участвуют преимущественно люди, ориентированные на искусство. И основное движение и развитие ролевой игры в России связано, прежде всего, с усилением и углублением содержательности тех смыслов и того опыта, который закладывается в игру. Отсюда не случайно, что за последние пять лет несколько групп мастеров провели целую серию ролевых игр на исторические сюжеты, отражающие важные переломные точки в ходе мировой истории. Эти игры были ориентированы на осмысление и проживание ключевых моментов генезиса мира.

Надо понимать, что ролевая игра формирует сообщество. Люди, которые играют в ролевые игры, посвящают этому занятию много времени. Здесь складываются семьи, здесь находят друзей. Образ жизни в этом мире, в этом сообществе выстраивается таким образом, что работа оказывается нужной исключительно для того, чтобы оплачивать это отнюдь недешевое удовольствие. Я знаю только одну группу, которая не тратится на проведение ролевых игр. Но чаще всего группа мастеров, которая создает ролевую игру, тратит много денег. Но это для них предельная ценность. Этот феномен в свое время был очень сильно раскритикован не только РПЦ, но и другими людьми. Это так называемый феномен «полного замещения», когда та или иная игровая форма существования человека полностью вытесняет все другие формы социальной прикрепленности к исторической и социальной ситуации, в которой он находится. Отсюда феномен «толкиенутых» — тех, кто и по жизни начинал себя называть и обозначать эльфийскими и другими фэнтезийными именами.

Можно сказать, что ролевое сообщества — это, хотя и не агрессивное по отношению к реальной социальной ситуации, но в то же время конфронтационное. Оно находится в некой как бы тлеющей конфронтации с той формой социальной жизни, которая разворачивается в реальности. Но в то же время это сообщество не является субкультурным, поскольку в ролевой игре отсутствует культурная форма выхода из нее самой в социальную реальность. Это, наверное, связано с тем, что ролевая игра — еще очень молодая практика, творческая практика. Местами она напоминает жизнь скоморохов, и не понятно, надо ли что — то здесь рефлектировать, уходя с подмостков скоморошьего театра. Тем не мене, поскольку в игре проживаются, переживаются и продумываются многие имеющие культурные значения антропологические содержания, эта действительность все равно неизбежно вызывает постоянные обсуждения. Просто эти обсуждения пока что не вовлечены в существование человека в реальной жизни. Эти обсуждения живут там как — то сами собой, на уровне бессознательной потребности, не влияя на реальную жизнь. Тяга к тому, чтобы снова и снова проживать жизнь какого-то персонажа, а не свою собственную, заставляет человека крутиться в системе ролевых игр, практикуя игру за игрой. По моему мнению, это несколько ложный путь. Сейчас игровое движение проживает переходный период. 10–15 лет существования игрового движения — это практически очень мало. А выходы из этого периода связаны с тем, чтобы более четко уяснить себе и суметь отвечать на вопрос о том, какой реальный опыт получает человек, практикующий ролевую игру. На этом я хотел бы закончить описательную часть.

Генисаретский О.И.: Можешь сказать хотя бы два слова про ту игру, которую ты упоминал, про взятие Константинополя? В ней ты кем был?

Андрюшков А.В.: Я там был Алексеем Комниным. Это одна из правых-левых рук императора.

Генисаретский О.И.: И хотя бы намекни на тот опыт, который ты вынес из своего право — леворучия? Не в смысли морали, а в смысле переживательного состояния. Сколько тебя это держало?

Андрюшков А.В.: Эта игра одна из самых сильных, которая меня держала и заставляла воспоминать отдельные сцены, анализировать и понимать, зачем все это произошло. Игра делалась людьми, которые переживали жгучие чувства обиды и трагедии падения Константинополя, характерные для русского человека. Начинаются эти чувства с некоторых былин, когда появляется Илья Муромец и пытается все вернуть на место. Боль за падение Константинополя — одна из архетипических болей и точек в древней культурной памяти русского человека.

Хоружий С.С.: Это же русская проекция. А вживание в исторический сюжет требовало от вас греческой, а не русской проекции. А там происходило столкновение эмоций абсолютно другого плана.

Андрюшков А.В.: Да. Это верно. Но есть исходные импульсы, с ними я входил в игру. Это попытка ответить на вопрос, был ли шанс спасти Константинополь. Занимая определенное политическое положение в игре, у меня была возможность отвечать на этот вопрос в реальности, договариваясь с людьми. Происходило столкновение трех партий, которые образовывали политическое поле Константинополя того времени. Это, с одной стороны, так называемые «туркофилы», которые считали, что лучше чалма, чем Римский папа. С другой стороны, «запданофилы», которые были жестко связаны, шли на унию и считали, что это единственное спасение для Константинополя. Они пытались договориться с секуляризованными фигурами влияния. Это со второй стороны. И с третьей стороны, были те, кто считал, что надо до смерти стоять в истинной вере и в своем собственном пути. Все это задавало исходное пространство самоопределения людей в игре — таких как я в роли моего персонажа, которые занимали пост, имели определенный статус и должны были что — то решать и определять действия. Для меня вся игра строилась на том, что я пытался переиграть туркофильскую партию, для меня это была основная мечта. А те, кто играл турков, ориентировались на реальных исторических турков и хотели решить вопрос Константинополя так, как это было сделано в ходе фактической истории. То есть город должен был пасть.

Хоружий С.С.: У нас есть редкий шанс задать вопрос участнику события. А можно было его спасти? Или никак?

Андрюшков А.В.: Скорее всего, этот шанс 200 лет назад был упущен. В той ситуации, в которой был Константинополь в середине XV века, никакого шанса у него не было. У него был шанс устоять, но он был связан с тем, чтобы полностью перестать быть Константинополем. Тут возникает вопрос: спастись, но в какой форме? Альтернатива была такая: или спастись в форме сателлита римского престола, — и тут надо было делать все жестко и определенно, достаточно цинично относясь к своим собственным ценностным основаниям; или пасть на стенах города. Ничего другого не оставалось, хотя город на какое-то время отстояли. Но для меня была точка самоопределения в том моменте выбора. У меня был шанс отстоять город надолго, привлекая разные силы, но в самый последний момент я отказался от данной сделки, чем поставил свою жизнь и жизнь города в опасность. Я отказался от сделки, потому что не смог пойти против некоторых внутренних принципов. И этот внутренне переживаемый конфликт проходил по всем участникам игры — жителям Константинополя. А игра была примерно на 800 человек, и шла 5 дней. Я имею в виду ту часть жителей, которая была в осажденном городе. Надо понимать, что для участников игры это был действительно осажденный город, из него невозможно было выйти. Он был осажден. Был постоянный звон колоколов, звуки барабанов, с 5 утра штурм. Это надо было смотреть ролик, чтобы понять, что пережили те люди, которые во всем этом находились в течение пяти дней. Параллельно разворачивалась политическая интрига. Флорентинцы, которые массово скупали все памятники искусства и их перепродавали. Все в основном шло достаточно правдоподобно. Моделирование было на достаточно высоком уровне с хорошим качеством знания материала. Можно сказать, что я пережил очень мощный опыт, связанный с бессилием, с невозможностью действовать и готовностью встретить турков лицом к лицу вместе со своей семьей. Вот примерно такие состояния. Про все про это сложно рассказывать. Если есть вопросы по поводу того, что такое ролевая игра и как она устроена, я готов ответить.

N 1: Не могли бы вы рассказать об играх — мистериях? Есть ли в ролевом движении религиозно ориентированные игры?

Андрюшков А.В.: Это вообще очень сложная тема, поскольку есть разные подходы к тому, как можно моделировать пространство ролевой игры и играть «в культ». Чаще всего те, кто моделирует, делают это как литераторы, относясь к содержанию как к некоему моменту эстетики, не планируя достижения никаких особых состояний. Но игра «Падение Константинополя» показала, что это практически невозможно сделать. Если турки бьют стены храма святой Софии, а полгорода находится в храме, то происходит вот что: они начинают молиться. И что это такое, молитва на игре? Трудно сказать. С одной стороны, это сильная экзистенция, сильное переживание, до слез. А, с другой стороны, кажется, что это кощунство. Вопрос остается не решенным. Это самое сложное. Когда я мастерю. делаю игры, то я стараюсь уходить от этого вопроса, но. Понимаю, что это не выход. Все равно принципиальный ответ должен быть дан. Что такое моделирование культа в ролевой игре? Я на этот вопрос не могу ответить. Есть люди, которые не принадлежат к традиционным конфессиям, но при этом они серьезно считают, что могут сделать мистерию на основе ньюэйджевских и околорелигиозных практик. Такие прецеденты есть, но такие игры пользуются минимальной популярностью. В них играет особая категория людей. Но важнее первая линия. Есть игры, в которых приходится исполнять роль священника, или муллы, или буддийского монаха, и тебе надо, например, поговорить с человеком, который исповедуется в пространстве игры. Как к этому отнестись… Многие люди после «Взятия Константинополя» смогли в первый раз, хотя бы в имитационном поле, прожить и пережить чувство веры.

N 1: А есть ли ролевые игры, связанные с альбигойством, с готами? И какое место они занимают?

Андрюшков А.В.: Очень малое место занимают. В начале 90-х годов тема тамплиеровской мести всему католическому Западу находила многих адептов и подпитывала некую идеологическую платформу готов, увлекающихся ролевыми играми, но сейчас такого типа увлечения в ролевом сообществе живут 2–3 года максимум. Есть определенные темы, связанные с поттеровскими играми (то есть по книгам про Гарри Поттера). Но это требует отдельного анализа. Поттеровские игры сейчас в основном связаны с попыткой реконструировать те религиозные и мистические основы, которые Роллинг упоминает. Поскольку люди, которые читают и играют в «Гарри Поттера», уже знают про европейскую мистическую традицию больше, чем сама Роллинг, то они реконструируют достаточно мощное мистическое поле. Они опираются на историю европейской мистики, но игра здесь — это именно элемент моделирования, а не элемент собственно альбигойской веры или какой — то еще. Я, по крайней мере, за шесть лет моей ролевой практики не встречал среди достойных мастерских групп адептов сектантских или религиозных учений. Напротив, в игровом движении часто происходит воцерковление мастерских групп.

Реут Д.: Вы сказали, что ролевые игры нельзя считать субкультурами, а почему нельзя?

Андрюшков А.В.: Игра с неизбежностью превращается в культурную форму жизни. Но люди, которые живут в этом поле, испытываются некий диссонанс между социальными, нормальными формами жизни и тем, как и с чем живет ролевое сообщество. Это ролевое сообщество может превратиться в субкультуру, как это было в начале 90-х годов с феноменом «толкиенутых». Но сейчас реально это не является такой субкультурой, потому что в ролевых играх участвуют люди очень разного социального положения и достатка, начиная от миллионеров и заканчивая простыми людьми.

N 3: Что делают мастера, мне понятно. Но для участников этих игр, не кажется ли вам, что это чисто психологический уход от реальной ответственности и реальной жизни? Это уход в иной выдуманный план. Я говорю не о мастерах, а об участниках. Лично мне приходилось встречаться с результатами, с постигровым феноменом у игроков. И у меня к вам такой вопрос: не приходило ли вам на ум, что это отказ от личной ответственности, от несения реальных обязанностей в реальной жизни?

Андрюшков А.В.: То, о чем вы спрашиваете, с моей точки зрения, создает первый теоретический проблемный узел. Сама практика ролевых игр должна поставить вопрос о том, что такое игра, что такое игровое поле? Играть — значит уходить от реальности. Это первый пункт. Но, тогда, и те люди, которые ходят смотреть на игру актеров в театр, это люди, которые тоже уходят от реальности? Наверное, нет. Это есть способы вернуться в реальность и по-новому увидеть реальность. Есть, конечно, феномен игрозависимости, например, от компьютерных игрушек. Но для того, чтобы играть по-настоящему в хорошей и сильной ролевой игре, ты должен год готовиться, прорабатывать все пласты культурного содержания, ты должен быть готов к огромному числу испытаний и принимать большую ответственности. И те люди, которые в жизни не могут принимать на себя ответственность, они и на ролевой игре ничего не сделают. Просто они не смогут на себя взять ответственность. В игре это всегда видно. Слабые, инфантильные, ничего не умеющие делать люди, играя какого — то персонажа, будут не способны его сыграть, поскольку там начинает действовать закон Пастернака. Помните его образ: «Сколько надо отваги, / Чтоб играть на века, / Как играют в овраге, / Как играет река…». Сколько нужно отваги? Для того, чтобы по-настоящему сыграть какого — то исторического персонажа, отваги нужно на порядок больше.

N 3: Вы возвращаетесь к ценности личности?

Андрюшков А.В.: Мой доклад как раз и посвящен тому, что потенциально ролевая игра — это не уход от реальности и от личной ответственности за реально проживаемую жизнь, а это есть способ для современного человека снова вернуться к личностной ответственности за реальность.

Генисаретский О.И.: Может быть, ты продолжишь свою теоретическую часть?

N 4: Еще есть вопрос. В самом начале доклада вы говорили о необходимости понятия чести на игре. Действительно ли вы считаете, что в модельной игре задаются такие вещи как честь?

Андрюшков А.В.: Если мастера закладывают в модель такой мир, где без чести просто жить невозможно, то, конечно, она задается. Не каждая ролевая игра требует необходимости несения на себе чести. Можно сделать и такую ролевую игру, где будет приветствоваться бесчестие.

Если посмотреть на происходящее не с позиции мастера, а с позиции игрока, то можно выделить три основных игровых процесса, в которых участвует игрок. Я буду пользоваться достаточно распространенными различениями типов игр, введенными в рамках Московского методологического кружка. Это три типа игр: перформанс, «гейминг» и «плейинг». Игрок, прежде всего, занимается перформансом. Что это означает? Это означает, что на знаковом языке той культуры, в которой игрок находится, он должен выразить себя. Начиная с костюма, с определенной формы речи, с определенной интонации, с использования определенных понятий, которые специфичны для того времени. Это форма некоего перфрманса или стратегии выразительности. Без такой поведенческой формы укоренения и погружения в «разыгрываемый» мир обойтись просто невозможно.

Во — вторых, игрок занимается геймингом в том смысле, что он играет, то есть либо проигрывает, либо выигрывает. Это не является обязательным элементом, но чаще всего сюжетное напряжение игры в той или иной степени связано с тем, что ты должен выиграть: переиграть кого — то или выиграть в этом поле. В этом плане существуют некоторые правила, по которым ты можешь выигрывать. Если ты следуешь этим правилам, то добиваешься какого — то определенного результата.

И наконец, игрок осуществляет плейинг, это самое таинственное. Это еле уловимая вещь, связанная с тем, что кроме того, что ты играешь и должен победить, ты еще играешь персонажа, то есть кого — то, выражая чужую персону. Ты осуществляешь совершенно особый тип деятельности — проигрываешь и проживаешь определенную форму существования, но не по правилам, не потому, что ты знаешь, как о себе заявить в игровом поле. Ты осуществляешь уникальный тип бытия в пространстве ролевой игры. Ты играешь эту роль не по написанному сценарию, а в ее предельно импровизационном режиме, где для тебя ориентиром служат только твои собственные понятийно схваченные представления о персонаже. И ты должен ориентироваться «здесь и теперь», полностью имитируя сознание этого персонажа. Это очень странно. Что происходит с игроком, когда он полностью погружается в своего персонажа и пытается видеть мир, чувствовать его, вступать с ним во взаимодействие? Это есть некая ткань, на которой осуществляется третий тип игры — «плейинг». И он, с моей точки зрения является самым интересным и требующим понимания того, что это такое.

Если мы начинаем анализировать, то возникнет осознание, что это всего лишь игра. На самом деле ты всего лишь временно Алексей Комнин. Но если ты это представишь в ходе игры, то ты просто перестанешь играть. Пока ты играешь, ты Алексей Комнин и никто иной. Пока ты играешь какого — то убийцу или злодея, ты должен играть убийцу и злодея, и ты им и являешься. А если ты начинаешь оценивать и рефлектировать: «а я как бы тут поступил?», — то ты выпадешь из мира, нарушишь целостность и единство поля этого произведения искусств. То есть ты должен полностью быть как элемент на картине, как какой — то мазок, который в это вписан. А вписанность в эту картину достигается тем, что ты должен уничтожить, убрать то, что кажется тебе «реальной личностью». Да и что такое реальная личность? Как ни странно, можно говорить только о том, что на игре человек приносит в жертву не реальную личность, он приносит в игру некую энергетику своей идентичности. То есть это энергетика той социальной идентичности, с которой он свыкся, с которой он существует в жизни. Это форма идентичности, которую он сам себе создает и определяет в жизни, но она меняется в пространстве игры, у тебя там другая идентичность.

Радикальные финские и скандинавская школы ролевых игр все радикализируют и утверждают, что ролевые игры и все формы идентичности условны. Они могут варьироваться как угодно. Но мне кажется, что тут как раз и возникает самый интересный вопрос: а каким образом ты, погружаясь в чужую идентичность персонажа, можешь из этого фокуса ставить вопрос о себе? Потому что, задавая о себе вопрос из этого фокуса, ты, может быть, впервые, начинаешь разоформлять свои ставшие привычными представления о том, кто ты есть. Это вопрос о том, каковы те формы идентичности, которые у тебя неотрефлектированно укоренились в схему тела. Ты так — то чешешь нос, так — то двигаешься, так-то привык о себе думать, на те или иные ситуации реагируешь так — то или так — то. Но на самом деле все это ты сменил. Ты с неизбежностью меняешь схему работы тела. По крайней мере, должен сменить, двигаясь в логике персонажа. Ты меняешь самоопределение по отношению к ценностным основаниям, к культурным парадигмам. Вроде бы, меняешь. Но дальше возникает вопрос, насколько ты сам реально готов сменить это, и что готов сменить, а что нет?

Основной вопрос, который человек, выходя из игры, должен себе задавать, это вопрос о том, что ты о себе понял, что является безусловным и несменяемым внутри тебя? Мой опыт первичного опроса игроков показал, что играя персонажа, человек проживал набор событий, который является для него определяющим в реальной жизни. Несмотря на, то, что человек прожил все эти события в шкуре персонажа, эти события дают ему знания о себе самом, впервые ставя перед ним вопрос, что он из себя представляет? Основная интрига, которая происходит в процессе ролевой игры, это диалог между человеком и тем персонажем, которого он играет.

Это диалог происходит в разных режимах, в двух-трех. Во — первых, это диалог в режиме культурной памяти. Если ты играешь какого — то исторического персонажа из другой эпохи, то неизбежно активируются некие структуры припоминания ценностных или еще каких — то парадигм существования человека, которые в реальности уже просто отсутствуют. Рыцарская доблесть как практика, как институт, а не как метафора, реально отсутствует. Но, играя рыцаря, ты с должен эту практику имитировать, проживать и продумывать. И когда ты, будучи человеком с определенным именем и фамилией, крещенным здесь и теперь, начинаешь спрашивать себя о том, что с тобой случилось, когда ты эту практику пытался сымитировать, в тебе начинает прочищаться и прорабатываться твоя культурная память. Это есть первая точка, в которой диалог человека с его персонажем создает напряжение и интригу.

Вторая точка для меня в какой — то степени более важная и принципиальная. Это предмет дискуссии, диалога с персонажем по поводу предельных экзистенциальных состояний, которые могут быть проживаемы. Допустим, человек играет Гая Юлия Цезаря. Вот он идет ночью по Риму и вдруг слышит шорох в кустах. Из-за кустов выходят люди… Три дня он жил в этом персонаже, и теперь переживает предельно мощное состояние: персонаж будет мертв, если, конечно, он захочет его убить, а не захочет убежать или сдаться. В каком — то смысле в игре возможно даже проживание с забеганием в смерть. Это проживание на таком уровне, которого нельзя достигнуть, просто читая книгу или воображая ситуацию. Конечно, это происходит на совершенно другом уровне, чем тот, который осуществляется в религиозно — мистических состояниях. Но опыт смерти, забегание в смерть переживается очень многими игроками. Если ты убит, то почти во всех ролевых играх есть правило, что ты должен обязательно 3–4 часа лежать мертвым. Ты играешь мертвого. Вокруг тебя собираются родственники, произносятся речи. И в этот момент ты видишь все в совершенно другой перспективе.

ГенисаретскийО.И.: А уйти нельзя?

Андрюшков А.В.: Особые мастерские группы продумывают игру после смерти, выход из игры. В момент смерти многие мастера закладывают точку истины, то есть считается, что ты встречаешься в этот момент с предельным смыслом всей игры. Ты должен игру прожить и понять уже, грубо говоря, из фокуса умершего персонажа. И таких предельно экзистенциальных состояний игрок, будучи в шкуре персонажа, проживает много. Феномен катарсиса как раз здесь и возникает, и это вовсе не чисто виртуальное состояние. Вернее, что тут виртуальное, а что реальное — сказать сложно. Поскольку то потрясение, то состояние, которые переживаются, и тот вывод, который ты потом делаешь, безусловны и для реальной жизни.

Хоружий С.С.: Точка смерти — это как раз точка встречи виртуального и актуального.

Андрюшков А.В.: Могут быть и другие точки встречи, но эта в игре наиболее очевидна. Предельная экзистенция и культурная память — это два предмета диалога человека с персонажем, требующих мощнейшей идентификационной проработки. И нигде, кроме как на ролевой игре, когда ты несколько дней с утра до вечера погружен в игровой процесс, ты не сможешь так это прочувствовать.

И, наконец, последняя точка, про которую я хотел сказать. Ролевые игры используются во вполне прагматических контекстах, начиная с разных бизнес-тренингов и кончая решением образовательных задач в процессе обучении. Здесь важно то, что в отличие от стратегических игр, игрок проигрывает какого — то конкретного персонажа, допустим, политического. У нас студенты первого курса играли, например, Ющенко. Здесь присутствуют Мария и Алексей — люди, которые делали эту игру. Что значит проиграть возможный сценарий событий в Украине, играя конкретных реальных политических персонажей? Это не позиционно — ситуативный анализ того, что происходит в Украине. Это, в том числе, персонифицированный анализ, где ты начинаешь через погружение в структуры сознания людей понимать и видеть ту ситуацию, которая там развивается. С моей точки зрения, эти игры намного слабее, но по типу действия это то же самое. Здесь также проявляется способность взглянуть на ситуацию глазами конкретной другой личности.

Хоружий С. С.: А из мира реальной политики не поступают такие заказы?

Генисаретский О.И.: А судебные иски не поступают?

Андрюшков А.В.: Пока нет.

Лобач О.М.: А как вы определяете, в чем смысл существования ролевых игр? Какова ваша позиция?

Андрюшков А.В.: Я на такой вопрос не буду отвечать. Почему? Потому что с моей точки зрения ролевая игра — это искусство, это произведение искусства. Ведь нельзя сказать, в чем смысл живописи.

Лобач О.М.: А почему вы считаете это искусством?

Андрюшков А.В.: Потому что это искусство. Это создание определенного творческого продукта, в котором запечатлена красота.

N 1: А зрителей у вас нет?

Андрюшков А.В.: А вы считаете, что для искусства нужен зритель? Согласно какой теории, для искусства нужен зритель?

N 1: Может быть, это можно с таким же успехом отнести к разряду психотренингов?

Генисаретский О.И.: Это игра на понижение.

Андрюшков А.В.: Если квалифицировать ролевую игру как искусство, то тогда стоит обсуждать, что там происходит как в искусстве, в творчестве, а не обсуждать это как психологический тренинг. Но можно ведь сказать, что и рассматривание картин Леонардо да Винчи — это тоже в какой-то степени психологический тренинг. То же самое в ролевой игре есть момент психологического тренинга. Но прежде всего она делается из бескорыстного желания воссоздать красоту.

Хоружий С.С.: Фигура зрителя входит в структуру художественного акта. Этот зритель может быть в самом исполнителе, в самом художнике. Но фигура его неустранима. Она входит в структуру художественного действия.

N 1: А есть ли смысл приехать на ролевую игру зрителем?

Андрюшков А.В.: Нет.

Хоружий С.С.: Но возможен мотив праздного зрителя: интересно поехать, поглядеть. Это нормально.

Андрюшков А.В.: Я почти уверен, что любая мастерская группа будет этому препятствовать. Главное — не ломать игру, а это поле выразительное. Оно выполняется в едином языке, и если там появляется человек в джинсах…

Хоружий С.С.: То есть пока у вас не было такой проблемы — массы желающих соглядатаев?

Андрюшков А.В.: Нет.

Генисаретский О.И.: Были, но в определенном смысле.

N 2: Вы сейчас говорили об полигонных играх. Вы говорили, что анализ виртуального хотели бы оставить за рамками сегодняшнего обсуждения. Но можно ли спросить вас о других типах игр? Тех, что ближе к компьютерной реальности? Или это за пределами семинара?

Андрюшков А.В.: Полигонная игра относится к виртуальному, по своей категориальной характеристике. Это виртуальное, знаково-символическое поле. А компьютерные, сетевые игры, и в том числе, «гейминги», которые больше всего можно сопоставить с компьютерными играми, они лежат в другой плоскости. Не смотря на то, что ролевая игра и компьютерная игра очень похожи, но по родовым характеристикам они принадлежат к разным родам. Компьютерная игра — это элемент индустрии развлечения, это гейминг чистой воды именно в его развлекательном назначении. А ролевая игра — это искусство, и в этом отношении они несопоставимы.

Хоружий С.С.: Вы подчеркивали экзистенциальную насыщенность игры именно как главный итог. А экзистенциальная насыщенность и эстетическое переживание, это, извините, тоже разные вещи.

Генисаретский О.И.: В качестве искусства характеризуется сама игра, а не те переживания, которые в ней человек получает. Игра и искусство — эстетический феномен, а переживание — экзистенциальный.

Андрюшков А.В.: Я говорил про ролевую игру как искусство и как антропопрактику.

Хоружий С.С.: Художественные практики для нас тоже антропопрактики. Для нас все это едино. Искусство мы будем рассматривать как антропопрактику. Но там установки разные, там много чего разного.

Ростовская А.Е.: Как только вы сказали, что это искусство, то я вообще перестала видеть разницу между театральной постановкой и этим игровым действием. Искусство не предполагает целевой установки, оно не имеет точного назначения. А в моем понимании ролевые игры создаются для чего-то. Человек, которых их создает, ими что-то делает. Я так понимала ролевые игры. А как только вы сказали, что это искусство, то я перестала видеть разницу между театральными постановками и ролевыми играми.

Андрюшков А.В.: Разница, с моей точки зрения, состоит в том, что материалом для лепки ролевой игры является идентифицирующая энергия человеческого сознания. А там искусство строится на взаимодействии между игроком и персонажем, а не на воплощении актером замысла автора.

Ростовская А.Е.: А вот Васильев свой игровой театр именно на этом и строит.

Андрюшков А.В.: Но поэтому, с моей точки зрения, Васильев — это уже не театр в прямом смысле слова.

Ростовская А.Е.: Не согласна.

Генисаретский О.И.: А что тебе помогает подвести одно и другое под такую большую категорию как искусство? И если это искусство, то всё понятно?

Ростовская А.Е.: Я хочу понять, что специфическое ролевая игра несет в себе как таковой. Какие у нее есть возможности, которых нет в театральном искусстве? В чем суть, значимость и возможности ролевой игры? Вот относительно театральной постановки я вижу там что-то свое и какие-то вещи там я понимаю. А здесь я только пытаюсь понять.

Хоружий С. С.: Здесь речь идет о том, что внутри театра есть определенное свое движение, своя эволюция. И конкретно театр «Тот», от лица которого прозвучали эти вопросы, он как раз и воспринимался мной как то крыло, тот тренд в театральности, который ближе к ролевым играм. И в частности у нас были выступления «Тот» на одном — двух семинарах в нашем институте. И я, припоминая визуально выступление театра «Тот», сказал бы, что это конвергенция с ролевыми играми.

Андрюшков А.В.: Для меня это однокоренные явления. Ролевая игра начиналась просто как форма понимания, особого нового понимания текста через его проживание, его проигрывание. И в конечном итоге происходит создание совершенно нового произведения искусства. Это движение шло к этому.

Генисаретский О.И.: У Васильева постоянная профессиональная труппа. Они репетируют. Они приглашают зрителей, и зрители это все с большим удовольствием смотрят. Там нет ничего похожего на ролевую игру, когда 800 или 400 человек выезжают в поле, в тайгу и там сами нечто для себя делают, то это совсем другое.

Ростовская А.Е.: Такие опыты проводил Ежи Гротовский, и это было в русле театрального искусства. Он не называл это действие игровым.

Генисаретский О.И.: Но разница между тем, когда мы приходим к Васильеву смотреть и между теми, кто выезжает в лес есть? Безотносительно Гротовского? Она существенна?

Ростовская А.Е.: Она есть, и я хочу ее понять.

Андрюшков А.В.: Мне очень сложно ответить на этот вопрос. Определяя ее как вид искусства, исторически я возводил ее к театральным традициям импровизационного театра. Театр Васильева также относится к импровизационному театру. Их различие в том, что ролевая игра довела до предела линию и идею о преодолении разрыва между сценой и зрительским залом. Никакого разрыва в ролевой игре нет. Вернее, он есть, но только виртуально, в душе игрока. Для того, чтобы прочертить эту виртуальную символическую границу, требуется рефлективный выход из игры, но это вообще отдельный труд. Никакого зрителя, соучаствующего игроку на равных правах, это искусство не предполагает. Наоборот, оно его полностью отрицает. Здесь линия театральных экспериментов по преодолению разрыва между сценой и зрительным залом доведена как бы до предела. И это, с моей точки зрения, создает новые явления.

Генисаретский О.И.: В этом смысле говорят об искусстве в жизни, когда человек сам для себя делает произведение искусства. Не для зрителя.

Ростовская А.Е.: Тогда я, вроде, поняла.

Лобач О.М.: А я утратила понимание в процессе разговора про театр. В самом начале вы сказали, что хотели бы на уникальной площадке найти понимание, осознание и отрефлексировать вашу практику. Вы предъявляли практику. Но невозможно выстроить дискуссию, посмотреть растяжки разных позиций, потому что вы уходите от общего языка. Вы говорите то про энергию актера, то про искусство. При этом вы его не определяете. Тут есть вещи, которые я не понимаю. Я могу 85-ю способами организовать для себя понимание игры из вашего текста. Я могу рассматривать ее, во-первых, как коллективную форму ухода от реальности с получением больших психологических преференций, то есть как психопрактику. В этом смысле все переживания могут быть уложены туда.

Я понимаю, в чем разница тут различие с театром. Личность актера, когда он играет, антропологически прошивает все пространства. Он уходит со сцены, он уже не актер, но он помнит это — как он играл т. д., — все это остается с ним. А то, что вы описываете, здесь есть четкий разрыв. Есть одна действительность, в которой вы готовите игры и там играете. А потом вы с изумлением говорите, что есть еще и следы, то есть постыгровой период, когда у народа срывает крышу, и они ее не могут вернуть. Но это дают и другие практики. Или ты что-то про себя понял в ходе игры. Но и в других практиках это можно понимать. Если это рассматривать как форму присвоения истории, то это тоже условно, поскольку там будет большой объем произвола. Мастера определяют содержание исторического периода, раздают роли, раздают характеристики и договариваются о компромиссах между актерами. При этом это не полная свобода.

Андрюшков А.В.: А вы какой вопрос сейчас задаете?

ЛобачО.М.: Я не задаю вопрос, я вступила в дискуссию, об этом было объявлено. Я объясняю свои недоумения по поводу вашего текста, и хочу понять, что вы предъявили, кроме описательной схемы вашей практики, на основании которой с вами нельзя вступить в диалог.

Андрюшков А.В.: Почему? Вы сейчас вступаете в диалог.

Генисаретский О.И.: Диалога еще нет. Вы сейчас высказали по поводу доклада критическое суждение, что можно понять текст многими способами. А вот теперь, что вы хотите? Это — или вопрос или точка?

ЛобачО.М.: Я хочу, чтобы докладчик отнесся к тому, что я сказала. Это точка.

Андрюшков А.В.: Я принадлежу к методологический традиции. Георгий Петрович Щедровицкий учил нас, что любое понимание осуществляется не абы как, а в ответах на разные вопросы. В этой связи ваши 85 способов понимания связаны с тем, что вы имели 85 вопросов к той теме, которую я заявил. И на эти 85 вопросов вы ответили по-разному, демонстрируя разные понимания. Я не занимаюсь оправданием ролевых игр. Для меня это неинтересная вещь. Ролевая игра не требует оправдания. Она есть некоторый феномен и проблема для теоретического размышления по его поводу. Здесь очень тяжело выделить предмет теоретический рефлексии. Я попытался очертить предмет теоретической рефлексии, который мне интересен. Для меня этим предметном является та точка, которая касается диалога игрока и персонажа. Я ее указал, отметил. Для меня она является центральной. Вокруг нее можно выделить две линии. Первая линия связанна с проработкой культурной памяти. На мой взгляд, она принципиально важна для любого человека. Можно рассматривать ролевую игру как особую практику проработки своей культурной памяти. И вторая линия связана с тем, что это практика погружения в определенные состояния или экзистенции. И тут теоретику есть над чем размышлять и анализировать эту практику. Эта линия требует отдельного исследования, отельной проработки. В своем докладе я дискриптивно предъявил все, что есть, и попытался выделить момент, который требует дальнейшей проработки.

ЛобачО.М.: Я никак не могу выделить деятельность из вашего описания. И потому не могу соотнести ее ни с мышлением, ни с рефлексией, ни с прочими вещами. Вы как раз предъявляете практику. Мои вопросы были о том, как вы эту практику можете описывать, чтобы возник язык коммуникации с вами? И одна из вещей, которая меня тут очень сильно настораживает, это невозможность коммуницировать с практикой, которая является субкультурой. Она оторвана от всех других действительностей.

Генисаретский О.И.: Но ведь это общее положение. А с практикой цыганского табора вы можете вступить в рефлексивную коммуникацию? Их сотни таких. А вот одна из них.

ЛобачО.М.: А что тогда предъявлено? Закрытая практика?

Генисаретский О.И.: Нет такой задачи самой по себе. Есть практика. Есть ее представитель, которого мы считали самого по себе способным нам что-то представить. Вот он нам представил.

ЛобачО.М.: Я так понимаю, что на семинар предоставляется некий текст, к которому можно отнестись.

Генисаретский О.И.: Может быть, если бы нам показали видеоролик, то нам было бы проще, но, боюсь, что не намного.

Хоружий С.С.: На мой непросвещенный методологическим движением взгляд, здесь возникло очень много вопросов, касающихся прямо поля синергийной антропологии. Из них (что для меня наиболее интересно) есть часть таких, на которые синергийная антропология уже может ответить, и часть таких, для ответа на которые она поразмышляла бы, призадумалась бы. Тут через каждые два слова звучал термин «виртуальность». Я так понял, что даже для самого докладчика отношения с этим магически звучащим словом «виртуальность» прояснены не до конца. Здесь синергийная антропологи видит своим долгом помочь в расстановке вех.

В концептуальном ландшафте синергийной антропологии виртуальность занимает очень определенное место. Это одна из трех топик антропологической границы, которая характеризуется очень определенными предикатами, есть список. Конечно, внутри большой концептуальной проблематики виртуальность — один из подходов. Далеко не все, что пишется в виртуалистике, может быть понято нашими методами. Но тут есть преимущество определенности. И с широким, расхожим пониманием виртуальности мы не расходимся в том, что и у нас это понимание полностью базируется на исходной оппозиции «виртуальное — актуальное».

В терминах этой оппозиции я понимаю виртуальность ролевых игр по-своему. Мы видим описанное нам поле ролевых игр как необычайно в себе неоднородное, как прошедшее определенную эволюцию. Вот по этому параметру виртуализации как раз эволюция и шла. Исходные стадии ролевых игр, если я правильно понял, проходили внутри живого детского восприятия жанра фэнтези и его выноса в трехмерное пространство. Мало книжку прочитать, мы в это еще и поиграем. Здесь эта стадия была, разумеется, в пределах чистой виртуализации. Но на этой фазе ролевые игры не замкнулись. С ними начало происходить что-то другое. Еще на ранних стадиях доклада тоже в соотнесении с ролевыми играми прозвучали слова о трагедии. Для меня было абсолютно непонятно, по какому праву вы тут замахнулись на упоминание об этом. Но методологически это чрезвычайно полезно.

Мы отталкиваемся от оппозиции «виртуальное — актуальное», но эту базовую оппозицию полезно облечь в более конкретные формы. Так вот, оппозиция «виртуальное — актуальное», это оппозиция «фэнтези — трагедия». Фэнтези — это чистая виртуализация реальности. Это осмысление и освоение реальности на путях виртуализации. Трагедия — нечто диаметрально противоположное. Это выдуманный древнегреческим человеком способ делать реальность предельно актуальной. Это стратегия выхода в предельно насыщенную актуальность реальности. И всегда полезно иметь вот эти методологически противоположные полюсы. «Фэнтези — трагедия» задает нам ось противоположности. И сразу у нас образуются диапазон, дистанция от одного до другого. И мы можем на этой дистанции располагать то, что происходило с ролевым движением в дальнейших стадиях. Мы понимаем, что до трагедии оно не доросло. Но то, что нам рассказывал докладчик об исторических играх, это явно движение, шаг на этой мной намеченной оси, но шаг к чему? Я думаю, тут есть внутреннее противоречие. Потому что потребность в этом шаге, это потребность в виртуализации. Это общие социальные факты сегодняшней антропологии, сегодняшнего общества. За всеми этими новыми движениями угадывается, безусловно, ведущий неудержимый тренд к виртуализации. Ролевое движение, сколько бы оно ни хотело выйти в реальность, его исходная мотивация связана с тем, что в сегодняшнем мире главный его тренд — это виртуализация. Но, наряду с непременно имеющим место сохранением этого виртуального тренда, то, что нам описывалось — это явно движение и тяга к реальному, тяга к актуальному. От исходного хотят выйти в подлинность переживания. И здесь, когда описывалась экзистенциальная насыщенность, которую хотят достичь в игре, на заднем фоне можно было к каждой фразе добавлять, что мы хотим этой экзистенциальной насыщенности, «а не виртуального». Но это и есть наметившийся некий внутренний конфликт. И тем паче это антропологически интересно. Язык синергийной антропологии может это описывать. А нам интересно посмотреть, что из всего этого будет, что из этого конфликта выйдет, коль скоро мы его диагностировали.

N 3: Если это жанр искусства, и если есть сообщество, которое это культивирует, то тогда логично предположить, что есть и институт критики, есть некие шедевры, образцы.

Генисаретский О.И.: Вы спрашиваете, есть ли критика? Её нет.

Андрюшков А.В.: Сообщество реагирует. Но это не культура критики.

Генисаретский О.И.: Есть плохие игры, есть хорошие, удовлетворительные и неудовлетворительные.

Андрюшков А.В.: Реакция связана с тем, что человек вынес из состояния эмоциональной напряженности на игре.

Хоружий С.С.: А потом? Аналитический разбор предполагается? Он входит в полный сценарий?

Андрюшков А.В.: Анализируется в первую очередь то, что сделали мастера, деятельность мастеров. Анализ содержания — это редчайший случай, спонтанно возникающий между людьми, склонными к этому. В этом смысле здесь нет института критики. Все больше оформляются и разделяются сообщества, одно из которых занимается виртуализацией ролевых игр и превращением их в красивый экспириенс развлекательного толка, и те, кто начинает усиливать трагедийный жанр в ролевой игре, требующий полной самоотдачи игроков. То, что раньше было смешено, сейчас в силу разных обстоятельств и споров, разных подходов, начинает резко различаться. Люди, которые едут на игры, начинают уже понимать, куда они едут. Вот это видно.

Ростовская А.Е.: Мастера делают ролевую игру на заказ или ради развлечения. А трагедийная форма — это движение в сторону театрального искусства. Я это так интерпретирую.

Хоружий С.С.: Театральное искусство не всецело трагедийное.

Генисаретский О.И.: Поскольку упоминалось имя Толкиена, то стоило бы вспомнить его эссе про волшебную сказку, где он все, что говорилось тут про виртуализацию, относил к литературной сказке. Вот, например, есть прекрасная сказка «Аленький цветочек». Это литературная сказка. Все, что вы сказали пока про виртуальность, относится к разряду литературной сказки, где профессионализм, перо, глаз, ухо автора и композитора может сделать вам любой продукт. А первородная волшебная сказка fairy не только трагедийная. Вы не ловитесь на серьезность трагедии. Дальше он различает F-катастрофу и D — катастрофу. Трагедия идет в режиме D — катастрофы. Но есть еще ангельская серьезность — благая катастрофа, в которой есть архетип «счастливого конца». Почему мы стремимся к счастливому концу? Потому что волшебная сказка как раз с этим связана. Так писал Толкиен. Мы сразу попадаем под обаяние трагедии, а это Аристотель и те античные трагедии, которые играют в театре. И кажется все ясным.

Ростовская А.Е.: Я поняла вас.

Андрюшков А.В.: Я хотел добавить. Чтобы было все сразу понятным, большинство сообщества — это люди, которые на ролевых играх деньги не зарабатывают. И, более того, даже поколение, связанное с фэнтезийными играми, это в основном люди, которые тратят огромные свои собственные деньги для того, чтобы сделать такую игру и просто проиграть. Оснований того, что потом они все это еще и коммерциализируют, лично я там не вижу. Хотелось бы заклеймить их, ан — нет. Там другая энергетика и другая причина того, почему люди этим занимаются. Это, мне кажется, больше связано с тем, что самореализация важнее денег.

N 3: В докладе было указано на различие и несостыковки между персонажем и игроком, между человеком, который приезжает на игру и тем, кого или что он играет. Есть еще одно большое противопоставление. Мастерская группа целый год что-то готовит, что-то делает, собирает игроков, общается, учит игроков. А потом проходит четыре дня, что-то разыгралось и что-то получилось. И возникает вопрос о соотношении того, что мастер задумал и того, что развернулось в эти 3–4 дня. И на этот вопрос ответить не менее сложно, чем на вопрос о соотношении человека и персонажа. Если есть литературное произведение или фильм, то книжку можно перечитать, фильм пересмотреть, а игра закончилась и возвращаться не к чему.

Ростовская А.Е.: И никто ее целиком не видел.

N 3: Видел ли кто-то фильм целиком — тоже вопрос. Но безусловен тот факт, что пересмотреть, переиграть игру нельзя. И я не разделяю оптимизма докладчика, потому что в той игре про Константинополь, где я тоже был, все описанное имело место лишь для какой-то части игроков. А мастерская группа к этому отношения не имела. Все выехало на том, что люди в книжках прочитали, и они на своих плечах тащили всю эту проблематику. Так же я задавал вопрос про соотношение модели и игрового мира. Эта игра никакой моделью даже близко не является. В этом смысле, скажем, задать честь как модель игры не получается.

Андрюшков А.В.: Я правильно вас понял, что вы спрашиваете сейчас про сложность, связанную с попыткой как-то регламентировать практику игры, увидеть за ней какую-то деятельность, которая может быть воспроизведена и описана в нормативной терминологии?

N 3: Рассматривать ролевую игру, как воспроизводящую деятельность, которой она не является, я не хочу. Я указываю на большую проблемную область, про которую молчать не получается.

Андрюшков А.В.: Моя задача не в том, чтобы развернуто представить теорию ролевых игр. Для меня принципиально важно считать на данном этапе то, что ролевая игра это искусство. И данная предпосылка эвристична не столько с точки зрения понимания ролевых игр, сколько с точки зрения развития ролевых игр. Те мастерские группы, которые соответствуют представлению о ролевой игре как об искусстве, начинают создавать качественные продукты. А те, кто это не принимает, кто придерживается других позиций, создают продукт намного слабее. Это мое мнение. Может быть, я неправильно использовал в данном случае понятие «продукт», но я не знаю, как в данном случае еще сказать. К ролевой игре нельзя вернуться, в этом смысле игра не продукт.

Хоружий С. С.: Нет воспроизводимости.

Андрюшков А.В.: Это как совершенно уникальный звук в трубах, который раз в сто лет раздается в Иерихоне. Можно ли назвать этот продукт искусством? Этот продукт невоспроизводим, и по отношению к нему нельзя проделывать процедуру, связанную с прочтением или пересмотром, нельзя заново встать на позицию зрителя.

Генисаретский О.И.: А, может не стоит, расследовать, искусство это или не искусство? Вот 50 лет идет спор о том, является ли дизайн искусством, или наукой, или технологией. В конце концов, сошлось на том, что всё стали называть дизайном. Спор этот тягомотный. А почему не игра? Чем это не родовая сущность? А если даже не игра, то тогда это творчество, которое ты несколько раз упоминал. Но любая подобная предикация ничего не объясняет. Она только отсылает к чему-то и требует какого-то будущего раскрытия.

Андрюшков А.В.: Я за все мастерские группы не буду отвечать. Это такое живое поле, на котором все сейчас экспериментируют. Я буду говорить за свой подход к созданию ролевых игр. И, с моей точки зрения, мастер должен отвечать за реализацию своего замысла. Замысел — это не просто созданные модель и условия. Это некая идея и то смысловое ядро, проживание и проигрывание которого должно породить новый опыт. И отслеживание того, в какой форме он был порожден, кем он был подготовлен, что это дает для понимания исходного текста и так далее, — все эти моменты мастерская группа должна прорабатывать, она должна давать ответы на эти вопросы. То, что на них группы мастеров не отвечают — так это родовая травма их развития. Но отвечать должны. Что должно родиться в результате того, что я на три дня вывез в лес 800 человек, на этот вопрос мастерская группа должна иметь ответ.

N 4: А подразумевается цель постановки? Она есть? Вот в Константинополе какая была цель?

Андрюшков А.В.: Там как раз исходно проблема была поставлена. Это тип игр, где на уровне концепции в игру вшивается проблема, которая должна быть решена каждым из игроков на своем собственном уровне. Там разыгрывалась проблема выбора: что выбирает человек — спасение города или спасение себя. Очень, казалось бы, простая альтернатива. Но на самом деле она не простая. Когда ты начинаешь ее в игре проигрывать, то не очень понятно, что такое «город», что такое «спасение города». И для православного византийского человека смысл «спасения себя» тоже очень неоднозначен. Так была сформулирована и поставлена проблема, через решение которой мастера хотели, чтобы прошли все игроки и дали бы принципиально уникальный ответ. С моей точки зрения, это была одна из игр, где эта проблема, проблемная точка была схвачена достаточным количеством людей.

N 5: А в итоге игры может Константинополь не пасть? Ваша ролевая игра она может завершиться тем, что Константинополь не пал?

Андрюшков А.В.: Конечно. Так эта игра и завершилась, Константинополь не пал. Он не пал той пасхой, но ему оставалось жить два месяца.

N 5: В игре обе стороны могут выбирать?

Андрюшков А.В.: Да, конец открытый, даже если это историческая игра. Сильный мотив людей, участвующих в игре, связан именно с тем, что можно попытаться что-то изменить.

N 5: Может быть, то, что я скажу, давно известно синергийной антропологии, но я хочу сформулировать гипотезу относительно виртуализации. Появился институт ролевых игр, стремящийся актуализировать виртуальное. Это наводит на мысль о том, что есть закон сохранения виртуального и актуального в социуме. На основе этого можно предсказать не только развитие института ролевых игр, но и появление каких-то иных практик, которые будут тоже направлены на повышение актуальности жизни в социуме.

Генисаретский О.И.: Очень оптимистичный прогноз.

Клеопов Д.А.: Мне кажется, что в ролевых играх, где люди честно вживаются в роль, не происходит конфликта между виртуальным и реальным. Там происходит расширение реальности. Получается, что мы создаем некую топологическую модель. Но в этом смысле четырех дней мало. И вопрос: могут ли установившиеся в игре отношения нам что-то открыть, помочь увидеть нечто новое в документах? Известно, что математическая модель так работает за физическую, как бы заглядывая за угол. Может ли ту же функцию выполнять ролевая игра?

Андрюшков А.В.: Если мастера, создающие игру, ставят такую задачу, то тогда, вероятно, да. Про игру «Взятие Константинополя» я могу сказать, что, находясь на том месте, где я был в игре, из той позиции мне стало понятно, что в византологии нет исследований, посвященных финансово — экономическому порабощению Византии того времени финансовыми домами и кругами Европы и Египта.

Генисаретский О.И.: Во-первых, я хочу напомнить, что первичным термином в последнее столетие была не «виртуальность» а «виртуальная реальность». Если отвлечься от предыстории латинского корня. В научно-технических кругах, когда появились первые работы по виртуальной реальности, всегда говорили «виртуальная реальность». Тем самым констатировалось появление реальности нового типа. Реальность была новой для научно-технического интеллекта и инженерных кругов, программистских в том числе, где под эту рубрику попало все то, что относится к сознанию как к таковому и к психике как таковой. Это был способ, каким инженерный класс усвоил себе философско-гуманитарные извечные вещи, очень многое из того, что было прописано и установлено. И отсюда возникла некая путаница, когда говорят «виртуальный», то это необязательно означает развлечение. Виртуализация — это гиперкритика современного общества. Хотя в этом надо видеть вполне органический смысл для определенного свойства практик, связанных с технологизацией деятельности и мышления, и свой позитив.

Я вспоминал самую яркую картинку про игру, которую видел в своей жизни. Занимаясь в годы застоя церковным ремонтом, мы оказались в одном провинциальном месте, где среди болот стоял храм, куда нас пригласили что-то отмывать. Летом там живут дачники, а зимой никто не живет кроме семьи священника и его двух детей. И я, идя на отмывку чего-то, наблюдаю такую картинку. Надо учесть то, что дети священника выросли в таких условиях: когда папа служит в пустом храме, туда привозятся коляски. Эти дети видели и слышали только храмовую службу. И вот я иду и вижу сцену: брат постарше, лет 5–6, уложил свою двухлетнюю сестру на скамейку, держит в руках что-то похожее на кадило и отпевает ее по полному чину. Тут меня пронзил жуткий холодок. Потому что вспоминается легенда или рассказ про Василия Великого, когда он видел, как у дороги один ребенок крестил другого. И он признал это крещение действительным. Сопоставив эти две вещи, я привожу пример с отпеванием. Это игра или нет? Вот психолог сказал бы, что это игра. Дети играют в то, что доступно их воображению в заданных обстоятельствах. Но не вполне.

А что касается доклада, я с осторожностью пользуюсь таким термином как «виртуальный синергийный эффект», пытаясь между этими топиками наладить некие взаимоотношения. Интенция на переживание экзистенциально подлинного состояния или опыта, допустим, имеется. Та интонация, с которой произносил речь докладчик, меня в этом убеждает. Направленность имеется. Но вопрос в том, что достигается? Намерение одно уже прекрасно. Но оно достигается? А если да, то в каком смысле? Мне кажется, что оно как раз достигается в смысле виртуально-синергийного эффекта. Это эффект, поскольку ясно, что нечто переживалось событийно. События упакованы в двое суток, когда переживание было пиковым, какой — то эффект от этого останется. Потом он обдумывается и перепроживается, но это не само предельное состояние, которое достигнуто при наличии игрового стремления. Какой-то опыт обретается, получается и в процессе игры он так и идентифицируется. А что вообще выносимо из одной ситуации в другую? На этот вопрос ни по отношению к психологическим тренингам, ни предметам педагогической деятельности ответов ясных нет. Управлять этим переносом педагогика и психология не научилась, хотя это одна из основных забот. На репетиции «да», на тренинге «да», происходит шерринг, обмен чувствами, и все отлично. Но это как по выходу из театра — хватает на час или 20 минут, или только на вечер. Пока эмоциональная память еще существует, только тогда и можно еще говорить с подъемом, рассказывать, думать о чем-то. Но проходит немного времени, и потом все стихает. Рабочий концепт на этот счет стоит иметь, и я предлагаю попробовать с этим виртуально-синергийным эффектом.

И второе. В качестве одной из характеристик эффекта можно употреблять понятие антропного ранга этого эффекта. Конечно, произнося тут через дефис слово «виртуально — синергийный», я отдаю себе отчет, что это опыт другого, пониженного ранга, чем тот предельный опыт, который имеет место в пределах синергийной антропологии как предельный, главный опыт. Но, может быть, одна из сторон того, что нам описывалось, состоит в примеривании к приемлемому антропному рангу. Одно дело, если это было бы утопизмом. Другое дело, какой-то виртуально-синергийной эффект уловлен, о нем есть эмоциональная или другая память, и может происходить сдвижка в понимании приемлемости: может, это мне по силам, или понимание того, что мне это непосильно. В этом нет ничего эксзистенциального. Это не недостаток. Дары даются «рознично». Каждому свой. Поэтому хотеть чего-то и где-то описанного, прославленного и предъявленного — это небольшая доблесть. Прожить надо свою жизнь и умереть своей смертью. Примеривание — это какая — то особая сторона опыта. Возможность «ближайшего шага», если пользоваться этой метафорой. Но, я думаю, к тому времени средства коммуникации разойдутся, и мы сможем вернуться на это игровое поле и с плодами следующих продумываний ознакомиться с опытом в этом авторском или каком — то другом исполнении. Мой опыт в двух игровых конвентах дал мне очень интересное пространство. Всякий, кто заинтересован узнать что-то, может ознакомится с журналами, которые издаются у нас в стране. Там все это обсуждается очень страстно. Еще есть сайты. Спасибо Андрей.

Хоружий С.С.: В порядке справки. Вируально-синергийные эффекты в этом же смысле — примерка, проигрывание — это то, что в синергийной антропологии изначально предполагалось в качестве гибридных топик. Опыт, который совмещает в себе предельный опыт двух разных видов. И перекрытие виртуальной топики и топики духовной практики мной было обозначено как психоделическая топика. Поскольку такой же опыт примеривания имеют психоделические тренинги.

Генисаретский О.И.: Психоделика — очень локализованная вещь.

Хоружий С.С.: Таких гибридных явлений огромное количество, и они все возрастают. Название «психоделическое» относится к одному виду, и оно случайно. Пересечение этих двух видов опыта — это самая популярная современная область опыта.

Генисаретский О.И.: Совершенно верно. Она появилась на материале эргономики.

Хоружий С.С.: Это то, что изначально в синергийной антропологии именовалось «гибридной топикой».

Генисаретский О.И.: Всего доброго. Спасибо.

Хоружий С.С.: Мы открываем первое в новом году заседание, и я поздравляю участников с прошедшим букетом праздников.

Сегодняшний докладчик — Александр Иосифович Сосланд, с которым мы давно и плодотворно сотрудничаем. Он выступал на одном из первых заседаний в самом начале работы нашего семинара. И здесь есть некоторая преемственность. Я не поленился поднять архивы и взглянуть на прошлый доклад Александра Иосифовича, и понял, что есть возможность продолжения поднятой темы. Александр Иосифович занимается такой нужной деятельностью как разработка понятий в психологической сфере. Ясно, что это пограничная с синергийной антропологией тематика. Когда я взглянул на материалы предшествующего доклада, то увидел, что в развернувшейся тогда дискуссии мы, пожалуй, не совсем правильно поняли характер и статус предлагаемого. Мы подошли к работе Александра Иосифовича со строгой академической критикой, приняв ее за работу в дискурсе теоретической философии. Однако теперь ясно, что Александр Иосифович работает в другом дискурсе. Его разработки не относятся к области теоретической философии. Перед нами концептуальная работа в области психологии состояний. Здесь, насколько я понимаю, гораздо менее разработанная методология. Я думаю, мы будем более адекватно воспринимать доклад, зная, что перед нами не системное философствование, а работа в области психологии и психологической теории. Не знаю, насколько я правильно расставил вехи, но предоставляю слово Александру Иосифовичу.

Сосланд А.И.: Спасибо, Сергей Сергеевич. Я благодарен Вам за то, что Вы попытались объяснить мне, чем я занимаюсь на самом деле. Это не сильно расходится с моими представлениями о моем проекте. В самом деле, психология состояний — относительно новая область психологической науки. Она, на мой взгляд, по состоянию исследований на сегодняшний день чрезмерно эмпиризирована. Там ощущается недостаток теоретической базы. Второе поле, где я пытаюсь играть — это теоретическая психология. И третье поле можно определить как психологию философии или психологию гуманитарии в широком смысле этого слова. То есть я рассматриваю гуманитарные тексты как объект для возможного психологического анализа. Итак, сегодняшняя беседа будет посвящена относительно новому пониманию темы сублимации и темы возвышенного.

Как известно, концепция сублимации была введена Фрейдом в самом начале прошлого века в работе «Очерки по психологии сексуальности». Мы не будем пересказывать эту историю, скажем только, что по мнению таких авторитетных авторов, как Ж.Лапланж и Ж.Понталис, озвученном в их знаменитом «Словаре», достойно фундированной и проработанной теории сублимации не существует до сих пор. Даже на уровне простых описаний фрейдовское понятие сублимации нельзя признать достаточно развернутым. Неясно определена область сублимационной деятельности. Должны ли мы включать в нее всю совокупность мыслительной деятельности или лишь некоторые формы интеллектуального творчества? Следует ли считать главной чертой сублимации высокую общественную оценку связанных с ней форм деятельности в данной культуре? Включаются ли в сублимацию формы приспособительной деятельности, такие как труд, досуг и прочее. Одним словом, это концепт, который, казалось бы, давно у всех на устах до сих пор не проработан.

В других психоаналитических текстах мы можем прочесть, что это стало расхожим и обиходным понятием. Например, у автора, известного своим «Руководством по психоанализу» Нэнси Мак-Вильямс, мы можем прочитать о том, что сублимация остается понятием, на которое по-прежнему ссылается психоаналитическая литература, если автор указывает на найденный кем-то креативный и полезный способ выражения проблемных импульсов и конфликтов. То есть это крайне неопределенное понятие и, в то же время, банальное и расхожее.

Здесь мы сразу должны ввести очень важное различение. Очевидно, что Фрейд отождествлял гедонистическое и сексуальное. И с этой точки зрения возможны два вида сублимации. Мы можем говорить вслед за Фрейдом о сублимации как об ограничении гедонистического. Она целиком связана с повседневным социально приемлемым трудом, с дисциплинарными практиками и т. д. Иное дело — сублимация, связанная с пространством искусства и религии. Здесь мы имеем дело с тем, что я обозначил как цис-транс-состояние. В самом названии присутствует игра слов: «цис» (cis-) — «по эту сторону», «транс» (trans-) — «по другую сторону». В итоге мы получаем некое трансовое состояние, свершающееся и «по ту», и отчасти «по эту» сторону. Это уход в особое состояние и пребывание в некоторой имманентности. Так, гипноз, дошедший до крайней сомнамбулической стадии — это чистый транс, в то время как, скажем, трепет, переживаемый в поэзии — это цис-транс. Наркотическое состояние с полной потерей чувства реальности — это типичный транс. Особое состояние сознания при слушании музыки — цис-транс. Мы можем находиться в состоянии, связанном с чем-то возвышенным. Мы оказываемся вне практик совладания с реальностью, но мы при этом не впадаем в состояние, полностью изолирующее нас от пребывания здесь и сейчас.

Очень важно отношение этого цис-транс-концепта к аффектам, эмоциям и т. д. Аффекты формируют некую почву для этих цис-трансов. Находясь в состоянии аффекта, мы осуществляем шаг в убегающем направлении и теряем сознание и чувство реальности. Цис-транс — это способ придания статуса аффектам, наделение их статусом гедонистического. Речь, прежде всего, идет об аффектах, которые стремятся к воспроизведению через практики разного рода, скажем, культурные или связанные с употреблением психоактивных веществ, связанные с различными искусствами или с производством и потреблением гуманитарных текстов. В итоге цис-транс — это то, что делает привлекательным философский или теоретический текст.

Эта же тема разрабатывается и в более узком проекте, который я представлял на прошлом докладе, посвященном аттрактив-анализу. В двух словах: цис-транс — это наделенная гедонистическим статусом эмоция или, если угодно, аффект, стремящийся к своему постоянному воспроизводству. Итак, мы говорим о сублимации не как о восхождении от чего-то низменного к чему-то более высокому. Мы говорим о ней как о пребывании в состоянии возвышенного, имея в виду, что это возвышенное обеспечено собственными гедонистическими источниками. Все представления о возвышенном, так или иначе, связаны с тем, о чем писали авторы, которые этим занимались. Кант, разумеется, здесь является ключевым автором. Но как представляется, возвышенное имеет отношение не только к эстетике. Все представления о нем изначально заимствуются из религиозного дискурсивного порядка. На понимание природы и сущности возвышенного сакральные источники оказывают решающее влияние. Все божественное имеет некое высокое в пространственном смысле расположение. Вознесение на небеса или обращение к вышним сферам есть исходная парадигмальная точка в истории возвышенного именно как экзистенциального и культурного феномена, а не только как эстетической категории. Град небесный традиционно противопоставлен граду земному, мир горний — дольнему и т. д. Это вполне понятные вещи. Возвышенное насквозь пропитано оценочным. Вне оценок, диагнозов, приговоров оппозиция возвышенное-низменное невозможна.

Итак, что же привлекает нас здесь? В чем аттрактивность возвышенного как такового? Мы наслаждаемся возвышенным, освобождаясь в воображении от какого-то груза. Мы возносимся в некие виртуальные символические прохладные выси. Мы дышим полной грудью, ощущая легкость перемещения в пространстве, не стесненную никакими границами. Возвышенное обладает такой пространственной свободой. Все тяжкое стремится вниз и скапливается там внизу, поэтому движения в пространстве низменного затруднены изначально. Там мы наталкиваемся или на какие-то барьеры и преграды, в то время как парение на высоте — это свобода и скорость. Мы оказываемся в некоем пространстве, где мы освобождены от сиюминутного, житейского в мире заботы.

Возвышенное — это то, что освобождает нас от некоей суеты. Вспомним тот концепт, с которым я выступал на докладе трехлетней давности. Речь шла о культурной традиции размежевания суетного и несуетного. Аксиологическая позитивность всегда придается несуетному. И этот дискурсивный ход я обозначил как «антиванитатизм» (от лат. vanitas — суета) — противосуетность. И я разобрал его контекстуальные виды. Это все можно прочесть на сайте синергийной антропологии и в Интернете в других местах. Формирование любого идеологического поля требует присутствия возвышенных объектов. Этому посвящены труды таких авторов, как Славой Жижек и Ф. Анкерсмит. Это очень важно, потому что идеологическое поле — это не просто место пребывания идей. Это еще и полемический плацдарм, поле для бойцовской активности. Апелляция к высокому и к необходимости защищать его вооружает идеологов и легитимирует агрессию против их идеологических противников. Важно понимать, что возвышенное в высшей степени относительно. Быть возвышенным можно только по отношению к чему-то низкому.

Другой важный аспект, о котором я уже сказал — восприятие возвышенного отчасти ориентировано на трансовые или цис-трансовые переживания. Измененное состояние сознания объединяет в себе и эстетическое переживание, и религиозный экстаз, и этический пафос и т. д. Поэзия заведомо более высокое искусство, чем проза, поскольку имеет отношение к музыкальному пространству со свойственной ему ориентацией на измененные состояния сознания. Созерцание — более возвышенное дело, чем осязание. Осязание намного ближе ко всякого рода телесности, ближе к сексуальному действию, поэтому проигрывает на этой воображаемой шкале от низменного к возвышенному.

Другой пример: безвозмездный труд более возвышенный, чем труд оплачиваемый, потому что возвышенное часто связано со страданием и с жертвой. Все, что связано с деньгами, тесно связано и с представлениями о материально-телесном низе. Особенно ярко это выражено в психоанализе. Любой экзистенциальный враг всегда наделяется низменными чертами. Это может относится к рассуждениям, скажем, расового толка. Интеллектуальный антисемитизм в духе Хьюстона Стюарта Чемберлена строился на противопоставлении еврейской низменности и арийского высокого духа. Если брать отвлеченные образы философских концепций, то прагматизм будет более низменным делом, чем экзистенционализм. Лиатар написал в одном месте, что возвышенное не фабрикуется, оно порой просто случается. С этим положением я хотел бы поспорить. В качестве примера я хочу показать, как в романе Владимира Сорокина «Тридцатая любовь Марины» возвышенное именно фабрикуется.

Сорокин придает различные статусы возвышенного такому, казалось бы, совершенно низменному предмету как женские гениталии. Я заранее прошу прощения у дам, чья щепетильность может быть покороблена, но, думаю, что ситуация научного доклада это позволяет. Марина, героиня романа, рассматривает в универмаге непривлекательную кассиршу:

«Марина мысленно раздела ее и содрогнулась в омерзении. Огромная отвислая грудь с виноградинами морщинистых сосков покоились на мощных складках желто-белого живота, методично засасываемого темной воронкой пупка. Белые бугристые окорока ног, пронизанные крохотными жилками вен, расходились, открывая сумрачного волосатого монстра с застывшей вертикальной улыбкой лиловых губищ. — Интересно, сколько пачек масла поместится в ее влагалище? — подумала Марина».

Статус зловеще-отвратительного здесь снижается мыслью о масле. Совсем иная дистанция по отношению к возвышенному имеет место в любовной сцене между Мариной и Полиной:

«Марине казалось, что она целуется первый раз в жизни. Это длилось бесконечно долго. Потом губы и языки запросили других губ и других языков. Перед глазами проплыл живот, показались золотистые кустики по краям розового оврага, из сочно расходящейся глубины которого тек сладковатый запах и выглядывало что-то родное и знакомое».

Здесь мы имеем дело со своеобразной эстетизацией гениталий. Формируется трогательный в чем-то ностальгический аффект. Ясно, что здесь не предел этой шкалы возвышенного и возможны дальнейшие шаги по направлению ввысь. Эти шаги делает бывшая возлюбленная героини романа, поэтесса и филолог:

«Часто нараспев она читала свои переводы каких-то эллинских текстов: “лоно сравнится твое разве что с мидией нежной пеной морскою сочась и перламутром дыша”».

Определенного рода ирония не отменяет того отчетливого впечатления, что последнее описание существенно более возвышенное, чем второе и уж куда более возвышенное, чем первое. Зная Сорокина, мы не можем не понимать, что он отдает себе отчет в том, что делает. И, конечно, присущая ему осознанность приема говорит нам о том, что здесь мы имеем дело с ситуацией, когда возвышенное сознательно фабрикуется. Можно вспомнить известное определение романтизма, которое дал Новалис: «Если я обыденному придаю высокий смысл, привычному — вид таинственного, знакомому — статус неизвестного, конечному — вид бесконечного, то я все это романтизирую». Это одно из самых известных определений романтизма. Из этого определения мы видим — и это представляется очень важным: возведение в ранг возвышенного — это последовательный и осознанный автором прием.

Если мы возьмем другие примеры из поэзии и прозы, то это станет еще более очевидным. Пример из Сорокина я взял для контраста, чтобы показать: возвышенное можно сфабриковать из чего угодно. Возвышенное осуществляется и в реальном жизненном пространстве, в нашем движении в неких вполне несимволических местах. По отношению к природе принимается понятие возвышенного, взятое из культуры и искусства, например, поход в горы, полет в небеса. Через символическую обработку это понятие возвращается обратно в поэзию и в философию и становится чем-то тоже символически возвышенным. Например, я ознакомился с очень интересной работой сотрудницы Института истории, естествознания и техники Елены Леонидовны Желтовой, которая проанализировала тексты, связанные с началом авиации в России. Она пишет, что сам опыт полета на аэроплане не похож ни на что испытанное человеком. И летчики, и пассажиры свидетельствовали о том, что в полете теряется чувство реальности, нет страха смерти, ощущается удивительная полнота жизни. Здесь мы сталкиваемся с таким важным источником переживания возвышенного как проприоцепция. Проприоцептивные ощущения, связанные с гравитацией и ее преодолением, в значительной степени формируют наше отношение к возвышенному. Здесь происходит сопряжение наших чувств и ощущений с тем, что связано с полетами в высь или с подъемом в горы и т. п. Это сопряжение символического возвышенного с возвышенным из наших реальных пространственных положений. Желтова цитирует также воспоминания людей, описывающих свои ощущения во время первого полета, которые, вне всякого сомнения, указывают на трансовую природу этих переживаний: «Голубоватый эфир, любовно носивший меня в своих бархатных объятьях. Не в бессознательности ли этого ощущения кроется тот огромный интерес масс, который пробуждает авиация?». Желтова комментирует: «Мысль о том, что человек в полете на аэроплане соприкасается с возвышенным и даже, возможно, божественным миром, витала в воздухе».

Другой аспект возвышенного связан с апофатическим его пониманием. Здесь мы вводим в оборот термин, который нам представляется вполне плодотворным. Всякого рода презрение к низменному, отрицание его, понижение его статуса — мизогилия. «Мизос» (misos, греч.) — отвращение, ненависть, презрение; «гили» (hyle, греч.) — материя, плоть, вещество и т. д. Эта традиция в философии восходит к Платону и Плотину. Это связано с презрением к плотскому и материальному, к тому, что связано с богатством, сексуальностью и т. п. В послании к римлянам апостол Павел пишет об этом подробно. Можно взять целый ряд аспектов мизогилии, и это станет еще более понятным.

Итак, первый аспект — репрессивный. Он связан с репрессией телесного и гедонистически низменного. Второй аспект — нарцистический — плотское есть заурядно-народное. Любое аристократическое сознание деформирует его как таковое. Аристократ и по крови, и по духу — это тот, кто ориентирован на возвышенные ценности. А в духе героя романа Ромена Ролана ценности, которые он обозначает как «мясистые радости жизни» — это дело широкой и низменной публики. Разного рода аскетические дискурсы, в которых Сергей Сергеевич [Хоружий] разбирается в сто раз лучше, чем я, связаны с сакральными культами и тоже предполагают деформацию низменного и телесного. Это своеобразный гедонистически-трансовый обмен. Вместо низменного, телесного, материального дается нечто иное.

«Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на месте бесчисленных благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до сих пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом — врача, юриста, священника, поэта, человека науки — она превратила в своих наемных платных работников. Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательный сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям. Вот то основное, что я хотел сказать. Как же мы переосмысливаем сублимацию в итоге? (Речь идет о целенаправленной деятельности по наделению различных сингулярностей статусом возвышенного — А.С.) «Это не выход и применение в других областях сексуального импульса, но и не перераспределение энергетических потоков в пользу общественно полезного», — это цитата из Фрейда. Это очень важный аспект. То, что можно назвать сублимацией в качестве такого пребывания в возвышенном, имеет собственное гедонистическое обеспечение. Оно осуществляется через переживание трансового порядка и тоже имеет собственные инфантильные корни. Детство — это пребывание в длительном цис-трансе.

Возвышенное, как уже было сказано, в какой-то мере фабрикуется. Происходит размещение возвышенного на воображаемой шкале, распределение между полюсами высокого и низкого. Существуют культурные практики наделения чего-то признаками возвышенного. Апофатический аспект мы обозначили термином «мизогилия». Это не только производство возвышенных сущностей, но и репрессия, и деформация так называемого низменного. Думаю, что одним из возможных ходов в этой логике было бы в противовес кантовской аналитике возвышенного создание аналитики низменного. Работу в этом направлении уже проделал психоанализ. Пока, я думаю, достаточно материла для обсуждения. Спасибо за внимание.

Хоружий С.С.: Спасибо, Александр Иосифович. Действительно достаточно краткое и емкое сообщение. Можно приступать к дискуссии. Доклад был демократичен. Говорилось не только о вещах возвышенных, но и о земных — таких, о которых у каждого, наверное, найдется что сказать и добавить. Будут, видимо, и возражения. Я полагаю, что на этой привычной и понятной почве Александр Иосифович продемонстрировал свою виртуозную способность концептотворения. Творец обширного комплекса понятий, я думаю, не рассчитывает на стопроцентное принятие и успех. Все, конечно, не пройдет, а если что-нибудь пройдет, то будет хорошо — так можно обозначить суть подобного количественного подхода. Я считаю, что одно из первых нововведений — это понятие цис-транса. На какую-то свою смысловую нишу это понятие может претендовать. Это такой квази-транс, который, с одной стороны, транс, но, с другой стороны, находится по сю сторону. Такое промежуточное понятие может для психологов и философов оказаться полезным.

Ограничусь одним возражением и вопросом. Он касается Владимира Сорокина. Зная все это от корней, я решительно не соглашаюсь с попыткой выдвинуть дискурс Сорокина как некое возражение против тезиса Лиатара о том, что возвышенное не фабрикуется, что примеры из Сорокина, мол, показывают нам то, что возвышенное все-таки фабрикуется. На мой взгляд, в дискурсе Владимира Сорокина возвышенного попросту быть не может. Все это в целом может быть только его постмодернистской деконструкцией. С самого начала весь дискурс погружен как в рамку в пространство деконструкции. Там предполагается, что адекватное восприятие художественного предмета происходит не по нарицательной стоимости, но по правилам жизни в этом пространстве, по правилам этого дискурса. И демонстрируется здесь не возвышенное, а демонстрируется невозможность возвышенного как такового. Никакой фабрикации возвышенного тут нет и быть не может. А есть диаметрально противоположное, только этим всегда и занимается постмодерн и андеграунд. Здесь есть демонстрация несуществования возвышенного. Лиатар тривиально прав. Сорокин с Лиатаром заведомо в одной команде. И опровергать Лиатара Сорокиным — это то же самое, что опровергать, скажем, Добролюбова Чернышевским.

Генисаретский О.И.: А что собственно фабрикуется? Создается возвышенное или создается текст о возвышенном?

Сосланд А.И.: Да, вне всякого сомнения. Тема возвышенного у Сорокина очень большая. Особенно отчетливо она репрезентирована в трилогии «Лед», «Путь Бро», «23000», где миру света противопоставлен мир «мясных машин». Там это противопоставление возвышенного и низменного обыгрывается на протяжении всего романа — разумеется, в известном постмодернистском ключе, но тем не менее это там присутствует. Статус этого присутствия может обсуждаться, но не может обсуждаться отсутствие этой темы. Нельзя однозначно сказать, что это демонстрация невозможности.

Генисаретский О.И.: Александр Иосифович, давайте попроще. Фрейду удалось ведь это сделать с противоположной принадлежностью человека. Вся эпопея с кастрацией это же удачная попытка возвышения — исторически, по крайней мере.

Сосланд А.И.: Там речь не идет о том, что психоаналитики осуществляют стратегию приведения к возвышенному.

Генисаретский О.И.: Так они осуществили возвышение такого же низменного, если угодно.

Сосланд А.И.: Тема возвышенного и психотерапия — это отдельная тема.

Генисаретский О.И.: Почему психотерапия? В фрейдовской идеологии произошло это возвышение.

Сосланд А.И.: Возвышение чего?

Генисаретский О.И.: «Эротированного» объекта.

Хоружий С.С.: В начале доклада в числе поясняющих свойств, которые раскрывали понятие возвышенного, прозвучал тезис об аттрактивности. А вслед за ним прозвучал тезис о релятивности возвышенного. У меня в этой связи вопрос. Положим, возвышенное релятивно и требует постоянного противопоставления невозвышенному. А, с другой стороны, мы знаем, что концепт абсолютного заведомо не релятивен, по определению, на то оно и абсолютное. Значит, у Вас возникает, с другой стороны, отличение возвышенного от абсолютного?

Сосланд А.И.: Да, видимо, так.

Хоружий С.С.: Это тоже полезно иметь в виду. Вы предполагаете эту дистанцию: возвышенного и на другом конце — абсолютного.

Вопрос: Я хотел уточнить, почему у вас такое противопоставление низменного и возвышенного? Вы ссылаетесь на Фрейда. А ведь он консультировался у русского general medica.

Сосланд А.И.: А как звали этого general medica?

Продолжение вопроса: Об этом потом. Это станет интересным, если я буду на вашем месте. Кроме Фрейда нашей действительностью интересовался Витгенштейн и другие. Действительность оказывается иной в сравнении с тем, как она описывается в текстах. Почему действительность, рассматриваемая с разных сторон, остается все-таки действительностью, и даже — в смысле абсолюта — не является грубой и низменной. А в трактовке уходящего Буша сказано, что противоположность добра и зла остается, это непримиримо. Хотя надеются, что новый президент будет добиваться мира.

Сосланд А.И.: А можно изложить ваш вопрос покороче?

Продолжение вопроса: Действительность не имеет диспозиции «низменного — возвышенного».

Сосланд А.И.: Это культурный стереотип.

Хоружий С.С.: Прозвучал не вопрос, а контртезис.

Сосланд А.И.: Я человек консервативный и склонен уделять большое внимание культурной традиции. Там это противопоставление является давним и рутинным. Я просто следую давней традиции. Возвышенное противопоставлено низменному, а я только перевожу это в новый контекст — в контекст психологии состояний. Противопоставление возвышенного низменному — вполне устоявшийся социальный конструкт с давней традицией.

Вопрос: Правильно ли я вас понял, что гедонистическое устремление всегда направлено от низменного к возвышенному? Если правильно, то я с вами не согласен.

Сосланд А.И.: Нет, не правильно. Это психоаналитическая логика. Гедонистическое обеспечивает привлекательность возвышенного только через сублимацию. А я говорю, что у возвышенного собственные гедонистические источники. Одна из задач, которую я ставлю перед собой в проекте «аттрактив-анализ» состоит в том, чтобы изъять транс из контекста оккультных психических практик и сделать предметом для обсуждения в более интересном контексте, чем в том, который используется в трансперсональной психологии, у Грофа и т. д. Транс через понятие цис-транса очень широко представлен в культуре особенно в контексте восприятия практик искусства и в контексте восприятия гуманитарных текстов.

Аршинов В.И.: Спасибо за интересный доклад. У меня вопрос на понимание. Вы соотносите как-либо свою концепцию с концепцией измененного состояния сознания, которую развивает Чарльз Тарт? Тут наблюдается некоторая близость, хотя заметны и отличия.

Сосланд А.И.: Да, я пытаюсь ее переосмыслить. Именно через эти промежуточные состояния между большим трансом и его отсутствием.

Аршинов В.И.: Тарт вводит шкалу состояний сознания, классификацию: поддержанные культурой, неподержанные культурой и т. д.

Сосланд А.И.: Для меня наиболее важно то, что может быть применено к восприятию не искусства, а философии и т. д.

Хоружий С.С.: Мой вопрос примыкает к этому. Когда вы выделяете, условно говоря, «слабый» транс, возникает принципиальный вопрос. С действительными глубокими трансами связаны специфические механизмы погружения в состояния сознания — механизмы погружения, входа в них. При этом в сознании надо уметь вызывать какую-то альтернативную процессуальность. А когда вы говорите об «ослабленном» трансе, то какова здесь процессуальность? Есть техники погружения, не применяя которые, вы остаетесь в сфере обыденного. Может быть, это как-то похоже внешне, но процессуальность в сознании на поверку никакая не альтернативная.

Сосланд А.И.: Я думаю, что речь идет о состояниях очень трудно уловимых, но, безусловно, есть промежуточные состояния, и вы совершенно верно сослались на Чарльза Тарта. Но нет такого: абсолютно глубокий транс и сразу переход в повседневную обыденность. Например, восприятие музыки — это что?

Хоружий С.С.: Это вопрос, на который следовало бы ответить Вам.

Сосланд А.И.: Отвечаю: это — не обыденное, но в то же время это небольшой транс.

Хоружий С.С.: Вы остаетесь на дескриптивном уровне. Мы смотрим на слушающих музыку и задаем вопрос с внутренней профессиональной позиции. Психологи идентифицировали, какие существуют типы процессов в сознании? Это не наши объективные наблюдения, когда мы смотрим: прикрыл или не прикрыл глаза тот, кто слушает музыку, а профессиональная работа. Какая иная процессуальность здесь выделяется?

Сосланд А.И.: Я не этим не занимался, но я не рассматриваю транс с такой эссенциалистской позиции. Тут я ввел еще одно понятие — гедонистический трансградиентный нарратив. Я исхожу из того, что транс мы можем понять по отчету о состоянии. У этого отчета есть своеобразная характеристика. Цис-транс — это тоже своего рода повествование.

Хоружий С.С.: Понятно. То есть мы остаемся на уровне внешней дескрипции.

Сосланд А.И.: Да.

Ахутин А.В.: А что такое внутренне? Это физиология?

Хоружий С.С.: Существует динамический дискурс.

Ахутин А.В.: Не понятно. Когда ты говоришь, что можно наблюдать извне, как глаза закрываются или волосы дыбом встают, а можно также физиологию изучать, это понятно. А вот о чем идет речь, когда говорится о внутреннем видении?

У Платона есть диалог, где речь идет об удовольствиях и разуме. Мы могли бы сказать, что это сознание и не очень погрешили бы против истины. Полное благо — это что? Чистое удовольствие — это наркотическое состояние или гипноз? Или же для этого необходимо присутствие ума, сознания. То есть в цис-трансе, пользуясь вашим термином, исчезает всё. Это состояние исчезновения. А для того, чтобы переживать что-то полностью, необходимо присутствие сознание или ума.

Сосланд А.И.: Я потому и ввожу такое промежуточное понятие как цис-транс. Оно в центре — между большим трансом и установкой на обыденную реальность. Какие-то остатки рациональности даже в самых сильных трансовых состояниях присутствуют. Да, конечно, это необходимо. Просто элиминировать рациональность — очень трудная задача.

Ахутин А.В.: Задача легкая, но к чему она приводит? Две рюмки водки, вот и всё.

Сосланд А.И.: Нет, две рюмки — это точно цис-транс.

Ахутин А.В.: У Моня возникло впечатление, что у вас в докладе происходит смешение разного рода содержания под одним именем — возвышенное или тот же транс. В действительности же мы здесь наблюдаем разные ситуации, которые нельзя подвести под одну шапку. Одно возвышенное принадлежит к идеологии, о которой вы тоже говорили. Мы не можем отличить переживание возвышенного под влиянием идеологии и чистое собственное внутреннее переживание. Возвышенное, безусловно, фабрикуется. Идеология — это и есть фабрикация возвышенного. В СМИ, например, фабрикуется патриотизм. Это вещь не сорокинская, но она фабрикуется последовательно и методично. И люди искренне переживают это, хотя существуют политтехнологи, которые знают, как это делать.

Хоружий С.С.: Здесь необходимо ввести горизонт имитаций. Здесь расслоение понятия: есть феномен, а есть его симулякр. Так что фабрикуется?

Ахутин А.В.: Я еще раз говорю, что отличить невозможно человека, который испытывает подлинные чувства от человека, которому объяснили, что всё сфабриковано СМИ. Фабрикация возвышенного — это зомбирование.

Хоружий С.С.: Зачем тогда концепт симулякра разрабатывали?

Ахутин А.В.: Понятие симулякра это нечто другое, не то, о чем я сейчас говорю. Вы привели пример Новалиса. Я здесь не вижу никакой фабрикации. Он иллюстрирует кантовское понятие возвышенного. Кант ничего не фабриковал. Кант анализировал, как это возможно. Он не описывал разные феномены возвышенного. Метод философа состоит в другом: изнутри какой-то человеческой структуры необходимо указать место, где этот феномен существует. Тогда мы получаем критерий критики. Что-то с этой точки зрения будет имитацией, а что-то будет настоящим. Если у нас нет этого критерия, если мы подходим к изучению феномена как эмпирические исследователи, то мы смешиваем вместе явления разного рода. И будем бесконечно спорить о том, сфабриковано это или не сфабриковано. Любой человек, когда заботится о том, чтобы найти вот эту критериальную структуру, с помощью которой мы понимаем явление, начинает так или иначе философствовать. Вы упомянули идеологическую концепцию Чарльза Хьюстона, использующего противопоставление низменного и возвышенного для характеристики еврейства и арийства. Спрашивается, на чем мы строим нечто, когда хотим показать это нечто как низменное? Есть область материально-телесного низа, которую вы тоже вспомнили с помощью Владимира Сорокина. Оно по своей природе низменное или нет? Есть ли структура, которая ближе всего с этим сходится? Без выяснения этой априорной структуры никакие наши психологические и идеологические опыты не скажут нам ничего о природе низменного. Мы будем собирать вместе разного рода вещи и будем путаться.

Сосланд А.И.: Анатолий, спасибо за ценное замечание. Я сходу отметаю эссенциалистскую позицию в том смысле, что есть что-то реально низменное. В лучшем случае можно говорить о сингулярностях, более подходящих для того, чтобы они были назначены на роль низменного. Пример из Сорокина как раз показывает крайнюю степень относительности. Есть низменные вещи, которые могут быть преподнесены как своего рода возвышенное. То есть это все имеет отношение к нарративу, к культурным стереотипам. Думаю, что возвышенное, грубо говоря, можно сделать из навоза.

Ахутин А.В.: Это делают какие-то идеологи, или есть реальные основания?

Генисаретский О.И.: Навоз настоящий или сфабрикованный?

Сосланд А.И.: Я плохо разбираюсь в этом, Олег Игоревич.

Овчинникова Т.Н.: Возвышенное снаружи или внутри у вас?

Сосланд А.И.: Возвышенное отзывается в человеке какими-то аффектами.

Хоружий С.С.: Это вопрос на тему сопротивления материала. В начале я говорил, что мы, умудренные опытом вашего первого доклада, будем понимать объявленную тематику как психологическую и не будем выступать с философскими придирками. Анатолий Валерьянович [Ахутин] показал, что философский горизонт не удается игнорировать. У Вас получается цис-психология.

Сосланд А.И.: Да. Цис-транс-психология.

Генисаретский О.И.: Я думаю, что некорректно навешивать всех собак на выступающего, потому что он ссылался на совокупность гуманитарно-психологических текстов, где так дело и обстоит. Есть такой обширный корпус практик, где так делают и так думают. Можно всю практику зачеркнуть, а можно иногда к ней присмотреться.

Хоружий С.С.: Я думаю, что мы-таки должны понимать выступление Анатолия Валерьяновича не как обращенное персонально, а в порядке выяснения отношения дисциплинарных областей.

Генисаретский О.И.: Интонационно это было обращено в адрес выступающего. У Александра Иосифовича доминировал некий класс состояний, которые он обозвал соответствующим термином. И в этом смысле он поступил гораздо более психологически корректней, чем наши братья по разуму из научно-технической сферы, когда ввели термин виртуальной реальности и виртуального состояния. Первоначально это был термин из области информационных технологий. И господа инженеры и техники, которые не часто заглядывали в историю философии, все то, что раньше думалось про разум, сознание, психику, подвели под эти виртуальные состояния. И уж если мы виртуальные состояния прописали как одну из топик, заслуживающую рассмотрения, то уж куда более психологически корректнее говорить о классе состояний, который был нам сегодня назван.

Наверное, многие видели средневековую миниатюру, где человечек на коленях подползает к краю вселенной и туда заглядывает. Характерно, что весь так называемый материально-телесный низ у него при этом на земле находится. Это и есть те состояния, которые сегодня были описаны. Буденный с большевистской прямотой сформулировал седьмой принцип отечественного менеджмента: до пояса я принадлежу партии, ниже пояса — себе. Что касается вопроса Сергея Сергеевича [Хоружего]. Есть такая радикальная позиция, согласно которой существует бытовой транс. И все так называемые сознания — это трансовые сознания. Вся наша повседневность — это реальность нашего несознаваемого пребывания в трансе. А выход в транс есть выход из одного транса в другой.

Сосланд А.И.: Я избегаю таких крайностей, но полагаю, что трансовость в высшей степени релятивна. Одно состояние по отношению к другому может быть трансовым.

Генисаретский О.И.: Когда мы слушаем музыку у нас транс не музыкален. Это мы одними органами восприятия слышим то, что исполняется, а транс происходит с нами как людьми, а не как с музыкантами или даже как слушателями. Мы просто пребываем в этом времени и пространстве и вот в этом параллельном движении что-то происходит. Эта вещь крайне остроумно описана в беседах Рихтера о том, как он разучивает и играет все произведения, какие предварительно персонажи он вводит. Это внутреннее самоописание техники работы с параллельными трансовыми состояниями.

Сосланд А.И.: Он как раз очень трансовый интерпретатор в отличие, скажем, от Глена Гульда.

Генисаретский О.И.: Гульд тоже в нем прибывает. Был фильм, как он уходит из концертного зала, чтобы в студии спокойно «погружаться». Его в этот момент засняли телевизионной камерой, как он играет. Он что-то бубнит, нашептывает. И это все видно.

А если взглянуть с лакановской точки зрения на всю конструкцию состояний, которую вы предложили, то это производство наглой невозможности возвышенного. Уж ежели мы признаем какую-то уместность психоаналитического рассмотрения, то надо учитывать и этот самокритичный момент в психоанализе. Онтопсихоанализ дошел до этого этического горизонта, где собственными словами прописал, что наслаждение невозможно. А в этих вот состояниях сохраняется иллюзия, что оно возможно. И, более того, утверждается, что оно есть. И это профессиональная участь.

Сосланд А.И.: Это спорный вопрос.

Хоружий С.С.: Возможности разной вариативной терминологизации — это проявление того же универсального обстоятельства, которое существует с концептом норм в психологии. Отсутствие нормы дает нам возможность называть что хотите чем хотите. Это проявление общей ситуации.

Генисаретский О.И.: Странный механизм легитимации тут работает. Увидели грязь, обозвали ее панком. Теперь когда у нас появился панк-рок, то это вполне культурно приемлемая вещь. А сказать «грязный» было бы недооценкой.

Сосланд А.И.: Да, терминология дает очень многое.

Реплика: Рядом с главным зданием Высшей школы экономики на Мясницкой работает нечто среднее между магазином элитного белья и секс-шопом. Молодые люди распространяют буклеты среди вечно спешащих профессоров и студентов. И как-то раз, когда я с недостаточно большой скоростью пробегала мимо, молодой человек успел мне объяснить: «Вы не думайте, что у нас там секс-шоп, у нас там всё возвышенно». Мне кажется, что пример профанации возвышенного очень показателен для всей концепции возвышенного, изложенной Александром Иосифовичем. Меня смущает не столько возможность профанации возвышенного, а его нетрансцендентность в таком понимании. Когда мы говорим о том, что сублимация — это пребывание в возвышенном, возникает соблазн этакого благополучного пребывания в возвышенном. Мне кажется, что о возвышенном можно говорить только в тех случаях, когда оно специально используется человеком против (за пределами) себя для того, чтобы входить и покидать это благополучное состояние. Если этого не происходит, то перед нами может быть что угодно: профанация возвышенного, иллюзия возвышенного и т. д. Понимание возвышенного как сублимации относится к эстетическому человеку Кьеркегора, а этический человек постоянно стремится покидать эти оазисы и стремится к подлинно возвышенному.

Сосланд А.И.: Спасибо. Я не думаю, что это так. Этическая и религиозная стадии развития человека у Кьеркегора являются более возвышенными, чем эстетическая стадия. Идея точки опоры, использованной против себя, вполне согласуется с замечанием Канта о возвышенном как о результате страданий. Здесь можно говорить как минимум об аскезе. Поэтому этическое в некоем пределе предполагает самопожертвование, в еще большей степени это предполагается религиозным сознанием. С этой точки зрения, этическая стадия — более продвинутая в направлении возвышенного, чем эстетическая.

Аршинов В.И.: Можно ли говорить тут о мета-состояниях сознания? Эти состояния обладают большой устойчивостью и автопоэтичностью. Я испытываю удовольствие от удовольствия. Скажем, поднимаясь в горы, я испытываю физические лишения, рискую, но я получаю и наслаждение от этого. Вот эти мета-чувства, связаны ли они с высшими состояниями: чувством свободы, высоты? Они замыкаются сами на себя и выводят человека в устойчивое состояние. Они навязчивы, поэтому психотерапия от них стремится избавиться.

Сосланд А.И.: Что навязчиво?

Аршинов В.И.: Я имею в виду состояния на вашей шкале. А если мы введем параллельно этой шкале еще шкалу мета-состояний?

Сосланд А.И.: Это хорошая идея, я даже не знаю, что тут можно возразить.

Хоружий С.С.: Вопрос можно сформулировать так: ваше возвышенное здесь при чем то?

Сосланд А.И.: Оно в том числе может быть и при чем то.

Хоружий С.С.: Исчерпывающий ответ.

Рупова Р.М.: Если транс — пограничное состояние, то нельзя ли к нему применить аналитику антропологической границы, которая используется С.С. Хоружим, и сопоставить это пограничное состояние с тем или иным участком антропологической границы. Мне кажется, что такой подход в рамках европейской традиции может внести ясность в определения, например, отличия симулякра от истинного наслаждения. Мне кажется, что тут многое нужно прояснить.

Сосланд А.И.: На ваш вопрос есть только один ответ — да, конечно. Я бы сказал даже, что это не вопрос, а очень ценное добавление. Спасибо.

Овчинникова Т.Н.: А не лучше ли рассматривать устремленность к возвышенному?

Сосланд А.И.: И это тоже есть. Это уже мотивационный концепт. Если возвышенное взято из области психологии состояний, то стремление к нему — это уже из области психологии мотивации.

Хоружий С.С.: Можно чуть-чуть конструктивней продолжить вопрос Розалии Моисеевны [Руповой]? Речь идет о том, что в концепте антропологической границы есть возможность различения и разнесения по разным топикам, а значит, возможность бороться с тем главным злом, о котором нам тут напомнил Анатолий Валерьянович [Ахутин]: со смешением под одной рубрикой различных вариаций. Анатолий Валерианович говорил, что здесь нужна, прежде всего, философская критериология. А синергийная антропология может в этом помочь, проводя чисто антропологическое различение. На одном из заседаний нашего семинара Федор Ефимович Василюк указывал на такие возможности. Он говорил, что здесь мы можем с помощью синергийной антропологии развивать антропологическую диагностику. Это может представлять интерес для вашей терминологической работы.

Сосланд А.И.: Я хочу ответить на это тем, что там, где транс, там всегда есть граница. Без границы нет транса.

Генисаретский О.И.: А в случае трансгрессии? Там нет внутреннего и внешнего, там нет возвышенного, там есть только движение вперед.

Вопрос: А что понимается докладчиком под «границей»?

Сосланд А.И.: Я считаю границей то, что я назначаю границей. Она где-то есть и мы ее должны как-то диагностировать, но четко указать на маршрут пролегания границы всякий раз трудно. Мы скорее можем ее почувствовать, чем четко дефинировать и внятно локализовать.

Хоружий С.С.: В последних репликах имелась в виду не граница как таковая, а термин, состоящий из двух слов — антропологическая граница. Понятие же антропологической границы уже развито до концепта. И развиты виды состояний, из которых эта антропологическая граница состоит. В последних репликах обсуждалось именно то, что наличие такого расписанного состава антропологической границы дает какие-то возможности и в рамках исследования Александра Иосифовича.

Клеопов Д.А.: После того, как Олег Игоревич [Генисаретский] сказал, что и обыденное может рассматриваться как транс, у меня возникла такая идея: зачем рассматривать сущность, если можно рассматривать транс обыденного как единичный вид транса? Из него человек может выйти к возвышенному, то есть проснуться, а может заснуть еще глубже. У Анкера Смита, на которого вы ссылались, есть очень интересная мысль. Он утверждает, что высшему опыту не адекватен никакой язык. Это же касается и бессознательного. Опыт в обыденном, низменном и возвышенном связан еще и с языком.

Сосланд А.И.: Даже обыденные трансы могут различаться по уровням, по сущности, по интеллектуальному наполнению особенно в той сфере, где мы имеем дело не с большим трансом, а с промежуточным. У него есть свои отчетливые признаки — это то, что обозначается как снижение уровня психического функционирования. То есть транс очень относителен, в этом вы совершенно правы.

Хоружий С.С.: Поблагодарим Александра Иосифовича за доклад.

Хоружий С.С.: Начинаем очередное наше заседание вопреки кризисам и эпидемиям. Сегодня прозвучит доклад Олега Дмитриевича Агапова, человека, который инициировал исследования в области синергийной антропологии в городе Казани. Прежде всего у него есть собственные исследования по синергийной антропологии, о которых он расскажет. Главное направление его работы — приложение идей синергийной антропологии к социальной философии в широком понимании, то есть приложение не к какой-то конкретной ветви социальной философии, а к социальной философии в общем плане с выяснением методологических соответствий между синергийной антропологией, с одной стороны, и социальной философией, с другой. Эти аспекты нас интересуют и в нашем семинаре активно обсуждаются. Начало его исследований было ознаменовано выпуском книги «Синергийная социальная философия», которая явилась первой в этой тематике. Олег Дмитриевич продолжает дальше свою научную работу в этом направлении, а в Казани выступает активным центром, вокруг которого эта область исследований начинает развиваться. Предоставляю ему слово.

Агапов О.Д.: Добрый день, уважаемые коллеги. Прежде чем приступить к докладу, я хотел бы выразить признательность Сергею Сергеевичу [Хоружему], который всегда находит для нас время. Я имею в виду философов, работающих не только в Москве, но и в Новосибирске, Томске, Казани. Действительно, у нас в Казани в октябре месяце состоялся семинар, на который собрались все философы Татарстана. Сергей Сергеевич любезно согласился прочитать пару докладов на тему «Конституирование синергийной антропологии». Сейчас у нас есть планы организации конференции на тему «Идеи синергийной антропологии в контексте социальной философии». Вот я и попытаюсь этот момент рассмотреть в своем докладе.

Итак, «Основания и возможности синергийной антропологии в контексте социальной философии». Как вы понимаете, этот вопрос достаточно сложный, и я попытаюсь рассмотреть его, по крайней мере, в трех — четырех узловых моментах. Первый момент будет касаться предметного самоопределения социальной философии, характеристики состояния дел в этой области сегодня. Затем я буду обсуждать, как видится, представляется нам синергийная антропология с точки зрения социальной философии. И затем затрону вопрос о конкретных приложениях: где в социальной философии сегодня можно активно использовать теоретико-методологический аппарат, накопленный синергийной антропологией.

Давайте начнем с главного. Что представляет собой социальная философия? В ее развитии можно выделить три основных этапа. Первый — так называемая «классическая социальная философия», от античности и, фактически, до Гегеля, это XIX век. Второй — это неклассический тип социальной философии, от XIX века до начала ХХ века. И с середины ХХ века — третий этап, тоже неклассический тип социальной философии, но который тесно связан с таким явлением, как постмодернизм. Это мы начертили генеральную линию развития социальной философии, но она недостаточна. Почему?

Парадоксально, но факт: никто социальной философией специально не занимался. Когда мы берем классические философские труды, например, Платона и Аристотеля, то они все-таки рассматривают вопрос об обществе, создавая онтологическую модель. Но дальше, фактически, до Гегеля и до эпохи Просвещения, когда Вольтер вводит понятие «философия истории», особого, выделенного дискурса социальной философии мы не наблюдаем, он является частью естественно-научного дискурса. После Гегеля можно уже говорить о Марксе, затем о Дюркгейме, Вебере, и так далее.

Итак, повторю, нельзя утверждать, что в истории философии были периоды вне рефлексии над вопросами, относящимися к ведомству социальной философии, но социальная составляющая философского постижения мира проявляла себя в каждую эпоху по-своему, меняя наряды, а именно: как философия права, философия история, философия хозяйства или философия техники, философия пола. И сегодня предмет и угол зрения социальной философии постоянно изменяется, неизменным остается только объект — общество.

Раскрытие специфики очевидного и ощущаемого различия бытия людей и бытия природы на каждом новом витке социокультурного развития требует своего переосмысления. Получается, что каждая эпоха находит свою социальную философию, конституирует свой тип социально-философской рефлексии. Это условно можно назвать поиском предметности социальной философии. И здесь конституирование модели социальной реальности упирается в вопрос субстанциональности, некоего первоначала. Что является основой социального? Эта предметность «мерцает», ускользает от нас. Современная философия по большей части определяет себя как некоторое проблемное поле. Не случайно ХХ век ознаменован в социальной философии такими построениями, как концепция социального поля Бурдье, концепция структурации Гидденса, концепция полисубъективной социальности, которую разрабатывает В.Е. Кемеров из Екатеринбурга.

При всем этом, вроде бы, та линия классической социальной философии, которую мы связываем с объективистским подходом, сохраняется. Она, прежде всего, связана с именем Маркса и его теорией формаций, и с именем Парсонса, по мысли которого общество есть некое структурно-функциональное целое. Этот объективистский подход, который преобладал в XIX и ХХ веке, как-то незаметно перерос в некую теорию общества, абсолютно лишенного человеческого начала. Современный философ Вячеслав Евгеньевич Кемеров, профессор Уральского государственного университета (Екатеринбург) говорит о том, что из социальной философии исчез сам субъект, исчез человеческий род, остались одни структуры. Кемеров разрабатывает проект «антиредукционистской социальной онтологии», которая основана на принципах проблематизации, динамизации и персонализации социальных форм, а так же вводит контекст полисубъективной социализации. Это направление разработок потребовало вновь обращения к субъекту социальных отношений. И таковым субъектом, безусловно, является человек, человеческий род. И, хотим мы того или нет, сегодня проблематика человеческого рода как некоего единого целого, хотя и многообразного, есть главный стержень исследований по социальной философии.

Именно человеческий род конституирует своим бытием, своей динамикой все то, что и называется «обществом». В процессе преобразования, «преображения сущего» формируются личные социальные образования. Они многоуровневые, многофакторные. Это такие грани или ипостаси человеческого бытия, как: общество, культура, цивилизация, да и сама история. И здесь, как я полагаю, для социальной философии важным союзником выступает именно синергийная антропология. Почему? Потому что ядро синергийной антропологии составляет предельная человеческая ситуация. Обожение — ситуация человека, который стремится к воссоединению с внеположенным истоком, с Богом. А это, Сергей Сергеевич [Хоружий], вслед за классическим Восточно-христианским дискурсом, обозначает как обожение. Сергей Сергеевич пишет: «Синергийная антропология по отношению к социально-гуманитарному дискурсу совершает антропологический переворот, сущность которого состоит в том, что социальное на проверку оказывается производным от антропологического желания манифестировать свое бытие, разомкнуть его к Иному».

Тогда общество, культура, цивилизация предстают как человекосоразмерные образования, все бытие которых держится буквально на усилии тех, кто способен реализовать их как свою собственную антропологическую практику, перевести в определенную традицию. Здесь мне хотелось бы обратить внимание на несколько моментов.

Первый момент. Синергийная антропология рассматривает социальное бытие как антропологическую сферу, область антропологического опыта. Причем, совокупная реальность бытия формируется осью Бог-человек. А отношения между ними предельно содержательны, динамичны и драматичны. Множественность отношений, имеющих место в системе природа-человек-общество, укладывается в вопрос отношений между Богом и человеком, где социальные институты являются точками институализации человеческих импульсов и энергий, моментами кристаллизаций всех сущих энергий. Поэтому главным в синергийной социальной философии, если таковая собственно будет развиваться, является вопрос, куда и как воплощается открываемая и высвобождаемая человеческим родом энергия сущего.

Второй момент. Социальная реальность предстает как пространство встречи, общения, синергии двух потоков, нисходящего и восходящего. Под нисходящим потоком подразумевается энергия Бога, а восходящим — человеческого рода. Синергийная антропология, таким образом, задает контуры динамической концепции бытия, позволяя преодолеть эссенциальный, натурфилософский, космоцентричный образ мира как сущего — образ, доминирующие в античных представлениях. Дискурс энергии размыкает восприятие реальности. Я считаю, что именно дискурс синергии позволяет избежать в социальной философии диктатуры натурализма. Мы хорошо знаем различные виды био-, психо-, географического детерминизма в представлениях о сущности человека. Синергийная же антропология в противоположность сущностным представлениям реконструирует и реализует потенциал энергийного дискурса, сформировавшегося в святоотеческой традиции и нашедшего свое развернутое воплощение в учениях Григория Паламы. Сегодня этот дискурс активно пытаются реанимировать и митр. Иоанн Пергамский (Зизулас), и богослов Христос Яннарас. В данном вопросе можно сослаться и на труды Сергея Сергеевича [Хоружего].

Третий момент, на котором мне бы хотелось остановиться, — это то, что человеческий род, человек выступает как онтологический импульс или движущая сила развития общества, а общество предстает как область претворения множества энергий. На месте единого онтологичного бытия мы, благодаря синергийной антропологии, обнаруживаем три различных события, проявления или горизонта, образующие своей совокупностью сложное измерение бытия-действия, а именно: события трансцендирования, которые создаются духовными практиками; события наличествования и виртуальные события. Таким образом, мы любую сложную социальную проблему можем рассматривать как минимум в трех ракурсах. Это, естественно, расширяет поле рассмотрения социальной философии: в него входят не только социальные структуры, но и события трансцендирования (в духовных практиках), события наличествования и виртуальные события. Социолог Норберт Элиас говорит о таких полусовершенных событиях как о несостоявшейся истории. Социальное бытие пронизано антропологическими ситуациями и практиками, отличающимися друг от друга различными типами воплощения. Бытие человека изначально ответственно, но перед чем он предстоит? Каким образом он осуществляет подобную ответственность? Это и образует ткань социальной реальности.

Четвертый момент состоит в том, что социальное развитие — это глобальный онтологический процесс преображения сущего. По-моему, здесь синергийная антропология четко указывает на то, что человеческий род является родом бытия, родом сущего, который своей активностью не только преобразует сущее, но и его преображает, переводит на совершенно иной уровень развития и, в силу этого, социальное бытие исторично. Это определенное пространство, где человеческое развитие всегда есть поиск, на свой страх и риск, трансцендентного предстояния.

Еще один важный момент заключается в том, что Восточно-христианский дискурс изначально придает человеку личностный статус, и потому социальное бытие всегда личностно. Каждый «тварный индивид» — бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности, которое должно обрести подлинно бытийный статус в точке бифуркации бытийной динамики, это свобода, реализующая некоторую метаантропологическую перспективу. Этот момент важнейший в работах Сергея Сергеевича [Хоружего]. Личностное бытие вбирает в себя интенции социальных преобразований, обновляет и очищает их, придавая им бытийный статус. Социальное — это всегда результат творческой синергии, божественного дара и человеческой открытости, где импульсы или страсти человеческого бытия преображаются. Личностное бытие есть движение, глобальный онтологический процесс и антропологическая стратегия трансформации сущего.

Здесь могу сразу сказать, что синергия всегда проявляется по-разному. В динамике человеческого бытия, на наш взгляд, синергийная антропология позволяет выделить ряд этапов, а именно: преобразование, преображение, претворение и пребытие. Преобразование — термин более-менее понятный и укладывается в классическую модель социальной философии, связанную с опредмечиванием и распредмечиванием. А вот к явлению преображения мы можем подступиться благодаря синергийной антропологии. Здесь мы сталкиваемся с переходом человека на уровень духовных практик, где его жизнь приобретает уже некую личностную форму или форму свободного служения, предстояния перед Богом. В свое время это очень хорошо описывал Иван Александрович Ильин. Он говорил, что только человек, предстоящий перед Богом, может активно и творчески созидать все то, что в этой жизни можно созидать — и государство, и семью, и все прочее. Здесь как раз делается акцент на преображении человека — это момент «метанойи», то есть процесс перехода человека на уровень личностного выбора, личностных форм бытия. После преображения человеческое бытие во многом носит характер претворения найденных идей, каких-то идеалов, форм — того, что можно уже назвать пребытием.

Хоружий С.С.: Олег Дмитриевич, пребытие — это ваше собственное понятие? Хотелось, чтобы вы его пояснили поподробнее. Мы привыкли к тому, что по смыслу, по русской этимологии приставка «пре» означает некоторое превышение, превосхождение. А в философии мы как-то привыкли полагать, что выше бытия ничего нет. Или это некое предшествование? Что тут вы имеете в виду?

Агапов О.Д.: Если говорить здесь об употребляемом термине «пребытие», то это довольно простая вещь: это когда человек пытается претворить те импульсы, которые он обрел в преображении, то есть воплотить их в социальной реальности. А значит, это уже пребытие этих идей в контексте социальной реальности. Это может быть воплощено и в каких-то государственных социальных практиках, а может — в культурных формах. Пребытие рассматривается как некий процесс энтелехии. Кнабе, в частности, указывает, что энтелехия — это процесс движения, в котором человек достигает некоего порога и затем пытается уже всю жизнь этому следовать, удержаться на этой вершине, осуществлять определенный труд жизни, о котором в свое время говорил, например, М. К. Мамардашвили. В этом контексте и употребляется данное понятие «пребытие». Если возможно, я выделю еще один момент, который мне кажется важным.

Социальное бытие — пространство между человеком и внеположенным истоком, оно конституируется проблемой идентичности. Сергей Сергеевич [Хоружий] пишет: «Место идентичности у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов. Идентичность конституирует при первом приближении три порядка реальности: соматический, психологический, и социальный». То есть идентичность конституирует модус социальности, определенного рода топику антропологической границы и стратегии человеческого бытия. Идентификация может быть разной по своим основаниям. Сегодня широко распространено представление о предметной, объективирующей, статусно-ролевой идентификациях.

Синергийная же антропология полагает энергийную идентификацию человека, указующую именно на недостаточность и ущербность всякой идентичности, связанной с социальными статусами, ролями, собственностью, государством, национальными образованиями. Если вещная и статусная идентичности привязывают к себе, задавая одномерную антропологическую модель, существенно сужая и, тем самым, извращая бытийный горизонт человека, то парадигма синергийной идентификации указывает на внеположенный исток божественной энергии.

В христианстве нет отрицания, нет отвращения к наличной природе человека, но есть призыв к превосхождению естества. Важно не просто раскрыть человеческую природу, но и пойти дальше, не согласившись с ней, трансформировать ее, но добиться этого своими естественными средствами человек не может. Тут требуется другой источник энергии. Главное на этом пути увидеть традицию, не свернуть в паттерны безумия или виртуальное недовоплощение. В целом дискурс синергийной антропологии способствует раскрытию энергийного концепта общества, его конкретно-исторической конфигурации в единстве интенций, замыслов и воплощений.

Вот пять основных моментов, на которых я и хотел остановиться и которые, на мой взгляд, представляют то, чем современную социальную философию можно оживить, очистить от провозглашенной смерти субъекта, смерти автора, и прочих смертей, характерных для постмодернистского дискурса в целом. То есть, тот антропологический поворот, который фактически представлен работами Серея Сергеевича [Хоружего] возвращает нас вновь к реальностям человеческого бытия, к труду и жизни. Социальная философия всегда будет действовать в рамках двойной рефлексии: и в рамках анализа структур, полей институтов, и в рамках анализа состояния человека, форм его духовных практик. Пока у меня все. Извините, если я немного скомкано говорил. Думаю, что ответы на вопросы больше прояснят ситуацию.

Генисаретский О.И.: Уважаемые коллеги, задавайте вопросы. Помогайте докладчику более стереоскопично обрисовать ту ситуацию, в которую он нас с вами поставил. Тут как бы есть сама методологическая интенция на сближение с синергийной антропологией, но это намерение. Есть ситуация, которая образовалась в результате работы и зачитанного текста. А дальше возникнет вопрос о более рефлектированно внятной методологической стратегии. Стоит ли двигаться в этом направлении социальной философии? В процессе слушания я вспомнился афоризм Томаса Манна о «бесстыдном социологизировании ХХ века». Слово «бесстыдство» в устах великого писателя в послевоенном, послефашистском контексте много чего значит. И если двигаться, то как и куда? Так что прошу вас, любые вопросы тут будут уместными.

Вопрос из зала: Вы сказали, что социальная философия стала чрезмерно натуралистичной и далее перешли к различным социальным стадиям, названным вами. А в контексте перехода к новому состоянию, который обозначен Сергеем Сергеевичем [Хоружим], в чем принципиальное различие? Животные тоже находятся в природе. А чем человек отличается от животных? В наших современных концепциях различие между человеком и животным в биологическом отношении, да и в политическом стирается. Как животные находятся в нише смертности, так и человек находится в нише смертности. Есть здесь все-таки различие и какое? Как вы его уточните?

Генисаретский О.И.: Посредством чего вы его выразили бы? Оно очевидно, но как вы его выражаете в рамках своей методологической интенции?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос. Он действительно упирается «в самое само» социальной философии. Все-таки бытие человеческого рода можно описать как бытие выпавшего из природы вида. Если брать теорию мутации, в результате этого выпадения из природы мы фактически вынуждены были (я имею в виду род человека) выстраивать некую модель, в рамках которой появляется не просто адаптация, но и труд, язык, сознание, которое есть уже конституирование человеком своей реальности. Человек связан, конечно, с трудом, преображением сущего и работой над собой. Если мы берем религиозный дискурс, то здесь я, будучи религиозным человеком, четко придерживаюсь одной позиции с Сергеем Сергеевичем [Хоружим], что человек изначально создан Господом и предстоит ему. И тут существенен момент грехопадения, который и для православного дискурса является важнейшим. Происходит поворот, возвращение блудного сына и формирование различных духовных практик. Для меня человек ассоциируется с преобразованием сущего и со связанными с этим преобразованием синергийными свойствами, относящимися к сознанию и языку. Но, конечно, это направляется чувством предстояния перед трансцендентальным.

Продолжение вопроса: Но смертность же не исчезает.

Генисаретский О.И.: И что? Человек умер. Но воскрес. В пятницу умер, в воскресенье воскрес. Дискурс это не ломает. Но у докладчика в обоих случаях, в обоих ответах — не религиозном и религиозном — в начале лежит потеря. Это так? Два ответа: были в животном раю, потеряли две хромосомы, пришлось быть человеком; и согрешили, из рая нас выгнали, пришлось вернуться. Да?

Агапов О.Д.: Да. Безусловно. Тут есть момент нехватки или отсутствия. Отсюда как раз проистекает формирование «своей» отдельной реальности. Вся эта реальность — рода, племени — она и есть социальная реальность. Другой вопрос, как мы ее претворяем. Если рассмотреть вопрос шире, то можно говорить о деятельностное бытии человека, где каждая структура деятельности по мере становления институциализировалась. То есть, мы не случайно указываем на институциализацию объективистских и субъективистских подходов, или различных методологических аспектов. Это то, что сегодня приобретает важнейшую роль.

Генисаретский О.И.: Мне представляется важным, чтобы вы ответили на один терминологический вопрос. Дело в том, что по умолчанию и в повседневном языке, и в научном, и околонаучном, и в вашем сегодняшнем рассказе термин «общественный» звучит как синоним «социального». Совершенно очевидно, что слово «общество» употребляется в двух разных смыслах, по объему не совпадающих. С одной стороны, общество обозначает некоторое целое. И тогда внутри общества оказывается культура, конфессии и много чего другого, в том числе, и социальные системы в узком смысле слова. Например, когда говорят «социальная политика», то имеют в виду «социальное» в узком смысле слова. Это какая-то совокупность социально-трудовых, социокультурных отношений и так далее. А когда вы говорите, что общество — это объект или это субстанциональная основа, то вы имеете в виду общество в целом или все-таки нечто субсидированное? Целое или часть, грубо говоря?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос, Олег Игоревич. По большому счету, если брать классическую социальную философию, безусловно, все конституируется важным положением о том, что общество — это целостный род бытия, внутри которого уже выделяются конкретно исторические частности: рабовладельческие, феодальные или общество филателистов, скажем, или еще какие-то вещи конституируются.

Генисаретский О.И.: А это не наводка русского языка? Вот, скажем, политея, на церковно-славянский переводили как «жительство». С обществом это как-то не очень совпадает.

Агапов О.Д.: Общество как форма бытия человеческого рода в целом. Именно в таком формате. Хотя, конечно, в каком-то контексте мы будем говорить о специфически сложившейся форме общества. Более того, например, если брать социальную философию Карсавина, то у него выстраивается целая иерархия таких вот обществ в самом бытии человеческого рода.

Генисаретский О.И.: Но вы согласны с тем, что это очень важный выбор?

Агапов О.Д.: Да.

Генисаретский О.И.: Тогда у меня продолжение вопроса. Потому что, если вы будете рассуждать в секуляризованной традиции, то с обществом все понятно. Но когда рядом есть конфессиональная традиция, то целое у нас будет называться Церковью, так как разные традиции обладают разными замыкающими целыми. И тогда вопрос мой в том, как соотносится общество с Церковью?

Агапов О.Д.: Общество с Церковью соотносится так, что все-таки в Церкви полнота бытия, а в каждом конкретном случае общество будет представлять промежуточную форму бытия.

Генисаретский О.И.: Оно в него не входит. Общество в Церковь не входит как часть. Что это за тип отношений в вашей философской интуиции? Как можно его обозначить? Потому что есть люди, которые считают, что целое — это культура. Есть культура социальная, а есть часть культуры, которая является конфессиональной. Тип отношений, как вы его идентифицируете?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос, Олег Игоревич. Я этот момент для себя четко пока еще не проработал. Этот вопрос высветил еще одну важную вещь. Существует интерпретация общества как место «межтелесности». «Социум» — это «межтелесность». Я считаю важным в этой интерпретации то, что общество оказывается пространством, где мы пребываем в общении, в коммуникации, в соотношении друг с другом. Общество здесь есть тип человеческих практик. И в этом смысле мы можем говорить о каждом состоявшемся обществе, воплощенном в какой-то форме, как о типе межтелесных, межличностных отношений.

Вопрос: А чем отличается райское общество от обычного общества?

Генисаретский О.И.: Количественно — в раю было только двое.

Я позволил себе задать докладчику эти вопросы, перехватив инициативу, поскольку эту двойственность с обществом и с «социальным» нужно иметь в виду, иначе мы будем крутить колеса во все стороны. Прошу вас, задавайте вопросы докладчику.

Дмитрий Реут: Если я вас правильно понял, вы предлагаете исследовать несколько начал в человеке: животное, духовное, социальное? Если это так, то как бы вы отнеслись к тому, что человек имеет некую иную область существования в пространстве. То есть, область существования человека не совпадает с областью существования общества.

Генисаретский О.И.: По сути дела, это вопрос относится к другому разграничению, прозвучавшему в докладе. Можно считать общество виртуальным существованием, недовоплощенностью человека, поскольку есть перспективы трансцендентального существования? Или оно может быть только посередине в этой присутственности? Или это такой способ бытия, что оно все предполагает. И тогда есть перспектива прорастания общества?

Агапов О.Д.: Об этом речь и шла, что общество чрезвычайно многообразно и многогранно и что сводить его к жестким структурам невозможно. Один из тезисов был о том, что синергийная антропология или дискурс, на котором выстраивается синергийная антропология, позволяет это многообразие мыслить. Мыслить тут надо как минимум натрое. Надо, во-первых, увидеть человека в предстоянии тому, чему он предстоит (это духовные практики); во-вторых, «выхватить» то, что он делает, опираясь на эти практики; и, в-третьих, указать на то, что целиком и полностью в силу различных моментов не воплощается. Если нарисовать такой образ общества, то он будет по этим «этажам» многообразен, и по каким-то сферам тоже. Человек в таком обществе будет носителем множества идентичностей и практик. Другой вопрос состоит в том, на чем будет все это собираться. Возможно человек будет идентифицировать себя как представителя природы. И, следовательно, он начнет копаться в себе, раскрывая глубинные или бессознательные импульсы, природные способности, шлифуя их и так далее. Здесь и само общество может представать как чрезвычайно многообразное, развивающееся в различных направлениях.

Генисаретский О.И.: Уважаемые коллеги, задайте вопрос докладчику, с какой точки зрения он все эти возможность просматривает?

Лобач. О.М.: Что синергийная социальная философия может позволить делать — как подход? Что это такое? Что является ее задачей? Не очень понятно, поскольку предмет вами не вводился.

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос. Я этот момент проглотил, полагая, что он будет неинтересен. Дело в том, что буквально недавно Т.Х Керимов выпустил книгу «Неразрешимости». Она посвящена современному состоянию социальной философии, где фактически говорится о том, что при всем богатстве концепций современной социальной философии в ней утерян человек, представление о человеке как представителе человеческого рода. Синергийная антропология позволяет вернуть человека в корпус социальной философии, который обветшал. Социальные философы разучились в полемике, в столкновении различных доктрин (коммунизма, либерализма и так далее) видеть человека, человеческую реальность. Синергийная антропология позволяет вернуть человека и начать мыслить об обществе как о человекосоразмерной реальности, где он (человек) пытается реализовать те или иные способы своего существования совместно с другими. Хотя, конечно, многое для этого сделала феноменология.

Генисаретский О.И.: Человекосообразность?

Агапов О.Д.: Человеко — со — раз — мерность.

Вопрос из зала: Я задам терминологический вопрос, чтобы лучше вас понять. Вы используете термин «род человеческий». Он ближе к понятию «человек» или к понятию «общность»? И сразу задам еще вопрос относительно другого термина, который у вас не прозвучал, но интересно, как вы к нему относитесь. Я имею в виду гуманизм. Классическая религиозная мысль враждовала с этим термином, однако сегодня ситуация изменилась. Что вы по этому поводу скажите?

Агапов О.Д.: Термины «человеческий род» и «человек» здесь звучит постоянно, почему? Потому что бытие конкретного человека всегда находится в контексте бытия человеческого рода, а по своему магистральному сюжету мы имеем дело с развитием человеческого рода. Но это развитие, безусловно, поскольку связно с человеком, имеет вместе с тем и личностный характер. Давайте вспомним философию истории Л.П. Карсавина. Человеческий род, по Карсавину, — всеединый субъект истории социального бытия. Но здесь можно вспомнить и то разделение между человеком и человеческим родом, которое характерно для многих либеральных концепций. Поэтому многие говорят сегодня: человечество не стало активным субъектом истории и так далее. Но де-факто, когда мы говорим об истории и доистории, то это совпадает с моментами общественного и дообщественного. И если уж говорить о гуманизме, то Восточно-христианский дискурс и синергийная антропология, безусловно, направлены на человека и связаны как раз с тем, что человек здесь является личностью. То есть, мы говорим о христианском антропологизме, христианском гуманизме. Другой вопрос состоит в том, как и насколько этот момент был осмыслен в рамках западного возрождения. Об этом писал достаточно хорошо в «Эстетике возрождения» А.Ф. Лосев.

Генисаретский О.И.: Не только осмыслен, но и претворен.

Агапов О.Д.: Да, совершенно верно.

Генисаретский О.И.: Мне кажется, что мы созрели для еще одного методологического вопроса. Когда вы называли имена, то у вас туда попали и социологи, которые настаивают на том, что социология — это отдельная предметная наука, и которые никогда себя философами не называли. Даже тот же великий Макс Вебер — человек большой философской культуры, он себя позиционировал как социолог и экономист, но не как философ. Я уж не говорю о Гидденсе и многих других. Так вот, у меня такой наивный вопрос есть. Вы можете назвать социального философа, а не социолога — нашего современника? К чему можно было бы присмотреться? У всякого крупного ученого есть методологические рассуждения и надстройки. Наука без методологии невозможна. Но это будет не философская методология.

Агапов О.Д.: Давайте начнем с России. Себя позиционирует как социальный философ Константин Семенович Пигров (Санкт — Петербург), Карен Хачикович Момджян (Москва) и Вячеслав Евгеньевич Кемеров (Екатеринбург). И они более-менее с этой задачей — быть социальными философами и выстраивать социально-философский дискурс, безусловно, справляются.

Генисаретский О.И.: Это довольно странная ситуация. Вот Пятигорский когда уехал в Лондон, сказал, что у нас в России все — И.О., «исполняющие обязанности». «Вот я и.о. буддолога, — говорил он про себя, — Аверинцев — и.о. богослова». И у меня есть подозрение, что наши социальные философы тоже и.о. Надо как-то позиционироваться. После того как перекрыли истмат, появились социальные философы. А вот если поискать не у нас? В ХХ веке кто-то есть?

Агапов О.Д.: Само конституирование социальной философии идет зачастую от, может, социологического, экономического и прочего размышления к построению общей социальной теории. А как только человек задумывается о построении общей социальной теории, то, безусловно, он переходит на уровень философской рефлексии и метапозиции и вынужден создавать определенного рода социально-философский дискурс. И тут мы видим, что социальными философами становятся не благодаря, а вопреки. Занимаясь какими-то частными вопросами, выходят на уровень общесоциальной теории, а затем уже задумываются о тех стратегических вопросах, которые были похоронены, как считалось, в эпоху Просвещения или остались у Гегеля. Они вынуждены потихоньку воскрешать в своих сочинениях определенного рода метафизические вопросы, выстраивать метафизику социального.

Генисаретский О.И.: Вы в своем анонсе написали, что ни один из мыслителей специально в истории не создавал проекта социальной философии. То есть ее не было никогда, даже проект не создавали. Может быть, вы считаете это положение нормальным, судя по тому, что вы сказали. Это такая достаточно странная формация мысли, которая и не философия, и не наука, поскольку существует социология. Это не то и не другое, и не третье, а что-то еще. Можно так вас понять? Или это получается какое-то передергивание? В двух словах можете сказать про ее, социальной философии, статус?

Агапов О.Д.: Статус отчасти определяется тем положением дел, которое я назвал «не благодаря, а вопреки». Как после Гегеля замечательно охарактеризовал эту ситуацию Маркузе, но Гегель вышел на создание фактически единой социальной теории в рамках «Феноменологии духа».

Генисаретский О.И.: И назвал ее абсолютным духом, а не обществом.

Агапов О.Д.: Да, но вопрос в том, как дальше все это дело воплощалось. Мы можем говорить о том, что социальная философия как общая социальная теория конституируется с середины XIX века.

Генисаретский О.И.: Сейчас не будем касаться истории науки.

Агапов О.Д.: Хотя это очень важный момент.

Иванова Е.Л.: Федорова можно назвать социальным философом с его утопией воскрешения отцов?

Агапов О.Д.: Философию общего дела Федорова, если рассматривать ее в контексте становления философии в России конца XIX — начала ХХ века, можно трактовать как социальную инженерию. В контексте размышления о социальном статусе, стоит отметить, что когда речь заходит о призывах конкретного философа к своим современникам, то это означает — хотим мы того или нет — появление определенного социального дискурса и поля, на котором будут выращиваться различного рода социально-философские проекты.

Генисаретский О.И.: Поскольку Сергей Сергеевич [Хоружий] сегодня у нас в роли недомогающего, то мне придется за него задать вопрос. Как ни крути, хотя по языку слово «человек» со словом «человечность» легко перетекают друг в друга, но все-таки концепция синергийной антропологии, пусть меня Сергей Сергеевич поправит или опровергнет, написана в сингулярном языке. Это про человека. А у вас, если есть какое-то основание для «струения», «колыхания струй», то это род человеческий. С ним, как началом, социология точно не имело дела. Может быть, в этом ваш резон, особенная точка?

Агапов О.Д.: Со стороны виднее. Для меня тема человеческого бытия и бытие человеческого рода неразрывно связано. И бытие конкретного человека — это всегда здесь и сейчас воплощение человеческого рода. Другой вопрос, что в контексте больших, социальных размерностей это не всегда выстраивается, не всегда просматривается, но вместе с тем связка «человеческий род и человеческое бытие» всегда должна учитываться. В противном случае мы не поймаем социальное «в фокус».

Генисаретский О.И.: Ясно, что «род» здесь используется не в логическом смысле, а в онтологическом. Но когда биологи говорят «хомо сапиенс» — род человеческий, то имеется в виду, что есть собаки, кошки, а есть люди.

Агапов О.Д.: Человек и человеческий род — это род бытия и его исключать ни в коем случае нельзя. Используя терминологию Карсавина, он может быть умален, «убеднен» в какой-то момент.

Генисаретский О.И.: А в контексте различения тварности, рожденности и духоисходимости? Этот род предполагает, что человек существо не только умирающее, но еще и рождающееся?

Агапов О.Д.: Безусловно. Фактически получается, что в Восточно-христианском дискурсе…

Генисаретский О.И.: Подождите, давайте пока без ссылки на Восточно-христианский дискурс. Как говорится, «в каждой деревне про это знают», что человек рождается дедовским методом. Род — в смысле такого вот способа самовоспроизводиться через рождение. Значит, род человеческий не только логическое. Но является ли его онтология витальной в отличие от невитальных онтологий? Есть много вещей, которые телом обладают, но они невитальны. Значит, тут и философия жизни еще заодно. Да?

Агапов О.Д.: Безусловно. Здесь есть природное начало: онтологический импульс, который воплощается.

Генисаретский О.И.: Но природа тоже мертвая бывает. Бывает мертвая природа, а бывает живая природа.

Агапов О.Д.: В той мере, в какой род человеческий «проснулся» на арене бытия, появился, — он, безусловно, является онтологической силой.

Генисаретский О.И.: Но онтология есть и у мертвой природы.

Агапов О.Д.: Но это жизнь во всех красках… Здесь, безусловно, бытие человеческого рода не тождественно себе, оно постоянно превосходит себя.

Генисаретский О.И.: Хотя и не исчерпывается своей телесностью.

Агапов О.Д.: Совершенно верно. А вот в рамках опредмечивания создаются определенного рода условия. Это и орудия труда, и социальные основания, в рамках которых человек начинает постигать и себя, и социальную реальность как материю, которую он может пластически формировать различными «формами» — практиками, заботами и так далее.

Вопрос из зала: А Вернадский, не помогает ли нам уточнить это?

Агапов О.Д.: Безусловно. Вернадской, который считал, что человек — это мыслящая веточка природы, онтологически укоренял его в сущем бытии, в природе, какими бы дискурсами мы ни пользовались.

Генисаретский О.И.: Нет. Вернадский говорил, что «живое от живого». Он принимал этот известный принцип: живое только от живого. В этом смысле он абсолютизировал витальное начало.

Лобач О.М.: То, как вы описываете предмет синергийной социальной философии, вызывает у меня ощущение ее тождественности с синергийной антропологией по многим позициям. Возвращаясь к предыдущему обсуждению, хочу сказать, что сейчас должна выйти замечательная книга Чесноковой Валентины Федоровны, которая называется «Языки социологии». Там представлены все возможные подходы в социологии. И там есть социальные философии. Они проглядывают, но не являются таковыми по статусу в научных делениях. При этом они очень конкретны и употребимы. Это очень практичные вещи. Мне совершенно не понятно вот что: либо Вы говорите, что синергийная социальная философия — это начало нового научного рассмотрения социальной философии, либо это все практично. Если практично, то тогда синергийный подход в социальной философии смыкается с социологией, с социальными технологиями, с социальным и политическим проектированием. Но, с другой стороны, то, что вы описываете — это, вроде, выделение из корпуса самой синергийной антропологии, это некие следствия того, что зафиксировано в самой синергийной антропологии.

Генисаретский О.И.: Вы правы. Но только эти следствия надо еще проделать. Выводы необходимо развернуть в какую-то предметность.

Лобач О.М.: Конечно, но я не понимаю статуса социальной философии в вашем видении. Это одна из глав синергийной антропологии? Или это новое направление в философии?

Агапов О.Д.: Вот здесь можно сказать, что синергийной социальной философии фактически нет. Речь идет о возможном конституировании синергийно-социального образования, опираясь на синергийную антропологию. Почему? Потому что сегодня социальная философия является одной из сфер уже классического, состоявшегося философского дискурса, наряду с онтологией, гносеологией и т. д. Но развитие той социальной философии, которая сегодня у нас есть, к сожалению, сводится к каким-то умозрительным моментам. Там нет остроты, драматизма, динамизма бытия человеческого рода, он там не видится. Я привел здесь выражение Сергея Сергеевича [Хоружего] о том, что синергийная антропология для всех дискурсов, для всех социально-гуманитарных дисциплин, а не только для социальной философии является таким антропологическим переворотом. Здесь на первый план выходит человекосоразмерность социального бытия. И, естественно, социальная синергийная философия — это эксперимент, опыт, исходящий из синергийной антропологии, но это опыт, высвечивающий то состояние дел, которое сложилось сегодня в социальной философии.

Генисаретский О.И.: Вы до этого сказали еще одну фразу, которая намного драматичнее выражает вашу ситуацию, что ваша инициатива — это такой «оживляж» социальной философии, то есть аниматор. Вот она там что-то замертвела, человека нет.

Лобач О.М.: Гальванизация.

Генисаретский О.И.: Совершенно верно. Надо бы ее оживить. Чем? А вот есть синергийная антропология, где что-то такое есть. А если мы возьмем вот это и приставим к тому, то о-го-го как она заживет. Я утрирую, конечно, извините меня. Но в этом смысле это обещание большое методологическое, и оно может быть даже реалистичным, если глядеть в будущее. Но нужно взять и проделать всю эту большую работу, а, боюсь, что она не на один десяток лет, и тогда, наконец социальная философия, вновь гальванизировавшись, приобретет человеческое лицо. Это так?

Реплика из зала: Почти по Гоголю.

Генисаретский О.И.: Да. Социализм с человеческим лицом, капитализм с человеческим лицом.

Лобач О.М.: А теперь есть и социальная философия с синергийным лицом.

Агапов О.Д.: Насколько я знаю историю становления социально-филососфского дискурса, он всегда был в ситуации некоего путешествия. Он шел от проблемы к проблеме. И основания этой эстафеты конституирования социальной философии каждый раз были совершенно разные. Так позиционировать ту же самую социальную философию Марксу удалось через созданный им же гибрид политической экономии. Так пришел и стал все-таки классиком, хотите вы того или нет, Маркс Вебер.

Генисаретский О.И.: Он классик, но он не философ. Ни одной философской книжки, посвященной проблеме онтологии и т. п. вещам, он не написал. Он писал историю индийских каст, историю хозяйства и т. д. Замечательно писал, но он не философ.

Агапов О.Д.: И, вместе с тем, он создал субъективистскую, конфигуративную теорию.

Генисаретский О.И.: Это мы квалифицируем ее как субъективистскую. А он писал: «теория социального действия».

Агапов О.Д.: Безусловно. Здесь я хочу отметить интереснейшую вещь, что социальная философия в каждую эпоху формирует свой лик и имеет свою какую-то размерность, проблемное поле. И только потом мы при определенных условиях можем вывести какую-то классическую генеральную линю социальной философии по предметам, методам, по каким-то другим вещам. Хотя предметное поле у социальной философии достаточно блуждающее. Мы же тоже можем говорить, что Хосе Ортега-и-Гассет не социальный философ. Но он стал социальным философом со своим «Восстанием масс».

Генисаретский О.И.: Хорошо. Это достойный ответ.

Агапов О.Д.: Тут я повторяю прежний тезис, что во многом «не благодаря, а вопреки» социальная философия существует. Есть много аспектов в социальной философии — социальная онтология, посторенние общей модели социального, социальная гносеология. Но если говорить о человекосоразмерности, то еще появляется вопрос о социальной телеологии. То есть о том, ради чего мы всегда живем. Что мы будем в конечном итоге строить и что мы хотим здесь и сейчас воплощать? Этот аспект весьма важен. И без него ни одно социальное знание не может стать легитимным.

Генисаретский О.И.: Предположим, что вы нас убедили в том, что у социальной философии «особая стать» — методологическая и гносеологическая, что она — особый род. Тогда возникает вопрос о будущих деяниях в рамках социальной синергийной антропологии. Какие собственно социально — синергийные антропологические практики внутри самого общества можно было бы — сначала феноменологически, а потом аналитически — изучать? К чему присматриваться? Что изучать для того, чтобы развивать вот этот извод социальной философии — синергийно-антропологический?

Агапов О.Д.: Если опираться на синергийную антропологию и дать феноменологическое описание динамики человеческого…

Генисаретский О.И.: Нет. Не давать описание, глядя сверху — конструировать миры и будущее мы все умеем, а куда пойти и что рассматривать?

Вопрос из зала: В дополнение к вашему вопросу у меня возник свой вопрос: какое значение в своей работе вы придаете термину «интенция» и, в частности, «интенциональности»? В рамках социальной философии она возможна?

Агапов О.Д.: Безусловно. Гуссерль не собирался создавать социальную философию, но его ученики, того не желая, перешли от анализа сознания к анализу социального, то есть от Эдмунда Гуссерля к Альфреду Шюцу. И тут начинают работать классические понятия, характерные для феноменологии: интенциональность, интерсубъективность, интерактивность. Все они для анализа конкретной социальной ситуации применяются и, безусловно, когда говорим о бытии личности или о бытии человеческого рода, то выделяем те интенции, которыми живет человеческий род здесь и сейчас.

Генисаретский О.И.: В какое «здесь» мы пойдем, чтобы что-то пронаблюдать и понять?

Агапов О.Д.: Да любое событие.

Генисаретский О.И.: Нет, любое не подойдет. Вот когда мы имеем дело с синергийной антропологией, то мы знаем, что это — египетская пустыня, первая лавра, Антоний Великий, что они там чего-то делали «лабораторно», как говорит Сергей Сергеевич [Хоружий]. Это происходит в келье или в лавре. Названные вами феноменологические социологии выискивают такие феномены и делают их феноменами, благодаря своему феноменологическому анализу. А вы что предлагаете?

Агапов О.Д.: Этот момент и предполагает, что мы можем синергийный теоретико-методологический аппарат буквально опрокидывать и конституировать.

Генисаретский О.И.: Опрокидывать можно все что угодно и на что угодно. Это я согласен априори. Даже вопрос не задал бы такой. Всегда здорово, когда находится феномен, к которому можно феноменологически отнестись и редуцировать.

Агапов О.Д.: Я могу привести конкретный пример синергийной социальной философии в «Очерках синергийной антропологии» Сергея Сергеевича [Хоружего]. В очерке «Шесть интенций на бытийную альтернативу» Сергеем Сергеевичем рассмотрена проблематика глобализма. Здесь он как раз четко высвечивает…

Генисаретский О.И.: Вы утверждаете, что Сергей Сергеевич рассмотрел глобализм феноменологически?

Агапов О.Д.: Именно, пытался.

Генисаретский О.И.: Назвать шесть интенций и двигаться в их рамках — это блестящий ход, но это не феноменология. По определению, глобальное целое не наблюдается феноменологически. По определению.

Агапов О.Д.: Тут я хочу сказать следующее. Отталкиваясь от проблемы глобализма и рассмотрев ее как свою, мы, безусловно, будем активно реализовывать накопленные феноменологией подходы. То есть будем вскрывать интенции этого процесса и тех, кто считает себя субъектами данного процесса; будем прояснять, каким образом эта интерактивность, интерсубъективность проявляется. Сегодняшний семинар, как мы и задумывали с Сергеем Сергеевичем, это своего рода заявка на то, что с синергийной антропологией можно и необходимо выходить в другие классически уже устроившиеся структуры философского знания. Это надо делать для того, чтобы в некотором смысле заново «перелопатить» классический материал и, может быть, разбудить кого-то ото сна. Даже если результат и будет негативным, то он все равно будет иметь позитивный смысл в том плане, что мы сможем четко обозначить, что есть тупик, и тогда нужно пойти другим путем, условно говоря.

Генисаретский О.И.: Стратегия обозначена.

Хоружий С.С.: А почему тут вы так жестко увязываете применимость синергийной антропологии с применимостью феноменологической парадигмы? В духовных практиках синергийная антропология действительно оказывается в достаточно жесткой связи именно с феноменологической парадигмой. А, скажем, при исследовании виртуальности синергийная антропология, как я надеюсь, очень даже работает, но феноменология Гуссерля тут, если и причем, то абсолютно другими моментами. Например, анализ внутреннего сознания времени здесь очень полезная вещь. Но это уже совершенно другое, это не интенциональность. Отношения здесь свободные, и никакой присяги на верность я Гуссерлю не давал.

Генисаретский О.И.: Я не имел это в виду, ни в коей мере. Когда покойный Николай Носов начинал свою деятельность, так он использовал горы отчетов об ошибках пилотов. И это, в общем-то, феноменология, только не очень «чистая».

Хоружий С.С.: Это эмпирическая феноменология.

Генисаретский О.И.: В данном случае эмпирическая. Но он потом ее редуцировал. Или, к примеру, судебная медицина, у нее своя феноменология. А если это психотерапия, то там — клинический опыт. Это наши французские коллеги-философы, у них клиническая феноменология налицо, и они от нее танцуют. А нам от чего танцевать?

Хоружий С.С.: Это уже совсем другой смысл феноменологии, который тоже широко используется, но он другой. И в той же французской психотерапии были противники Гуссерля.

Генисаретский О.И.: Есть и прямые его последователи, но не суть не в этом. Я присоединяюсь к вашему замечанию о том, что нельзя замыкаться на какой-то одной процедуре, да еще строго привязывая ее к имени. Необходимо пробовать все.

Иванова Е.Л.: Все-таки человек неким образом представлен в социальности и в социальных структурах. Его идентификация там — это функция и роль. Но вы как бы в противопоставление этому говорили об энергийной идентичности. Меня заинтриговал этот термин. Я с трудом себе представляю, что такое энергийная идентичность.

Генисаретский О.И.: Елена Леонидовна, вы же психолог. А как же вы пропустили мотивацию и волю?

Агапов О.Д.: Те идентичности, которые сегодня есть, они не отрицаются. Другое дело, что в контексте синергийной антропологии любая идентичность, любая привязка к конкретному полу, социальной страте и так далее, в конечном счете, условна. И вопрос состоит в том, насколько энергийная идентичность, описанная в духовных практиках, позволяет снять «коросту», некую однолинейность и одномерность тех идентичностей, которые определяются какими-то статусными и ролевыми предписаниями.

Иванова Е.Л.: Недостатки этих социальных идентичностей понятны. А какой-то пример или какой-то феномен энергийной идентичности вы можете привести? Что вы под этим подразумеваете?

Агапов О.Д.: Самый острый вопрос, который был всегда: как оставаться христианином, будучи и рабом, и императором, и так далее. Момент предстояния перед Господом, безусловно, все выстраивает, но человек не может зачастую отказаться от той или иной социальной роли по обстоятельствам. Но при этом он себя в первую очередь позиционирует как христианин.

Вопрос: Человек антисоциален в этом предстоянии. А у вас речь идет о социальной идентичности.

Агапов О.Д.: В этом моменте ухода от мира, ухода от социальности мы говорим о христианстве или христианском делании как о преображении социальной реальности.

Генисаретский О.И.: В этом есть какой-то такой позитивистский смысл. А есть иной, я бы сказал, леворадикальный смысл, потому что институты в некотором роде — это не только путы. Здесь важен еще и момент инерции. Мы движемся только благодаря тому, что есть трение и есть инерция. А если представить, что трения все меньше и инерции все меньше, то получается какой-то сплошной сквозняк. Тогда движение невозможно в этом эвклидовом мире.

Лобач О.М.: Мне все время казалось, что для реализации духовной практики достаточно ее самой. Все остальное — это тот материал, на котором она разворачивается. Зачем при этом нужна социальная философия, если у вас есть такая практика? В этом смысле социум для меня — это такой нарисованный задник на сцене. Мой вопрос, как раз по этому поводу: в чем состоит «вызов», который говорит о необходимости социальной философии?

Генисаретский О.И.: Мне лично это понятно, просто если философ еще немного и педагог, как Платон, то это для того, чтобы нас простецов, сирых и убогих, приготовить к тому, что делает эта самая духовная практика.

Лобач О.М.: В общем, да. Тогда как мы это назовем? Это такая интенция на пропедевтику — будем учить? А есть ли заказ?

Агапов О.Д.: А зачем заказ? Социальная философия, как мы выяснили, возникает «не благодаря, а вопреки» и является во многом побочным продуктом. Но она является таковой только на первый взгляд. Почему? Потому что раз этот кризисный момент был выговорен, значит шипы — проблемы повседневности или проблемы социальной реальности — они уже есть и должны быть проговорены, войти в более широкий публичный дискурс для того, чтобы состоявшаяся практика нахождения идентичности могла стать достоянием и для кого-то другого. Он может в принципе не согласиться с таким путем, а может ему последовать. Сам контекст появления социальной философии, возможно, в этом и состоит, чтобы манифестировать человеческое бытие, чтобы показать его множественность и, вместе с тем, обрести точки единства, перекрещивания каких-то моментов, где возможно осуществление какой-то интеракции.

Например, мы знаем: смысл общения в самом общения. А куда затем оно пригодится? Если решим, что нужно брать власть, будем осуществлять эту коммуникацию в аспекте властных структур. Если это хозяйствование, то будет коммуникация в сфере хозяйствования. Социальная философия создает определенного рода практики. Поэтому, спасибо большое за этот вопрос. В Самаре есть замечательный социальный философ Владимир Александрович Конев. Он говорит, что главная задача социальной философии — это прописывание социального бытия с позиции субъекта экономики, политики и прочих других вещей. Но само существование социальной философии позволяет показать ущербность тех же «хомо экономикус», «хомо политикус» и т. д.

Генисаретский О.И.: Или наоборот. Показать блестящую эффективность на своем месте «homo economicus» именно как «economicus», а не как то-то еще.

Агапов О.Д.: Да, если хотите, чтобы все это хорошо работало, то будьте вот такими.

Генисаретский О.И.: Крадите, но эффективно. Можно ли вас тогда понять так, что когда вы говорите про эти практики, то имеете в виду то, что раньше называлось сферой публичности? «Publicus», республика — это вещи общие, общественные, с одной стороны. А с другой стороны, у нас в ходу концепт гражданского общества. Это не общество в макросмысле. Отношение к одному и к другому выскажите, пожалуйста, в двух словах — к публичному и гражданскому.

Агапов О.Д.: Понятие «полития» и «республика» обозначало для римлян некий совместный способ бытия, а значит, оно попадает, безусловно, под классическое определение социального бытия. Когда же мы сегодня говорим о гражданском обществе, то все-таки здесь важно понять, когда появилось это словосочетание и что оно под собой подразумевает? Все-таки гражданское общество, скажем так: проект недавних дней. Проект в большей степени ХХ века.

Генисаретский О.И.: Все-таки это Руссо. Общество в противостоянии государству.

Агапов О.Д.: Совершенно верно. В данном случае, конечно же, гражданское общество на самом деле не общество в макросмысле. Это форма некоего сообщества, где в большей степени реализуется принцип «война всех против всех». Поэтому гражданское общество не приживается в России.

Генисаретский О.И.: У нас для этого есть только безумие. Но мы завершаем семинар. Не смотря на то, что вопросов было несколько меньше, чем ожидалось с самого начала, но они, как мне показалось, были по существу. На моей памяти, по-моему, у нас сегодня первый раз происходит такой специально предусмотренный семинар под будущие возможные грантовые разработки тематики на стыке социальной философии, социологии. Тут можно еще что-то добавлять, но основное ядро — синергийная антропология сохраняется.

Хоружий С.С.: Мы такого статуса пилотного семинара для чего-то грантового не имели в виду. Это все-таки рассказ Олега Дмитриевича о своей работе.

Генисаретский О.И.: Рассказ о своей работе состоялся. Но из его уст это звучало, как некий призыв участвовать и соучаствовать.

Хоружий С.С.: Звучало это с перспективой.

Генисаретский О.И.: Да. И здесь сложилась именно та методологическая ситуация, когда сближаются такие достаточно разные области мышления. Это привело к тому, что задавались специфические методологические вопросы. Понятно, что не всех воодушевляет методологическая озабоченность, но, тем не менее, мне показалось, что было сказано, спрошено и отвечено много интересного. В то же время, нельзя не отметить и ту невероятную готовность докладчика слету, не теряя интонации и тонуса, двигаться в направлении заданных вопросов. Это очень хорошее социально — синергийное качество.

Хоружий С.С.: Безусловно. Была проявлена хорошая реакция.

Генисаретский О.И.: Хорошая реакция. И это очень приятно, поскольку, к сожалению, довольно часто получалось, что академически задумчивые умы, такой «прытью» не обладали. Спасибо большое за то, что поделились с нами результатами своей предыдущей работы, предложили ее продолжить и надеюсь, что мы с таким же доброжелательством к этому отнесемся и в меру сил поучаствуем.

Агапов О.Д.: Спасибо, уважаемые коллеги.

Братусь Б.С.: Мы присутствуем на очередном заседании общепсихологического семинара, но оно необычное, потому что это совместный семинар с учреждениями [совместный с семинаром Института синергийной антропологии под рукводством С.С. Хоружего и О.И. Генисаретского и Лабораторией нейрофизиологических основ психики Института психологии РАН, которой руководит Ю.И. Александров], которые возглавляют два замечательных ученых. Это профессор Сергей Сергеевич Хоружий — философ, математик, теолог, и профессор Юрий Иосифович Александров — психолог, психофизиолог, мыслитель. Сегодня у нас важная задача: впервые в семинаре мы обращаемся к глобальным биологическим проблемам в широком смысле этого слова — к биологии, как учению о жизни. И наш докладчик — Владимир Леонидович Воейков, замечательный профессор биологического факультета Московского университета. Я с удовольствием предоставляю ему слово.

Воейков В.Л.: Большое спасибо, Борис Сергеевич. Прежде чем начать, я хочу поздравить с 8-м Марта всех присутствующих тут дам, которые выглядят прекрасно, и я надеюсь, что сегодня не очень их огорчу. И еще хочу выразить свое удивление и благодарность присутствующим тут мужчинам, которые оторвались от подготовки к празднику и решили меня послушать. Это первое замечание.

Второе замечание, которое я хотел бы сделать, это жалоба — жалоба на Бориса Сергеевича [Братуся]. Дело в том, что название «Биология бытия» придумал не я. Мне позвонил Борис Сергеевич месяца полтора назад и сказал, что надо выступить на семинаре на тему: «Биология бытия». Я был сначала ошарашен, потому что, по большому счету, я себя к философам никак не отношу, хотя и философствую понемножку, как и все остальные нормальные люди, но философские концепты как — то от меня далеки. Но когда я подумал об этой теме и о тех не очень узких биологических проблемах, которыми я занимаюсь, то мне показалось, что можно что-то сказать на эту тему, если предварительно посмотреть в словарях, что подразумевается под словом «бытие», что в него входит. Общее представление у меня было, и потому я решил, что надо написать сочинение на заданную Борисом Сергеевичем тему.

Я отталкивался от вполне определенного понятия «бытия», с ним, конечно, многие из присутствующих не согласятся и дадут какое-то свое определение, но я выбрал такое, которое ближе мне как натуралисту, как естествоиспытателю: «Бытие — это реальность, существующая объективно независимо от сознания, воли и эмоций человека». А атрибуты бытия (названные в том источнике, которым я пользовался), согласно материалистической философии, это время, пространство, энергия, информация и вещество. Я биолог, и первый вопрос, который у меня возник: а где собственно предмет моего интереса? Относится ли этот предмет к атрибутам бытия? Или он возникает каким-то образом из совокупности всех сущностей? Иными словами, является ли жизнь атрибутом бытия? Или жизнь является чем-то таким, что происходит? И действительно, как вы знаете еще со средней школы, активнейшим образом, постоянно обсуждается вопрос о проблеме происхождения жизни. Значит, исходно жизни нет как таковой, а она каким-то образом происходит. Но я считаю неправильной постановку этого вопроса.

Я лично считаю, что жизнь является, может быть, даже самым первым атрибутом бытия. Жизнь как понятие находится в том же ряду, что и время, пространство, энергия, информация и вещество. Именно в этом ряду. Жизнь как сущность. Но, обо всех этих сущностях мы можем говорить только по тому, как они проявляются, то есть как жизнь «дана нам в ощущениях», как говорят философы, по тому, как мы ее ощущаем. И мы, биологи, изучаем эту жизнь по ее проявлениям, только изучая то, что в самом широком смысле этого слова можно назвать «живыми системами»: от клетки до биосферы. Есть люди с еще более широким философским взглядом, которые говорят, что и космос «живой» и так далее, но это уже не предмет исследования биолога.

Если спорить на тему о том, происходит ли жизнь или жизнь дана с самого начала как все остальные атрибуты бытия, то это уже вопрос мировоззренческий. То есть, ни доказать, ни опровергнуть его невозможно. Можно спорить о том, является ли энергия атрибутом бытия или она произошла из чего-то еще. Или пространство — это атрибут бытия, или оно произошло из чего — то? Можно спорить на эту тему, долго философствовать, но, так или иначе, любое научное исследование основывается на каких-то предпосылках.

Так вот, моя исходная предпосылка, по крайней мере та, на которой я основываюсь в своем изучении жизни во всех ее проявлениях, состоит в том, что не жизнь произошла, а происходят живые системы, которые мы изучаем. А что из себя представляют живые системы? Это некие сущности, которые находятся, как мы говорим, в «живом состоянии». Если посмотреть, что есть «живое состояние», то мы здесь тоже не встретим четкого определения в биологической литературе, даже достаточно высокого уровня. Но живое состояние, как правило, определяют по его проявлениям. Это размножение, обмен веществ, реактивность и т. д. Можно перечислить все проявления «живого состояния» и дальше изучать их независимо друг от друга, чем и занимается биологический факультет МГУ, на котором сегодня работает уже 30 кафедр, а на каждой кафедре по 3–5 лабораторий. И каждая занимается своим конкретным «проявлением», вплоть до «молекулярного» — отдельно взятой молекулы. Недавно мне тоже пришлось задуматься над вопросом: «живое состояние» — это активное или пассивное состояние? Вы скажите, что это вопрос странный, ведь живое активно, а мертвое, когда оно умирает, становится пассивным. Это, казалось бы, самоочевидно. Но из логики материалистического мировоззрения следует (как я сейчас покажу), что живые системы являются пассивными объектами, и мы, биологи, изучаем не активные, а изучаем пассивные системы. В то же время я убежден, что живые системы (и я сегодня постараюсь это доказать) — это активные, взаимодействующие, целенаправленно развивающиеся по объективным законам сущности. То есть, по большому счету, они представляют собой субъекты, а не объекты. Почему же для меня важно это противопоставление: являются ли живые системы активными, или являются они пассивными?

Давайте посмотрим на отличие живой системы от косной материи. Чтобы что-то проявляло какую-то активность, например, двигательную, для этого необходима энергия. Источники свободной энергии, то есть энергии, которая может превратиться в какую-то работу (самая простая форма работы — это движение), у машин и неживых систем лежат вне их структур. Неживые системы являются пассивными трансформаторами свободной энергии в работу. На схеме [на экране] слева показана модель — одна из тех моделей, на которой построена неравновесная термодинамика нобелевского лауреата Пригожина. Это ячейки Бенара.

Берется сковородка, на нее наливается тонкий слой воды и снизу подается тепло, создается определенный градиент тепла. Энергия по внешнему градиенту проходит через эту сковородку, и из воды начинают формироваться вот такого рода структуры. Идет то, что называется самоорганизацией. Эти структуры не фиксированы, они движутся, они как-то ведут себя, у них есть какое-то поведение, но стоит источник тепла отключить, и снова мы видим просто-напросто тонкий слой воды. Другими словами, эта самоорганизация, которую мы наблюдаем — также как и во многих других случаях процессов самоорганизации в природе — она осуществляется за счет внешнего источника свободной энергии, которая превращается в те или иные формы работы.

Теперь посмотрим, чему нас учат учебники биологии, начиная со средней школы. Вот справа картинка. Ее можно найти не только в Интернете, но и в любых учебниках биологии На ней мы видим, как существует биосфера.

Она существует за счет постоянного притока солнечной энергии. Солнышко светит на землю, есть поток этой энергии. Эта энергия — свободная энергия. Она поглощается фотосинтезирующими растениями. Растения, поглотив эту энергию, трансформируют ее в химическую работу по производству органических соединений. Часть энергии диссипирует, они превращают ее в тепло. Этими органическими соединениями питаются потребители — животные, что обеспечивает их активность. Часть этой энергии они снова превращают в тепло. Затем их отбросы потребляют уже самые разнообразные микроорганизмы, превращая ненужную животным органику снова в неорганику, и, таким образом, этот цикл крутится. Другими словами, приводной ремень биосферного цикла, как это нарисовано в любом учебнике, является внешним. Этот внешний поток энергии и осуществляет вращение всей жизни, всей экологии на земле. Без постоянного притока солнечной энергии биологические системы, согласно этой концепции, быстро погибнут.

Но жизнь, как мы прекрасно знаем, вездесуща. В последнее время стали все больше и больше изучать ту жизнь, которая чрезвычайно активна и сложно устроена — то есть это не какие-то анаэробные микроорганизмы, а активнейшие животные, — но которые обитают там, где нет ни света, ни кислорода, а температура окружающей среды лежит в диапазоне от 2 до 4 градусов по Цельсию. Такие животные обитают на дне океана, вплоть до Марианской впадины. Там существуют крупные живые организмы, которые, между прочим, и активнее, и даже по размерам крупнее, чем их ближайшие родственники, обитающие на поверхности. Солнца там никакого нет, а тем не менее жизнь процветает. Вполне возможно, что она там и зародилась (сейчас так считают уже многие ученые). И никакого солнечного света для того, чтобы эта жизнь существовала, не нужно. Эти животные не упали сверху на дно океана, а существуют там в течение всего периода, о котором нам что-либо известно. Так откуда они берут энергию? Откуда там энергия? Я забегаю вперед, но поясню. Они живут в жидкой воде, а вода жидкая потому, что есть небольшое количество тепла, достаточное для того, чтобы вода не была льдом, а оставалась жидкой. Это уже энергия. И эти живые организмы превращают небольшую энергию в чрезвычайно интенсивную, с помощью которой они осуществляют всю свою жизнедеятельность, ничуть не менее сложную, чем жизнедеятельность биоты, которую мы видим здесь, на поверхности, своими глазами.

Надо сказать, представление о том, что на дне океанов существует столь активная жизнь, появилось 25–30 лет тому назад. И потому до учебников это еще не дошло, а вовсе не из-за того, что биологи это проглядели. Они просто-напросто не знали и даже не подозревали об этом. Сейчас многочисленные подводные экспедиции все больше и больше изучают эту удивительную жизнь, которая там находится. Можно привести массу других примеров активной жизнедеятельности без внешнего двигателя — без такого внешнего градиента энергии, которая крутит всю систему. И это существование жизни там, где для него нет мотора снаружи, в частности, свидетельствует, что жизнь — действительно понятие фундаментальное. И для реализации принципа жизни нужен очень узкий, очень ограниченный круг условий.

Я мог бы долго говорить на эту тему, но Борис Сергеевич [Братусь] пригласил меня все-таки выступить на факультете психологии, а не на биологическом или физическом, или химическом факультете, где мне тоже приходится выступать. К психологии, я имею такое отношение. Мы с Борисом Сергеевичем написали одну книжку, где я рассматривал вопрос, связанный, правда, не с психологией, а с отношением науки и религии. И я стал думать, как можно говорить о биологии бытия, то есть о «реальности, существующей объективно, независимо от сознания, воли и эмоций человека» — так, чтобы было интересно всем, чтобы это затронуло, по крайней мере, эмоции присутствующих здесь людей. А затрагивает сегодня то, что у всех на слуху: так называемый «глобальный кризис». И вот я бы хотел, отталкиваясь от основных законов биологии, показать, что этот глобальный кризис и есть одно из проявлений фундаментальных законов в психологии. Собственно этому и будет посвящена основная часть моего выступления.

Но для того, чтобы говорить о том, что из себя представляют законы биологии и есть ли такие законы вообще, конечно, нужно найти что-то, что было сделано до нас. А сделано до нас было почти всё. Напомню вам высказывание Вернадского: «Если вы нашли что-то новое и интересное, обязательно ищите предшественников». Если вы не находите предшественников, то возникает вопрос, а не выдумали ли вы это новое и интересное? Существует ли оно в реальности? Предшественники всё знали, и нам нужно только это перевести на современный язык и сложить с другими нашими знаниями. Так вот, является ли фундаментальным понятие «жизни», то, что из себя представляют живые системы? Или живые системы, согласно учебнику биологии, это просто частный случай физики и химии? Есть физика и химия, и есть частные случаи, например, есть геофизика, есть биология. Это примерно одного ряда понятия. Так вот, был такой крупнейший ученый XX века Эрвин Симонович Бауэр. Можно было бы целую лекцию и не одну посвятить рассказу о нем и о том, что он сделал, но на это времени нет. И поэтому я просто здесь обозначу основные пункты, которые нам потребуются для следующего обсуждения.

В 1935 году в издательстве Всесоюзного института экспериментальной медицины в Ленинграде вышла книжка Эрвина Бауэра под названием «Теоретическая биология». В ней он сформулировал фундаментальные принципы или аксиомы, заложившие основу общей теории живой материи. Он создал теоретическую биологию, основанную на аксиоматическом принципе. Он выдвинул три постулата, три аксиомы, три принципа, как он их назвал, из которых уже могли следовать все проявления жизнедеятельности, что он и показал. И как любая другая теоретическая наука, основанная на аксиоматических принципах, это самостоятельная наука, а не раздел каких-то других наук. Например, современные и не очень современные физика и химия основаны на законах движения неживой материи.

Что же это за аксиомы Бауэра? Они нам понадобятся. Я не могу тут углубляться, только дам о них общее представление. Первая и основная аксиома, первый и основной постулат, то есть положение, которое может быть отвергнуто в том случае, если найдется что-то ему противоречащее, но оно не вытекает (на уровне аксиоматики) из чего-то предшествующего — это принцип устойчивого неравновесия: «Все и только живые системы никогда не бывают в равновесии и постоянно выполняют работу за счет своей собственной свободной энергии против равновесия, требуемого законами физики и химии при существующих внешних условиях» (Э.С. Бауэр. Теоретическая биология. М-Л., 1935. С.43). Вот я здесь стою перед вами, и это явно неравновесная ситуация. Очевидно, лечь на диван носом к стенке было бы более равновесно. И для того, чтобы удержаться, чтобы не упасть, мне приходится непрерывно совершать какую-то работу, то есть работу против равновесия. Такой простейший пример. Определение того, что из себя представляет живая система, сводится к простому тезису: живые системы непрерывно работают, чтобы остаться живыми. Если они прекращают эту деятельность, то они перестают быть живыми. Вот собственно и все, что касается сущности живых систем. Другое дело, за счет чего они осуществляют эту работу? Откуда они берут энергию, чтобы постоянно оставаться в неравновесном состоянии? Это вопросы, которые требуют серьезного рассмотрения.

Вот слева и справа на экране картинки, которые все четко показывают. Не надо быть ни биологом, ни физиком, ни химиком, чтобы понять, что слева у нас представлен живой организм, а справа уже бывший живой организм. Ныне это костная материя сама по себе.

Итак, для того чтобы постоянно выполнять свою работу против равновесия и быть все время источником свободной энергии, надо эту свободную энергию откуда-то черпать, откуда-то получать и, более того, остановиться на этом нельзя. Для того чтобы живые системы продолжали существовать во времени непрерывно, требуются их рост и развитие. Из первого принципа устойчивого неравновесия, роста и развития напрямую не следует. Этот принцип говорит об актуальном состоянии каждой живой системы. Но если она будет только бороться против равновесия, то рано или поздно ее силы иссякнут, и она станет неживой. Таких систем много, но они интереса уже не представляют, это неживые системы. Для того чтобы жизнь сохранялась в форме живых систем и, более того, чтобы жизнь развивалась в форме живых систем, требуется непрерывное и постоянное увеличение их свободной энергии для осуществления внешней работы.

Что понимается под «внешней работой»? Это работа по извлечению из окружающей среды вещества и энергии и превращение их в свое неравновесное состояние. Если задуматься, никто нам галушки в рот не кидает. Это только у Гоголя такая ситуация описана. Для того, чтобы извлечь нечто из окружающей среды, необходимо сильно поработать, осуществить внешнюю работу. Если внешняя работа будет осуществляться без дополнительного бонуса, то опять же живая система превратится в неживую систему. Поэтому сам по себе факт существования живых систем, по крайней мере, в той области космоса, которая нам достаточно хорошо известна, требует осуществления принципа увеличивающейся внешней работы, принципа роста и развития. На самом деле, это принцип эволюции, и он определяет вектор движения живых систем на всех уровнях их существования. Вот это два принципа, которые нам нужны. Мы должны либо их принять, либо отвергнуть: что, мол, нет — если не осуществляет живая система роста и развития, все равно остается живой; если прекратила осуществлять работу против равновесия, все равно останется живой. Кто-то может высказывать такую точку зрения, что ж — вольному воля. Я же исхожу из того, что без этих принципов живой организации не существует.

Значит, это — основные биологические законы, я на эту тему читаю курс лекций. Как Сергей Сергеевич [Хоружий] попытался в прошлый раз изложить курс лекций за 15 минут, предварив основной материал, так и мне приходится идти примерно по тому же пути. И сейчас я перехожу от представления о фундаментальных биологических законах, заложенных Эрвином Бауэром, к основному вопросу: есть ли у глобального кризиса, в который вступило все сегодняшнее человечество, какие-то биологические предпосылки? Имеет ли этот глобальный кризис отношение к тем законам жизни, которые проявляются в живых системах? Думаю, ни у кого не вызывает сомнения, что человек и человечество как таковое — это тоже «живая система». По крайней мере, это система, отвечающая и первому, и второму принципу Бауэра: то есть она — неравновесная и постоянно совершает работу против равновесия; и это система (и человек, и человечество), которая растет и развивается, — отрицать этого нельзя.

Мы вступили сейчас в такое состояние, которое называют все «глобальный кризис». Ну, разговоры о глобальном кризисе в основном сводятся к обсуждению финансовых, экономических, социальных проблем, которые рано или поздно возникнут. Вот я вытащил из Интернета картинку, ярчайшим образом показывающую, что происходит — не просто с автомобилями (закрываются заводы или не закрываются), а с тем, без чего нам вообще трудно существовать, то есть с продуктами питания. Цены на нефть… простите, оговорился, цены на рис. Цены на нефть, я думаю, нас мало должны интересовать, а вот на рис и зерно должны интересовать намного сильней. И то, что произошло с мировыми ценами на рис и зерно, видно из этого графика [на экране]. С 2000 по 2006 год цены болтаются где-то в пределах стационарного уровня, и вдруг с 2008 года они взлетели в 5–6 раз. И это, конечно, есть проявление серьезнейшего глобального кризиса, затрагивающего то, на основе чего живет человек. Я просто привел один из примеров, чтобы напомнить о том, что сегодня подразумевается под глобальным кризисом в мировой литературе.

Откуда возник глобальный кризис? Откуда он появился? Сегодня можно прочитать массу обвинений в адрес тех — сих, пятых — десятых, конкретных личностей и отдельных государств, которые якобы спровоцировали глобальный кризис. На самом деле глобальный кризис был четко предсказан еще в 1960 году. Тогда в журнале «Science» была опубликована статься Хайнца фон Фёрстера, одного из основателей кибернетики второго порядка, под таким кричащим названием «Судный день: пятница, 13 ноября, 2026 года после Рождества Христова» (Foerster, H. von, P. Mora, and L. Amiot. 1960. Doomsday: Friday, 13 November, A.D. 2026. At this date human population will approach infinity if it grows as it has grown in the last two millennia. Science 132: 1291–1295). В этой статье Хайнц фон Фёрстер проанализировал кривую роста человечества на земле и пришел к выводу, что эта кривая растет не по экспоненциальному закону, как все думали, исходя из априорной теории Мальтуса (о том, что размножение — что человека, что бактерии — идет в геометрической прогрессии), а по закону, называемому «гиперболическим». Что значит «гиперболический закон»? А это значит, что если что-то увеличивается по гиперболическому закону, то в какой-то момент времени это что-то станет бесконечным по численности. И Фёрстер этот момент времени, когда человечество должно стать бесконечным по численности, подсчитал, получилось: пятница, 13 ноября 2026 года. Выходит, человечество погибнет не от голода, поскольку этот момент наступает очень быстро, а от давки. Это, естественно, чья-то шутка.

Что же такое «гиперболический закон» применительно к численности человечества? Тут приведены данные по числу людей на земле, причем речь идет о человечестве как о целостной системе, исключая миграции, увеличение численности в одном месте, уменьшение в другом и так далее.

Рис. 3. Корреляция между эмпирическими оценками динамики численности населения мира (в миллионах чел., 1000 — 1970 гг.) и кривой, генерируемой уравнением Х. фон Фёрстера

Точками показано, каким образом идет увеличение численности людей с рождества Христова до 2000 года. И, обратите внимание, эта та самая — то есть гиперболическая — кривая, которая стремится в бесконечность. Причем критическая точка совсем рядом от нас — в 2026 году. Ждать осталось недолго. Но ведь это абсурд! Абсурд, хотя бы уже потому, что этого не может быть, поскольку не может быть никогда. Математическая функция может уходить в сингулярность, а физически ни одни процесс бесконечностью никогда не кончается. Что-то должно круто измениться — это называется «система переходит в режим обострения» — для того, чтобы физическая система, может быть, видоизменившись, но осталась. Но то же самое относится и к живой системе, каковой является человечество: эта живая система должна очень сильно измениться. Фон Фёрстер пишет, что вблизи критического значения система как целое становится крайне неустойчивой, а наличие сингулярности — это тревожный сигнал того, что структура системы будет сломана. Этот гиперболический закон особенно ярко виден, если нарисовать график в обратных величинах. По вертикальной оси отмечать обратную величину к числу людей, а по горизонтальной годы. И тогда число людей растет-растет, а обратная величина падает-падает. Соответственно, в году 2025–2026 число людей должно стать бесконечным, [а обратная величина будет стремиться к «0»].

Фон Фёрстер опубликовал эту статью в 1960 году, и она вызвала мощнейший всплеск интереса к этой теме в 1961-62 годах. Его стали обвинять в том, что он не уважает товарище Мальтуса, что все эти цифры надерганы непонятно откуда, хотя он брал 24 независимых источника, чтобы эту численность нарисовать, и четко показал, что эти источники независимы. Но, так или иначе, все это дело забылось до начала 90-х годов, пока на него не обратил внимание всем нам хорошо известный замечательный физик Сергей Петрович Капица. Его внимание привлекли работы фон Фёрстера, и он стал исследовать проблему роста численности человечества более глубоко. Капица также такую же нарисовал кривую. Она приведена в его книге, опубликованной в 1999 году (С.П. Капица. Сколько людей жило, живет и будет жить на земле. Очерки теории роста человечества. М., 1999), хотя ряд его статей были опубликованы и раньше. Это такая же кривая как у Фёрстера, только с определенного рода перегибами.

Рис. 4. 1 — мировое население, 2 — режим с обострением, 3 — демографический переход, 4 — стабилизация населения, 5 — древний мир, 6 — средние века, 7 — новая и 8 — новейшая история, стрелка указывает на период чумы — «Черная смерть», кружок — настоящее время, двухсторонняя стрелка — разброс оценок численности населения мира при Р.Х. Предел населения Noo=12–13 млрд.

(Источник: С.П. Капица. Сколько людей жило, живет и будет жить на земле. Очерки теории роста человечества. М., 1999.)

Это не просто «гладкая» кривая. О чем она говорит? Вот была пандемия чумы в Европе, когда больше трети или чуть ли не половина населения вымерла. И численность уменьшилась, а потом она взяла и вернулась на ту же самую кривую. Если взять ХХ век, то по демографическим оценкам Капицы, в двух мировых войнах и вокруг них погибло порядка 300–400 миллионов человек — это еще один изгиб, и тем не менее, кривая снова вернулась на ту траекторию, по которой она двигалась до этого. И вот, согласно Сергею Петровичу Капице, 2025–2026 год — тот самый год, когда знаменатель этого простого уравнения превратится в ноль, и тогда численность человечества должна стать бесконечной, но это бессмысленно, а поэтому должно произойти некое событие. Оно называется демографическим переходом — это тот период, в котором мы сейчас живем, причем уже несколько десятилетий, не очень хорошо это замечая.

Что такое демографический переход? Это торможение. Это переход функции от одного закона к другому. Закон гиперболического роста прекратил свое действие. И, по данным Капицы, это произошло в 1964 году. В этом году относительный прирост населения достиг максимума, а дальше стал уменьшаться. А на границе последнего десятилетия ХХ века и первого десятилетия XI века и абсолютный прирост населения тоже стал уменьшаться. За 90-е годы ХХ столетия на земле родилось 874 миллиона человек, и за 2000-ые годы родится тоже 874 миллиона человек. То есть численность населения тоже будет расти, но темпы ее роста становятся совершенно не теми, какими они были не только последние две тысячи лет, но и, по уточненным данным, вообще с момента возникновения человечества. Тогда темпы роста вообще были очень медленные. Собственно, на этот факт и обратили внимание, потому что кривая перешла в режим с обострением. И сейчас на это обратили внимание.

Значит, демографический переход — это замедление абсолютного прироста населения, которое дальше начинает перерастать в явление, называемое депопуляцией. О депопуляции, я думаю, мы, живущие в России, много слышали, поскольку постоянно сообщается, что каждый год население Российской Федерации уменьшается на 700 000, на 1 000 0000 человек и т. д. — какой кошмар! Вообще говоря, ничего хорошего в этом нет, поскольку в России такая интенсивная депопуляции происходит по причине, связанной с малой продолжительностью жизни людей. Но на самом деле, депопуляция не есть только наша особенность. Просто мы обращаем на себя большое внимание, но не видим, что делается у соседей с точки зрения депопуляции. Чтобы это показать, я приведу некоторые графики.

Рис. 5. Общий прирост численности населения стран СНГ,

1950–2050 годы, средний вариант пересчета 2008 года, % в год

Источник: сайт Демоскоп. ру http://demoscope.ru/weekly/2009/0381/barom05.php

Это численность населения с 1950 года союзных республик бывшего Советского Союза. И вот здесь, синяя кривая — это население Российской Федерации. Изгиб тут произошел в 1992 году, оно стало уменьшаться. Вот, если не ошибаюсь, Казахстан, а вот Грузия. Там, правда, война, было очень резкое снижение, но потом кривая поднялась, а затем снова стала и продолжает снижаться. Во всех республиках, независимо от их численности, экономического потенциала, независимо ни от чего, идет их депопуляция. Сегодня численность продолжает нарастать только в трех бывших республиках — в Таджикистане, Туркменистане и Узбекистане.

Реплика: В Казахстане тоже растет.

Воейков В.Л.: Нет, там тоже депопуляция. Я взял данные с сайта Демоскоп. ру, это самые последние данные, которые приведены.

Реплика: Там была депопуляция, когда уезжали русские, а по новым данным население там растет.

Воейков В.Л.: Может быть, но давайте по этому поводу не особенно спорить, потому что речь идет о депопуляции как о явном проявлении феномена торможения роста, то есть это уже следующая ступень, следующее проявление. Так вот, если взять европейский континент или США, то там пока депопуляции не наблюдается по одной простой причине. Хотя там скорость размножения людей существенно ниже того, что требуется для простого воспроизведения (например, в Испании ниже, чем у нас: там 1,1 у нас 1,3 ребенка на семью), но благодаря очень большой продолжительности жизни там наблюдается некий стазис. А соотношение прироста и смертности населения как раз зависит от соотношения продолжительности жизни и скорости размножения. И сейчас главную роль играет продолжительность жизни. Рано или поздно средняя продолжительность жизни дойдет до своего предела, и тогда начнется депопуляция везде.

Это проблемы демографического плана, и они вытекают из закона роста человечества. Сергей Петрович Капица сформулировал демографический императив. Почему человечество растет по такому закону? Согласно его демографическому императиву, ведущая переменная демографического закона — численность людей. А почему она растет по гиперболическому закону? Потому что люди информационно взаимодействуют друг с другом, и это взаимодействие приводит к иному, а не к геометрическому или экспоненциальному росту. Экспоненциально растут только слабо связанные в целое системы, «взрыв» обычно идет по экспоненте, размножения бактерий в разбавленной среде идет по экспоненте, по геометрической прогрессии. А вот люди, в представлении Сергея Петровича Капицы, взаимодействуют друг с другом, и за счет этого информационного обмена их численность растет не экспоненциально, а в зависимости от квадрата числа людей. Людей было двое, а численность возрастает в 4 раза. Людей стало четверо, их численность возросла в 16 раз, стало 16, численность возросла в 162 раз и так далее.

Но не все исследователи, занимающиеся этой демографической проблемой, соглашались с Капицей в том, что пружиной динамики и стабилизации численности популяции, является информация. Если следовать этому закону, то человечество непрерывно росло и когда на земле был миллион человек, и 10 миллионов, и 100 миллионов человек, но тогда возникает вопрос, что это был за канал передачи информации, канал взаимодействия? Суть в том, что речь идет о целостной развивающейся системе. А в такой системе каждая ее часть должна знать о состоянии целого и вести себя в соответствии с состоянием целого. Значит, она должна получать об этом информацию. Но как? Это не очень ясно. И вот сравнительно недавно молодой сотрудник Института прикладной математики им. Келдыша Андрей Викторович Подлазов выдвинул более рациональное объяснение и геометрическому росту численности, и демографическому переходу, то есть торможению этого роста. Подлазов сформулировал «технологический императив». С чем он связан? Рост численности человечества становится гиперболическим за счет того, что продолжительность жизни людей возрастает. Статистически, если продолжительность жизни возрастает даже на небольшую величину, то происходит существенный рост численности. А возрастает она за счет того, что Подлазов назвал «жизнесберегающими технологиями». Он пишет: «Квадратичная зависимость скорости роста популяции от ее численности обусловлена тем, что остаются живы те, кто умер бы, не будь между ее членами эффективной взаимопомощи» И далее: «Человек стал человеком в тот момент, когда имеющихся жизнесберегающих технологий стало хватать для спасения в среднем хотя бы одного человека за поколение» (Подлазов А.В. Теоретическая демография как основа математической истории. М., 2000). Значит, чем больше развиваются жизнесберегающие технологии, тем нелинейнее, тем острее происходит увеличение числа людей на земле.

Первой жизнесберегающей технологией было овладение огнем. Это была первая или, по крайней мере, одна из первых таких технологий. Когда человек овладел огнем, стало меньше людей умирать по разным причинам. Они стали жить дольше, и у них появилось больше времени для того, чтобы изобретать новые жизнесберегающие технологии. Так одно цепляется за другое. Эти технологи могут возникать в разных местах независимо друг от друга и распространяться по популяции, потому что они являются жизнесберегающими. Согласно Подлазову: «Предел роста численности человечества, как и развитие жизнесберегающих технологий, определяется исключительно соотношением характерных биологических времен человека и размером популяции его предков». Другими словами, за счет чего должен произойти этот перелом? А за счет того, что обеспечить среднестатистическую продолжительность жизни людей выше 84 лет, по крайней мере на сегодняшний день, не удается. 84 года — это в Японии, но вряд ли они там обеспечат больше. Но даже если они дойдут и до 90, и до 100 лет, все равно это рано или поздно достигнет какого-то предела. Человечество станет расти до бесконечности, только если люди станут жить статистически бесконечно. Но это абсурд такой же, как и бесконечная численность людей.

Все эти технологии и вообще вся жизнедеятельность (собственно, с этого я и начал) требует энергии. Чтобы численность людей увеличивалась таким образом, необходимо (и для существования жизнесберегающих технологий тоже) наличие достаточного количества энергии.

И вот, в 1991 году появилась работа Джона Холдрена «Популяция и энергетическая проблема». Джон Холдрен — американский ученый в области энергетики и экологии, Обама [президент США] сейчас назначил его своим советником. Так вот, Джон Холдрен в этой работе обнаружил еще один очень интересный закон. Этот закон заранее вывести напрямую из чего-то трудно. Холдрен обнаружил следующее. Оказывается, количество энергии, которым владеет человечество и может использовать для осуществления той или иной работы (то есть свободной энергии) — оно с 1850 до 1990 года росло. И росло следующим образом: объем этой энергии увеличивался пропорционально квадрату численности людей. Именно: пропорционально не числу людей, а квадрату числа людей. Другими словами, если сравнить 1850 год и 1990 год, население выросло в 4,3 раза, а количество энергии, которой овладело человечество, выросло в 17 раз. То есть, объем энергии на каждого человека (понятно, что объем потребляемой энергии распределяется неравномерно по земле, но мы рассматриваем чисто статистические данные) увеличился пропорционально квадрату от числа людей. И, кстати говоря, если этот закон соблюдается, то демографический переход и дальнейшая депопуляция будет соответственно сказываться на том количестве энергии, которым владеет человечество. Между прочим, откуда в наше время весь этот шум и гам по поводу энергии? Не потому, что ее не хватает, а потому что прирост на душу населения стал осуществляться медленнее, чем раньше, и мы почувствовали этот — даже не дефицит, а как бы приближение дефицита.

Откуда же берется вся эта энергия? А берется она из того, что человек развивается. Что в 1700 году разве не было нефти, газа? Были. Пользовались ими люди? Практически не пользовались. Что случилось в 1850 году? Это середина индустриальной революции, когда люди сначала изобрели тепловые машины, затем появилось электричество, затем стали использовать нефть, газ, атомную энергию и так далее. Откуда все это берется? Все это есть. Но человек превращает связанную энергию, которой более чем достаточно, в свободную энергию для самого себя. Сам это все делает. И это абсолютно противоречит постулатам дарвиновской теории эволюции. Я имею в виду не неодарвинизм, который вообще никакая не теория, а дарвиновскую теорию эволюции, согласно которой человечество размножается в геометрической прогрессии, по Мальтусу, в условиях дефицита ресурсов. На самом деле, приведенные мной кривые показывают, что никакого дефицита ресурсов в принципе нет. Когда надо, мы начинаем эти самые ресурсы находить, извлекать энергию и превращать в то, что нам надо для продолжения нашей жизнедеятельности.

Это все еще введение. Пока что тут нет никакой биологии. Здесь есть демография, которой занялись физики. Между прочим, этих физиков многие демографы сильно клевали за то, что они «сели не в свои сани». Но на самом деле эти физики сделали замечательные вещи, хотя мне, как биологу, не все их высказывания близки, скажем так. Например, Иосиф Самуилович Шкловский в своей известной и замечательной книге «Вселенная. Жизнь. Разум» еще в 1980 году вспомнил работу Холдрена и опубликовал все эти данные. Он свято верил в мальтусовские законы и написал, что нынешний жизненный гиперболический закон увеличения народонаселения всего земного шара обусловлен не столько биологическими, сколько социальными факторами. К биологии это отношения не имеет. Капица пишет: «… в силу особенности развития человека и человечества, его особого пути, не следует переносить примеры остального животного мира и биоценозов на случай человека, развитие которого подчинено совершенно другим физическим, биологическим и социальным закономерностям». (П.С. Капица. Цит. соч. С.24) Подлазов тоже подходит к принципиальному различию между животными и человеком: «Животные могут использовать лишь те схемы коллективного поведения, которые заложены в них генетически, на уровне инстинктов, тогда как люди способны вырабатывать новые способы совместных действий по мере роста своей численности» (Подлазов А.В. Цит. соч.). И так далее.

Я, вообще-то говоря, верю в то, что вселенная едина, и ничто, что было раньше, не исчезает сегодня, а просто надстраиваются все новые и новые этажи. Нужно просто посмотреть, каким образом появились особенности человека из того, что ему предшествовало. И снова я возвращаюсь к принципу Бауэра — принципу увеличивающейся внешней работы, роста и развития, принципа эволюции. Человечество, да и каждый человек в отдельности (иначе он бы не развился), соответствует этому принципу. И этот принцип определяет вектор движения живых систем на всех уровнях их существования. До сих пор речь шла о человечестве, о людях, о геометрической прогрессии их роста и развития, которая характерна для них вследствие социальных и других причин. Но смотрите, вот кривая роста энергетики животных, если она наложена на время первой фиксации этих животных в палеонтологической летописи.

Рис. 6. Изменение энергетического обмена живых организмов в ходе биологической эволюции и на начальной стадии человеческой цивилизации: 1 — кишечнополостные, 2 — ракообразные, 3 — моллюски, 4 — рыбы, 5 — амфибии, 6 — насекомые, 7 — рептилии, 8 — млекопита ющие, 9 — неворобьиные птицы, 10 — воробьиные птицы, 11 — первобытный человек, 12 — человек, использующий огонь.

Такую работу провел Александр Ильич Зотин, замечательный биодемограф, биоэнергетик, к сожалению, он скончался какое-то время назад. Смотрите, что получается. Если мы посмотрим на период фанерозоя, то получается вот такая кривая роста энергетического прогресса. То есть, если мы посмотрим на изменение энергетических особенностей, которые характерны для представителей того или иного класса живых организмов, то мы увидим, что рост четко идет по гиперболическому закону. Значит, энергетический прогресс идет по гиперболическому закону. Но где там, в эволюционном процессе, человеческая социология? Кстати говоря, этот эволюционный процесс идет по особому закону — это номогенез или ортогенез, но никак не дарвиновская теория эволюции. Просто это реальные физические данные.

Недавно появилась совместная работа палеонтолога А.В.Маркова и историка, социолога А.В.Коротаева «Динамика разнообразия фанерозойских морских животных соответствует модели гиперболического роста» (Журнал Общей Биологии. 2007. № 1. С. 1–12). А в прошлом году вышла статья, которая говорит не только о морских, но и о наземных животных. Что здесь растет гиперболически? Растет родовое разнообразие, растут роды. Роды состоят из видов. Вообще говоря, «род», как считают многие биологи, это некоторая фикция, продукт биологической систематики. Род нельзя подержать в руках и вид тоже. Подержать в руках можно только представителей тех или иных видов. Но, оказывается, что и роды, которые состоят из видов, и виды, образуемые индивидуумами, то есть материальными субстанциями, также увеличиваются в своем числе точно по гиперболическому закону, и это в течение 600 млн. лет. Конечно, здесь есть некоторые колебания. Но, кстати, на кривой человеческого роста тоже видны колебания, но это не значит, что основной закон не соблюдается, просто в нем есть флуктуации.

Еще один пример совсем «из другой оперы». В предыдущей статье шла речь об эволюционном процессе по гиберпоболическому закону роста, который длится сотни миллионов лет. Коротаев и Марков находят этому объяснение, и в частности, очень похожее на объяснение этого закона для человечества, а именно: продолжительность жизни более молодых родов существенно превышает продолжительность жизни более ранних родов, и в связи с этим получается гиперболическая зависимость. Я порылся в литературе, и оказалось, что пока, к сожалению, биологи, ослепленные геометрической прогрессией роста по Мальтусу, везде и всюду осуществляют фитинг своих зависимостей, как правило, к экспонентам. Но оказалось, что есть ученые, которые находят гиперболы и в довольно краткосрочных процессах, как например, в таком [приведенном выше]. Если, не дай Бог, у человека онкологическое заболевание и его лечили химиотерапией или радиотерапией, то при таком лечении заодно выбивается вся его иммунная система. Эту систему надо восстановить. А восстанавливают иммунную систему, подсаживая человеку его собственные (или близкого родственника) стволовые клетки или клетки близкого родственника, которые стимулируют его костный мозг и сами размножаются. Тем самым, иммунная система создается почти на пустом месте, рост клеток начинается заново. Каков закон роста этих белых клеток, подсаженных человеку? Вот работа 2002 года на эту тему. После того, как подсадили эти клетки, в течение 7 дней не наблюдается вообще никакого роста. Потом идет вспышка роста. Это в двойных логарифмических координатах точное соответствие гиперболической кривой. Здесь рост происходит в системе, и он происходит именно таким образом. Этим примером я хочу сказать, что гиперболический закон роста не является прерогативой только человека. Он связан с какими-то более глубокими биологическими причинами существования такой формы роста.

Почему на этот факт биологи стали обращать внимание совсем недавно? Потому что есть всем хорошо известный пример роста и развития — эмбриональный. Мы все прекрасно знаем, что эмбриональный рост и развитие должны идти по какому-то закону, иначе просто не будет продолжения рода. И вот оказалось, что эмбрион растет и развивается не по гиперболическому, хотя тоже по нелинейному закону. И это не экспонента, а другая функция. Она называется «степенной функцией». Ели ее положить в обратных логарифмических координатах, то, как и в случае с гиперболическим законом, это будет прямая линия. Но в отличие от гиперболы, уходящей в бесконечность при приближении к точке предела, здесь, на графике роста массы эмбриона, степенная функция уходит в бесконечность только в бесконечном времени. Но мы знаем, что в бесконечность она никогда не уходит, поскольку в какой-то момент времени происходит рождение человека.

То, что закон эмбрионального роста соответствует степенной функции, было открыто еще в 1927 году нашим соотечественником великим эволюционистом Иваном Ивановичем Шмальгаузеном. Но степенная функция тоже требует своего объяснения. Почему рост эмбриона происходит по степенной функции? А происходит это, в частности, еще и потому, что когда эмбрион растет, то рост биомассы осуществляется не только во времени, но еще и в пространстве: увеличиваются размеры эмбриона. Но эмбрион — не гомогенная система, он состоит из органов, тканей, клеток и так далее. А как они растут? Оказывается, что при росте эмбриона по степенному закону все его части — органы, ткани и клетки— растут пропорционально логарифмам размеров друг друга и логарифму массы всей системы, то есть растут гармонично. Они тоже растут по аналогичному степенному закону. Что это значит? Это значит, что каждый отдельный орган растет так и до тех пор, пока растут другие органы, о которых он знает и пока растет весь организм, о котором он знает. Всё соответствует друг другу. И, в частности, это было показано Шмальгаузеном в 1927 году: здесь речь шла о том, как меняется масса каждой части в зависимости от того, как меняются массы других частей. Еще Джулиан С. Хаксли на таком экзотическом биологическом примере, как краб-скрипач, у которого одна клешня всегда несопоставимо больше чем другая, показал, что рост массы этой клешни зависит от роста массы тела краба по степенному закону, то есть это непропорциональный рост. Это так называемый аллометрический, а не изометрический закон роста, то есть не все растет в линейной зависимости друг от друга.

Вопрос: А все логарифмы соотносятся линейно?

Воейков В.Л.: Логарифмы соотносятся линейно, совершенно верно. Это закон эмбрионального роста. Им очень много занимаются, и там есть масса интересных вещей, но это не гиперболический рост. Хотя в эмбриологии есть одно слабое место. Перед этим докладом мне пришлось поговорить с эмбриологами. Я спрашивал, когда начинается аллометрический рост эмбриона? Дело в том, что когда у животных происходит оплодотворение яйцеклетки, то яйцеклетка сначала не растет, она дробится. Происходит дробление на 2, 4, 8, 16 и более яйцеклеток, и увеличения массы при этом не происходит, или, по крайней мере, утверждается, что не происходит. Таким образом, аллометрическому росту, который наблюдается у эмбрионов разных животных, предшествует некая лаг-фаза, когда роста клетки не происходит. Но с какого момента тогда начинается отсчет роста эмбриона? Эмбриологи начинают мерить массу этого самого эмбриона где-то с двух грамм. Те, кто пошустрее, начинают мерить с полутора грамм. Но какая масса была у яйцеклетки? А она была 0,005 миллиграмма, то есть 5 микрограмм. Таким образом, степенной рост у эмбриона человека по одним данным можно начать измерять только через 40 дней после оплодотворения, а по другим — через 60 дней, то есть когда эта масса становится двухграммовой. Что же происходит за эти 30–60 дней, когда эта масса с 2–5 микрограмм увеличивается до двух миллионов микрограмм? Причем, в начале роста вообще нет. Не является ли этот этап, предшествующий росту эмбриона по аллометрическому или гармоническому закону, гиперболическим ростом? Очень высока вероятность того, что этот процесс тоже идет по гиперболическому закону — то есть, процесс, предшествующий росту и развитию эмбриона, который уже достаточно хорошо известен.

Вот здесь [график на экране] в двойных логарифмических координатах показаны два этапа. Цифрами написано: вот — 5 микрограмм, на 7-ой день — 100 микрограмм, 10-й день отмечен — это просто некая опорная точка; на 12 день — 380 микрограмм, а на 28 день — уже два миллиона микрограмм. Происходит вот такой стремительный прирост этой массы, что очень похоже на гиперболический закон. У человека этот период более длинный, примерно на треть больше, чем у лошади или у обезьяны. То есть я показал, что гиперболический закон не является чем-то уникальным для человечества, как это утверждают физики (им это простительно, они биологию не знают, тем более такую, в которой нужно рыться, поскольку в учебниках этого нет).

Но все-таки человек — это что-то особое среди всего живого мира, особая живая система. Чем он отличается от других живых систем? Есть еще один биологический закон — закон зависимости численности вида животных от массы индивидуальных представителей каждого вида.

Рис. 7. Численность видов животных в зависимости от их массы

(Источник: С.П. Капица. Сколько людей жило, живет и будет жить на земле. Очерки теории роста человечества. М., 1999. С.)

Вот, например, мелкое животное — мыши, определенный вид. Сколько мышей — представителей этого вида на земном шаре? Число их на земном шаре где-то в районе 109, то есть примерно миллиард особей. Если мы посмотрим на каких-то животных ближе к нам по размерам — например, медведь, лошадь и так далее, то численность представителей видов этих животных будет существенно меньше. Какова, например, численность особей шимпанзе? Или горилл? Или макак? Это будет величина порядка 100 000 штук данного вида (не обезьян вообще, а принадлежащих к конкретному виду с соответствующей конкретной массой). Численность же человека уже сегодня превышает на пять порядков ту величину, которую он должен был бы иметь как представитель соответствующего биологического вида. Вот это — особенность человека, только он вылетает из этой, опять же гиперболической, зависимости. (Человек и, конечно, домашние животные, которые сами по себе существовать просто не могут; они, вообще, являются инструментами человека, он их создал).

Чем еще человек отличается от всех других живых систем? Возвращаемся к Бауэру, к его теоретической биологии, которая основана на особой энергетике. Это энергетика собственной внутренней активности живой системы. Из теории Бауэра (теории увеличения внешней работы, обеспечивающей эволюционный рост и развитие) следует, что по ходу эволюции, если подниматься по эволюционной лестнице все выше и выше, то энергетика биологических видов увеличивается. Как можно измерить эту энергетику? Бауэр ввел такой параметр, который он назвал «константой Рубнера». Макс Рубнер — немецкий физиолог, который в конце XIX — начале ХХ века впервые занялся проблемами биологической энергетики у животных. Кстати говоря, он тоже вывел аллометрический закон, что количество энергии, которую потребляет животное, деленное на единицу массы и умноженное на время его жизни, для животных более или менее постоянная величина. Например, для млекопитающих, это будет одна величина. Если спуститься на более низкий уровень, перейти к сумчатым, то это будет более низкая величина, но тем не менее примерно одинаковая для всех представителей сумчатых. И только человек выбивается из этого соотношения.

Бауэр корректно подсчитал эту константу Рубнера. Что она из себя представляет? Это продолжительность жизни представителя данного вида в годах, умноженная на интенсивность потребления кислорода (собственно, дыхание и есть основной источник энергии) на единицу массы. То есть, сколько энергии преобразует данное живое существо за время своей жизни. И оказалось, что у приматов константа Рубнера — 2200, а у homo sapiens — 3700. У ластногих — 1800, у хоботных — 1100. То есть у животных эта константа растет по одному закону, а человек оказался также вылетевшим из этой зависимости. Он энергетически совсем другой. Более того, эта константа для человека сильно недооценена, поскольку под продолжительностью жизни здесь нужно иметь в виду период биологически осмысленной жизни, то есть период, необходимый для того, чтобы оставить жизнеспособное потомство. Человеку для этого не надо жить 100 лет, достаточно в среднем 25 лет. Меньше брать нельзя, поскольку тогда потомство будет не жизнеспособным. А обезьяне нужно жить гораздо меньше для того, чтобы оставить жизнеспособное потомство. И если теперь с этой точки зрения посмотреть на константу, то она у человека будет на порядок отличаться по сравнению со всеми другими млекопитающими. Это физиологическое отличие человека от животных по константе Рубнера, то есть по измерению его энергетики — энергетики индивидуума. Это одно отличие, которое обнаружил еще в 1920-х годах Рубнер, а в 1935 году его подтвердил Бауэр.

Есть еще один показатель, который у человека сильно отличается от животных. За счет чего, в конце концов, человек столь энергетичен по сравнению со всеми животными? За счет определенного органа, который есть у всех животных, но у человека он сильно чем-то отличается. Чем он отличается? Отношение скорости потребления кислорода мозгом человека к скорости потребления кислорода телом вместе с мозгом в 2,3 раза больше, чем у приматов, и у дельфинов и всех остальных. Это приведенная величина, приведено все к массе. Что это значит — повышенная энергетика человека? Вообще для чего нужна энергетика с биологической точки зрения? Она нужна для того, чтобы за время биологически осмысленной жизни накопить столько энергии, чтобы можно было оставить жизнеспособное потомство, которое опять накопит столько же энергии, чтобы оставит жизнеспособное потомство и так далее. А у человека появился избыток. В результате человек располагает большим запасом свободной энергии, чем нужно для его выживания как биологического вида.

Откуда взялся этот избыток? Это уже другой вопрос. Это и есть проблема происхождения человека. Человек произошел тогда, когда у него появился этот самый избыток. И этот избыток он может начинать тратить уже не только на то, чтобы оставить жизнеспособное потомство, а дополнительно на всякие другие цели. И в частности, другая цель, которую может осуществлять человек, — это сочинять и изобретать жизнесберегающие технологии. Первой такой технологией является овладение энергией, которой не могут овладеть никакие другие виды, живущие на земле. Это энергия огня. Если посчитать константу Рубнера с учетом и этой энергетики человека, то она уже вырастет не на порядок, а на порядки по сравнению со всеми другими видами. Это увеличит его продолжительность жизни и позволит ему овладевать все большим и большим количеством энергии.

Возвращаясь к кривой зависимости роста свободной энергии человека (в зависимости от численности людей), я бы хотел нарисовать здесь еще одну картинку. Свободная энергия возрастает как квадрат числа людей, следовательно, на каждого человека приходится все больше и больше энергии. И в 1990 году на душу населения на земле приходилось в 4,2 раза больше энергии по сравнению с 1850 годом. То есть, той свободной энергии, которую можно употребить на продолжение, на преобразование мира под себя. Значит, в 4,2 раза больше (по сравнению с 1850-м годом) это было в 1990 году. Правда, обратите внимание, что, начиная с 1970 года эта кривая начинает изгибаться.

Что такое количество энергии, приходящееся на единицу массы? Это, вообще говоря, потенциал. Существует такое понятие, означающее не просто количество энергии. Энергия может быть разной. Она может быть очень сильно «размазана», а может быть «сконцентрирована». Это и есть потенциал. Например, если 100 ампер умножить на 1 вольт, то это будет 100 ватт; и если 100 вольт умножить на 1 ампер, тоже будет 100 ватт. Но «100 вольт*1 ампер» и «1 вольт*100 ампер» — это совершенно разное качество энергии. Качественная энергия — это концентрированная энергия. И вот по ходу своего роста и развития человек не только овладевал объемом энергии, которую можно мерить в ваттах, но он также овладевал все более и более дорогостоящей энергией, все более и более ценной энергией. Начинал он с энергии огня, которая, с физической точки зрения, много ценнее, чем просто энергия обычного тепла. А дошел он до ядерной энергии. И, не дай Бог, доберется до термоядерной. В принципе она нам не очень-то нужна, но это совершенно иные энергетические потенциалы. С помощью высокопотенциальной энергии можно и тепло получить, и свет, и все что угодно. А с помощью батареи центрального отопления осветить комнату невозможно, хотя будет достаточно тепло. Значит, помимо всего прочего шло еще и преобразование энергии.

Итак, мы видим, что произошло в момент появления человечества на земле. Я оставляю за скобками вопрос о происхождении, о том, как осуществился этот самый момент. Я этого не знаю, и я не знаю того, кто это знает. А те, кто рассуждает на эту тему, что ж вольному — воля, с моей точки зрения. Но мы знаем, что в момент происхождения человека произошел фазовый переход. И как выглядит этот фазовый переход с энергетической точки зрения?

Вот [рис. 6] этот энергетический потенциал, которым владеет та или иная живая система. Вот 100 миллионов лет до момента происхождения человека. Энергетический потенциал в процессе эволюции рос. Но он дошел до человека, и произошел фазовый переход, возник новый способ овладения этой самой энергией. Где мы сейчас находимся? А мы сейчас находимся в том месте, где потенциал, судя по всему, достиг своего максимума. То есть, предшествующий этап развития человечества был связан с тем, что энергетический потенциал рос и рос. Для чего? Снова возвращаемся к Бауэру. Согласно принципу устойчивого неравновесия: «Все и только живые системы никогда не бывают в равновесии и постоянно выполняют работу за счет своей собственной свободной энергии против равновесия, требуемого законами физики и химии при существующих внешних условиях» (Э.С. Бауэр. Цит. соч. С.43) Свободная энергия может быть разного качества. Свободная энергия может быть с низким потенциалом, а может быть — с высоким потенциалом. Чем выше потенциал, тем более надежно и эффективно он будет расходоваться на осуществление внешней работы по извлечению связанной энергии из окружающей среды и превращению ее в свою энергию. Значит, согласно Бауэру, рост и развитие живых систем обеспечивается исходным запасом их свободной энергии. Вот такая функция: запас свободной энергии равен произведению живой массы на ее потенциал. Какова биомасса человечества? Конечно, толпа жуткая, везде и всюду. Но если каждому человеку дать по одному квадратному метру, то все человечество уместится на одной четверти Московской области. Порядка 80 квадратных километров требуется для того, чтобы уместить все человечество, живущее на земле. Это очень просто посчитать: нас сейчас, соответственно, 5 миллиардов. Если мы сравним биомассу человечества с биомассой всей остальной биоты, какая есть на земле, это практически ничто. Но потенциал гигантский. Вот этот гигантский потенциал этого ничего является условием для дальнейшего роста и развития. Используя этот потенциал, можно начинать расти по степенному закону, по которому развивается эмбрион.

И вот здесь я высказываю надежду. Надежда моя заключается в том, что предшествующий этап роста и развития человечества условно можно назвать предимплантационным этапом — как в эмбриологии, этап до того, как начался рост и развитие эмбриона по степенному гармоническому закону. В это время, между прочим, яйцеклетка увеличивает и увеличивает свой потенциал. Я не буду вдаваться в подробности, за счет чего это происходит, но в двух словах могу сказать. Это происходит за счет того, что дробящаяся и вырастающая таким образом яйцеклетка дышит в основном за счет горения. Есть два процесса дыхания: один из них — это тление или митохондриальное дыхание; а есть процесс, аналогичный горению — прямому восстановлению кислорода. Я в эти детали не буду вдаваться. На ранних этапах развития яйцеклетка в основном горит, фигурально выражаясь. Можно сформулировать это строго химически, но не будем углубляться в детали. Кстати, те же самые лейкоциты, которые подсаживают человеку с загубленной иммунной системой и которые затем начинают расти по гиперболическому закону, — они обеспечивают свое дыхание, то есть свою энергетику опять же за счет горения, в отличие от большинства других клеток, которые занимаются этим факультативно. То есть, если посмотреть на примеры гиперболического роста, о которых я говорил, то там мы увидим примерно то же самое, что мы видим в истории человечества. Человек стал человеком, когда он овладел «горением» и стал с помощью этого способа извлекать ресурсы из внешней среды. Но, когда эмбрион достигает стадии бластоцисты и у него появляются оформленные зачатки тканей, то он перестает так сильно гореть и ачинает использовать свой потенциал на дальнейший аллометрический рост.

Я полагаю, что мы сейчас находимся на стадии, когда человечество закончило расти гиперболически, накопило совершенно гигантский потенциал и должно перейти на развитие по другому закону. То есть рост человечества не остановится, он просто пойдет по другому закону — по гармоническому закону. И тот, и другой рост невозможны без взаимодействия, без взаимосвязей, без взаимопомощи, без кооперативности. Если говорить физическим языком, то все живые системы не просто кооперативны, они когерентны. И степень их когерентности, то есть взаимной согласованности всех процессов, которые в них протекают, увеличивается в ходе их роста и развития. Поэтому я очень оптимистично настроен по отношению к тому этапу, на котором мы сейчас находимся. Но, по большому счету, ничего нельзя предугадать. Основной тренд таков: должен быть переход в совершенно другой гармонический мир. Но человек — существо сложное. Об этом психологи и психиатры знают намного лучше, чем я. И вот тут от его личной свободы выбора, свободы воли зависит то, насколько быстро и эффективно он перейдет на следующую стадию роста и развития. И она тоже будет не последней, если отталкиваться от эмбриогенеза. Потому что эмбриогенез кончается рождением. После рождения следует младенчество. После младенчества следует подростковый период. И так далее и так далее. Но до этого мы, я думаю, не доживем. Дай нам Бог пережить этот период имплантации. Спасибо большое.

Братусь Б.С.: Уважаемые коллеги, у нас есть полчаса на вопросы. Поступим так: сначала задаются все вопросы. Владимир Леонидович их запомнит, а потом ответит на них. Кто бы хотел первым задать вопрос?

Востряков А.П.: Я сотрудник института этнологии и антропологии. По образованию — биолог, анатом. Насколько я понял, вы сказали, что на дне океана нет свободной энергии?

Воейков В.Л.: Нет, энергия там есть. Просто она низкого качества.

Востряков А.П.: Там есть «черный курильщик», как известно. Там большой поток тепла, там происходят химические процессы, выделяющие энергию.

Воейков В.Л.: Коротко отвечу. Около «курильщиков», действительно очень концентрированные и очень разнообразные биосферы. Тут я с вами согласен. Но эти самые животные существуют не только там, а гораздо более рассеяно. Это первое. Второе, курильщики дают температуру воды около 300–400 градусов по Цельсию. Живые организмы там существуют на таком расстоянии от курильщиков, чтобы температура соответствовала тем же самым 2–4 градусам. Что касается химии, которая там есть, то там действительно этой химией очень активно пользуются микроорганизмы. Они дают органику, которой питаются животные. Проблема здесь в другом. Там кислорода нет.

Востряков А.П.: А разложение воды?

Воейков В.Л.: Совершенно верно. Но разложение воды идет с такой низкой интенсивностью, что глубоководные рыбы, у которых в плавательном пузыре чистый кислород (о чем мало кто знает) могут разлагать его только внутри себя. А для этого опять же требуются высокие потенциалы. Но это мы уже уходим в детали. Суть заключалась в другом. Наша основная экологическая парадигма заключается в том, что без солнца, которое светит и дает фотосинтез и все прочее, жизни нет. А чего тогда летают на Марс, на Европу и ищут там жидкую воду? Там с солнцем совсем плохо дела обстоят. То есть, это противоречие с нашими учебниками.

Овчинникова Т.Н. (психолог): Вы рассуждали как бы в двух логиках. С одной стороны, есть саморазвивающаяся, органическая система, о которой вы говорили. А с другой, мы производим замеры и описываем процесс статистически. Мне интересно узнать, на какой позиции стоите лично вы? Вы пользуетесь логикой органических систем, когда рассуждаете о живом? Или вы все-таки логикой механических систем, когда вы все это меряете?

Воейков В.Л.: Возможно, я не очень понял вопрос. Но, естественно, я пользуюсь логикой органических систем, потому что я биолог. И те объекты, которые я изучаю, это живые системы. Но в последнее время я изучаю самую фундаментальную, как мне кажется, живую систему — воду. Часто задают вопрос: есть ли «живая вода»? Вспомните медузу. Есть медуза, которая состоит из воды, по массе на 99,9 %. Это вода (она почти дистиллирована) намного чище, чем та вода, в которой сами медузы обитают. Естественно, это не чистая вода. В ней есть органика, но в совокупности это 0,1 %. Все функции осуществляет та вода, которая этой органикой организована специальным образом. А функция, это и есть энергетика, динамика и так далее. Так вот, я отталкиваюсь от того, что вода и производит ту органику, которая ее организует. И организует ту органику, которую она производит и так далее. Это и есть процесс самоорганизации — его, между прочим, вполне можно экспериментально наблюдать. И, более того, например, Вильгельм Райх, хорошо известный как интереснейший психолог, но внесший колоссальный вклад и в биологию и за это выкинутый чуть ли не из жизни, — так вот он наблюдал якобы самозарождение жизни. Но самозарождения жизни быть не может, потому что исходным зерном жизни является вода — не та, которая в стакане, а которая специальным образом организована.

Орлова В.В. (кандидат философских наук): Вы говорили о биологических и энергетических параметрах глобального кризиса. Скажите, какова роль в глобальном кризисе процессов, которые принадлежат не биологической, а культурной составляющей?

Воейков В.Л.: На самом деле мне не очень просто ответить на этот вопрос, поскольку фазовый переход — это серьезное событие в жизни любой системы. Замораживание, оттаивание, кипение воды и так далее — это очень серьезные процессы, которые происходят. И это тоже фазовые переходы. Естественно, фазовые переходы на уровне человека, человеческого сознания будут проявляться самым разным образом. Все это зависит от культурного контекста и так далее. Но то, что сейчас весь социум находится в гораздо более возбужденном состоянии, нежели он находился в боле спокойный период своего существования по закону, это ясно. Почему? Потому что и люди тоже должны будут перейти вместе со всей системой в другое состояние — в данном случае мировоззренческое. В какое именно? Это не моя профессия, тут я могу рассуждать только как обыватель: каким должен стать человек для того, чтобы вписаться в новый закон роста и развития. А мой тезис заключался в том, что этот переход неизбежен, что он идет по объективным законам бытия, и нам дана возможность эти законы разгадать. А как уже дальше вести себя в соответствии с этими законами? Вот на это у нас и есть свобода воли. Мы можем идти поперек всех законов. Никто не запрещает. Но недолго.

Кавтарадзе Д.Н.: Поскольку слова о неизбежности звучат необычайно призывно, вопрос такой: поддается ли ваше видение экспериментальной проверке на уровне модели? Поскольку мы знаем о работе Римского клуба и т. д. В какой мере поддаются экспериментальному моделированию и опережению развития событий ваши представления?

Воейков В.Л.: Ну, на уровне уникальной экспериментальной модели, которая называется «человечество», я не стал бы экспериментировать. Да это и невозможно, — шучу. Естественно, вопрос идет о модели. Модель всегда меньше того, что мы моделируем. Переход из гиперболического роста в степенной рост — это тоже фазовый переход. Таких переходов немного — не потому что их самих мало, а потому что очень немного ситуаций, где их стали изучать. Те же самые лейкоциты, которые подсаживают человеку, — я этот пример приводил. Сначала они растут по гиперболе, а потом переходят в другое состояние. Там возможна какая-то стадия степенного роста, это можно реально посмотреть, но дальше, если они приживаются и все прошло нормально, начинается стандартный колебательный режим, который нам прекрасно известен для уже развившихся систем.

Вопрос: Правильно ли я понял, что физические, биологические, социальные явления вы описываете в одних и тех же категориях?

Воейков В.Л.: Я бы сказал так: я недостаточно квалифицирован для того, чтобы описать их в одних и тех же категориях. Но квалифицированный математик, владеющий физикой, химией и биологией сможет все это описать в одних и тех же категориях, потому что гиперболический закон характерен для самого разного рода систем. Степенной закон характерен для самого разного рода систем. Волновые законы характерны для самого разного рода систем. То есть это какие-то фундаментальнейшие законы. Например, принцип неопределенности Гейзенберга относится, между прочим, отнюдь не только к микромиру, но и к макромиру тоже. Это наиболее фундаментальные понятия, но я не настолько квалифицирован, чтобы ими оперировать. Мне нужно иметь какую-то материальную базу, живую или квази-живую систему, которую можно в руках подержать.

Щукин Дмитрий (аспирант МВТУ им. Баумана): У меня вопрос по графику, где показан рост энергетики в глобальной истории. Там энергетика мерилась по всему живому? По видам или как?

Воейков В.Л.: Мы энергетику смотрим по ее проявлениям. Измерялась константа Рубнера, что это такое? Это количество энергии, которую превращают из связанной энергии — энергии пищи — в свободную энергию. Так вот, если эта константа, если эта приведенная величина…

Щукин Дмитрий: Одна — на представителя…

Воейков В.Л.: Правильно. Но потом мы можем помножить это на всех.

Щукин Дмитрий: На графике — на представителя?

Воейков В.Л.: Да, на графике — на представителя данного вида.

Щукин Дмитрий: Тогда не получается ли так, что энергетика человекообразной обезьяны гораздо больше, чем у огромного динозавра?

Воейков В.Л.: Совершенно верно. Мы же еще делим на единицу живой массы. Величина приведена к единице живой массы.

Вопрос: Я бы хотела задать вопрос как социальный психолог. Нельзя ли интерпретировать вашу идею, высказанную в этом докладе как переход жизни от одного типа детерминации, который можно назвать «каузальностью», к другому типу детерминации, определяемому уже не законами массы, а законами взаимодействия? Это тип детерминации, который в свое время Юнг описал как явление синхронистичности, когда события происходят одновременно. Другими словами, какие-то события происходят одновременно, но их сходство определяется не временем, не каузальной связью, а определяется общим смыслом, связывающим эти события друг с другом. В этом смысле происходит качественная смена детерминации.

Воейков В.Л.: В общем, это очень близко к тому, что я действительно хотел сказать, что тут происходит смена детерминации. Что касается причинно-следственных связей или синхронизма, здесь это очень близко к тому, о чем говорит пока небольшое количество биофизиков, занимающихся этой проблемой. Это проблема связана с когерентностью живых систем. То есть, живые системы ведут себя как взаимосвязанные осцилляторы внутри себя. И когда речь заходит о резонирующих системах, о системах находящихся в непрерывном резонансе, то тут сказать кто первый, а кто второй, невозможно — в общем и целом, это одна система. Но это настолько другой подход к объяснению биологических механизмов, что он пробивается с большим трудом. Мы сегодня страшно химизированы. Наша биология основана на химическом представлении. Вот эти волновые, резонансные, колебательные представления и все прочее с очень большим трудом пробивают себе дорогу. Но без них обойтись невозможно. А эта система целостная, именно потому, что она колышется как единое целое, причем задействовано здесь столько октав!

Вопрос: Как вы объясните, что константа Рубнера, у ластоногих была выше, чем у приматов? Сначала приматы, потом ластоногие, а потом человек? Это нарушает вашу логику.

Воейков В.Л.: Это не нарушает логики. И те, и другие, и третьи — млекопитающие. Для константы Рубнера я дал три совершенно разных представителя млекопитающих. И у них есть определеного рода разброс по измерениям. Может быть, я просто взял не очень удачные примеры из Бауэра, но между ними видны отличия. Утверждение Рубнера заключается в том, что все млекопитающие лежат в одной группе по этой константе. И, естественно, между ними есть определенный разброс. Но он не очень закономерен. Человек же выпадает из этой группы млекопитающих, хотя он тоже млекопитающий. Его константа больше на порядки, до 10 раз. То есть по физиологии он уже не животное.

Вопрос: Вы берете различные уровни организации энергии. И в биологическом смысле как вы относитесь к теплокровности у млекопитающих и у птиц? Как это связано с процессом развития в этом смысле?

Воейков В.Л.: Я хочу вас отослать к книге Александра Ильича Зотина, где как раз вся эта биоэнергетика, термодинамика, теплокровность и прочее очень тщательно разобраны на гигантском материале. И там вы найдете ответ на свой вопрос. Я концептуально не совсем согласен с Зотиным, но что касается чисто эмпирических, технических вопросов, там все очень хорошо написано. Это лучшая книга в мировой литературе, и она есть в Интернете.

Александров Ю.И. (нейрофизиолог): Спасибо, Владимир Леонидович, за очень интересный доклад. У меня вопрос к связке между первой частью и всем остальным материалом вашего доклада. Я имею в виду то, что в начале вы говорили про активность и пассивность и сетовали на то, что это еще не попало в учебники биологии еще. Должен сказать, что все это десятки лет содержится в учебниках психологии и психофизиологии, как более или менее банальная вещь. Вряд ли вы под активностью понимаете только когерентность. В конце концов это синхронизация процессов, она есть даже в квантовой теории для удаленных частиц. Поэтому мне хотелось бы узнать, что вы понимаете под активностью по сравнению с пассивностью? Вы это противопоставление потом используете. Если можно, хотя бы кратко ответить. Вопрос мой связан с интерпретацией гиперболических кривых. Поскольку вы говорите, что они свойственны не только живым системам, но и другим системам тоже. Тогда значит, что эта кривая — не характеристика активности?

Воейков В.Л.: По поводу первого вопроса попробую сформулировать следующее отличие пассивности от активности. Если брать ранние модели Пригожина, то система удаляется от равновесия, и в ней идет самоорганизация при условии, что она находится во внешнем по отношению к ней градиенте. Вот это ячейка Бенара, там она была показана. Есть более сложные системы, где идут более сложные процессы организации. Другими словами, система находится в градиенте энергии, которая служит приводным ремнем, и он является внешним относительно этой системы. Такую систему я определяю как пассивную. И по логике учебника биологии, вся биосфера пассивна, ну, а там дальше одно крутит другое как шестеренки. Что касается активности, то градиент создает сама живая система. То есть, существует разность потенциала между ней и окружающей средой. И она совершает работу над окружающей средой. В качестве примера можно взять даже фотосинтез. Казалось бы, падает свет, вот он и крутит всю эту машину. Но чтобы фотосинтез начался, семечко должно прорости (и никакого фотосинтеза там нет). Оно должно синтезировать свои хлоропласты, потому что если хлорофилл тонким слоем на забор намазать, то никакого фотосинтеза не будет, естественно. И оно должно поддерживать эти хлоропласты в возбужденном состоянии. И его потенциал должен быть выше, чем потенциал тех фотонов, которые падают на этот лист. Вот что такое активность. То есть, я совершаю работу, и лист совершает работу над окружающей средой, для того, чтобы извлечь из нее энергию и поднять ее до своего потенциала.

Братусь Б.С.: Спасибо большое. Мы переходим к обсуждению доклада, просьба выступать не более 3–5 минут. И в конце будем подводить итоги. Кто желает высказаться первым? Никто? Тогда — вторым? Пожалуйста.

Выступление (Николай …?): Очень интересное сообщение. Но поскольку семинар у нас методологический, то мне интересно методологически понять то, что мы услышали. И мне кажется, здесь есть одна тенденция: объяснять сложные явления с помощью относительно простых естественно-научных оснований. И в этом смысле, в любом явлении, особенно если оно многоуровневое, мы можем найти такой уровень, который будет присутствовать в этом явлении, но оно само им не исчерпывается. Поэтому у меня все-таки проблема в понимании бытия остается, хотя, безусловно, сама идея найти всеобщий универсальный принцип, конечно, завораживает.

Братусь Б.С.: Спасибо. Кто бы еще хотел выступить? Пожалуйста.

ЧайковскийЮ.В. (ИИЕТ РАН): В замечательном докладе, который мы выслушали, есть одна вещь, которую мне бы хотелось прояснить, поскольку для Владимира Леонидовича [Воейкова] она слишком проста, и он считает ее очевидной. Когда он говорил, что в учебнике активным считается только солнце, а на самом деле активна всякая живая система, было упущено то, без чего это с первого раза понять просто невозможно, а именно: энергия. Энергия приходит в живую систему только из двух мест: от солнца и из недр земли. Это было сказано. Так вот, активность это не энергия. Без энергии активность работать не может. Но активность это то самое, что отличает, например, мыслящего человека от слабоумного, который может только переваривать только пищу. Активность — это основное свойство всякой материи. Причем, чем сложнее система, тем сложнее форма активности. Самая простая всем известная форма активности — это гравитация. Частицы притягиваются друг к другу и порождают нечто новое. Из пылинки возникает звезда — появляется качественная новизна за счет того, что они притянулись. Активностью в данном случае является гравитационное поле. С моей точки зрения, каждой активности можно сопоставить поле. Кто знает, кто — нет, объяснять сейчас я это не могу.

Самое замечательное в том, что сегодня не говорилось, хотя и имелось в виду, это то, что по мере того, как развивается земля и жизнь на ней, появляются все новые и новые формы активности. Владимир Леонидович поставил на первое место огонь. Это просто потому, что он живет в холодной стране. А человек произошел, как принято считать, из Восточной Африки, там от огня очень мало что-либо зависело. Правда человек очень быстро в палеолите попал в Заполярье, там огонь, действительно, был главным. Но если спрашивать, что сделало человека человеком, то, конечно же, огонь отступает для меня на какое-то очень далекое место. А прежде всего, это — то, что человек стал друг о друге заботиться. Человек это единственное животное, которое не может воспроизводиться без посторонней помощи. Ему нужно родовспоможение. И это столь же важная черта человечества, как и захоронение умерших. И спрашивается, что заставило пралюдей друг о друге заботиться? Это новый тип активности. Сегодня нам было сказано в качестве апокалипсического заключении, что мы закончили прошлый способ существования и начинаем новый. Это, с моей точки зрения, свидетельство того, что прежний тип активности (как мы его знаем: занял всю планету, а остальным жить негде) — этот способ активности, действительно, привел человечество в тупик. Причем, что интересно, это произошло одновременно и по тем обстоятельствам возникновения глобального кризиса, о которых нам сегодня было рассказано, так и по тем, о которых можно прочесть в газете, где пишут про экономический кризис. Это два проявления одного и того же процесса, и действительно, человечество, по всей вероятности, не сможет устоять в данном своем статусе. Напомню один единственный пример, который есть у меня в памяти. Так уже было однажды, когда рушилась Римская империя. Действительно, бывшая инфраструктура развалилась в течение 2–3 столетий. А после этого настали так называемые «темные века», когда численность человечества за одно поколение упала в 7 раз по оценкам палеодемографов. Вот что самое ужасное. Да, Владимир Леонидович, новое человечество, по-видимому, возникнет, но перед этим мы все повымрем.

Реплика: Ну, да это мнение оптимиста и пессимиста!

Братусь Б.С.: Дмитрий Николаевич Кавтарадзе. Я позволю здесь его представить, поскольку недавно он был избран профессором Московского государственного университета по факультету госуправления, с чем его и поздравляем.

Кавтарадзе Д.Н.: Дорогие коллеги, прежде всего надо сказать, почему мы все находимся сегодня здесь. Владимир Леонидович [Воейков] нам дал деликатно понять, что когда говорят о глобальном кризисе и прочих Армагеддонах, то на самом деле в этой аудитории обсуждается проблема смены картины мировоззрения. И оно начинается как всегда с ереси, а Московский университет для этого находится напротив… вот… Речь идет о том, что мир нам видится иным и в том числе благодаря тем попыткам, которые сегодня предпринял докладчик. Я очень многое сегодня почерпнул из доклада.

Вспоминается работа Вернадского, где он писал, что мы с вами живем в физической картине мира. И метро, и расписания, и даже гардеробщица внизу работают по этим самым часам. И дальше Владимир Иванович Вернадский писал, что в физической картине мира нет места живому. А есть старая картина мира — натуралистическая, которую Владимир Леонидович нам сегодня представлял, но при этом смело стал заимствовать элементы физической картины. Мне кажется это самым замечательным событием сегодняшнего вечера. Возникает новый союз картин мира. Они собираются, видимо, как-то заново. И поэтому были тревожные вопросы коллег: «а человек-то где?»; «а можно ли его интегрировать до N в какой-то степени?» и т. д.

Реплика: Человека — нельзя, а человечество — можно…

Кавтарадзе Д.Н.: Ну, да, а человечество можно. Поэтому мне представляется, что смена картины мира — это гораздо более глобальное событие, чем глобальный кризис, о котором сейчас толкуют. Спасибо вам большое.

Кричевец А.Н. (профессор психологии): Я хочу указать на одно из последних предложений Владимира Леонидовича [Воейкова] о том, что человечество должно перейти на рост по новому закону. Хочется спросить у Владимира Леонидовича, что означает в этом контексте слово «должно»? Я не требую вовсе ответа. Онтология доклада немного такая странная. Я думаю, что реально это биологическая онтология. Биология сейчас (да и, наверное, уже давно) переживает, по-моему, некий перестроечный период, в котором она не очень понимает, как употреблять слова. Я надеюсь, что Владимир Леонидович, вовсе не обидится на мои слова. «Живые системы — субъекты» было написано на одной из картинок, которые нам показывали. Кто такие «субъекты»? Как мы употребляем слово «субъект»? Как я могу предложить аудитории слово «субъект», не говоря про историю, где оно имело другое значение, чем сейчас (например, у Канта)? Сейчас это слово обыденного языка. И указывает оно ни на что-нибудь, а на некую точку, которая в нашей коммуникации ответственна за свое бытие. Вот я предлагаю такую формулу «субъекта». Но тогда, что означает живое — субъект? Это означает — как сказал только что Владимир Леонидович, — что «лист старается». Это не хлорофилл нечто перерабатывает, а лист старается. Что это значит? Вы помните, что Павлов запрещал своим лаборантам и ассистентам говорить: «собака хочет» или «собака старается»? А теперь мы видим, что уже и лист может стараться. Я-то согласен, что какое-то старание за этим стоит. Я могу процитировать здесь Пиаже, который определенно именно так характеризовал жизнь в одной из последних больших работ. Конечно, не при Сергее Сергеевиче [Хоружем] вести эту рискованную речь, но, тем не менее, что там старается? Является ли субъект старания самим листом? Целым деревом? Биоценозом? Или чем-то еще? Определенно мы можем только почувствовать в нем какое-то старание и присоединиться душой к этому старанию. А вот, что я бы просил скорее Сергея Сергеевича здесь сказать: правомочно ли употребление слова «субъект» по отношению к нам с вами вот именно в том смысле, о котором я говорю? Мы стараемся, но, мне кажется, Сергей Сергеевич лучше разъяснит, что мы стараемся не собой, а Господом Богом, внешней энергией, которая может быть еще подразделена по качествам или по уровням.

По отношению к психологии я пытался (есть моя статья на эту тему в «Вопросах философии» за прошлый год) выстроить некие кентаврические категориальные подходы в психологии, где эта субъективность соединяется с детерминистическим описанием. Пытался их описывать и систематизировать. Мне кажется, что это правильное направление работы и для биологии. Фактически нам здесь представлены эмпирические закономерности. Владимир Леонидович сказал еще, что хотел бы, чтобы математики под гиперболические закономерности придумали еще и некую математическую онтологию. Правда, ведь? И тогда это будет звучать как вещь, похожая на естественную науку, а не просто эмпирическая закономерность. Но даже, если мы увидим онтологию, то как эти подходы можно корректно соединить или хотя бы разумно и полезно? Но представьте, если бы Владимир Леонидович все это подвел под такую онтологию, которой нас сейчас напугал Юрий Викторович Чайковский: после гиперболической закономерности начинается сильная стрельба, система закономерно переходит на новый уровень отношений, а потом все опять хорошо. Я как бы к этому отнесся? Может быть, и будет хорошо, но стрельбы не хочется. Не хочется, чтобы переход этот осуществлялся с помощью таких операций. Поэтому, когда Владимир Леонидович говорит, что человечество должно перейти, вот это слово «должно» я считаю здесь ключевым. Это должно не может пониматься в следующим образом: вот эмпирические законы пронаблюдали, математики подвели под гиперболические закономерности онтологию, и должно — потому что эти закономерности перетекают одна в другую и у нас все будет хорошо. Я чувствую, что здесь речь идет о другом «должно». Даже если этот кризис через двухгодичную рецессию перейдет опять в стадию устойчивого роста, то за этим я все равно вижу, что долженствование здесь обращено буквально к каждому из нас и к человеческому сообществу, и к органам власти и т. д.

В заключении хочу сказать, что, по моему, не только для психологов, но и для биологов важна работа над вопросом о том, кто является собственно субъектом, каково распределение ответственности и каково назначение научных описаний, которые обращены, между прочим, к определенным субъектам, для которых слово должно вполне уверенно интерпретируется в обыденном смысле.

Отец Андрей Лоргус: Я священник, психолог и антрополог — только в другом смысле.

Братусь Б.С.: Выпускник психологического факультета МГУ.

Отец Андрей Лоргус: Да. Мне кажется, что у тех двух принципов, которые были высказаны Бауэром, есть некое человеческое измерение, о котором сегодня речь не шла. Я понимаю, почему: ему здесь не было места. Человек как живая система может выбирать, бороться против равновесия или соблюдать равновесие. Жить или умирать. У человека есть такой выбор. И громадное большинство людей пользуется этим выбором. Они отказываются от жизни или выбирают жизнь. И чем дальше человечество живет, тем все больше и больше накапливается людей, которые жить не хотят. Они выбирают принцип равновесия. У человеческой формы жизни против обоих этих принципов есть свобода. И принцип устойчивого неравновесия человек может не соблюдать, если он это выбирает. Если он отказывается добывать себе хлеб, отказывается накапливать потенциал, тогда возникает вопрос о жизни отдельного человека и жизни человечества. Можно ли поставить вопрос о том, что человечество дальше жить отказывается в целом? Или, если человечество в целом это система, которая не обладает ни возможностью, ни долженствованием, ни свободой, если это только биологическая система, то тогда такой возможности у человечества в целом нет. Оно будет жить согласно этим принципам. А вот человек может не жить. Тогда главное ожидание состоит в том, что же выберет человек на сломе этих эпох? Спасибо.

Братусь Б.С.: Спасибо. Мы подходим к заключительной части нашего семинара. Мы выслушаем некое отношение к докладу председательствующих на нашем семинаре. Начнем с Юрия Иосифовича Александрова, пожалуйста.

Александров Ю.И.: Уважаемые коллеги, я хотел бы еще раз поблагодарить Владимира Леонидовича [Воейкова]. Я скажу несколько соображений по докладу, но сначала, чтобы не забыть, я бы хотел сказать по поводу выступления коллеги Ю.В. Чайковского, который является крупнейшим специалистом в области теории эволюции. Он сказал странную вещь, что человек отличается от животных тем, что в человеческой среде появилась взаимопомощь. Я уверен, что вы прекрасно помните работу Кропоткина где-то 20-х годов о взаимопомощи у животных. А сейчас существуют обзоры о взаимопомощи у всех, начиная со слонов, о помощи инвалидам и вообще, чего хотите. Так что не надо делать таких поспешных заключений.

Теперь, что касается собственно темы доклада. Я хочу немного сказать иначе об активности. Вообще, я давно не получал такого удовольствия, слыша свое любимое слово «активность», которое в соответствии с той парадигмой, которой я принадлежу, отстаивается как минимум полвека, если не больше, наверное, уже ближе к 70 годам. Если в психологии теория деятельности — вещь совершенно очевидная и принятая, а эта теория, собственно, есть теория активности, то в физиологической и биологической среде эта наука или нейронаука — и коллега Кричивец здесь совершенно прав — переживает в настоящий момент явный сдвиг в сторону холистического и активностного подхода. И это очень приятно видеть. Сегодняшний доклад — это еще одно тому свидетельство. Тем не менее, активность может быть рассмотрена с разных сторон, в том числе и так, как это было рассмотрено в докладе. Но в той системной парадигме, к которой я принадлежу, активность понимается как опережающее отражение. Одно из главных свойств активности — это опережение, то есть, построение субъективных моделей будущего, а не реакция на стимул. Кстати, важная вещь. Владимир Леонидович сказал, что из логики материализма следует, что живые системы пассивны. Но насколько я понимаю, это следует не из логики материализма, а из логики парадигмы «стимул-реакция», в которой организм отвечает на воздействие среды. И, между прочим, наш классик Владимир Михайлович Бехтерев совершенно четко замечал, что реактивность существует как у живых объектов, так и у тел мертвой природы, тем самым их уравнивая. То есть, действительно, в этой системе представлений это пассивный объект. Но совершенно не любая материалистическая идеология предполагает пассивность. Я отношу представление, которое развивается, скажем, в теории функциональных систем, в системной психофизиологии, в частности, разработанное Николаем Александровичем Берштейном, к материалистической идеологии. Вот, временной парадокс. Каким образом он был решен? Была известна телеологическая детерминация — детерминации будущим. Эта детерминация приходила в конфликт с каузальными связями. Как может будущее детерминировать настоящее? Одним из способов решения этой проблемы заключался в перенесении будущего в настоящее за счет построения модели. Это построение модели и есть, как мне кажется, главное свойство активности и главное свойство живого как такового, представленное на всех уровнях его организации. И я совершенно согласен, что это свойство представлено на разных уровнях по-разному, поскольку способ отражения меняется в эволюции. И если говорить о человеке, то я бы подошел к тем феноменам, про которые рассказывал докладчик с другой стороны, которая совершенно не исключает то, о чем говорилось в докладе. Я бы сказал, что активность у человека — это предвидение соответствующих результатов, опережающее отражение среды, поскольку результат в культуре — это часть кооперативного, общественного результата. То есть это не индивидуальный результат, а часть общественного результата. Таким образом, в социуме происходит, если хотите, совместное предвидение. И развитие социума, развитие культуры есть совершенствование общественного предвидения и свойств этого предвидения. Процесс такого совершенствования основан на активности индивида, которая существует на социальном уровне тоже. Происходит мощное совершенствование за счет приспособления к тому, что предвидится на социальном уровне. Чем вообще лучше активность, чем реактивность? Тем, что она не отвечает на «тычок сзади», когда уже поздно, а приспосабливается к тем изменения, которые предвидит. Хуже приспосабливается или лучше — это уже другой вопрос.

И последнее, что я хотел сказать. Коллега, выступая здесь, использовала термин, который, я думаю, почти у всех психологов вертится в голове, — это культура. Так вот, цифры, о которых говорил докладчик, это, с моей точки зрения, один из способов отражения культуры. Построение возрастающего ряда цифр — это специфический способ описания неких культурных изменений. Каких культурных изменений? Чтобы понять это, нужно смотреть на культурную специфичность. Из тех графиков, которые здесь показывали, эта культурная специфичность следует. Если взять эти графики по разным культурам, то тогда мы получим разные кривые. И тогда можно будет посмотреть, каким образом вот эти цифры, крутизна графиков соответствуют культурным изменениям в тех или иных обществах. И мне кажется, что это очень интересное сравнение. Спасибо большое.

Братусь Б.С.: Спасибо, Юрий Иосифович. Сергей Сергеевич Хоружий, пожалуйста.

Хоружий С.С.: Друзья, я должен сказать, что у нашего антропологического семинара с сегодняшней встречей связана своя стратегия. Я скромно себе поставлю в заслугу, что я очень активно пытался действовать в качестве заинтересованного лица, заинтересованной инстанции, приставал с этим к Борису Сергеевичу. И имел при этом в виду действительную насущную концептуальную необходимость начать разговор такого рода в рамках нашего давно уже несколько лет существующего семинара по антропологии, широко понимаемой. Одна из крупных задач такого современного широкого осмысления антропологии в новой ситуации, разумеется, состоит в выстраивании интерфейса «антропология — биология» или интерфейса «АБ», как мы его иногда обозначаем во внутренней дискусии. Так вот, этот самый интерфейс и должен выстраиваться. И я очень надеялся, что сегодняшняя наша встреча будет таким первым шагом в этом направлении. Доклад отличался совершенной отчетливостью, и я необычайно признателен Владимиру Леонидовичу [Воейкову] за то, что определенный род, определенный тип научной позиции был представлен в своей чистоте. Что это за чистота? Разумеется, это классическая редукционистская методология. Начать с этого очень хорошо. Это начало предельно издалека, путь снизу — с иерархических уровней больших естественно-научных систем. То, что можно сказать на этом уровне об этом чаемом интерфейсе «АБ», мы сегодня выслушали. Думаю, что я абсолютно не должен ставить в упрек нашему докладчику то, что в этой вот чистоте редукционистской позиции не было и даже не начала формироваться позиция следующего уровня, следующего поколения. А что это за позиция? Это позиция, которая хотя бы берет труд отрефлексировать собственные методологические границы. Рефлексия методологических границ пока еще не начиналась. Очень правильно, чистый редукционизм этого и не делает, он полагает себя безграничным. Однако дальше, на следующих стадиях, как я надеюсь, нашего сотрудничества стоит неизбежно задать вопрос, в пределах какой феноменальной области выслушанные нами закономерности являются решающими? Какие-то границы такого рода заведомо существуют. Идентифицировать их нужно. Нам говорили об универсальных законах. Но они, разумеется, универсальны от сих до сих. С одного конца — естественно-научного, пожалуй, эти границы были обозначены. А вот о другом конце разговор еще не начинался. Какое отношение к жизни человечества будут иметь все универсальные законы, которые нам сегодня представили, если человек осуществит ту программу, которую он сегодня уже начал осуществлять, а именно: программу трансгуманизма? И в соответствии с этой программой себя трансформирует в программное обеспечение (software)? Такое программное обеспечение по универсальному закону будет осуществляться, или по гиперболическому, или еще по какому-нибудь? Ответ простой: вся эта универсальность будет нерелевантной. Так вот, на следующем этапе нам полезно задаться именно таким вопросом: где все выслушанное релевантно, а где оно обнаруживает свою недостаточность? Где те границы, на которых биологический дискурс обнаруживает свою недостаточность, и в свои права должен вступать антропологический дискурс? А в перспективе речь идет и не только об антропологическом дискурсе. Есть довольно известная книга ХХ века — «Бытие и Время» Хайдеггера. Она начинается с того, что Хайдеггер говорит: есть вот такие три способа говорить о человеке (он все зачисляет в одну обойму) — антропология, психология, биология. Но это убогий разговор, — говорит Мартин Хайдеггер, — это даже еще не начало разговора. Это какие-то вырванные откуда-то куски разговора, а настоящий разговор он выстраивается совсем не так. Хайдеггер нам говорит, что пока мы еще не дошли не только до Бытия, но не дошли еще и до человека, до его аутентичной человеческой специфики, антропология покамест не начиналась. И я очень надеюсь, что такие задачи нашего сотрудничества еще впереди. Я уверен, что вот в таком нашем общении имеется очень большой потенциал продвижения к человеку. А там, если уж Бог даст, может быть, и к Бытию.

Братусь Б.С.: Уважаемые коллеги, я постараюсь быть кратким. И сначала выскажу свое эмоциональное отношение к докладу. Это давно забытое чувство наслаждения наукой. В отличие от наших психологических разговоров про личность и т. д., которые требуют жеста, здесь есть поступь. С ней можно согласиться, а можно не согласиться, но есть поступь, есть данные, цифры, одно вытекает из другого, одно строится из другого. Есть некая опора, есть то что называется научным взглядом. Это все больше забывается. Сейчас, как говорит коллега Кавтарадзе, все в основном сводится к мнениям. Мнений очень много, они, как правило, ничем не подкрепляются. И вот эта «каша» сейчас называется общественным мнением, и в том числе, научным. Мы забыли, что наука — это дисциплинирующий способ познания мира и ничего больше на самом деле. Как говорят математики: есть полезный предрассудок, что математика полезна. Перефразируя это высказывание, можно сказать, что мы даже слишком утвердились в своем предрассудке, что наука полезна. Наука — это прежде всего способ познания, за которым вот то самое таинственное должно, о котором говорил Анатолий Николаевич [Кричевец]. Наука должна изучать. А кто сказал, что она должна изучать? И почему она изучает? Почему она изучает с таким упорством? Почему она за это упорство платит? И иногда очень жесткую цену. Что лежит за этим должно?

Мне кажется, что, отвлекаясь в эту сторону, потом можно вернуться и к тому, о чем здесь говорилось. Вот, хочется сказать, что это в культуре записано то, — об этом говорил Юрий Иосифович [Александров], — или что это общественное предвидение. Но посмотрите: на самом деле человечество идет не по культуре. Оно как бы вытягивает эту культуру вопреки этой культуре. Какова нынешняя, условно говоря, поверхностная, но главенствующая культура современного мира? Она чудовищная. Даже не нужно вдаваться в ее критику. Так что же позволяет думать, что мы ее как-то вытянем? А если говорить об общественном предвидении… (Я прошу прощения за эти немного упрощенные примеры.) Вот сейчас март месяц, а я прекрасно помню тот март, когда умер Сталин. С тех пор, как он умер прошло много лет, а общественное предвидение таково, что он — очень популярная личность, креативный менеджер и так далее. Так какое отношение имеет общественное предвидение к тому, выживем мы или нет? Понимаете? Какое оно имеет отношение вообще к христианской цивилизации, к христианской позиции? Какое? Что лежит на чаше весов, что будет перевешивать? Общественное предвидение? А может, культура?

В конечном счете, мне кажется, культура — это только набор знаков. И вот здесь Сергей Сергеевич [Хоружий] — человек, достигший высоких ступеней в области естественно-научных предметов (физического, математического), — справедливо говорит о некой редукции. Вот Юрий Иосифович [Александров] меня спросил (после выступления Сергея Сергеевича), что редукция — это плохо или не плохо? А это — просто констатация. Но тогда возникает вопрос, ради которого мы сегодня впервые провели вот такое собрание представителей разных областей знания — философов, психологов, биологов. Это вопрос о межуровневом содержании. Как избежать редукции? Или как найти ее границы? Где редукция говорит, что она — редукция? В тот момент, когда мы какое-то суждение называем редукцией, мы его преодолеваем. Мы говорим, например, что есть универсальный закон. Что значит универсальный закон? Значит, этот закон продолжается за некоторые границы. Но он будет видоизменен. Вернее, он не столько будет видоизменен, сколько он будет выражаться другим языком. Мне кажется, что данная работа Владимира Леонидовича [Воейкова] уникальна и очень важна в том плане, что Владимир Леонидович представитель теоретической биологии. Но биологов много, а людей, которые выходят на те законы, которые могут пониматься как универсальные, немного. Вот здесь уже мы выходим на язык, на котором будут сформулированы те универсальные законы, о которых гворил Сергей Сергеевич.

В этом плане есть очень четкое и понятное определение, данное митрополитом Антонием, который говорит, что наука есть «познание Творца путем познания его творений». Современная наука в лучшем случае изучает творения, забыв, что раз есть творение, то оно имеет Творца. Раз есть тварность, есть и Творец. И в данном случае (в некоем научном понимании) выход к Творцу — это выход, собственно, к замыслу, к пониманию этого замысла, к его неслучайности. И поэтому мне кажется, что такого рода, такого рода соображения крайне важны для любой аудитории, потому что они стучатся в главные двери. Другое дело, будут ли они открыты и как они будут открыты. Вне этого стука все распадается, все становится редукцией, не осознающей себя как редукцию. Еще раз: как только мы осознаем, что мы нечто редуцируем, мы редукцию преодолели. Мы как бы ставим свой предел, но подразумеваем нечто, что находится за этим пределом. Есть научные знания и есть научные незнания. И научные незнания необыкновенно важны и ценны. Вне научного незнания нет ученого, потому что ученый, который развивает научные знания, заведомо ограничен. Он должен подразумевать нечто, что выходит за границу этого знания.

И, наверное, я выражу общее мнение и восхищение работой Владимира Леонидовича. Я знаю его давно, мы действительно вместе работали над первой монографией по христианской психологии, где Владимир Леонидович написал блестящую статью, связанную с отношением науки и религии. И я надеюсь, что такой рост активности и познания Владимира Леонидовича не только не достиг своего апогея, но и вообще он незаходящий и радующий нас всех, и будет еще радовать.

В заключении я хотел сказать, что благодаря работе Александра Евгеньевича Кремлёва мы подготовили диски с выступлением Сергея Сергеевича [Хоружего]. По этому поводу можно обращаться к нам на кафедру. Следующий семинар у нас будет примерно через месяц. Он будет посвящен психологии злодейства [докладчик — С.Н.Ениколопов]. Это будет экспериментальный семинар. Я благодарю всех присутствующих и высоких гостей.

Воейков: Большое спасибо. Несмотря на то, что уже 8.43 вечера, тем не менее зал полон. И мне хочется надеяться, что мне удалось возбудить какие-то реакции, которые дальше заставят думать на эту тему. Я сам, когда готовился к этому докладу, узнал много того, чего не знал. И более того, как говорил Борис Сергеевич, еще узнал, как много я еще не знаю.

Я хочу сказать, что остался ряд вещей, о которых я знаю и в которые верю, но мне не удалось о них четко рассказать. В частности, вопрос о взаимодействии, о взаимопомощи остался немного стороне. И мы сейчас, в частности, занимаемся митогенетическим излучением А.Г. Гурвича. Эта концепция говорит о том, что клетка не может поделиться без другой клетки. Даже дрожжинка не будет делиться, если рядом нет другой дрожжинки. Это всеобщий закон взаимосвязи в биологии.

И на счет предвидения. Из исследований процесса эволюции, по Л.С. Бергу, достаточно хорошо известно, что в ходе эволюции появляются предшественники, абсолютно ненужные на данном этапе, которые потом через сколько-то там миллионов лет окажутся нужными. Более того, на более коротких временных интервалах также наблюдается феномен предвидения. Например, у некоторых птиц кладка яиц будет зависеть от того, какое будет лето и осень. Все эти данные есть. Вот это предвидение — свойство живого мира. Другое дело, что мы эти свойства — по крайней мере, некоторые из нас — развили до свойств пророков. И вот здесь, на этом уровне, может быть, найдутся точки соприкосновения. С одной стороны, я, честно говоря, Сергей Сергеевич, немножко огорчен тем, что осталась некая граница между нами. Эти границы сегодня и в науке есть и остаются. Но когда мы перейдем их, тогда они неизбежно будут размываться. Границы между физикой и химией, между химией и биологией, между биологией и психологией, между психологией и антропологией — они остаются. Но важно осознать, что эти границы есть, и нужно смотреть, каким образом можно их перейти, найти когерентность, кооперативность, взаимосвязанность, взаимослияние и при этом сохранить индивидуальности. Пока мы сильно индивидуальны. Но пора начинать думать об увеличении взаимодействия. И я очень доволен сегодняшним вечером, потому что мне кажется, что еще один шаг в направлении стимуляции взаимодействия, хотя бы внутри нашего Московского университета. Он хотя и универсум, но пока разделен на кучу компактнментов. И границы между этими компактментами нужно размывать. Спасибо всем вам.

Лидов А.М.: Мы начинаем наш очередной семинар. В начале разрешите вас всех поздравить с небольшим, но значимым юбилеем. Сегодня Эммануилу Канту исполняется 285 лет. Мы не подгадывали, скажу честно, но выяснилось, что в этот день памяти крупнейшего философа нового времени у нас выступление одного из самых интересных философов нашего времени. А также я думаю, все помнят, всем нам в этой стране рассказывали с детства, что сегодня день рождения вождя и учителя — Владимира Ильича Ульянова. Почему-то раньше я никогда не обращал внимания, что эти два человека родились в один день. И когда я осознал, что эти две даты совпали, это натолкнуло на не слишком глубокие, но все-таки любопытные размышления о том, что же человек может сделать за свою жизнь. Вот есть Кант, и все, что им сделано, есть то, чем мы, как представители человеческого рода, можем гордиться. И есть другой человек, который принес в мир такое количество разрушений и страданий.

Переходя к теме нашего сегодняшнего семинара и представляя нашего докладчика, мне хочется сказать, что Сергей Сергеевич Хоружий, несомненно, один из самых значительных современных российских философов. Он тоже сделал из своей жизни миф, которым мы все так или иначе можем гордиться. Потому что в условиях, казалось бы, минимально способствующих какой бы то ни было умственной деятельности и творчеству в области философии, в период, когда фактически ничего нельзя было напечатать и даже высказать публично, здесь, в России, если точнее, в Советском Союзе появилась, на мой взгляд, одна из наиболее интересных философских концепций последних десятилетий. Я имею в виду синергийную антропологию. В контексте нашего семинара хочу подчеркнуть, насколько глубоко и парадоксально совпадают наши интенции. Концепция нашего семинара: попробовать установить пространство диалога, некий мост, между византийской традицией, византийским пониманием пространственных икон и поисками новейшего искусства. Понимая, естественно, все их различия, антагонистичность, принадлежность к совершенно разным культурам и типам сознания, но все-таки осознавая, что есть нечто невероятно важное, что может сблизить эти внешне столь непохожие явления. И парадоксальным образом раньше, чем у нас, такое же направление поисков возникло в рамках синергийной антропологии. В 70-е годы была группа философов, в которую помимо Сергея Сергеевича Хоружего входили Бибихин и Ахутин. Они осознали, насколько традиция византийского исихазма, осмысленная в рамках, контексте современной философии, в том числе и идей Мартина Хайдеггера, может быть важна, актуальна и может вдохновлять как один из путей развития современной мысли и новейшей философии. Надо сказать, что когда я читал материалы, связанные с возникновением Института синергийной антропологии, я также не без улыбки заметил, что это явление, как и многие другие, родилось как некий миф и перформанс одновременно. Новая теория в основе своей возникла в результате так называемой «ночи о Паламе», когда в 1976 г. три молодых философа на даче в подмосковных Жаворонках всю ночь проговорили о Григории Паламе и утром, как бы завершая эту потрясающую ночь, в результате которой возникла концепция синергийной антропологии, все вместе, втроем, совершили заплыв в ближайшем озере. Это ли не фантастическая художественная акция? Пожалуй, не буду больше отнимать ваше время и предоставлю слово нашему гостю. Я надеюсь, что после его выступления у нас будет повод для взаимно интересного разговора.

Пожалуйста, Сергей Сергеевич.

Хоружий С.С.: Благодарю. Алексей Михайлович очень выпукло и многомерно очертил все значение нашего сегодняшнего события. Так все стало выглядеть внушительно, что мне захотелось к этому добавить и еще одну грань, близкую к науке иеротопии. У сегодняшней нашей встречи есть, на мой взгляд, если и не иеротопический, то, во всяком случае, культурно-топический аспект. В нашем семинаре — это неподалеку, на Волхонке — мы разбираем духовные практики. Здесь, на Пречистенке разбираются практики визуальные, практики сакральной пространственности, иеротопические. И вот две улицы решили сойтись и устроить совместное заседание. Тут явно заложено некое культурное и научное означивание соответствующих пространств, заложено культурно-топическое событие. Поэтому, когда Алексей Михайлович пригласил меня сделать доклад в его семинаре, я понял, что тема, конечно же, предопределена этой культурной географией. Требуется выяснить отношение этих двух видов практик человека. Оба вида принадлежат к религиозной сфере, и выяснение их требует очень основательного в нее углубления. Однако культурная география диктует и свой стиль. Мы заседаем в краях старой философской Москвы, кружков и салонов Серебряного Века — и мне, читая доклад в Пречистенской Части, определенно, следовало бы его назвать как-нибудь этак — «Этюд из анатомии религиозного сознания». Примем сей перл в качестве подзаголовка доклада — после чего наконец перейдем к делу.

Моя тема обширна: выяснение отношений двух видов практик развертывается в очень объемистую проблематику. Первоначально я предполагал относительно полно рассмотреть отношения исихазма и с опытом визуальным, и с опытом сакральной пространственности. Естественно выделяются три топоса этого рассмотрения, которые можно обозначить такими главными словами православной религиозности как Евхаристия, икона и храм. Наметив такую программу, я, однако, узнал, что регламентом семинара мне отводится для доклада всего около 45 минут — и понял, что эту программу, увы, необходимо ужать. Необходимейший минимум во всей теме составляет, несомненно, проблема визуальности, визуального опыта. Поэтому топос иконы мы рассмотрим в первую очередь; прочие же проблемы — насколько позволит время, хотя материал по ним мною и подготовлен.

Итак, наша первая тема — исихазм и визуальные практики, в частности, исихазм и иконопочитание. Тема давняя, но чаще всего остававшаяся предметом лишь беглых замечаний, которые нередко облекались в форму ворчливых подозрений со стороны не особых доброжелателей исихазма. Время от времени в православном народе кто-нибудь говорил, что де эти исихасты, отшельники, они иконам православным не молятся, они и во храм не ходят. Напротив, приверженцы традиции, ее защитники на это замечали, что никаких противоречий ни с культом икон, ни с храмовым благочестием Православия в исихазме нет, у подвижников-исихастов и то, и другое соблюдается. Но каких-либо основательных рассмотрений сюжета мне не известно. Я полагаю, в греческом православии эта тема не могла не вызывать внимания, и какие-либо исследования там должны быть, но покамест мы его плохо еще знаем. У нас же в России подобных исследований я не встречал (хотя, впрочем, и не производил тщательных разысканий). Поэтому в своем докладе я попытаюсь представить нудный и пунктуальный разбор темы с самого начала. Нудность, вероятно, вызовет некоторое неудовольствие, но для дела, я думаю, она полезна. Но прежде всего потребуется вводная часть: необходимо хотя бы кратко описать, что такое концепция духовных практик в синергийной антропологии. Эта часть снова может вызвать неудовольствие, но уже только половины собрания. Участникам семинара Института Синергийной Антропологии концепция духовных практик давно знакома, но в семинаре Алексея Михайловича она не излагалась, и потому хотя бы краткие сведения о ней требуются.

С нее и начнем. Вопрос первый: в чем значение духовных практик? Почему на них оказался сконцентрированным интерес современных антропологических исследований? Дело в том, что в современной мысли, не только антропологической, но и шире — философской и социальной мысли, в пространстве европейской культуры, происходит процесс напряженных поисков новой антропологии, нового образа человека. Старый, классический европейский человек, увы, приказал долго жить. И, кстати, среди нас здесь присутствует человек, Олег Кулик, в деятельности которого проводы классического европейского человека очень активно инсценировались и демонстрировались, с большой наглядностью. Демонстрировалось, что нынешний человек с классическим европейским человеком имеет уже очень мало общего. А в тех духовных практиках, что развивались мировыми религиями, заключен именно иной, неклассический образ человека, неклассическая антропология. И постепенно это было осознано. Чем дальше, тем больше, тем интенсивнее, с весьма разных сторон, к области духовных практик привлекается внимание, и они признаются одним из главных, наиболее обещающих эвристических ресурсов антропологической мысли.

К научному направлению, ориентирующемуся на духовные практики, принадлежит в России синергийная антропология. В европейской науке весьма близкое направление представляет теория практик себя, которую развивал Мишель Фуко в последние годы своей жизни. Он наметил очень широкую программу, сумел довольно много в ней продвинуться, но, увы, оставил ее глубочайше незавершенной, на многоточии. Исследования, ориентирующиеся на духовные практики и на практики себя, оказываются в плодотворном взаимодействии. Западному разуму оказывается ближе концепция практик себя. Духовные же практики — определенный подкласс или подвид практик себя, более обязательный и строгий тип антропологических практик. Но есть и некоторые общие отличия антропологии духовных практик и того антропологического мышления, которое сегодня преобладает на Западе.

Европейский разум расстался с идеей человека как такового, с идеей общечеловеческого, универсально-человеческого. Как говорит Делез, «Нет универсального, есть только сингулярное». Такая позиция вполне согласуется с тем, чтобы поставить в центр практики себя. В практиках себя развиваются определенные способы конституирования себя человеком. Они могут быть бесконечно разнообразны, и, вообще говоря, любой вид практик себя может быть положен в основу конституции человека. Так возникнет некоторый вид человека, некоторое человеческое меньшинство, определяющее себя культивированием данной практики. Принципиальная позиция западного сознания в том, что все такие меньшинства абсолютно полноправны и равноправны, и нет никаких универсальных, общечеловеческих категорий, этических или любых других, которым эти меньшинства и их любимые практики должны были бы соответствовать. Такое сознание ориентировано на образ человека как сугубой сингулярности и на человечество, распавшееся в совокупность меньшинств, которые собственно не соединяются ни в какое «человечество», ибо нет таких общих черт, какие можно было бы приписать всему этому «человечеству». Подход духовных практик не идет по пути распада. В духовных практиках культивируются такие способы конституции человека, в которых человек реализует себя еще все-таки в категориях всеобщего. Он сопоставляет себе и своему существованию такие старинные понятия как горизонт человеческого существования, способ бытия человека, онтологические измерения человеческого существования. Для западной мысли (хотя, разумеется, и не всей), все это — такие аксессуары и такой антураж, с которым она уже решительно рассталась. Однако антропология, которая строится на духовных практиках, с ними не расстается. Здесь еще существует человек как таковой.

В эмпирическом плане, термин «духовные практики» объемлет практики, созданные мировыми религиями. Весь их круг достаточно узок. Каждая из великих мировых религий выработала определенную собственную духовную практику. В христианстве, это православный исихазм (в ареале западного христианства сюда несколько приближается иезуитская система духовных упражнений, но, тем не менее, как я показываю, она не является чистой духовной практикой). Затем это исламский суфизм и комплекс дальневосточных практик, различные школы йоги, из которых наиболее чисто выстроенный и высокоорганизованный пример являет собой тибетская Тантра, даосизм, дзен. И на этом репертуар духовных практик, полностью сформированных, почти заканчивается.

В плане же антропологическом, духовная практика есть процесс последовательного самопреобразования человека, который направляется к достижению некоторого «высшего духовного состояния». Эта цель процесса не располагается в горизонте эмпирического существования, и потому для нее обычно употребляется не термин «цель», а специальный греческий термин «телос». Телос практики — это та точка, в которой практика встречается с комплексом основных вероучительных представлений соответствующей религии, присущих ей представлений об абсолютном божественном бытии — ибо именно эти представления определяют, куда же человек направляет свое самопреобразование. Итак, духовная практика есть практика, в которой человек реализует устремленность к Телосу, и как таковая она несет в себе чистый квинтэссенциальный опыт своей религии, она служит ее духовным ядром, стержнем соответствующего способа религиозной жизни.

Из многих следствий, что вытекают из столь специального характера этой антропологической практики, сейчас я упомяну единственную особенность. Коль скоро практика должна направлять человека к чему-то, что отсутствует в горизонте его сознания и опыта, то для прохождения пути к Телосу человек должен быть снабжен полной путевой инструкцией. Эту путевую инструкцию я называю аристотелевским термином органон, ибо, как выясняется, она точно соответствует этому понятию. В качестве своей путевой инструкции, практика должна выработать полный свод правил, которые определяли бы, как организовать ее опыт, каковы условия его правильной постановки, как следует продвигаться от одного этапа к другому и как на этом пути преодолевать возникающие препятствия и ложные явления. Когда цель неведома, или точнее, ведома лишь в некой очень частичной степени, то в горизонте человеческого опыта с неизбежностью возникают разнообразные ложные явления: такие, которые напоминают правильное продвижение к Телосу, но на самом деле им не являются. Тончайшей задачей практики является распознание этих ложных явлений. Это — критически важная часть, которая также должна быть в органоне практики; практика должна снабдить себя полной системой критериев правильного опыта и процедур проверки, основанных на этих критериях. Сообщество, которое культивирует данную практику, рассматривает весь свой опыт, толкует его и помещает в совокупный компендий опыта или фонд, который передается, транслируется во времени — в следующие поколения адептов практики, а в пространстве — в новые образующиеся ее очаги.

Таким образом, необходимость органона — существеннейшее отличие духовных практик, которое выделяет их из всех антропологических практик. В частности, в общей теории практик себя такого органона не предполагается, и у Фуко мы этого понятия не найдем.

Весьма важен следующий момент, в котором выражен неклассический характер видения человека в духовных практиках. Эти практики рассматривают человека как существо энергийное, которое полностью характеризуется своими энергиями. Никаких отвлеченных характеристик, которыми человека описывает европейский философский разум, духовные практики человеку не сопоставляют. Духовная практика рассматривает человека в его проявлениях, описывает его как полную систему всех его проявлений, которые в Православии именуются обычно энергиями. Практика прослеживает, как изменяется эта система проявлений человека (а она постоянно изменяется, она в высшей степени мобильна и подвижна), и главное, она осуществляет управление этими изменениями. Духовная практика — это наука управления всем множеством проявлений человека. Это множество синергийная антропология называет «энергийным образом человека». Энергии различаются, во-первых, своим происхождением: физические, психические, интеллектуальные энергии, во-вторых, своей направленностью; и их совокупность представляет собой некоторую конфигурацию разнонаправленных и разнородных энергий. Практика проходит определенные ступени, и каждой ступени отвечает определенный тип энергийного образа. Наука же практики состоит в том, чтобы один тип энергийного образа суметь преобразовать в другой, который соответствует очередной ступени практики, затем в следующий, и так далее, выстраивая восхождение к Телосу. На определенных этапах восхождения начинают происходить необычные, и даже попросту невозможные вне духовной практики, антропологические явления. С человеком начинают совершаться такие изменения, которых он не мог бы достичь одними лишь собственными сознательными усилиями: начинается некоторая спонтанная антропологическая динамика. Энергийные конфигурации человека начинают (если все правильно выстроено и органон практики соблюдается) спонтанно трансформироваться одна в другую, в соответствии со структурой пути практики. Начинается процесс спонтанной генерации энергоформ высших ступеней практики. Синергийная антропология, внимательно занимаясь этим, находит в этой спонтанной динамике известное сходство с определенным типом физических процессов, который изучается в синергетике. Сходства и различия синергийных и синергетических процессов — особая тема. Язык не лжет, и близость терминов за собой имеет некоторую реальную общность. Сказанным можно ограничить рассказ о духовных практиках вообще. Рассматривать ближе мы будем практику исихастскую.

Исихазм, как я полагаю, можно рассматривать как образцовую, эталонную духовную практику — ибо в нем органон очень точно артикулирован, зафиксирован и подробнейше представлен в великом компендии текстов под названием «Добротолюбие». Правда, на специфическом аскетическом языке, который надо уметь читать. Соответственно, в исихастской практике мы найдем ступенчатый процесс продвижения к ее Телосу, духовно-антропологический процесс. Он представлен с максимальной подробностью, и вся его антропология очень неплохо изучена.

Уже в раннем исихазме было на опыте обнаружено, что практика развивается в ступенчатой парадигме, проходит определенные ступени, отчетливо различающиеся между собой. Поэтому первый же трактат, где она была систематически описана, назывался «Райская Лествица», а его автор остался в традиции под именем Иоанна Лествичника. Лествица начинается от «Врат Духовных» — начального этапа, где совершаются антропологические события, обозначаемые такими терминами как обращение, покаяние. Очень также уместен греческий термин метанойя — умопремена. Духовная практика осознает себя как стратегия, альтернативная по отношению ко всему эмпирическому, обыденному существованию. Здесь очень естественна пространственная метафора. Все обыденные стратегии можно представлять как такие, которые располагаются в горизонтальной плоскости, тогда как духовная практика — стратегия, которая выбирает вертикальное устремление. Так вот: чтобы стать способным из всего многообразия засасывающих человека горизонтальных стратегий выбраться в стратегию альтернативную, вертикальную, необходимо, чтобы с человеком произошла именно умопремена — кардинальная перемена строя сознания. Именно этот смысл и несет метанойя.

Далее следуют ступени восхождения. Они выделяются разными авторами в разном числе — точной, однозначной фиксации и схоластической номенклатуры ступеней исихазм достичь не стремится. Существенны крупные элементы Лествицы, которые естественно выделяются из самой сути дела. Вначале человек занят формированием, становлением своей вертикальной стратегии. Заботы его в том, чтобы закрепить альтернативность избранной стратегии, окончательно совершив отрыв из области горизонтальных стратегий. Тем самым, его сознание еще в основном ориентировано долу — к тому миру, который он оставляет. Затем, когда эти задачи благополучно решены, следующая задача — она занимает центральную часть ступеней практики — в том, чтобы выработать способность продвижения по вертикали, то есть актуального продвижения к мета-антропологическому Телосу практики.

Когда достигнута некоторая ступень-конфигурация, как перейти к следующей, если эта следующая выше в бытийном, онтологическом измерении? как совершить актуальное онтологическое продвижение? Очевидно, требуется определенная движущая сила, требуется некоторый движитель. Созданием этого антропологического и онтологического движителя и занята центральная часть практики.

Как найдено было из опыта, роль движителя способно играть специфическое соединение двух антропологических активностей — внимания и молитвы. При этом, молитвою, если она принимает определенную форму, совершается собственно вертикальное восхождение, в котором человек достигает встречи, открывания себя к энергиям Инобытия, энергиям Телоса. Внимание же должно обеспечивать условия для нужной формы молитвы. Оно создает и поддерживает обустройство молитвенного пространства: следит за тем, чтобы во внутренней реальности человека сохранялось бы такое пространство, в котором молитва могла совершаться, не испытывая помех и препятствий, не прерываясь и становясь непрестанной. Как известно, непрестанная молитва — это и есть специфический род молитвы, развиваемый исихазмом. Непрестанность — критически важное качество, к которому мы еще вернемся, когда перейдем к главной теме, к отношениям с визуальным опытом. Непрестанность молитвы несет аккумуляцию энергии, энергийную интенсификацию процесса, повышение его температуры, так сказать. Эта аккумуляция энергии и оказывается тем, что требуется для выстраивания высших ступеней исихастской Лествицы. Таким образом, сцепка активностей молитва — внимание и делает достижимой встречу с энергиями Телоса. И именно энергии Телоса, благодатные Божественные энергии, в православном словаре, религиозное сознание признает действительными движущими силами духовного восхождения.

Когда сцепка активностей создана и действует, тогда и начинаются упомянутые антропологические эффекты. Духовно-антропологический процесс становится, как говорили исихасты, самодвижным, что в точности означает — спонтанным. Начинается упомянутая спонтанная генерация энергийных форм, которая выводит человека в область непосредственных подступов к Телосу. В исихастской традиции Телос идентифицируется как обожение — совершенное соединение всех энергий человека с энергиями Божественными. Совершается претворение человека в горизонт Божественного бытия, которое в Православии понимается и опытно испытуется как бытие личности, личное бытие, способ самореализации которого есть совершенное бытийное общение Ипостасей. Природа этого онтологического общения передается византийским богословским понятием перихорезис. Поскольку слово женского рода, то его калька предпочтительней в варианте перихореза. Приближение к Телосу-обожению включает в себя целый комплекс кардинальных изменений человеческого существа. Эти изменения, в первую очередь, совершаются с перцептивными модальностями человека, и потому их рассмотрение уже прямо относится к нашей главной теме, к отношениям с визуальным опытом. К этой теме нам пора и переходить.

Исихастская традиция составляет часть религиозной традиции. Религиозная же традиция — необычайно широкое и гетерогенное явление. Она объемлет литургическую и богослужебную жизнь церкви, догматику и богословие, церковную иерархию и церковные институты. В этом церковном пространстве культивируется обширный комплекс религиозных практик — участие в таинствах церкви, практики литургического благочестия, храмового благочестия, иконопочитание, многочисленные формы молитвы, которые отличны от умного делания. Сюда же можно добавить разнообразные требы, обряды и все вообще, что образует богатую фактуру практической православной церковности. Соответственно, встает необходимый вопрос: каковы отношения между исихастской практикой и всеми этими практиками, с которыми она соседствует в церковном пространстве? Вопрос этот задавался в аскетической литературе не так уж часто и преимущественно на практическом уровне, как вопрос об отношении исихастов к обычным, всеобщим формам православной религиозности. Но вопрос, разумеется, существует и на антропологическом уровне. Все названные виды практик связаны с какой-то своей антропологией. И априори отношения каждой из этих практик с практикой исихазма могут быть различны в самом широком диапазоне — от вхождения в состав исихастской практики до прямой с ней несовместимости. Антропологическая проблема заключается в выяснении этих взаимоотношений. Однако комплекс религиозных практик сам очень разнороден, очень пестр, и его антропологический анализ — задача совершенно необозримая. Необходимо выделить главные, фундаментальные элементы из всего многообразия практик, и эти элементы, как легко согласиться, сосредоточиваются в тех трех ключевых топосах, которые мной были обозначены в начале доклада: в топосах Евхаристия — икона — храм. Виды опыта, связанные с этим фундаментальными элементами, суть опыт визуальный и опыт пространственный. Их отношение к исихастскому опыту и является непосредственной проблемой. Визуальный опыт мы сейчас и рассмотрим. В случае пространственного опыта проблема ставится несколько иначе и требует привлечения некоторых новых понятий. Надеюсь, что и на него хотя бы малое время у нас останется.

Итак, начнем последовательное выяснение отношений визуального опыта и опыта исихастского. Исихастский опыт есть опыт самопреобразования, опыт внутреннего личностного строительства, которое последовательно продвигается по исихастской Лествице. Каковы роль и место визуального опыта в этом продвижении? Чтобы в этом разобраться, надо войти в сам исихастский дискурс, рассмотреть его описание Лествицы и выделить элементы, относящиеся к визуальному опыту, несущие визуальность. Но в этой работе следует, прежде всего, учесть одну важную особенность. Не только исихастский дискурс, но и вообще европейское сознание унаследовало от греков одну стойкую и специфическую черту: примат зрительного, оптического дискурса. В зрительной парадигме, в оптическом дискурсе мы привыкли описывать самый широкий спектр явлений, которые, вообще говоря, совсем не принадлежат к сфере визуального опыта в прямом смысле. Деятельность разума мы рассматриваем… вот, кстати, сразу же и первый пример! — мы повели речь об интеллектуальном акте, и мы для него употребляем зрительный термин. Сфера употребления оптического дискурса в европейской речи неизмеримо шире, чем сфера визуального опыта и визуальных феноменов. Деятельность разума мы рассматриваем по преимуществу как узрение, интерпретируем ее как увидение разумом умственного предмета. Что ближе нас касается — в оптическом дискурсе описывается и работа интенционального сознания, такого сознания, которое фиксирует определенный внутренний предмет и производит на него аккомодацию и фокусировку. Интенциональное сознание описывал Гуссерль, как мы знаем, и описывал в оптической парадигме, хотя речь не шла об визуальном опыте. Исихастское же сознание имеет в своей работе существенные сходства с интенциональным сознанием.

Исихастский дискурс полностью воспринимает эту греческую наследственность, примат оптики. Поэтому, чтобы выяснить роль визуального опыта, нужно, прежде всего, научиться отсекать такой оптический дискурс, который на поверку не передает визуального опыта. Мы быстро обнаруживаем, что в дескрипции процесса духовного восхождения в исихастском дискурсе великое множество именно такого оптического описания — описания, которое в действительности не отвечает визуальному опыту. В частности, такие фундаментальные элементы исихастского опыта как внимание и трезвение описываются всегда в оптическом дискурсе. Именно они близко родственны интенциональному сознанию в феноменологии, тому, что феноменология называет интенциональным всматриванием. И, аналогично интенциональному всматриванию, они тоже не принадлежат к сфере визуального опыта. Приведу типичный пример. Один из важных представителей исихастской традиции — старец Василий Поляномерульский, учитель преподобного Паисия Величковского, с которого началось исихастское возрождение в России и во всем православном мире. От него остался небольшой корпус весьма углубленных текстов. И старец Василий пишет так: «Когда ум стоит сверху сердца и внутри его совершает молитву, тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы». Мы видим яркое картинное описание некой зрительной активности. Но передает оно такую деятельность сознания, в которой это сознание различает и оценивает свои содержания. Это не визуальная деятельность, и визуальный опыт здесь ни при чем. Все это следует отсекать, это зрительная речь, которая не означает зрительного опыта.

Далее, если последовательно продвигаться по исихастской Лествице, мы увидим, что для описания ее высших ступеней тоже интенсивно используется оптический дискурс. В исихастской терминологии, весь путь практики членится на Праксис и Феорию, Деятельность и Созерцание. Вновь зрительный термин. Особый вид молитвы, который достигается на высших ступенях, часто у исихастов именуется «зрительной молитвой». Но ни в том, ни в другом случае не предполагается никакой активности не только физического зрения, но даже внутреннего зрения. Имеется же в виду совсем другое. На высших ступенях практики, на подступах к Телосу, как я уже говорил, происходит образование, «отверзание» некоторых иных перцепций, которые называются Умными чувствами. И примат зрительного дискурса, особое его предпочтение, сказывается также в том, что Умные чувства, хотя они, вообще говоря, глубоко отличны от всех обычных, физических перцептивных модальностей, все-таки называются обычно умным зрением. Хотя новая способность совершенно отлична и от внутреннего зрения, и от внешнего, физического зрения. Визуальный опыт здесь опять-таки не имеет места. В итоге, мы можем таким путем проследить весь исихастский духовно-антропологический процесс — и мы придем к выводу, что вопреки широкому использованию оптического дискурса, мы не находим никакого визуального опыта в составе исихастского опыта. Можно уточнить: не находим ни той, ни другой вариации визуального опыта — ни деятельности физического зрения, ни деятельности зрения внутреннего, то есть зрительного воображения, которое воспроизводит содержания зрительной памяти, комбинирует их и так далее. Зрительное воображение тоже не привлекается исихастской практикой.

Но зато, напротив, в исихастском дискурсе легко найти противоположную установку: в текстах традиции изобилуют наставления о том, что визуального опыта в исихастской практике не должно быть. В этом состоит известная исихастская установка «изгнания образов», недопущения подвижником в свое сознание любых зрительных образов, как внешних, так равно и внутренних. Ее утверждения проходят через все этапы истории исихазма. Уже в раннем тексте об исихастской молитве, основоположном и крайне влиятельном трактате «153 главы о молитве» Евагрия Понтика, мы читаем: «Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенную свободу от материальных образов» (глава 117). Особенный акцент на этой установке делается в поздний, современный период исихазма, который открывается «Добротолюбием» и развертывается в Филокалическом возрождении. Предтеча этого возрождения, старец Василий, только что цитированный, говорит следующее: «Когда безмолвствуешь, ни в каком случае не принимай, если что-нибудь видишь чувственно или умно, внутри или вне себя — образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или огонь и прочее». Чрезвычайно настойчиво к этой установке обращается Феофан Затворник, главный русский учитель исихазма. Цитирую: «Умная молитва состоит в том, чтобы находиться в общении с Богом помимо всяких образов. В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом». И есть одно высказывание, где святитель Феофан говорит и о собственном личном опыте, оно напрямик сформулировано как учительское наставление: «Молясь надо изгонять все образы из головы», — а дальше как раз о личном, — «Я так и стараюсь делать, напрягаясь стоять в том убеждении, что Бог везде есть, есть и тут, где моя мысль и мое чувство. — Совсем от образов освободиться не имею успеха, но они все более и более испаряются. Верно, есть термин, когда они совсем исчезнут». Здесь слово «термин», как часто и в аскетическом, и общецерковном дискурсе, еще в оригинальном греко-латинском значении, термин — рубеж. Наконец, совсем уже в наши дни, об этом же, и столь же определенно, говорит крупнейший современный исследователь, митрополит Каллист (Уэр): «Молитва исихаста — это по преимуществу молитва безОбразная, не-иконическая (non-iconic)… исихазм — это способ молитвы, который лишен, насколько это возможно, любых визуальных картин, который отвергает воображение».

К этим цитатам не требуется комментариев. Исихастская практика, можем подвести итог, со всей определенностью отказывается включать в свой состав визуальный опыт. С учетом огромнейшей роли визуального опыта во всем многообразии опыта человека, с учетом тех влиятельных позиций и в духовности, и в культуре, которые утверждают примат зрительного опыта, такая установка может казаться неожиданной, и мы должны ее разъяснить, найти ее смысловой контекст. Конечно, нить, которая ведет к этому контексту, достаточно очевидна, она выступает уже в словах святителя Феофана. Суть и назначение Умного делания, всей духовной дисциплины исихазма — Богообщение и обожение. Они сами по себе не имеют визуальной природы. И, следовательно, по отношению к ним визуальный опыт, обычно называемый в исихазме собирательным словом «образы», может быть либо посредствующей инстанцией (но Православие отвергает всякое посредничество между умом и Господом, что и Феофан подчеркнул), либо попросту отвлекающей инстанцией, мешающей. Отвлекающая роль воображения, зрительного воображения, прежде всего, — постоянный мотив у исихастов. Это совершенно справедливая нить, справедливая логика, ее надо иметь в виду. Но кроме нее есть другой, не менее важный момент.

Отношение к визуальному опыту у исихастов определяется еще и тем, что исихастская практика ставит в центр и культивирует некоторый другой, совершенно отличный. вид опыта. Этот другой опыт уже не из области чувств-перцепций, а из области чувств-эмоций. Здесь нам приходится постоянно преодолевать терминологическую двойственность. По-русски термин «чувства» вводит очень мешающую двусмысленность, под ним понимаются и чувственные восприятия, и эмоции. Нам же нужен сейчас акцент на крайнем различии этих двух сфер. Так вот, культивируемый исихазмом опыт — именно не из области чувств-перцепций, а из области чувств-эмоций. Феофан его называет «возгревание чувств». Появление такого опыта в исихастской практике особенно ясно, если учесть, что эта практика — как и вся вообще сфера отношений христианина с Богом, со Христом! — подчинена парадигме личного общения. И насколько кардинальны ни были бы отличия исихастского Богообщения от обычного нашего межчеловеческого общения, тем не менее, оба процесса имеют очень важные общие черты — фундаментальные черты диалогического общения. Укажем сейчас всего две из них, самые важные для духовно-антропологического процесса. Диалогическое общение, во-первых, теснейше в себя вовлекает эмоциональную сферу. Именно эмоции и участвуют, прежде всего, в общении, составляют материю, фактуру общения. Во-вторых, диалогическому общению присуща способность последовательного углубления, экспансии, вовлекающей все внутреннее пространство человека. Общение имеет свойство постепенно интенсифицироваться, входить вглубь и распространяться вширь, сильнее и сильнее захватывать человека. Эти свойства диалогического процесса активно работают в исихастской практике, накладывая на нее свою печать. Обе особенности общения, вовлечение эмоций и способность к экспансии и интенсификации, теснейше взаимосвязаны. Такие эмоции как симпатия, сочувствие, сопереживание, любовь, жалость, они-то и вовлекают общение вглубь, открывают для общения внутреннюю жизнь человека. И наоборот, когда общение активизируется, интенсифицируется, оно все активнее втягивает в себя эмоции. И понятно, что в отличие от оптического дискурса, от визуального опыта, для передачи опыта общения и эмоций естественно возникает и широко используется температурная метафора. Собственно, наша первая и главная характеристика общения и чувств типично бывает именно температурной: мы говорим, что общение или эмоции оказались холодными, прохладными, горячими, пылкими и т. д.

В свете этого понятны и наставления святителя Феофана об исихастской молитве. Сквозная нить в этих наставлениях — указания о поддержании и повышении температуры молитвенного Богообщения. Вот ряд цитат: «Теплоту сердца возгревать спешите! … То, чего должно искать молитвою, это есть водружение в сердце теплого чувства к Богу… Молитва возбуждает в сердце Божественную Любовь, которая воспламенившись согреет всего внутреннего человека… Существо молитвы должно быть возгреваемо». Еще, по Феофану, необходимо «возгревать благоговейный страх», необходимо «возгревание духа ревности», «возгревание теплого к небу обращения» и т. д. Притом, в исихазме, как и в других духовных практиках, температурный дискурс — лишь в малой мере метафорический дискурс. По мере духовного восхождения являются и действительные тепловые ощущения, так называемая «духовная теплота», которая по своей природе близка к феноменам Умных чувств на высших ступенях опыта. Как это неизбежно в духовных практиках, возникают и ложные подобия этого явления, которые рождаются не духовным восхождением, а телесными, физиологическими причинами. Феофан Затворник называет эти подобия «обыкновенная кровяная теплота». Для распознания и отсечения такой «обыкновенной кровяной теплоты» развиваются достаточно изощренные техники проверки опыта, тут в исихазме возникает уже и физиологический дискурс. Он представлен, например, у св. Григория Синаита. Вообще говоря, эти вопросы также можно связать с нашей темой, но сейчас мы не можем в них входить.

Резюмируем так: ситуацию визуального опыта в исихастской практике характеризует не столько простое отмежевание от визуального опыта, сколько диада, двойственная установка:

изгнание образов — возгревание чувств-эмоций.

Эта двойственная установка — важная антропологическая структура. Она связана с ключевыми типологическими особенностями исихазма как духовной практики. Вторая установка, возгревание чувств, как мы сразу указали, связана с личным общением и с тем, что Телос практики исихазма также имеет личностную природу. Телос несет соединение со Христом как Личностью, и устремление к нему развертывается в богатой диалогической и эмоциональной стихии, организуемой Любовью Христовой. Но и установка изгнания образов, если разобраться, тоже связана с принадлежностью практики парадигме личностного общения. Коль скоро восхождение к Личности требует возгревания чувств, то нельзя не заметить, что созерцание образов, отвлекая от возгревания, «расхолаживая» (сам собой возникает температурный дискурс), оказывается помехой для восхождения. Что очень усиленно исихасты и подчеркивают.

Здесь нужно вспомнить, что в синергийной антропологии есть разделение всех духовных практик на две группы, которое прямо индуцируется известным разделением мировых религий на религии Личности и религии Космоса. Из этого последнего разделения сразу следует, что духовные практики, в свою очередь, разделяются на те, в которых Телос имеет космическую природу (или, более точным и общим образом, природу безличного Абсолюта), и те, в которых Телос имеет личностную природу. К первому типу относятся дальневосточные практики. (Суфизм, разумеется, принадлежит к личностной парадигме, хотя определенные промежуточные черты ему присущи.) В этих практиках Телос предполагает энергийное вхождение в имперсональное бескачественное бытие, неотличимое от небытия, и обозначаемое такими символическими понятиями как «нирвана», «Великая Пустота», иногда, в даосизме особенно, Небо и т. д. Продвижение к такому Телосу, хотя происходит тоже в ступенчатой парадигме, но во всех главных аспектах прямо противоположно продвижению к Личности. Продвижение к Личности — общение, онтодиалог. В личностной парадигме, в процессе восхождения по ступеням духовной практики происходит структурирование, выстраивание все более совершенных личностных структур, которое на высших ступенях приобретает спонтанный характер. Здесь ничего не утрачивается, но обретается более высокая структурированность. Как я упоминал, здесь есть и параллель с синергетикой. Можно уточнить, что это — параллель с определенным типом процессов самоподобия и самоорганизации: структурный тип процесса в личностной парадигме близко соотносится с генерацией структур классического хаоса, где именно и происходит спонтанное порождение высших, более высокоорганизованных структур.

В имперсональной же парадигме происходит нечто противоположное: не возведение к Личности в структурировании, а деструктурирование. Происходит, в терминах синергийной антропологии, не «возведение себя», а «разравнивание себя», последовательное опустошение внутренней реальности и растворение всех структур самости и идентичности. Обычно к этому подводят разные техники медитации. Медитации бывают весьма разных видов, но здесь большей частью культивируется медитация образная. Как явствует отсюда, этой антропологической динамике само-растворения, само-опустошения, деструктурирования в температурном дискурсе отвечает не возгревание, а охлаждение. Можно сказать поэтому, что в этом дискурсе два типа практик различаются как практики горячие и холодные. А в аспекте перцепций и эмоций, холодным практикам также соответствует двойственная установка, диада, но прямо противоположная:

изгнание чувств — созерцание образов.

Очень стоит упомянуть еще один аспект. С двумя диадами, которые выражают отношения визуального и эмоционального опыта в духовных практиках, очень близко соприкасаются отношения визуального опыта со слуховым. Очень популярная тема, возможно, она в семинаре Алексея Михайловича уже поднималась. Об этом, например, говорит в своей книге Владимир Иванович Мартынов, доклад которого здесь был. Оппозиция визуального и аудиального дискурсов — тема крайне избитая, но некоторые ее детали нам необходимы. Материя аудиального дискурса — слово. И за счет этого, по глубине связей со сферой общения и эмоций аудио дискурс занимает первое и привилегированное место среди перцепций. Даже когда материей этого дискурса становится не слово, а музыка, прямая связь его с эмоциями отнюдь не утрачивается, а, может быть, даже интенсифицируется. Соответственно, аудиальный дискурс в противоположность оптическому, не препятствует, а содействует возгреванию чувств, и в этом смысле он тоже может квалифицироваться как дискурс «горячий». В современной литературе мы часто видим такую квалификацию, например, у Маклюэна в «Галактике Гуттенберга», да и в других его текстах, она очень прямолинейно проводится. Далее, как всем известно, это сопоставление дискурсов прямо связано с сопоставлением греческого и иудейского типов духовности, пресловутым противопоставлением Иерусалима и Афин. Как издавна принято считать, эти типы религиозности, культурные типы, воплощают собою, соответственно, примат аудиального опыта (в случае Иерусалима) и визуального опыта (в случае Афин). Примат слуха в Ветхозаветной религиозности выражен самым сильным и ярким образом. Достаточно напомнить, что главная молитва Израиля открывается словом-призывом: «Слушай!». Что же до христианства и исихазма, то парадигма диалогического Богообщения наследуется ими у ветхозаветной традиции, из ветхозаветной религиозности. Хотя исихастский опыт от себя отстраняет чувства- перцепции, но все же слух в некотором смысле, в некоторой степени, оказывается в особом положении. Слух — необходимая модальность диалогического Богообщения, которое завязывается как отклик человека на зов Бога. Но говорить об исключении надо с оговоркой и осторожностью: как и в случае зрительного дискурса, необходимо следить, действительно ли слуховой дискурс передает слуховой опыт. На поверку, исихастский слуховой дискурс не относится к физическому слуху и не относится даже к внутреннему слуху (то есть слуховому воображению, которое оперирует фондом слуховой памяти). Однако, с другой стороны, нельзя его считать и чисто метафорическим дискурсом: поскольку диалогический опыт в составе исихастской практики есть реальность, и совершается диалогическое общение, которое по определению включает в себя восприятие содержаний, исходящих от диалогического партнера. Поэтому здесь не метафора.

Тут мы, однако, уже вступаем на неисхоженную почву, хотя только что начали с древнейшей банальности противопоставления зрения и слуха. Что такое слуховой дискурс в исихастском тексте? Он относится к достаточно ранним стадиям духовного опыта, а не к той высшей области, где отверзаются иные перцепции, иные чувства; он выражает опыт некоторого восприятия; но в то же время, это — опыт не физического слуха и не внутреннего слуха. А какого же? В качестве первого временного ответа, рабочей гипотезы, можно предположить, что существует духовный слух, некая ранняя форма Умного чувства, которая необходима для становления молитвенного Богообщения и формируется, благодатно приобретается еще прежде подступов к Телосу, когда отверзаются собственно Умные чувства.

Таким образом, у нас возникает опять двойственная установка, еще одна диада:

изгнание образов — взыскание духовного слуха.

На этом можно, видимо, переходить к заключению. Необходимо лишь особое замечание о высших стадиях духовного опыта. В нашем анализе духовного опыта мы продвигались, выстраивая бинарные оппозиции, и выстроили целых три. Но такое расчленяющее аналитическое рассмотрение, выделение бинарных структур, противостоящих друг другу начал, заведомо неадекватно реальности опыта высших, завершающих ступеней практики. Конечно, когда мы выстраивали диаду изгнания образов — возгревания чувств, мы лишь точно и пунктуально следовали Феофану Затворнику. Но святитель Феофан был великий педагог, он очень избегал говорить о высших стадиях опыта, чтобы не смущать, как говорится, ту простую аудиторию, к которой он обращался. Все его тексты — это пастырские тексты, учительные наставления. И даже когда он издавал «Добротолюбие», он навычеркивал у классиков исихазма немало мест, в которых говорилось о специфических и необычных особенностях опыта высших ступеней. Точно так же и здесь. Когда святитель Феофан выстраивал свою оппозицию, он не имел в виду высших стадий опыта, когда начинаются уже радикальные изменения человеческого существа, начинается актуальное претворение в Инобытие. В этом претворении меняется конституция человека, и бинарные оппозиции снимаются. Снятие осуществляется в сфере Умных чувств. Соединение с Богом исихастские тексты неизменно передают как зрительное событие — говорится о Божественном осиянии, о пребывании в Свете Нетварном и так далее, здесь лексика богатейшая. И однако, речь совсем не идет о том, что примат слуха, который был на низших ступенях опыта, сменился на высших приматом зрения. Возможно, западные схематизирующие ученые истолковали бы это так, но это не отвечает существу дела. Никакого перехода от примата слуха к примату зрения не происходит, иначе православный исихазм прокладывал бы просто-напросто путь из Иерусалима в Афины. Наступления примата зрения и визуального опыта не утверждается именно потому, что исихастский дискурс имеет в виду Умное зрение. Это значит, что происходит трансцензус всех чувств, всех модальностей, которые все вкупе претворяются в бытие Личности. И здесь отдельных перцепций уже не сохраняется, а происходит то, что в синергийной антропологии называется синэстезис и панэстезис (оба эти термина давно употреблялись при описаниях мистического опыта, и иногда в психологии). Синэстезис — претворение всех перцепций в некоторую единую способность восприятия, которая не совпадает, разумеется, ни с одной из прежних. Панэстезис — это всеохватный характер новой способности, ее принадлежность не какому-либо специальному органу восприятия, а всему человеческому существу. Человек становится, если использовать популярный постмодернистский термин, телом без органов. Конечно, постмодернистский словарь здесь только вспомогателен, тогда как существу дела отвечает формула «претворение в бытие Личности». Принципы этого бытия — любовь, общение и перихореза; и этому образу бытия заведомо не присущи частные и раздельные перцепции.

В итоге всего, мы выяснили достаточно основательно, что визуальный опыт не входит в состав исихастской практики. Однако проблема отношений исихастского опыта и визуального этим еще не решена. Наш вывод означает, что визуальные практики — в частности, и религиозные практики, основанные на визуальном опыте, — иные, отдельные от практики исихазма. И та же исходная проблема приобретает новую постановку: следует выяснить взаимоотношения этих иных практик с исихастской практикой. Значение этой проблемы в том, что именно в исихастской практике культивируется стержневой, аутентичный опыт соединения со Христом, духовно идентичный опыту апостолов и мучеников. Поэтому выяснение отношений с этим опытом несет в себе и некоторую поверку или оценку духовного содержания, духовной значимости сопоставляемой практики. Но для решения проблемы нужно обратиться к тем понятиям, которые определяют виды отношений между антропологическими практиками. Я думаю, что времени у меня остается совсем мало.

Лидов А.М.: Боюсь, его уже вообще нет.

Хоружий С.С.: Тогда я изложу лишь самую суть решения. Исключая случай прямой несовместимости, основные отношения между практиками — двоякого рода. Если две практики имеют между некоторую связь, то самый типичный вид этой связи — отношение зависимости. В этом случае мы говорим, что одна из практик является ведущей, другая — примыкающей к ней. Примыкающая практика ориентируется на ведущую, усваивает от нее те или иные элементы. Когда ведущая практика — духовная практика, то примыкающие к ней практики могут заимствовать из нее цели, принципы жизнеотношения, нравственные установки, элементы поведения и множество иных вещей. Специфическая особенность духовных практик — способность их создавать вокруг себя обширный круг примыкающих практик. Эта способность объясняется особым характером опыта духовной практики: как я говорил в начале доклада, это — конститутивный опыт, в духовной практике формируется конституция человека, структуры его самости и идентичности. Сама по себе духовная практика культивируется в узком аскетическом сообществе, но вокруг нее может возникать самый значительный примыкающий слой. Те, кто к нему принадлежат, культивируют различные примыкающие практики, ориентируясь на духовную практику, заимствуя от нее свои цели, ценности, выстраивая в этой ориентации свои жизненные стратегии. Далее, бывает и такой род связей, когда мы практику называем поддерживающей. Это — также примыкающая практика, но такая, которая не просто нечто заимствует, но подходит к заимствуемым содержаниям активно, творчески. На базе заимствуемых содержаний она выстраивает собственное творчество, культивируя, артикулируя, развивая эти содержания, создавая какие-то дальнейшие практики на их основе. Подобные практики, хотя и остаются отличны от собственно духовной практики, распространяют ее воздействие и влияние на разные сферы антропологической реальности и даже социальной реальности. Особенной способностью быть поддерживающими практиками обладают практики культурные и художественные. Они принимают некоторую конституцию человека — в частности, конституцию, определяемую какой-либо духовной практикой, — и ее активно артикулируют, культивируют, придают ей полномерность. Этим они дают человеку сбыться, понять себя, достичь полноты формирующего опыта. И таким путем, они оказываются ценны и для самой духовной практики.

Теперь можно изложить собственно решение проблемы, и на этом закончить. Как можно реально удостовериться, религиозные практики, основанные на визуальном опыте, могут оказываться не только примыкающими, но более того, поддерживающими для духовного восхождения, осуществляемого в исихастской практике. Особенно наглядные примеры этого дает молитва перед иконой. Эта практика необычайно интересна в перцептивном отношении. Конечно, это визуальная практика, и, как мы говорили, визуальный дискурс — холодный дискурс. Но в случае молитвы перед иконой, визуальный опыт — конечно, не всегда, не автоматически, но может быть, и реально бывает, организован так, что он встраивается в молитвенный процесс, в котором осуществляется полноценное возгревание чувств — точно такое, как указывает святитель Феофан. Причем, более того, он встраивается в качестве не какого-то побочного элемента, а в качестве ключевого фактора, когда именно иконный образ и обеспечивает само возгревание. Парадоксальным образом, холодный дискурс здесь не только включается в горячий дискурс, но служит возгревающим, разжигающим средством. Здесь один из множества парадоксов религиозного опыта.

Есть сколько угодно примеров подобных процессов. Из известных мне описаний, которые прямо демонстрируют этот эффект, лучшим мне показалось встреченное не в аскетической литературе, а в обыкновенной русской беллетристике. Это — описание молитвы Елены в «Белой гвардии» Михаила Булгакова, известный всем эпизод. Молитва перед иконой Богоматери описана Булгаковым подробно, ярко и достоверно; Михаил Афанасьевич явно знал, о чем пишет. Здесь иконопочитание выступает либо примыкающей, либо, возможно, и поддерживающей практикой для квинтэссенциального духовного опыта. Наряду с этим, о многих учителях исихазма известно, что молитва перед иконой входила в порядок их духовной жизни. В частности, это известно о преподобном Серафиме Саровском. Ближе к нашему времени — о знаменитом греческом старце Иосифе Исихасте, игравшем в современном возрождении исихазма на Афоне и в Греции очень значительную роль. Существуют описания их молитвенной практики. Но и без таких описаний мы бы твердо могли сказать, что их молитва перед иконой служила поддерживающей практикой для их же исихастской практики. Таким образом, и здесь достигалось гармоническое соподчинение визуального опыта и исихастского опыта. Вот это и есть то благополучное решение проблемы, к которому подводит анализ.

На этом я закончу доклад, со всевозможными извинениями за вольное обращение с регламентом. Короче не получалось. — Благодарю за внимание.

Лидов А.М.: Сейчас у нас время для вопросов, и позволю начать с такого детского вопроса. Как бы от лица тех простецов, для которых Феофан Затворник вычеркивал места из «Добротолюбия». Сергей Сергеевич предложил нам очень убедительный комментарий, проясняющий позицию исихастов-практиков и исихастов-мыслителей. Возникает ощущение, что поставлена некая точка, да, и на этом разговор закончен. Да, вот они так думали, такова была их система взглядов. При этом возникает два вопроса. Первое, как Вы себе представляете, какое это все имеет отношение к современной художественно-культурной ситуации, вообще есть ли какое-то соотношение? И второй вопрос, уже я в данном случае задаю как историк искусства, историк культуры. У меня не очень получается с тем, что исихазм, как бы суть его в отрицании визуальной культуры в целом. Что сразу приходит в голову? Вот сейчас это становится понятно по многим конкретно историческим исследованиям, что около середины XIV века в кругах будущего константинопольского патриарха, тогда прота горы Афон Филофея Коккина происходит серьезнейшая деятельность по реформированию православия. В ближайший круг Филофея Коккина входил будущий московский митрополит Киприан, который был его келейником. И все эти люди были исихасты, мы это знаем. Причем исихасты на Афоне. Что же они делают? По всей видимости, вот так получается, у современных историков искусства, что одно из ярчайших проявлений их деятельности, всем нам хорошо знакомое, состояло в появлении высокого иконостаса и целого ряда других явлений визуальной культуры. Если обращаться к знаменитым последствиям этой деятельности, то одним из них было творчество Феофана Грека. Можно ли все это считать каким-то побочным проявлением исихазма? Очевидно, что все это имеет самое прямое отношение к визуальной культуре и образотворчеству. Причем образотворчеству, осуществляемому реально действующими, практикующими исихастами, которые занимают наиболее влиятельные места в православной иерархии. Один становится константинопольским патриархом, другой митрополитом московским. Как это все совместить? Может быть, все-таки, когда мы говорим об изгнании образов, то есть не мы говорим, а говорят исихасты, Вы цитируете тексты, того же Феофана Затворника, может быть, речь идет о разных образах? Может быть, речь идет о некой категории, ну, так скажем, телесных образов? При этом они понимали, что есть и другие. И вся сфера, которая связана с молением перед иконой, и с системой духовно-пространственных отношений в храме, они совершенно не имели в виду, что это сфера должна быть изгнана. И в рамках духовной практики так же. Я не утверждаю, я вопрошаю. Повторю свой вопрос: первое, как это можно все соотнести с современной ситуацией, и второе, как это можно увязать с тем знанием реальной истории искусства и культуры, например, Византии XIV века, с которым некоторые положения увязываются очень плохо?

Хоружий С.С.: Спасибо, Алексей Михайлович. Видимо, будет проще ответить сначала на второй вопрос. Решить, что мной сказанное «плохо увязывается с реальной историей искусства и культуры» можно лишь по недоразумению, по случайной аберрации, а точней — вследствие подмены предмета. Есть широчайшая религиозная сфера, о содержаниях которой я ничего не говорил, и говорить не собирался. Это не предмет доклада. Исихазм никогда не притязал заполонять собой не только весь мир, но все религиозное пространство. Исихастское сознание работает не в установке экспансии, а в установке, прежде всего, охранения собственного специального пространства и искусства практики. Внутри этого пространства оно действует по своим строгим и неотменимым правилам, о которых и был доклад. Но никаких запретов на то, что располагается вне этого пространства, исихазм не устанавливает, он никогда не думал вводить органон своей практики в качестве всеобщего законодательства, так что заведомо нельзя говорить, будто он несет «отрицание визуальной культуры в целом». Не думает он вводить и каких-то норм для общецерковного пространства и общецерковных практик: аскетическая традиция себя рассматривает как часть Церкви, и сама руководствуется общеправославными и общецерковными нормами. Разговор шел абсолютно о другом: о том, что как антропологическая практика, исихазм — практика очень специальная, достигающая успеха лишь при строжайшем следовании своему органону. Это — экстремальная практика, если угодно, и у любой экстремальной практики правила весьма специальны. Спортсмен при скоростном спуске совершенно не любуется Альпами, и, видимо, Алексей Михайлович его тоже привлечет за «отрицание визуальной культуры». Исихастская практика, действительно, я это повторю второй раз, третий и двадцать восьмой, не включает в себя визуального опыта. Не каких-то определенных образов, а образов равно внешних и внутренних. Но негативного отношения к практике иконопочитания в церковной среде отсюда еще не следует. Нужно просто иметь в виду обычную парадигму концентрического строения. Есть узкое центральное пространство, в котором свои законы. Здесь уже ни убавить, ни прибавить. Но оно является центральным для широкого объемлющего пространства, где масса всего происходит, и устанавливать какую-то систему запретов и правил уличного движения в этом пространстве исихазм не думает. Внутри исихастской практики образов нет. Все. Точка. Как это связано с иконописанием Православной Церкви, абсолютно другой вопрос. Он решается, и один пример, одну логику решения в докладе я кратко прочертил. Но основательное решение достигается отнюдь не в два слова.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, спасибо за ответ. Абсолютно понятно, и Вы все это, помимо всего прочего, подтвердили и значительным количеством текстов, здесь никаких вопросов не возникает. Да, позиция такая. Но, повторяю, здесь вопрос историка искусств. Практика. Когда мы видим, что выдающиеся исихасты своего времени, практики исихазма занимаются активным творчеством в сфере визуальной культуры, при этом переводят все это на уровень общецерковной политики, мне кажется, я совершено не отрицаю, не подвергаю сомнению то, что Вы сказали, мне кажется, что здесь есть сюжет, о котором, несомненно, можно поразмышлять.

Хоружий С.С.: Конечно. Обширнейший.

Лидов А.М.: И как это все в их сознании сочеталось и существовало в рамках одного целого. При этом я не думаю, что тот же Филофей Коккин мыслил, что вот здесь я молюсь как исихаст, а вот здесь я создаю концепцию высокого иконостаса как просто православный. Это все было, несомненно, едино.

Кулик О.Б.: Для народа, костыли для глаз. Народ мог воспринимать детально.

Хоружий С.С.: Нет-нет. Совсем не так, Олег. А именно так, как Алексей Михайлович и говорит. Только, действительно, это широкий сюжет, который имеет еще одно очень важное слагаемое в себе, пока не произнесенное. Все, о чем говорит Алексей Михайлович, относится к одному очень специальному периоду исихастской жизни, который назывался Исихастское Возрождение, и в котором актуализовался очень редкий, достаточно исключительный и трудно достигаемый феномен, который называется «выход традиции в мир». Это XIV век, и это — особый период и особая ситуация, когда исихазм, помимо занятости своей практикой, оказался способен к выполнению еще широкой культурной и социальной миссии. Неся эту миссию, он, безусловно, наполнял ее исихастской духовностью, деятельность исихастских учителей во всех и любых сферах их активности была проникнута единым духовным содержанием, была единством — здесь Алексей Михайлович очень прав, и это важный момент. Только все это единство стояло на фундаменте Умного Делания, в котором все эти учители следовали тем правилам и тому отношению к визуальности, что я описал.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, следующий совершенно сюжет — уж просто отвечая на Ваш вопрос. Серафим Саровский — это никак не XIV век — создает в качестве своего проекта, некого духовного итога своей жизни, проект, известный нам сейчас как Канавка Богородицы в Дивеевском монастыре, и подробно излагает иконическое видение и замысел Богородицы, рассказанный ему во сне. Это ярчайший пример пространственного иконотворчества. Опять таки, в данном случае осуществленного крупнейшим исихастом в русской традиции XIX века. Тут все, к сожалению, нельзя замкнуть в рамках одного периода. Мне просто кажется, что есть некая большая проблема, над которой стоит еще думать. По крайней мере, меня здесь что-то беспокоит. Но в любом случае, мне кажется, что надо дать возможность задать вопросы. Вот у Олега был вопрос.

Хоружий С.С.: Проблематика широчайшая, безусловно. А время преподобного Серафима — тоже время Исихастского возрождения, только другого, русского. И, к сожалению, третьего уже не найдем.

Кулик О.Б.: У меня вопрос по той части доклада, которую мы не услышали, — о пространстве. Для меня бы было даже интереснее это послушать сейчас, но, к сожалению, нет возможности. Но, я думаю, что у нас еще будет возможность пообщаться в будущем. Но вопрос вот такой, является ли пространственное восприятие сродни иконическому? Ведь, икона это то, что мы воспринимаем как отдельную от нас, а пространство это то, в чем мы находимся. Например, если мы находимся в пространстве, где есть невесомость, то аллегории или категории вертикального, горизонтального — как они работают. Не знаю, если Вы испытывали это состояние, это потрясающее ощущение. И, как правило, иногда даже лететь вниз, это тоже самое, что в обычном состоянии лететь вверх. И пространство ты его ощущаешь, если достаточно чувствителен, ты его ощущаешь каким-то вестибулярным аппаратом, который, видимо, и включается вот в этих тонких состояниях, когда ты теряешь ориентацию себя. Это можно сравнить с тем, когда ты в глубокой медитации забываешь себя. И такой момент ужаса, потеря контроля, как физического, так и психологического. Является ли пространственное произведение… Вот представим себе идеальное пространственное произведение, где глазу не за что зацепиться… Можно представить, что мы почти в темноте, но вот у нас чувствительность настолько высока, что мы ощущаем какие-то вот ощущения — как космоса. Ощущения космоса у кого-то есть. Очень часто есть в практиках медитации, когда мы тело растягиваем, обнимем Землю, обнимаем другие галактики. Если долго этим занимаешься, возникает. Тоже самое — ощущение, если мы долго ходим по кухни, мы знаем, где шкафчики, где другое, в темноте можем что-то делать. Если мы очень долго путешествуем по галактикам, все время такое ощущение — что на кухне, что как бы в Большой медведице, мы знаем, где открываются какие-то полки. Является ли это той визуальностью, о которой как раз и хочет говорить Алексей Михайлович? Просто новый тип. Тогда было, грубо говоря, примитивное восприятие человека, как существа ограниченного, жесткого, соблазняющего, дикого, грубого. Действительно, времена были такие, резали… Сейчас и зла такого нет. Сейчас зло в виде халтуры, кокетства. То есть вещей даже как бы и приятных.

Реплика из зала: Но теракты-то происходят. Это тоже забавы шалунов?

Кулик О.Б.: Вы понимаете, приходит государственный человек, Чингиз-хан, у которого была политика, идеология, вырезает весь город, застилает коврами и пирует. Какой теракт? Это было нормально. Это сейчас это теракт. Тогда это считалось, ну, деятельностью по управлению государством. И сейчас вот тюрьма устроена как средневековый город. Так что рецидивы сохраняются, но в основном люди очень стали чувствительные, невероятно ранимы, плаксивы невероятно, они потеряли вот эту жесткость. И для них теракт, — ах, какой ужас, горло перерезали. Да еще 100 лет назад горло резали просто как морковку. А триста лет назад, не перерезать горло — ты вообще не мужчина. А 500 лет назад ты должен был еще и кровь выпить, и печенку съесть. Я читаю, в XIV веке рекомендовано швейцарским стрельцам печень врагов прилюдно не есть, оскорбляет кого-то. А сейчас — швейцарцы, печень, публично? — да вы что… Я вот о таком понимании пространства, к которому мы сейчас подходим. Оно, в отличие от иконы, в отличие от храма, к сожалению, оно вот эту сакральную…, ну, в буддизме это понятие хорошо проработано, вот этого пустого пространства. Ни атмосферного пространства, а вот пространства, где все происходит. И вертикальное и горизонтальное, и даже отсутствие, и разогретое состояние, и охлажденное, оно же где-то происходит. И вот это и есть та визуальность, к которой мы движемся. Ну, визуальность вот эта вот, из которой творятся вот эти вот образы: моря раскрытого, умного чувствования. Не знаю, понятно ли я сказал?

Хоружий С.С.: Ну что ж, это все очень хорошо было сказано, это полезно расширяло круг понятий и образов, в котором мой доклад был. Я бы не сказал, что все это сводится к одному определенному вопросу, то, что Олег говорил. Это скорее выведение в некоторый круг вопросов. Но концептуальное освоение этого круга требует несколько других понятий, о которых я вовсе не говорил. Во-первых, эти яркие иллюстрации, которые Олег приводил — для их понимания, прежде всего, следует знать, в каком смысловом пространстве мы находимся. Означивание, семиозис этого опыта первым делом зависит от традиции. Разные традиции, разные религии абсолютно по-разному произведут семиозис этой Вами описываемой пространственности. И исихастское осмысление этого опыта будет радикально другим, чем тантрическое.

Кулик О.Б.: Ну, приблизительно, каким?

Хоружий С.С.: Прежде всего, если стержнем духовным, как в исихазме, остается личное общение и выстраивание личностных структур, это нас удаляет от всех этих холодных форм деятельности. И наоборот. Как мы все знаем, если удалиться предельно на Восток в универсуме духовных практик, и дойти до дзена, то там существует такое понятие как дзенские искусства. Вот здесь Алексей Михайлович может уже получить полнейшее свое удовольствие. Здесь не только нет никаких барьеров, но и прямого включения практик художественных в практику духовную сколько угодно. Просто не разберешь, где кончается каллиграфия, и начинается дзен. Притом разобрать этого нельзя в принципе, ибо все взаимно переплетено, и отношения внутренние, а никогда не внешние. Однако это дзен. А православие это нечто совсем другое. Что здесь еще сказать? Конечно, я совершенно не упоминал еще одного круга понятий, который здесь требуется. Это — сакрально-символические принципы означивания. С ними необходимо возникает еще одна оппозиция: оппозиция экзистенциальной религиозности и сакрально-символической религиозности. Это опять типология религиозной сферы.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, я не продолжу, а переакцентирую вопрос Олега Кулика. Его вопрос, насколько я понял, состоял в том, есть ли в исихастской духовной практике, которую Вы описали, пространственная составляющая. Я правильно понял?

Хоружий С.С.: Нет такой составляющей.

Кулик О.Б.: Как категория.

Хоружий С.С.: Точно так же — нет. Проблема отношений с пространством выстраивается в той же логике, которую я наметил. Сначала мы, анализируя, констатируем, что внутри искусства Умного Делания пространственного опыта нет, как нет и визуального. Личное общение, возгревание чувств-эмоций равно не нуждаются и в визуальности, и в пространственности. Но это не весь ответ, а только начало разбора. Мы говорим, что пространственные практики — другие, и принимаемся устанавливать отношения этих двух видов практик. И вновь оказывается, что они могут иметь как взаимно оппозиционные, так и вполне гармонические отношения. Как предмет смежных практик, пространственность может мешать духовной практике, онтодиалогу, а может содействовать. Могу привести конкретный пример: гармоничное соподчинение опыта пространственности и исихастской практики являет собою храм, который выстроил и снабдил специальной исихастски-ориентированной программой росписи игумен Софроний (Сахаров) в своем Иоанно-Предтеченском монастыре в Англии. В устроении храмовой жизни на Афоне найдем другие примеры. Здесь — пространственность, которая пребывает в универсуме исихастской практики и в гармоническом соподчинении с нею. На эти примеры можно смотреть и постепенно пытаться их тематизировать, концептуализовать. Только это не быстро делается. И вот здесь, в выяснении отношений с пространственностью, будет все время возникать та самая оппозиция экзистенциальной и символической религиозности, которую народ русский, наблюдая гипертрофированный символизм византийского, а за ним и имперского православия, выражал речением: Бог не в бревнах, а в ребрах!

Лидов А.М.: У нас есть еще вопросы. Елена Кульчинская. Я прошу всех последующих, кто задает вопросы, или выступает, обязательно говорить в микрофон, и называть свое имя, потому что записывается стенограмма.

Кульчинская Е.Д.: Кульчинская, Институт истории архитектуры. Мне кажется, что в этом противопоставлении Афин и Иерусалима мы привычно противопоставляем слово устное — «Афины», и слово письменное. Нельзя, конечно, не поддержать вопрос Алексея Михайловича, поскольку теория практики, если можно себе позволить так выразиться, исихастская, она, конечно, чрезвычайно повлияла на созданные образы и на иконопись. И вот сейчас есть замечательная диссертация, еще незащищенная у Татьяны Ветчаниной, которая пишет как раз об исихазме в русской архитектуре, очень доказательно. И собственно говоря, мы все, кто занимается архитектурой, историей архитектуры, естественно знаем о прямом влиянии не только символическом. Я позволю себе в виде вопроса-предложения сказать о том, что, возможно, нет образов на молитве, но есть слово. И вот слово в форме иконы или храма, которое создается именно благодаря новым авторам, таким как Феофан Грек, иные художники, последователи Феофана Грека, в данном случае решает это противоречие. То есть, чтобы не было сих образов, то будет слово, воплощенное, которое, собственно, и защищает человека от образов на молитве. Ну, не знаю, такая вот версия. Если говорить опять же о противоречии Афин и Иерусалима, холодного и горячего, то мне кажется, что письменное слово, то есть или написанное, или воссозданное в камне, архитектура исихастская, она очень близка именно к тексту.

Хоружий С.С.: В Вашей последней фразе была обозначена интересная проблема. Вы сказали, что существует, на Ваш взгляд, какая-то особая интимная связь исихастской практики с феноменом текста, или даже специально письменного текста. Это интересный тезис, экспозицию которого хорошо бы услышать. Для меня это утверждение не очевидное. В нашем рассмотрении речь идет об антропологии, и каждый тезис должен просматриваться именно в антропологическом аспекте, скорее чем в культурологическом. На уровне культурологическом мы сразу ответ скажем, по данным культурной истории, а вот на уровне антропологическом я его не знаю.

Кульчинская Е.Д.: Поскольку вся культура, она, в том числе, включает в себя перцепцию, ощущения человека читающего, в этом она тоже отлична, например, от этоса.

Лидов А.М.: Мне кажется, что Елена Дмитриевна сказала одну очень простую, но важную вещь. Она сказала, что поскольку молитва предполагает слово, даже если это самая краткая молитва, то слово это всегда образ.

Из зала: Она сказала о знаке.

Хоружий С.С.: Здесь есть некий элемент жонглирования терминами. Святитель Феофан говорит об изгнании образов, и когда у любого из отцов-пустынников вы в качестве первых же рекомендаций к постановке молитвенного опыта, к постановке исихастского опыта найдете борьбу с помыслами, то эти помыслы и являются образами. Говорить же о том, что слово молитвы тоже образ, это значит затемнять проблематику. В исихастской молитве слово выступает отнюдь не как образ, а как средство общения и материя общения.

Конечно, сегодня широко используется такое понятие как «вербальная икона». Оно оказывается плодотворным в некоторой культурной сфере. Какое отношение это имеет к собственно исихастскому дискурсу, мне не очень ясно. Неясно и то, в каких пределах допустима подобная семантическая экспансия. Не решат ли завтра говорить о тактильных или вкусовых иконах? В этой логике, сферу иконического нетрудно расширить на все феномены вообще, после чего термин станет бесполезен, ибо ничего не-иконического уже не будет. Для меня убедительнее позиция митрополита Каллиста, сказавшего коротко и ясно: Исихастская молитва не-иконична. Однако мне кажется все время, что вот в этой настороженной реакции на то, что я говорил, со стороны представителей искусствоведческого сообщества, есть какая-то аберрация, ибо я к такой настороженности не вижу оснований. Неясно мне, зачем искусствоведам непременно желается, чтобы в самом исихастском делании была эта ваша визуальность. Разве что — тоже из стремления к экспансии, к тотальному захвату духовной сферы, чтоб ничего в ней не-визуального не смело быть? Но есть ведь упрямый факт: феномен общения, конститутивный для всей сферы христианской религиозности, НЕ построен на визуальности. Диалог человека с Богом НЕ построен на визуальности. Но при всем том — есть обширнейшее пространство церковной жизни. Я передаю его понятиями примыкающих и поддерживающих практик. Это огромнейшая сфера, где во многих областях — пиры визуальности…

Кулик О.Б.: Вы говорите, что исихазм не открыт к общению, и, следовательно, если бы он был открыт, кто-то как говорил, …у нас есть чистота нашей идеологии. Но нам интересен Ваш опыт…

Хоружий С.С.: Какой еще идеологии? Речь абсолютно не об идеологии, а об антропологии.

Лидов А.М.: Я объясню, может быть, причину нашей аберрации, или какого-то…

Хоружий С.С.: Несогласия внутреннего.

Лидов А.М.: Недоумения. Ну, во-первых, конечно, мы как люди, посвятившие себя визуальной культуре, не согласны на вспомогательные практики. Это совершенно очевидно.

Хоружий С.С.: Примыкающие не значит вспомогательные, а уж поддерживающие — тем более.

Лидов А.М.: Я специально обострил. Но вопрос-то в другом. Этот вопрос гораздо важнее. Опять же возвращаясь, к примеру, того же Филофея Коккина или Серафима Саровского, что же получается, вот здесь он исихаст, а здесь не исихаст?

Кулик О.Б.: Здесь он примыкает.

Хоружий С.С.: Да нет. Это опять подмена, смешение, жонглирование словами.

Лидов А.М.: Почему?

Хоружий С.С.: И Филофей, и Серафим исихасты в прямом и несдвигаемом смысле, в смысле творения исихастской практики. И эту исихастскую практику они творили так, как она установлена органоном данной практики. Потому что никакого другого способа быть исихастом в природе не существует. В своей духовной деятельности они занимались не только творением непрестанной молитвы. Они занимались очень много чем. При этом они не переставали быть исихастами, но отсюда вовсе не следует, что любая практика, которой они занимались, тоже была исихастской практикой, то есть Умным Деланием. И нелепо отождествлять с исихастской практикой любое занятие человека-исихаста, всем ясно, что плетение корзин, которым всегда занимались первые исихасты в пустыне, это не исихастская практика.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, ну, Вы нас, этих визуальных практиков, простите великодушно. Вот сейчас еще один искусствоведческий вопрос. Лидия Михайловна Евсеева, Музей Андрея Рублева.

Евсеева Л.М.: Спасибо. Но у меня вопрос по поводу исихастской практики. Исихастская практика предписывает или даже обязывает, мне трудно точно сформулировать, определенное положение тела и даже взгляд. Это даже запечатлено в изображениях Нила Столбенского, который умер во время этой практики, и вот эти все скульптуры размножают нам эту позу и положение головы. Вот как оценивает современная синергийная антропология необходимость такой формы, такого взгляда?

Хоружий С.С.: Это часть широкой и существенной темы, в которую я просто не входил, темы о соматике духовных практик. Краеугольные камни, на которых строится соматика исихазма, очень отчетливо определены в тот же знаменитый период XIV века, от которого мы далеко никогда не можем отойти. Сказано в Триадах святого Григория: тело вместе с душою проходит духовное поприще. Это — основная установка, которая и развертывается в практике. Очевидно, что в преобразовании тела должен сохраняться определенный параллелизм ступенчатой структуре практики; соматика тоже должна восходить по исихастской Лествице. Что касается самой позы, то это вопрос конкретнее. Основная исихастская поза — библейская, «поза Илии». Точной цитаты сейчас не дам, не помню точные Ветхозаветные координаты, но говорится, что Илия в определенном произошедшем с ним событии, в определенной эпифании, поместил голову меж колен. Имеются определенные этапы, по которым мы прослеживаем эту позу в ее развитии. Обязательной она, впрочем, никогда не была.

Лидов А.М.: Кстати, о происхождении этой позы, может быть это будет интересно, это не так широко известно. Поза Нила Столбенского, она несколько отличается от позы Илии, но восходит к истокам исихастской практики, к традиции Синайского монастыря, где мумия монаха, умершего в такой позе, была известна с VI века и находилась прямо у подножия лестницы или тропы, которая вела на гору Моисея. Собственно говоря, восхождение по этой тропе на гору Моисея как бы воспроизводило вот эту духовную Лествицу. Этот монах, он как бы встречал, благословлял. И ему как мумифицированному телу, мощам и иконе одновременно, поклонялись при совершении физического и одновременно духовного восхождения на гору. Вот у нас, у визуальных практиков, все получается очень конкретно. Пожалуйста.

Хоружий С.С.: Соматика, разумеется, всегда облечена в полную конкретность.

Сорокин Константин: А вот когда Вы говорите, что молитва перед иконой является вспомогательной или дополнительной практикой для исихазма…

Хоружий С.С.: Ну, не говорил я таких слов, желательно все же аккуратнее с терминами обращаться.

Сорокин Константин: Восстановите, пожалуйста, вот сейчас слово.

Хоружий С.С.: Термины следующие: я выделяю примыкающие и поддерживающие практики.

Сорокин Константин: Извините, оговорился. Вопрос не в том. Для исихастской практики икона как-то видна, значима или важна только сама практика молитвы перед иконой? То есть с одной стороны практика, с другой сама икона.

Хоружий С.С.: Исихазм не выдвигает никакой собственной теории иконы. Он есть практика, по определению. Икона для исихаста то же, что для любого православного человека. Духовное же содержание, духовная ценность молитвы перед иконой может зависеть от многих вещей, в том числе, конечно, и от качеств иконы.

Гутов Дмитрий: Можно уточнить этот вопрос? Мы все время вращаемся вокруг одной и той же апории, что надо избавиться от образов, с одной стороны, а с другой стороны — образ перед глазами не мешает. Здесь есть явно противоречие. Хотелось бы, чтобы Вы его зафиксировали и вскрыли его суть. То есть если бы ребята были иконоборцы, была бы проста логика. Они иконоборцы, и все стало на свои места.

Кулик О.Б.: Их в этом обвиняют часто, исихастов.

Гутов Дмитрий: Нет. Но вот есть образ перед глазами, который помогает избавиться от образов. Здесь поразительный парадокс. Но он абсолютно был смазан в Вашем сообщении, то есть мимо него прошли. Можно его зафиксировать и вскрыть. Как образ перед глазами может помочь избавиться от образов?

Хоружий С.С.: Простите, я не все понял.

Лидов А.М.: Дмитрий говорит о том, что, смотря на образ Христа, молящийся может избавиться от других образов.

Хоружий С.С.: Конечно. Это уже речь о техниках концентрации.

Лидов А.М.: Что есть разные образы, может быть, правильно ввести некую дефиницию внутри образов.

Кулик О.Б.: Хорошие образы, полезные.

Хоружий С.С.: Одна из цитат, которые я привел, была из старца Василия: «ни в каком случае не принимай, если что-нибудь видишь чувственно или умно, внутри или вне себя, образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или огонь и прочее».

Кулик О.Б.: Иконоборческая традиция.

Гутов Дмитрий: Это понятно. Теперь надо это связать.

Хоружий С.С.: Это не иконоборческая традиция. Но мы здесь на почве достаточно тонких проблем и разграничений. Я это во вступительном слове еще сказал, что проблема «исихазм и иконопочитание» сопутствует всей истории исихазма. И время от времени, в каждом столетии, кто-нибудь да и говорит непременно, что вот исихасты, они иконам не поклоняются. И опять нужно выяснять отношения и вновь воспроизводить эту логику, которую я постарался вам сегодня воспроизвести.

Гутов Дмитрий: Если честно, эта логика осталась непонятна в ее квинтэссенции. Что это за способ концентрации, когда образ, который перед тобой на иконе, помогает тебе избавиться от всех образов вообще. В чем суть?

Хоружий С.С.: Вопрос попросту о работе сознания. Чисто психологический вопрос.

Гутов Дмитрий: То есть это реально, что вот эта техника…

Хоружий С.С.: Да нет. Это просто психологическая очевидность, что когда сознание усиленно сконцентрировалось на некотором предмете, то эта концентрация, эта работа внимания эффективнейше помогает тому, что называется устранением помыслов. Будь они образные или необразные. Это определяется лишь природой интенционального сознания. Не более. Как раз здесь духовного ничего. Но глубже проблема, конечно, есть: в исихастской связке Внимание — Молитва, икона, как раз в самых действенных случаях, в случаях подлинного гармонического соподчинения, оказывается причастна не только к концентрации, к сфере внимания, но и к самой молитве, которая, по владыке Каллисту, не-иконична. Апорий и парадоксов в духовной жизни везде хватает.

Гутов Дмитрий: Вы не пробовали сравнивать те тексты, которыми вы блистательно владеете, с текстами Малевича, которые собственно все построены на том, что надо избавиться от образности, и некоторые его страницы, это просто дословные цитаты из Майстера Экхарта. Там вот это избавление от образов всех, проходит красной нитью через все творчество.

Хоружий С.С.: Здесь другая совсем ниточка намечается. Экхарт, как известно, единственный автор западной традиции, которого восточная традиция соглашается более или менее к себе принимать. У Экхарта проходит та самая апофатическая нить, которая в антропологическом плане может передаваться такими понятиями как деструктурирование, опустошение. Дискурс последовательного и радикального опустошения внутренней реальности. И здесь мы, действительно, опять — с другой стороны, конечно, и в другом смысле — приходим к установке изгнания образов. Это уже антропологически другой контекст, скорее отвечающий восточным практикам.

Из зала: А авангардистская практика, которая требует избавления от образности? Вот Малевич, он может быть связан с этой традицией?

Хоружий С.С.: Здесь было бы очень интересно провести настоящий анализ. На общем же уровне — конечно, сближения есть и с Экхартом, как нам верно сказали, и, вероятно, с восточными практиками; соотношение же с исихазмом требует более пристального взгляда.

Лобач Ольга: Можно не вопрос, а попытку реплики, и остановки происходящего для того, чтобы понять, что происходит? Если можно, то я хотела бы зафиксировать одну вещь.

Есть некое недопонимание, во всяком случае, не-сотрудничество по осознанию текста, который был произнесен. И попытка понять, откуда возникло это, я бы даже сказала, сопротивление, приводит к тому, что это от недопроясненных понятий. То, что вижу я: есть вопрос, что синергийная антропология не является антропологией только исихастской практики, если я понимаю правильно. Синергийная антропология, это попытка описать современного человека во всех способах и стратегиях его реализации. В частности, иногда синергийная антропология использует исихастскую практику только как основы понятийного языка. При этом я вижу, что вопросы, которые идут к Сергею Сергеевичу, связаны еще и с тем, а где же граница применения антропоса культурного, на описание, на продвижение жизни которого претендует, в частности, все искусство. И если эта граница не ясна, то тогда описание исихастской практики становится пределом для культурного антропоса, и говорят, а там у тебя языка нет. Синергийная антропология дает тебе предел. Все, что ты можешь говорить в визуальных практиках, не работает в духовных практиках. Это так. И то, о чем говорит Сергей Сергеевич, подтверждается корпусом всех духовных практик. Существует и обратный закон: духовные практики могут выплескиваться вовне и приходить к культурному антропосу как некие свои профанации. Я скажу еще, что это разные человеческие существа — те, которые занимаются духовными практиками и реализуют себя в духовной практике, и те, которые реализуют себя в культурных практиках. Иногда они могут совмещаться на одном теле, там, где человек, имея свою линию духовной практики, не выходит из мира. Есть специальный термин «монастырь в миру»: здесь имеется в виду возможность осуществлять духовную практику, не выдвигаясь из культурной ситуации, и при этом все, что выглядит одинаково, может иметь разные сущности. Исихаст может выглядеть, как обыкновенный человек.

Лидов А.М.: Ольга, правильно ли я Вас понял, что визуальное творчество не является духовной практикой?

Лобач Ольга: Да.

Лидов А.М.: Значит, тем самым вы хотите сказать, что, например, иконописец, который пишет икону… У средневекового иконописца это помимо всего прочего было регламентировано, был свой органон, который говорит о том, что это именно духовная практика. То есть, по Вашему мнению, православная традиция — с ней произошло то, что называется misunderstanding, она не поняла каких-то основ.

Хоружий С.С.: Прошу прощения. Здесь безусловно, misunderstanding, и притом чисто терминологического свойства. Дело в том, что в синергийной антропологии «духовная практика» есть единый нерасчленимый термин, концепт с четким специальным содержанием, и если этого не учесть, то недоразумения неизбежны. Ибо кроме «духовных практик» в смысле синергийной антропологии, есть множество совсем других практик, которые, однако, имеют отношение к духовной жизни, к духовности. Они тоже имеют полное право называться духовными практиками, ибо они, во-первых, практики, во-вторых, имеют духовное содержание. Таковы, в частности, и практики иконописания. В двух этих ситуациях, выражение «духовная практика» имеет весьма разный смысл, в первом случае — узкий и научный, терминологизированный, во втором — широкий и ненаучный. Я использую исключительно первый смысл, Ольга Матвеевна, отлично знакомая с моей наукой, — тоже; но в таких дискуссиях как наша, могут мелькать и оба смысла — и, разумеется, их надо отчетливо различать.

Лобач Ольга: В чем отображается, материализуется, может материализоваться духовная практика, приобретает самые разные варианты, которые только возможны. Они могут быть абсолютно материальны, вы можете их потрогать, они могут иметь эффекты чисто психологические. Есть часть практик, которые именуются духовными, предельными. Духовность — вопрос еще. Которые имеют там конкретные оккультные выражения. Является ли способность передвигания ложки по столу материализацией духовной практики? Это другой вопрос. Но есть еще одно непонимание, которое я фиксирую. Которое, кажется мне, поправьте, если я ошибаюсь, что исихастская практика является высшей точкой и обязательным стремлением для любого православного.

Вот я как раз хочу вернуться к тому, что духовная практика — это предел для осмысления с точки зрения любой культурной практики. В частности, и искусствоведение имеет здесь границу. И когда вы говорите, что если нет образности, там у вас нет предмета осмысления, мне кажется, что это правда. Вопрос в том, что синергийная антропология — это попытка описать нового человека, с задачами, которые описываются только в этом языке, и возможно, когда мы говорим о культурном антропосе, он не совпадает. В синергийной антропологии в этом смысле предмет, которым занимается, условно говоря, искусствоведение, должен быть переосмыслен, если мы ведем такой диалог.

Щукин Дмитрий: МГТУ им. Баумана, аспирант кафедры философии. Тоже хочу сказать некое утверждение, ну, и, наверное, попрошу Сергея Сергеевича высказать к нему свои отношения. Предложить некий визуальный образ для понимания проблемы «икона и духовные практики» — окно. Икона — это окно в духовный мир. Человек, открывая это окно, устремляется туда и так происходит его путь к иконе…

Хоружий С.С.: Вообще-то это Флоренский предложил.

Щукин Дмитрий: Да. Я не думаю, что я его изобрел. Просто не знаю Ваше отношение к этому образу. Соответственно, входя в окно, в икону или выходя из нее, она остается рамкой где-то позади, то есть уже не нужна. Спасибо.

Хоружий С.С.: Ну, это известный язык христианского платонизма, который имеет свои пределы справедливости. Аутентично церковным и христианским этот язык не является. Где-то он не приводит к уклонениям, а где-то начинает к ним приводить. В том дискурсе, из которого Вы его взяли, у отца Павла Флоренского, где-то всегда нужно проводить грань, до которой мы с ним можем соглашаться. За этой гранью у него не так уж редко начинается откровенный языческий платонизм, который заведомо не вмещается в православную интерпретацию, скажем, и феномена иконостаса, и феномена иконы, а остается в пределах его сугубо личных философских построений.

Кулик О.Б.: Очень важный вопрос. Вы всячески избегали вот эти вот высшие состояния описывать, так же как и вот отцы, которые для народа излагали какие-то принципы исихазма, но все-таки, что это за состояния? Известно, что когда обсуждался Фаворский Свет, говорили о галлюцинациях. Ну, что вот это — Божественный свет или все-таки это галлюцинации, это производная ума, фантазии? Вот что это за галлюцинации, это высшее состояние, это визуальное состояние? То есть понятно, что их нельзя перевести на язык визуальных. Это даже не воображение, это качества особой психики. Грубо говоря, если человек сидит семь суток и не спит, колет себя шилом под деревом, конечно, у него закипает ум, и он видит то, что не увидит никакой человек, ни в каком воображении. Соответственно и исихаст, который по своей Лествице уже дошел до верха, и что происходит?

Лидов А.М.: Исихасты как раз настаивали на том, что Фаворский Свет можно видеть реально, физически.

Кулик О.Б.: Все-таки приведите несколько примеров вот этих вычеркнутых, высших состояний. Как они описываются? Наверняка же очень визуально, потрясающе.

Хоружий С.С.: Я все-таки основные тезисы приводил, какие-то основные моменты речи о высших состояниях исихастского опыта. Я, в частности, сказал, что в корпусе исихастских текстов вся эта область опыта описывается почти исключительно в зрительных терминах. И весь сюжет, когда он в XIV веке начинал становиться предметом дискуссии, изначально развивался как тема о созерцаниях, которые начинаются у подвижников на вершинах опыта, после прохождения определенных ступеней исихастской аскезы. И здесь очень важно сказать, что в так называемых Спорах о Фаворском Свете говорилось отнюдь не просто о свете, а в целом о священном событии Преображения на Фаворе. Событие же на Фаворе как раз и было чистейшим примером синэстетического события. Ученики там испытали отнюдь не только зрительный опыт, они слышали. Больше того, там были и элементы личного общения. Петр чего-то от себя начал говорить. Что вот де, Господи, а хорошо вообще-то тут, давай-ка тут и останемся. Это событие, оно из числа наиболее емких священных событий во всем дискурсе Нового Завета. В частности, вот эта реплика Петра всегда служила опорой для осмысления Новозаветной духовности как духовности сугубо личностной, ориентированной к личности. Преображение-то случилось с учениками, и говорит, подает эту свою реплику Петр, с которым произошло то самое отверзание чувств, преображение и т. д. В этом преображении Петр подает сугубо свою личную, петровскую реплику. И это означает, что человек сохраняет свою уникальность, идентичность, пребывая уже на самой вершине, уже в новом своем качестве, пройдя претворение.

Дальше. Там имеется и звук, имеются и слова — это синэстетическое событие. И тем не менее, всегда оставалась нерушимая традиция — традиция примата зрительного дискурса. Прежде всего, это инерция греческого сознания. Примат зрительного опыта невероятно внедрен, вкоренен в греческий язык. Зрительность греческого сознания выражена в такой же сильнейшей степени, как аудиальность Ветхозаветного. Это — избитейшая тема, такое различие Иерусалима и Афин, банальность, но от которой никуда не денешься, ибо за ней есть, выражаясь скучно-научно, объективная основа. Основа в данном случае в том, что опыт на высших ступенях духовной практики выходит уже в иную темпоральность, становится опытом иного рода. Дискурс аудиальный, дискурс слышания слова означает, что совершается событие зова-отклика, происходит завязывание связи. Исходное, начальное событие имеет слуховую природу. А когда пройдена известная часть пути практики, опыт принимает существенно иной характер, он уже становится опытом соединения. Зрительная же активность всем античным сознанием, и вслед за ним византийским, прочно понималась как активность соединения. Это, в частности, и в теорию зрения Гете еще вошло. Зрение — это такое восприятие, в котором происходит соединение с воспринимаемым. Слух этого не дает, а между тем, на высших ступенях мы достигаем уже именно соединения. То есть, специфический характер зрительного восприятия (мгновенное, вневременное соединение) здесь оказывается адекватным, тогда как слухового (дистанцированный контакт, протекающий во времени) — уже не адекватным. Но это не отменяет того, что, несмотря на эту значительную адекватность зрительного восприятия, то, что в претворении происходит, это все-таки претворение не в какую-то высшую зрительность, а в перихорезу, где нет перцепций вообще как раздельных. И потому — возвращаясь к реплике Алексея Михайловича — исихасты настаивали на том, что Свет Фаворский можно видеть — конечно же, в высшей степени реально, но именно НЕ физически, НЕ старым телесным зрением. А мы бы еще уточнили, что и не столько «видеть», сколько воспринимать Умным чувством.

Олексенко А.И.: Олексенко Александр Иванович, Институт инновационных стратегий развития общего образования.

Сергей Сергеевич, здесь некая неясность была в Вашем докладе, Вот сейчас она как-то обсуждается. Но все равно у меня некое замечание, вопрос, хотя он немножко уже обсуждается. С одной стороны, в той конструкции, которую Вы нарисовали, в большей части цитат говорится об образах. О визуальном, по-моему, говорится только в первой цитате. То есть, речь идет о том, что образы любых модальностей надо убрать из опыта.

Хоружий С.С.: Образы в этом контексте достаточно обобщенно понимаются. Это просто обозначение визуальных восприятий.

Олексенко А.И.: Вы очень подробно, исходя из Вашей локальной задачи, говорили о визуальном опыте, достаточно подробно такую расчистку этого дискурса осуществили, не сделав то же самое (но, видимо, мало времени и т. д.) для аудио дискурса, наверняка там такая же работа.

Хоружий С.С.: Но аудио дискурс вообще не входил в мою тему. Я о нем лишь два слова побочно сказал.

Олексенко А.И.: Поскольку, наверняка, там такая же работа проделана. Потому что между ними, хотя Вы это подчеркивали, не столько качественное различие, сколько количественное в данном контексте. Потому что самое главное — вот это различение чувств, перцепций и чувств-эмоций, с другой стороны, как бы отверзание чувств, когда чувства становятся принципиально иными. И вот эта конструкция, как мне кажется, она самая главная и интересная. И тогда возникает опять же вопрос о свете. Потому что явно дискурс визуальной образности и дискурс света — совершенно разные вещи. И просто, мне кажется, адресоваться к тому, что это опыт синэстетический, здесь недостаточно. Мне кажется, что здесь вот эта последовательность в ходе восхождения по Лествице к отверзанию чувств, то, что здесь происходит с дискурсом света, светоносности, здесь явно, мне кажется, много чего нужно рассмотреть и проанализировать.

Хоружий С.С.: Александр Иванович, как раз эту тему я необычайно подробно разбирал. А Вы ведь меня давно читали. Этому я страниц 100, наверное, посвятил, как раз в работе, где производится сравнение с неоплатонизмом, неоплатонической световой мистикой. Подробно, по пунктам, сопоставлял.

Олексенко А.И.: То есть в исихазме это никакого места не занимает?

Хоружий С.С.: Я показывал, что свет исихастский — это не свет Плотина. Прежде всего, свойства его проясняются из размежеваний с античной мистикой света. Со средневековой западной мистикой сравнение тоже довольно плодотворно, но с неоплатонической — особенно наглядно.

Олексенко А.И.: Я понимаю. Но после вот этого расщепления, что это от греков, а это …

Хоружий С.С.: Какое расщепление?

Олексенко А.И.: После расчистки дискурса, что эта визуальность, она от греков, она скорее метафоричный характер имеет, все остальное это вот это самое, когда уже не расчленено все, после отверзания чувств, — что, это опыт уже синэстетический, так получается? Или есть какое-то особое место этого светового дискурса в исихазме?

Хоружий С.С.: Во-первых, явления синэстезиса на высших стадиях практики, по самой сути своей, никаких дискурсивных описаний не имели, не имеют, и иметь не будут. Это уже мета-антропологические события. В самих первоисточниках, свидетельства о таком опыте не являются его прямыми дискурсивными описаниями, это — апостериорные описания в метафорической или иной превращенной форме. Здесь у человека больше нет никаких восприятий, которые можно было бы описать, нет дискурса, мы — в мета-антропологии.

Лидов А.М.: У нас есть еще один вопрос.

Гамзатова П.Р.: Патимат Гамзатова, Институт искусствознания. Вы сказали о близости суфийской практики и исихазма. Есть ли какая-то похожая практика в иудаизме? И о чем может идти речь, о какой-то преемственности духовных практик или о какой-то повторяемости? Если повторяемости, то с чем это может быть связано?

Хоружий С.С.: Как с основанием считается, феномена, удовлетворяющего основным определяющим чертам духовной практики, в иудаизме не выработано. Это достаточно понятно с позиций обшей религиозной типологии. Парадигма ступенчатого продвижения к соединению с Богом в рамках иудаизма была бы просто еретической. Исихастская Лествица — это принципиально Лествица христоцентрического опыта, и вне Христа, вне события уже совершившегося Боговоплощения, никакой Лествицы не было бы. Но какие-то общие структуры, преемственность даже и в существенных элементах здесь есть. Отношения христианства с Афинами и Иерусалимом не симметричны: Христос пришел исполнить Закон. И это очень во многом отражается. В частности, роль слухового элемента на этапах завязывания духовной практики, когда реализуется отношение зова-отклика, — этот момент в прямой преемственности с Ветхозаветной религиозностью. Пожалуй, в большей степени эту преемственность хранят как раз низшие этапы.

Гамзатова П.Р.: Может быть, какое-то совпадение на основе каких-то психологических качеств?

Хоружий С.С.: Это всегда требует весьма специальных исследований. Это как раз то, чем занимаются конкретные специалисты — культурфилософы, религиоведы. Сначала фиксируется общность определенных элементов, затем начинаются вопросы, что она означает. Всегда кто-то говорит, что здесь заимствование. Потом чаще всего возникает и вторая версия — нет, это параллелизм. И выбор между этими двумя вариантами может быть сделан лишь на базе конкретных данных.

Гамзатова П.Р.: Но каббала, она не является какой-то параллелью исихазму или суфизму, да?

Хоружий С.С.: Лишь в отдельных моментах, но не в типе антропологической практики. Каббалистическая духовность типологически существенно другая.

Лидов А.М.: Дорогие друзья, мы подошли к некому рубежу, а именно к восьми часам. Понятно, что мы можем говорить еще долго. Я хочу поделиться своим удивлением, что после такого, на первый взгляд герметичного доклада, который весь был настроен не на провоцирование какой-то дискуссии, а скорее на формулирование, выверенное и объективно истинное, вот именно он вызвал такую дискуссию. Но, видимо, в этом проявляется высокое мастерство автора. Если позволите, я хотел бы на сегодня закончить нашу дискуссию вопросом, с которого эта дискуссия началась, но на который мы не получили ответа. Я понимаю, что может быть это трудно сформулировать коротко, но, я думаю, что мы все были бы очень признательны, если бы Вы постарались это сделать. Все-таки как исихастская духовная практика может соотноситься с современными визуальными и пространственными практиками? Есть ли между ними какая-то связь, если есть, то в чем она состоит?

Кулик О.Б.: И являетесь ли вы практиком исихазма? Или Вы ученый, Вы адвокат или Вы исследователь?

Хоружий С.С.: Адвокат бывает, как известно, у дьявола и исихазму не требуется. Я же, разумеется, исследователь. Но область исследования в данном случае специфична: содержательное ее исследование, которое стремится увидеть подлинный облик предмета, возможно лишь при условии, что исследователь в некоторой мере сам разделяет исследуемый род опыта. Соответственно, если я себе позволяю заниматься этой областью, то, стало быть, предполагаю или надеюсь, что в моем случае это условие выполняется.

Что же касается весьма кардинального вопроса вождя Семинара, то на него готового ответа у меня нет, разве что пара замечаний. Во-первых, из нашей дискуссии мне стало ясно, какое огромное место в сознании искусствоведов, да и общегуманитарном сознании, занял хрестоматийный период Византии и Балкан XIV в., Руси XIV–XV вв. — период, когда исихазм был масштабным общекультурным и общенациональным явлением, с прямым и мощным влиянием на культурные практики — в первую очередь, на все церковные искусства. Я понял, что картина этого периода, с таким масштабом и такой ролью исихазма, воспринимается как некий типичный образец отношений исихазма с культурной жизнью и со сферой искусства, как эталон этих отношений на все времена. Эту картину и этот тип отношений исихазма с культурой рассматривают как правило, как норму, от исихазма ожидают выполнения этой нормы — а не дождавшись, испытывают некоторое недоумение, дезориентацию и разочарование. Но данный взгляд требует коррекции, он крайне неадекватен! Да, легко согласиться, что эта ожидаемая картина — желательная картина, «очень бы хорошо чтоб так было». Но с чем согласиться никак нельзя — это с ее нормативностью. Она никак не норма, не правило, а самое редкостное исключение! За феноменом Византийского мира XIV в., феноменом Исихастского возрождения, стоят определенные предпосылки, определенные условия, выполнение которых достигается, говоря красиво, лишь в Звездные Часы истории. Суть феномена — полномерная творческая встреча духовной традиции и общества. С несколько меньшей полномерностью, подобная встреча осуществилась и в Русском исихастском возрождении XIX в., живые сцены ее найдем в «Братьях Карамазовых». Условия же встречи касаются, естественно, обеих сторон. Со стороны традиции, ключевое условие — высший подъем ее «умного художества», когда становится возможно сочетание исихастской практики с иною активностью, с деятельностью в миру, в частности, и с визуальными практиками. Наше время, сколько можно судить, не худшее для отношений традиции и общества, традиции и культуры, однако о полном наличии условий встречи, конечно же, нельзя говорить.

Во-вторых, стоит снова напомнить (кратко я говорил об этом), как в синергийной антропологии представляется общее соотношение между духовными практиками, с одной стороны, и культурными, художественными практиками — с другой. Принципиальное различие этих двух видов антропологических практик я вижу в том, что из них конститутивными являются лишь духовные практики. В культурных же практиках, в художественных практиках не совершается конституирования человека. Совершается лишь тренинг, культивация, артикуляция некоторого типа личностных структур, некоторого типа конституции и идентичности человека, на который художник, творец сознательно или интуитивно ориентируется. Он располагается в ареале некоторого типа конституции, и в его рамках делает для человека, к нему принадлежащего, все, что можно сделать, на пределе. Цель его — дать человеку сбыться. Но — именно этому человеку, в данном ареале. И «дать сбыться» — это очень емкая формула, емкое задание. Имеется лишь исходный каркас конституции, и он является, с одной стороны, очень жёсткой вещью, но с другой стороны, достаточно скудной. В культурных, в эстетических практиках совершается обретение полномерности, артикуляция, культивация этого исходного ядра конституции, и без этой артикуляции человек лишь частично выражает себя, не достигает полноты своего существования, полноты самореализации. Притом, мне верится, что в современной культуре, в исканиях актуального искусства вполне могут открываться новые и неожиданные виды примыкающих и поддерживающих практик — виды, отражающие новую антропологическую реальность. Но все же самого ядра культурная практика не создает.

Лидов А.М.: Спасибо большое. Я думаю, что мы все получили мощный импульс к духовной практике, а также к визуальным и пространственным практикам. Нам есть о чем подумать. И думаю, что сейчас самое время поблагодарить Сергея Сергеевича за этот замечательный вечер. Спасибо.

Хоружий С.С.: Тема, на которую будет сделан доклад, очень существенна для рассмотрения исихастской традиции. Докладчик — человек, давно работающий и углубленный в этой теме, Павел Борисович Сержантов, мой ученик, мой аспирант, который именно по этой тематике успешно защитил диссертацию здесь, в Институте философии. Но насколько я мог понять по аннотации доклад не будет простым воспроизведением того, что было представлено в диссертации, а есть некоторые новые продвижения в теме, которые мы и выслушаем. Однако чтение резюме, которое Павел Борисович прислал, у меня вызвало замечания, которыми я хочу поделиться.

Тематика времени, внутренней темпоральности исихастского опыта, мистического опыта, — тематика, конечно, очень углубленная. И мне показалось, что здесь, может быть, из соображений популярности изложения докладчик избрал обманчиво гладкий и несколько поверхностный стиль. Дескать, все просто и ясно: в таких-то духовных деланиях у человека наблюдается циклическая темпоральность, затем духовным трудом он преобразует ее в линейную, затем эта линейная темпоральность дискретизируется. Может быть, все это так и есть, но в действительности каждый из этих тезисов требует кропотливого, углубленного прослеживания. Разговор не должен быть таким голословно декларативным. Только на один момент я обращу заранее ваше внимание.

Одним из основных эффектов, которые прослеживал Павел Борисович (и сегодня об этом будет идти речь), является именно дискретное время. Дискретное время — это очень экзотичный феномен темпоральности. В частности, в исихастском дискурсе оно прямо соотносится с деэссенциализованной энергией. А деээсенциализованная энергия — это представление об энергии в рамках определенной концепции. Это очень своеобразный эффект, в канонических, «учебниковых» представлениях об энергиях вовсе не предполагаемый и не отмечаемый. И, больше того, когда в рамках исследований исихазма методом синергийной антропологии это представление возникло, было заявлено в науке около дюжины лет тому назад, его рецепция вовсе не была безоговорочным приятием.

Высказывались возражения против этой концепции. Такие представления назывались даже каким-то моими личными «богословскими фантазиями». Так что это — открытый научный сюжет, отнюдь непростой и неочевидный. Поэтому здесь, действительно, на каждом этапе требуется углубленное прослеживание и обоснование. Я надеюсь, что такими обоснованиями доклад Павла Борисовича будет оснащен, но на всякий случай предупреждаю слушателей, чтобы они в этом отношении были настороже и подмечали, если какие-то места вдруг покажутся голословными. Риск голословности, декларативности (а вот здесь должна быть дискретная темпоральность!) здесь присутствует, и он значителен. Это просто такое методологическое предупреждение. Но на этом я свое введение заканчиваю и с удовольствием предоставляю слово Павлу Борисовичу [Сержантову].

Сержантов П.Б.: Тогда я тоже, предваряя доклад, хочу сказать, что написать аннотацию для меня означало в нескольких предложениях с неизбежной схематичностью сформулировать суть того, что я сегодня буду представлять. Хотя меня от этой схематичности тоже коробит. Тема времени — это просто извечный кошмар философии и антропологии. И если такие великие ее представители, как Блаженный Августин или из наших старших современников — Мартин Хайдеггер, говорили о том, что они здесь не достигли сути, то кто бы я был, если бы тут за полтора часа эту суть на ладошке положил, да еще в такой простой, схематичной и общедоступной форме. Поэтому, хотя доклад будет по возможности лишен какой-то узкой специализации в рассмотрении этого вопроса, и в этом смысле будет носить несколько популяризаторский характер, тем не менее, он не претендует на какие-то сверхрезультаты и окончательное слово в этом деле.

Проблема времени одна из самых сложных в философии, в богословии и в антропологии. Но она же и притягательна. Мимо нее не прошел практически ни один мыслитель. Когда я под руководством Сергея Сергеевича [Хоружего] взялся писать диссертацию на эту тему, я заранее знал, что это граничит с авантюрой. И я не ошибся в этом, потому что по ходу работы над диссертацией стало понятно, что тут возникают просто колоссальные трудности. Тем не менее, что-то удалось собрать и так или иначе проанализировать, представить в каких-то антропологических категориях. Вот это «что-то» я и хочу сейчас озвучить. Доклад действительно будет отличаться от того, что представлено в диссертации. Если в диссертации меня интересовало главным образом дискретное время, то сейчас тема этого доклада шире: «Антропология времени и духовная практика исихастов», — так я его озаглавил.

Антропология времени. Время являлось и является предметом мысли в самых разных контекстах. Говорят о историческом времени, о биологическом, о социальном времени, о космологическом, о физическом времени. Мы, конечно, вправе говорить и о времени человека, о времени как сугубо антропологической реальности, об антропологическом времени. И это право было завоевано достаточно давно и ценой огромных усилий блаженного Августина. Хотя он, как известно, не относится к исихастской традиции и даже выступал в полемике против нее, против учения о синергии. И в этом смысле блаженный

Августин даже может быть назван антисинергийным антропологом. У него были на это свои причины.

Хоружий С.С.: Ну, это слишком сильно сказано.

Сержантов П.Б.: Во всяком случае, он воспринимал концепцию синергии как полупелагианство и с ним сражался всячески, как только мог. Но блаженный Августин действительно был гениальным мыслителем. И то, что он во времени увидел реальность человеческого бытия — это его великая заслуга. Если до него время было измерением космической души, мировой души, то блаженный Августин вывел время в качестве измерения человеческой души. Он попытался расписать, как время составляется, конституируется внутри человека, в человеческом опыте. И блаженный Августин здесь указал на те силы души, которые выстраивают это внутреннее время, время человека: это память, это созерцание или внимание, это ожидание. Таким образом выстраивается временной непрерывный ряд как измерение человеческой души. Это был большой импульс в осмыслении проблемы времени, и его дал именно блаженный Августин. После него многие мыслители занимались временем, но вот в 20 веке немецкий феноменолог Эдмунд Гуссерль даже написал, что ничего принципиально нового со времен блаженного Августина в отношении времени открыто не было. Так это или не так, я комментировать не буду. Но, во всяком случае, мне представляется, что мы упустим в рассуждении о времени очень ценный материал, если ограничимся вот этим мейнстримом, начиная от Августина. И до Августина можно еще брать и других представителей.

Хоружий С.С.: Тут говорят в первую очередь, конечно, о Платоне.

Сержантов П.Б.: И о Платоне, и о Плотине и так далее. Есть рассуждения о времени у Аристотеля. Можно говорить о времени у Юма, о времени у Декарта. И если мы возьмем только этот европейский мейнстрим и не учтем восточно-европейскую традицию, то это будет упущение. Хотя восточно-европейская традиция не оставила после себя трактатов о времени, и в этом есть большая сложность. Даже в огромном своде исихастских текстов нет отдельных глав, посвященных времени. Но, тем не менее, там описывается опыт человека, в котором фигурирует его время. И фигурирует оно совершенно особым образом. Если для

Августина, для Гуссерля и для многих других время человека — это время в структурах повседневности человеческой жизни, то в исихастской восточно — христианской традиции речь идет о том, что человек переживает опыт за пределами структур повседневности.

Может быть, даже на границах своего бытия, на антропологической границе, если выражаться в терминах синергийной антропологии. И вот каково время опыта в этих условиях? Как человек здесь временится? Каково в этих условиях время человека? Вот это очень интересный момент, потому что за пределами структур повседневности человек на пределе своих возможностей открывается совершенно с небывалой стороны, с очень интересной своей стороны. В докладе я как раз пытаюсь посмотреть на то, как человек выходит за пределы повседневности, изменяется, изменяет себя, понимает себя, постигает себя как время, и как в антропологической динамике отражается эта темпоральная динамика, динамика времени. Впрямую этого, действительно, не видно. И Сергей Сергеевич совершенно прав, когда говорит, что здесь нужна герменевтика текстов. Поскольку всегда встает вопрос, правильно ли мы понимаем эти тексты, ведь фокус внимания исихастов был иной, у них, конечно, не было цели выстроить какую-то теорию времени, свою темпорологию. Тем не менее, ценный темпорологический опыт у исихастов содержится.

В данном случае, опираясь на указания Августина о том, что время человека — как измерение человеческой души, измерение человеческой жизни — образуется, строится, основывается на действии человека, я бы обратил внимание на то, как меняются сами действия человека в ходе исихастской практики. И это их изменение накладывает отпечаток на то, в каком времени человек существует и как человек существует в качестве времени.

Изменения бытия человека вызывают изменение его времени. В этой связи в исихастской антропологии есть достаточно богатый материал. Какой? Если вслед за Августином мы будем понимать время в связи с энергией человека, то есть говорить о том, что определенной энергии соответствует определенное время, то мы правильно поступим, если обратим внимание на то, что в исихастской практике есть такое энергийное понятие как помысел («logismos»). Помысел представляет собой не просто какую-то мысль, это не синоним мысли, а помысел — это, если угодно, обрывок мысли, или мимолетное желание, или какое- то мелькнувшее впечатление, или внезапно всплывшее воспоминание, или какое-то волевое устремление. Это энергия, которая характеризуется текучестью, мимолетностью, неоформленностью, пластичностью, и в каком-то смысле трудноуловимостью. Это энергия в ее наиболее динамической форме. У меня язык не поворачивается сказать, что она обязательно деэссенциализирована. Она не обязательно деэссенциализирована, потому что деэссенциализация энергии — это целый огромный процесс, он не обязательно пройден, но эта энергия очень часто далека (имеется ввиду онтологическая дистанция) от эссенциального начала. Это недооформленная, недосостоявшаяся, недообналиченная энергия. И в этой связи, если мы будем обращать внимание на время в опыте человека, опираясь на исихастские тексты, то, конечно, в центре нашего внимания окажется время помысла.

В исихастской традиции словом «помысел» охватывается едва ли не все делание человека. Исихаст в основном работает с помыслами. Я уже говорил о том, что помысел это не только какая-то интеллектуальная энергия. Это может быть и волевая, и эмоциональная, и психофизиологическая энергия, какое-то восприятие, обрывок перцепции. И вот есть время помысла, если бы мы смогли его истолковать (но я сейчас на это не претендую), то мы бы тем самым получили ключ к исихастской темпорологии. Но это — если бы мы смогли.

Однако попытаться проследить, что исихасты пишут о помыслах с этой точки зрения, с точки зрения времени помысла, — стоит. Мы обнаруживаем, что исихаст, занимаясь духовным деланием, изменяя себя, внимая себе, отчуждается от помыслов, пытается сделать шаг в сторону от своих помыслов. И это условие, при котором человек только и может изменить себя. Если бы человек оказывался статичным в своем бытии, замкнутым, то ему не надо было бы отделяться от содержания своего сознания, отделяться от своих помыслов. А если человек делает шаг в сторону, разтождествляется со своей внутренней жизнью, то это уже момент, который порой принимает форму исихастского подвига. Это некое движение, некая точка расщепления бытия, которая внутри, в самом человеке существует.

Что происходит с помыслами? Какие-то помыслы исихаст откладывает как помыслы вредные. Какие-то помыслы исихаст хранит как помыслы полезные, как помыслы, которые помогают ему состояться в качестве человека. Какие-то помыслы исихаст принимает, какие- то помыслы исихаст не может определить, полезны они или вредны, надо их принимать или надо откладывать. Тогда используется откровение помыслов другому человеку, более опытному, которой может помочь с их оценкой. Помыслы — это не только содержание внутренней жизни самого человека, это еще и результат внешнего воздействия. Помыслы по своему происхождению проистекают не только от самого человека, из каких-то его глубин, выношенных им планов или еще из чего-то — из каких-то переживаний далекого прошлого, но и могут быть внушением со стороны. Исихасты разделяют их на помыслы божественные и демонические. Соответственно принимаются божественные помыслы, а демонические откладываются, от них отчуждаются, человек от них отстраняется.

Это многообразие отношений с помыслами несет в себе многообразие отношений со временем. Если мы будем говорить о циклическом времени, то это время (я опираюсь на работы Сергея Сергеевича Хоружего) связано с действием страстнoго помысла. Это время страстнoго состояния человека, время, когда на человека действует какая-то страсть. Страсть — это не просто грех, какой-то этический, что ли, проступок. Страсть — это грех, который набрал силу всеподавляющую, стал доминирующей энергией в человеке. Страсть постоянно обращает все энергии человека на себя, замыкает человеческое бытие на себя. Страсть «циклит» сознание человека, если пользоваться современным термином. Сознание страстнoго человека одержимо страстью, оно постоянно возвращается к удовлетворению страсти и ненасытно в этом удовлетворении.

Может быть, одним из наиболее ярких примеров такого рода состояния одержимости, зацикленности на страсть, является страсть тщеславия. Это одна из восьми классических страстей. О ней Иоанн Лествичник говорит так: «Если я пощусь, то тщеславлюсь. Если я разрешаю (прекращаю) пост, то опять тщеславлюсь». Понятно, почему человек тщеславится, когда постится: он превозносится над теми, кто не так сильно постится. Но когда он прекращает пост, то действие тщеславия, оказывается, поглощает и его новую инициативу, противоположную первой. Он уже тщеславится перед людьми, превозносясь в попытке ухода от этой страсти и в прекращении поста. Тщеславие пожирает энергию человеческой добродетели. Тщеславие — интересная страсть, если часто страсть можно победить противоположной ей добродетелью, то тщеславие этой формулой не возьмешь. Тщеславие питается энергией добродетели. Тщеславие замыкает энергию добродетели на себя, и человек становится, как говорил Феофан Затворник, стружкой, которая свернулась вокруг себя, то есть он постоянно пребывает в страсти тщеславия. Может показаться, что тщеславие требует определенных условий: можно тщеславиться перед людьми; а если уйти из социума, покинуть общежительный монастырь, уйти в отшельничество? Но, как говорят исихасты, очень хорошо можно тщеславиться и перед бесами. Никуда человек не уйдет от этой страсти. Страсть тщеславия направляет энергии человека на себя. И тем самым энергии человека ходят по этому порочному, страстнoму кругу.

Можно дать еще один пример из Пятого поучения аввы Дорофея. Ситуация та же самая: монастырь. Исихастский послушник — это сам Дорофей, исихастский старец — это авва Иоанн Пророк. Несмотря на то, что Дорофей жил в общежительном монастыре, он жил по правилам, по которым существовали отшельники. Он вел самую строгую исихастскую аскезу, и, как сказано, без откровения помыслов и без совета старца ничего не предпринимал. И вот в Пятом поучении Дорофей говорит, что порой приходил ему помысел отказаться от этого откровения старцу. Понятно, что в каких-то делах он и сам мог решить, как ему поступить. И вот приходил ему помысел: «не то же ли самое, что ты думаешь, скажет тебе старец? Зачем беспокоить старца?». Помысел руководствуется, вроде бы, очень гуманным соображением: зачем Старца лишний раз беспокоить, если ситуация и так очевидна? Но в этом-то и состоит дело настоящей философии, будь она исихастская, будь она не исихастская, чтобы уметь уйти от этой мнимой очевидности в достаточно неприятную неочевидность. Но уйти не так, чтобы реальность затуманилась, и на этом все закончилось. А уйти так, чтобы выйти из структур повседневности опыта, выйти в какое-то совершенно другое измерение жизни. Помысел пытается оставить Дорофея наедине с собой, пытается навязать ему руководство своими собственными, или демоническими, или какими-то еще внушениями, оторвать его от этой интерсубъективной коммуникации со старцем, с более опытным подвижником, — хотя бы для начала по тем вопросам, которые кажутся очевидными. Ответ Дорофея на этот помысел: «Анафема мудрованию твоему, ибо оно от демонов». Это церковное слово «анафема» означает отлучение. В данном случае Дорофей отлучает этот помысел. От кого? От себя. Почему? Потому что он определяет источник помысла: демоническое внушение. Помысел пытается ему сказать: «Это ты так думаешь. И правильно думаешь, и не надо никого спрашивать». А Дорофей, будучи еще совсем юным подвижником, в данном случае совершает отсечение помысла и определяет источник этой энергии. Вот это очень важно, это еще раз подчеркивает специфику понятия «помысел».

Важно не столько содержание помысла. Помысел — это энергия, и важно поставить вопрос об источнике энергии. Дорофей не берет тут содержание помысла, не обсуждает, правильно ли он думает, то же ли самое скажет старец и т. д. Он пытается поставить вопрос иначе. В его поле зрения появилась энергия. Откуда она? И он определяет ее источник как демонический.

И эту энергию он отказывается принимать.

Но дело на этом не кончается, потому что порой бывало так, что Дорофей приходил к старцу, задавал ему вопрос, старец ему говорил что-то, что Дорофей не ожидал. А порой бывало иначе: Дорофей приходил к старцу, задавал ему вопрос, и старец ему говорил практически то же самое, что он и сам думал. И тогда происходило следующее, как пишет Дорофей, когда слово Старца совпадало с помыслом, тогда помысел говорил ему: «Это же я говорю тебе, не напрасно ли ты беспокоил старца?». Здесь мы видим, что повторяется та же самая мысль. Тот же самый помысел приходит: Зачем беспокоить старца, разве это по- христиански — беспокоить Старца в каких-то очевидных вещах? Что за такая несамостоятельность такая, что за инфантилизм, видишь ответ старца совпадает? Означает ли вот это совпадение правоту помысла в том, что не надо старцу все открывать? Что должна быть какая-то сторона жизни, которая бы оставалась непроанализированной, неоткрытой, непродуманной, неинтерпретированной? Дорофей отвечает помыслу на это так: «Теперь оно от Бога», — то слово, которое он получил от старца, — «Твое же внушение от демонов и было делом страстнoго устроения». Делом страстнoго строения оно было и было демоническим внушением. Дорофей вторично отсекает помысел уже в других словах. Дорофей говорит о том, что этот помысел пытался переустроить его энергию согласно страстнoму устроению. То есть он пытался образовать эссенциализированную, порочную цепочку бесконечного удовлетворения одной и той же страсти. И, таким образом, Дорофей вторично отсекает помысел. Мы еще вернемся к этому тексту аввы Дорофея, поскольку там есть интересное продолжение, это не конец истории с помыслами Дорофея.

Но, во всяком случае, если говорить о времени исихастского подвига, если время исихастского подвига различать в соответствии с исихастскими ступенями, как они изложены в работах Сергея Сергеевича [Хоружего]: покаяние, борьба со страстями, исихия, сведение ума в сердце, — то понятно, что происходит. Время страстноoго помысла — циклическое время. Страстнoй помысел пытается замкнуть темпоральность подвижника.

Подвижник же пытается разомкнуть эту самую темпоральность и из циклического времени перейти ко времени линейному. То, что в последние годы писалось по синергийной антропологии, затрагивает очень важную тему о том, что исихастская антропология реализуется и принимается в парадигме размыкания бытия. Когда человек движется по ступеням духовного восхождения, когда человек находится в исихастском подвиге, он размыкает свое бытие по отношению к инобытию, к божественному. И тут хочется добавить: а по отношению к бытию демоническому он его замыкает через отсечение помысла. И это размыкание бытия, мне кажется, неразрывно связано с размыканием времени.

Хоружий С.С.: Прошу прощения, в православной онтологии специального способа или горизонта демоническому бытию не отводится.

Сержантов П.Б.: Вы имеете в виду, что они точно такие же твари, как и всё остальное, поэтому они не иноприродны в том смысле как иноприроден Бог?

Хоружий С.С.: Нет. Никакого демонического бытия православная онтология не признает. У человека падшее тварное бытие, есть особое Божественное бытие. А вот еще особого горизонта демонического или бесовского бытия, простите меня, нет такого.

Сержантов П.Б.: Сергей Сергеевич, я не очень понял, что значит, нет такого?

Хоружий С.С.: В онтологическом строении реальности не предусмотрено бесовской вселенной.

Сержантов П.Б.: В онтическом смысле демоны существуют?

Хоружий С.С.: На энергийном уровне существуют все вот эти циклические явления.

А в онтологии нет такого специального модуса бытия.

Сержантов П.Б.: Я не могу тут согласиться.

Хоружий С.С.: Вот видите, тут уже возникают такие разногласия. Мне случалось не раз это разъяснять.

Сержантов П.Б.: Есть энергийное отождествление страсти с демоном. Вот это есть, но это другое совсем.

Хоружий С.С.: Да, это другое. Я просто не раз указывал на то, что введение специального горизонта бесовского бытия — это чисто манихейская онтология, манихейская концепция: вот есть бытие, а есть антибытие.

Сержантов П.Б.: Здесь, конечно, речь идет не об антибытии и не об антимире.

Хоружий С.С.: Вот-вот.

Сержантов П.Б.: В данном случае я бы, например, эти вещи соотнес с тем, что в синергийной антропологии называется топикой бессознательного.

Хоружий С.С.: Конечно, это топика бессознательного. Есть род процессуальности, но нет модуса соответствующего бытия.

Сержантов П.Б.: Но при этом демоны, к сожалению, есть. И, к сожалению, они личностны. Тут уж ничего не поделаешь.

Хоружий С.С.: На энергийном уровне, на уровне воздействий, конечно же, аскетическая демонология содержательна, а не вымышлена. Речь идет о реально происходящей процессуальности. Но онтология, которая за ней стоит, это уже следующий вопрос.

Вопрос из зала: Так есть демоны или нет?

Реплика: Есть!

Хоружий С.С.: Вот-вот. Все-таки, наверное, мы отложим вопросы до дискуссии. Это я злоупотребил прерогативой ведущего, вторгся в доклад, но позволим пока продолжить докладчику.

Сержантов П.Б.: Хорошо, я продолжу. После ступеней покаяния и борьбы со страстями это размыкание бытия и размыкание времени продолжается уже на других уровнях, на уровне следующих ступеней — исихии, сведения ума в сердце и так далее. Здесь так же речь идет о помыслах. Исихия, сведение ума в сердце — эти ступени связаны с краткословной Иисусовой молитвой, очень известной, которая представляет собой краткое молитвенное воззвание в пять слов (может быть и самый краткий вариант — в два слова).

Хотелось бы подчеркнуть краткословный характер этой молитвы: это кратковременная молитва. Это очень частое и очень кратковременное призывание. По сути, краткословная молитва (я, правда, нигде не встречал такого названия) — это молитвенный помысел. Есть длиннейшие молитвы Василия Великого, псалмы и так далее, а тут просто молитва в один помысел. И эта организация молитвы в один помысел неслучайна, поскольку она не требует особых усилий для того, чтобы эту молитву хранить, нести и т. д.

Ступень исихии, ступень сведения ума в сердце связаны с практикой краткословной, кратковременной, но очень частотной молитвы. И эта практика так же преобразует время человеческого опыта. С одной стороны, время пребывания человека в духовном опыте становится значительно больше. С другой стороны, время каждого отдельного события, каждого отдельного проявления человека, каждого отдельного элемента опыта становится все короче и короче. Опыт становится как бы мелкозернистее, что ли. И это два процесса: в целом происходит бoльшая континуализация, а в частностях происходит как бы деконтинуализация опыта. Вот такие рабочие названия я бы предложил. Эта континуализация в следующей за сведением ума в сердце ступенью приводит к непрестанной молитве. Само это название весьма и весьма темпоральное и означает, что время пребывания человека в опыте расширяется до возможных пределов, вплоть до того, что время пребывания человека в опыте захватывает время сна, время крайней усталости и так далее.

Итак, непрестанная молитва. Сведение ума сердца и непрестанная молитва представляют собой состояния, достаточно далекие от структур нашей человеческой повседневности. Очень далекие состояния, до такой степени далекие, что они даже называются по-гречески «экстасис», то есть — исступление. Я намерено не произношу русифицированного слова «экстаз» для того, чтобы не появилось налипшее на это слово представление о некоем безумном состоянии, в котором человек себя не контролирует.

Топика безумия — это совершенно другая топика. В исихастском опыте человек устремлен к топике обoжения. Что же происходит? В каком же смысле происходит исступление?

Человеческий ум сводится в сердце, уходит с периферии сознания. Действие ума централизуется. Действие ума становится более управляемым. Здесь происходит нечто прямо противоположное состоянию безумия. Это я говорил о различии этих состояний, но, может, есть сходство? В некоторых случаях есть сходство. Экстасис порой переживается как состояние отрешенности от внешнего мира. И это состояние отрешенности может быть описано темпоральными терминами. Человек, который существует в физическом времени, в биологическом времени, в ритмах космической жизни, в биологических ритмах, может в этом состоянии экстасиса порой выпадать из них. Причем выпадать самым заметным и радикальным образом. Это можно прочитать в известных исихастских сборниках изречений египетских отцов, в Апофтегмах. Когда подвижник встает на молитву и тут происходит эсктасис, ум сводится в сердце, и он так стоит, час, десять часов, день, два, три. Понятно, что ритмы сна, бодрствования, приема пищи тут нарушаются, и такой человек может не замечать, что вокруг него происходит и т. д. Но это не всегда так. И, более того, в исихастских текстах говорится о том, что эти молитвенные состояния являются принадлежностью начинающих подвижников, а усовершившиеся подвижники «вкушают постоянное богообщение», и что опыт экстасиса, который выхватывает человека из окружающего мира и погружает его в какое-то внутрьпребывание — это как бы несовершенное состояние. Дальше начинаются уже континуальные состояния, которые такими вещами не сопровождаются. Тут я хотел бы сделать такое полемическое замечание.

Обычно говорится, что опыты, когда человек встает на молитву и стоит три дня, — это опыты мистические. Я не думаю, что это мистический опыт. Это, видимо, все-таки ступени сведения ума в сердце и непрестанной молитвы. Кстати, непрестанная молитва не обязана длиться всю жизнь. У архимандрита Софорония (Сахарова) есть интересное изречение, он говорит, что если человек молится, откладывая все посторонние помыслы в течение двух часов, то это у него — непрестанная молитва. Софроний Сахаров любил парадоксы, и это один из его парадоксов: непрестанная молитва на два часа. Казалось бы, какая же она непрестанная? То есть непрестанная молитва, с одной стороны, это как бы количественная характеристика. А, с другой стороны, это характеристика все-таки онтологическая, не количественная, а качественная (в смысле качества бытия). Это выход на какой-то другой уровень существования человека, очень далекий от того, к чему мы приучены.

Когда человек размыкает свое время, и время его существования становится линейным, в подвиге — происходит, с одной стороны, более частое взаимообщение с Богом, а, с другой стороны, более продолжительное взаимообщение с Богом; человек минует ступени сведения ума в сердце и непрестанной молитвы, благодатной молитвы (это уже ступень синергии, стяжания благодати) и, соответственно, бесстрастия. К бесстрастию стремились все философы — христианские и нехристианские. И тут человек вступает в область совершенства. Это время совершенства. Время совершенства — другое. Вот тут-то и превосходится временной континуум, в котором существует человек. Тут наступает, как говорит Софроний Сахаров, «мгновение вечности». Время опыта становится временем мистического опыта. Человек пребывает в совершенно особом режиме существования. Этот режим существования Максим Исповедник определяет как «приснодвижный покой» — такое дается противоречивое определение. Ум человека активен. Он порождает помыслы, но при этом человек и покоится, в этом покое он пребывает в состоянии не активности, не пассивности, а бдительности, как отмечал Сергей Сергеевич [Хоружий]. Это опыт созерцательной молитва, опыт мистической молитвы. Это уже высшие ступени, близкие к антропологической границе.

На этих ступенях, как говорит Исаак Сирин: «не молитвою молится ум». Это предел краткословной молитвы, до которой она доходит; она как бы сжимается, становится все мелкозернистее, и, наконец, она схлопыватеся в атом времени, в точку временную. Но эта точка — точка особой интенсивности бытия: там человек оказывается на краю своего существования, на границе с божественным бытием, это точка обoжения. Если бы это время продлилось, то, как пишет Софроний Сахаров, человек перешел бы от смерти в жизнь.

Мысль о том, что человек оказывается на границе с инобытием-небытием — довольно общая, и если бы он сказал, что человек приходит от жизни в смерть, то не было бы ничего удивительного, но он говорит, что человек переходит от смерти в жизнь. То есть у человека наступает какая-то особая бытийная полнота. Это не провал в какое-то несуществование.

Жизнь не прекращается, человек, наоборот, наполняется жизнью, но жизнью будущего века — это особый покой жизни. Достаточно сложно, как оказалось, найти тексты, в которых описывается опыт с дискретной темпоральностью. Сергей Сергеевич [Хоружий] в своей работе приводил пример текстов «Нила Синайского», в которых впрямую об этом ничего нет — это герменевтика. Кроме этого, есть тексты Исаака Сирина, на которые Сергей Сергеевич также ссылался. Кроме этого, есть тексты Каллиста Катафигиота, Силуана Афонского,

Софрония (Сахарова) и некоторые другие. Они, действительно, допускают разные интерпретации. Более того, здесь, конечно, антрополог стоит перед большой проблемой, потому что исихасты очень неохотно об этом писали и очень мало, писали «вскользь». Сам по себе этот исихастский дискурс — практический, всецело на злобу дня, конкретному адресату, это, как правило, письма чуть ли не с адресом (а есть-таки просто с адресом).

Поэтому таких текстов, конечно, очень и очень мало, но за размыканием времени — оно же начинается с самых ранних ступеней, это же огромный процесс — этот финал размыкания, когда время из линейного становится точечным, просматривается. Этим все равно должно кончаться, так или иначе. Хотя, конечно, многие вопросы это не снимает. И, более того, говоря об этой как бы трехчастной схеме: время циклическое, время линейное, время дискретно-точечное, — возникает вопрос о переходных формах времени. И сейчас я еще раз хотел бы обратиться к тексту аввы Дорофея, чтобы мы посмотрели на него под этим углом.

Например, переход от циклического времени к времени линейному. Не имеет ли опыт переходную стадию в качестве спирального времени? Вполне законный вопрос, и не совсем ясный, конечно же. Все это так красиво можно было бы нарисовать. Взять фломастер, нарисовать сначала циклическое время в виде круга. Потом спиральное время: человек пытается разомкнуть свое бытие; потом ему это удается — это линия, а потом оно заканчивается точкой, — но мы понимаем, что время — не пространствоподобная реальность. Поэтому все эти графики, попытки постигнуть феномен времени сопряжены с тем, что мы сталкиваемся с ускользающим характером самого времени. И если мы вслед за людьми, размышлявшими о времени и о вечности, вслед за Августином и за Софронием (Сахаровым) повторим, что Бог — это вечность, а человек — это время, то поймем: ответы на вопросы «что такое время?» и «что такое человек?» — это ответы одного ранга, поэтому их нельзя просто дать. Тем не менее, думать о том, как время размыкается, как постепенно, постадийно происходит размыкание человеческого бытия и размыкание времени человека, — можно.

Вот текст аввы Дорофея. Я уже тут говорил, что к нему пришел помысел: «Не то же ли самое, что ты думаешь, скажет тебе старец?» — Дорофей отвечаем ему: «Анафема тебе!», и отсекает помысел. Второй раз помысел приходит к Дорофею, когда он уже сходил к старцу. Старец дал ему совершенно тот же ответ. И помысел говорит ему: «Не это же ли я говорю тебе? Не напрасно ли ты беспокоил старца?» Но был в этом тексте и третий момент.

Дорофей говорит о том, что при старце Иоанне, открывая ему помыслы, он был «в великом покое, в полном беспечалье. И скорбел об этом», — потому что он помнил, что многими скорбями надлежит войти в царствие небесное. Но где же в покое аскеза? Где подвижничество? Значит, он подвига не совершает, — получается так? Понятно беспокойство Дорофея. Это беспокойство имеет еще и философскую формулировку, он скорбел и был в великом недоумении («эн апориа эмен»). Суть недоумения Дорофея понятна. Если все так спокойно, то где же подвиг? Откровение помысла старцу, является ли оно спасительным? Все это пишет Дорофей и ни слова о том, что ему пришел помысел. Он это… сам думает. На это недоумение он получает ответ старца. Ответ такой: «Не скорби.

Каждый, придающий себя в послушание отца, имеет сей покой». Ответ старца понятен.

Дорофей до этого был на ступени борьбы со страстным помыслом, борьбы со страстями. И вот его правильное ведение борьбы выводит его на новую ступень. Она ему абсолютно незнакома, эта ступень называется «исихия» или безмолвие. Это ступень великого покоя.

Это то, что он назвал «великий покой, великое беспечалье» («эн мегалэ анапаусей, эн мегалэ америмниа»). Брань затихает, горячий бой затих. Дорофей думает: а не потерпел ли он поражение? Старец говорит, что это не поражение, а победа, конечно, не окончательная, а промежуточная, потому что можно говорить о борьбе со страстями и на более высоких ступенях. Более решительная победа — это ступень бесстрастия. Ступень исихии — это промежуточная победа. Обращает на себя внимание то, что перед нами узнаваемая мысль. А надо ли послушнику открывать все помыслы старцу? Но ни Дорофей, ни старец не называют это помыслом. А что это было: помысел или нет? Тот же самый помысел или нет? Может быть, помысел как бы сделал шаг в сторону, он возвращается, но не по циклу, а по спирали, чуть-чуть каждый раз отступая. Первое его появление, второе его появление было узнаваемо в своей воспроизводимости: «не надо беспокоить старца», «в очевидных случаях это излишне», «это просто лишнее беспокойство». А вот в третьем случае помысел, вроде бы, тот же самый, но речь уже о нем не идет. Вправе ли мы думать, что он (помысел) здесь был?

И был ли он Дорофеев или этот помысел был демоническим — от внушения демонов и от страстного устроения? Можно ли этот текст понимать и как попытку разомкнуть циклически замкнутую энергию? И это размыкание, возможно, проходит какую-то промежуточную стадию спирали, а может быть, здесь этого нет.

Есть здесь еще переходный момент, который также требует внимания. Это переход между линейной темпоральностью и темпоральностью дискретной, между линиями и точками времени. Это, конечно же, сгущенное время, время особого интенсивного пребывания. Оно может быть очень кратким, оно может занимать секунду. Оно может быть мгновенным и описываться как миг, мгновение, но которое вбирает в себя всю жизнь человека: все его мысли, чувства, все его помыслы, устремления, всё содержание его памяти.

Оно вбирает всё, но в то же время оно не является дискретным. О такого рода сгущенном времени мы узнаем, когда человек бывает поставлен на грань со своей смертью. Возможно, это сгущенное время в каких-то случаях, например, в случае мученической кончины, представляет собой и какой-то дискретный миг. Но что же — читать акты мучеников, чтобы найти там дискретное время? Такое предприятие, вряд ли, приемлемо. Формы времени, многообразны. И вообще они не обязаны иметь переходы между собой. Возможно, есть переходы непосредственно от циклического к линейному времени безо всякого спирального времени. Может быть, этого спирального времени вообще нет, и я все это придумал. Мы же всегда интерпретируем тексты. И потому возникает вопрос: а правильно ли мы их интерпретировали? А потом возникает следующий вопрос: в этих текстах излагается опыт, — так правильно ли мы интерпретировали опыт? Ведь мы получаем опыт из вторых рук, опосредованно, через текст.

Что касается дискретной темпоральности, дискретная темпоральность, безусловно, бывает как явление не только в редких случаях мистического опыта. Мистический исихастский опыт испытали буквально единицы. Но еще дискретная темпоральность бывает и в тех случаях, когда совершается распад временного континуума. Какого? А все равно какого — циклического или линейного. Циклическое время распадается на куски, на атомы; линейное время распадается на куски. И такого рода явления известны даже на уровне эмпирических наблюдений за человеком. Вот, например, Карл Ясперс в его известной «Общей психопатологии» описывает подобные случаи и со здоровыми людьми, и с психически больными. Здоровый человек в случае крайней усталости может переживать время как точку. При этом никакого, конечно, разговора о том, что он пребывает в состоянии подвига или духовного процесса нет, просто есть физическая и психическая усталость. Когда человек отдохнет, то его сознание вновь начинает воспроизводить все структуры повседневности с их временным континуумом. И еще один случай Ясперс описывает уже как психиатр и философ. Это когда в отдельных случаях больные шизофренией переживают время как мгновенное и непротяженное, это такое психопатологическое состояние, которое нас заставляет задуматься о топике безумия.

Конечно, проблема времени очень сложна. И рассуждать о циклическом или линейном времени, о времени личного опыта человека, о времени, которое разделяет послушник со своим старцем, невозможно в отрыве от времени процессов, происходящих вокруг них — процессов биологического, космического, исторического порядка. В исторической действительности, как прекрасно об этом написал Оскар Кульман, различают время циклическое и линейное. Говорится о том, что нехристианской античности свойственно представлении об истории как о времени циклическом, а христианскому сознанию свойственно время линейное. Речь идет о совершенно различных феноменах: историческое время нельзя путать со временем отдельной человеческой жизни. Еще можно столкнуться с тем, что время связывается определенными символами: кругом, линией или спиралью. И эта символика опять-таки может сбить с толку, хотя здесь эти модели временной связи — не более чем символ. У псевдо-Дионисия Ареопагита есть место, где он говорит о том, что «Блаженные умы совершают циклическое движение». Что это такое и как это понимать? Это наследие античности, или тут речь идет не о личном опыте, а о спекулятивной теологии? Это непонятно. И такой замечательный исследователь исихазма, как митрополит Каллист Уэр, берет этот текст и говорит, что все-таки время — это спираль, потому что круговое движение свойственно ангелам, а человеку свойственно поступательное, линейное время. А среднее между круговым движением и движением поступательным — спиральное движение. Читаешь это и думаешь, а прав ли он? Конечно, проблема времени очень сложная. И конечно, представить какой-то ясный, внятный и простой ответ на нее не представляется возможным. Но, тем не менее, она как магнит притягивает человека, потому что мы погружены во время, и сами собой представляем время. Когда мы рассуждаем о времени, мы рассуждаем о себе.

Благодарю за внимание.

Хоружий С.С.: Спасибо, Павел. Мы можем открывать дискуссию. Тут было затронуто много моментов. Зачин доклада был очень перспективным: начинать разговор о темпоральности с анализа помысла, как исходной первореальности аскетического опыта, мне кажется делом вполне перспективным. Когда я дальше выслушал развитие этой темы

Павлом Борисовичем, то мне показалось, что не все возникающие здесь потенции были извлечены и эксплуатированы. В моих описаниях реальности помысла аскетического опыта, как мне кажется, достаточно плодотворной характеристикой того, что такое помысел, использование термина «росток». Для меня здесь было существенно еще и то, что я все-таки математик, а в математике это глубокое и плодотворное понятие. Это такое базисное понятие углубленного математического аппарата. Однако независимо от этого, мне кажется, что этот термин выводит к возможностям дополнительного извлечения сведений о том, как помысел генерирует определенную темпоральность. Через термин «росток» это неплохо раскрывается. «Росток» — это почин, исток некоторого процесса. С ростка начинается рост, начинается процесс. Если соотнести помысел с ростком, это значит сказать, что в помысле заключены истоки, начатки некоторой внутренней процессуальности. И это очень существенно. Через термин «росток» мы понимаем помысел как начаток, как зародыш определенной мыслительной процессуальности. А тип процессуальности — это и есть тем самым тип темпоральности. Притом очевидно, что судьба помысла, развитие, которое он получит, может быть различным в очень широком диапазоне. Дело не в том, что из ростка могут произрасти самые разные плоды, растения. Для нас существеннее другое: рост ростка может происходить абсолютно разным образом, само произрастание может быть принципиально разным. Иначе говоря, на базе помысла возможно формирование разных типов процессуальности, разных видов темпоральности. И таким образом стихия помысла предстает по отношению к темпоральности как некая протостихия, некоторый бульон, из которого могут актуализовываться различные виды темпоральности.

То, что я сейчас говорю, — это возможность еще одной логики, с которой можно подходить к исходной стихии аскетического опыта, непосредственно к его темпоральному аспекту. Я думаю, что если подходить к текстам так въедливо, как это делает Павел

Борисович, можно и мной намеченную нить довести до бoльшей конкретности. Можно, в частности, проследить и подтвердить ту идею, что возможны разные виды процессуальности — хотя бы два различных типа процессуальности, которые принимает развитие помысла.

По-моему, здесь есть такая возможность дальнейшего углубления в эту проблематику. Она близка к тому, что Павел Борисович говорит, но все-таки тут обнаруживается еще и дополнительные возможности для ее развертывания.

Сержантов П.Б.: Я не сказал о том, что вот в этой аналитике помысла очень важно еще рассмотреть процесс укоренения помысла в человеке, который подробнейшим образом разобран в исихастской традиции: это прилог, сосложение, сочетание и вплоть до страсти.

Хоружий С.С.: Да, на эту известнейшую лестницу, которую в России ввел Нил

Сорский, можно тоже посмотреть в темпоральном аспекте. Если угодно, вы продолжили говорить то, что и я говорю.

Сержантов П.Б.: Я в продолжение Вашей мысли и говорю.

Хоружий С.С.: Ну, да, я сказал, что здесь можно конкретизировать, а Вы сразу указываете, что конкретизировать можно, привлекая аскетические категории развития помысла. И тут можно обнаружить уже более чем один тип процессуальности. Проследить это можно с помощью набора указанных ступеней развития (прилог, сосложение, сочетание, борьба со страстями). В зависимости от того как складываются, как соотносятся эти ступени развития, эти четыре понятия, — у нас образуются и разные варианты процессуальности, и разные варианты темпоральности уже более ощутимым, наглядным образом.

Сержантов П.Б.: И я не сказал еще, что даже высшие мистические ступени, например, восприятие человеком нетварного Света описываются именно в терминах принятия помысла от Бога. То есть, вся исихастская лествица насквозь просматривается с точки зрения помысла. В данной работе мне интересно было посмотреть, как те ступени, о которых говорил Сергей Сергеевич, можно прочитать темпорально. Эти же ступени можно прочитать не только с точки зрения времени, но и с точки зрения помысла. А можно прочитать и с точки зрения благодати.

Хоружий С.С.: Хорошо, друзья. Прошу высказываться аудиторию.

Гурский Н.М.: Если позволите, я попробую ваше внимание перевести не на многообразие различных родов и видов помыслов, а всего на два процессуальных момента, даже если это будет выглядеть декларативно. Я имею в виду правильный (оправленный) помысел и неправильный помысел. Если этот момент выделить, то и росток может загнуться и мутировать непонятно в какое сослагательное наклонение. Приобрести различные виды, бороться с кем-то или не бороться. Но правильный помысел — это помысел того, кто располагает этим помыслом, как он направлен, и к кому он обращен. Иначе получается ситуация бесконечных рассуждений Дорофея, в которых старец и не участвует. Вот так я это слышу. Меня в каком-то смысле даже ужасает такой ракурс рассуждения о помыслах без акцента на правильный помысел, который тот час же создает ситуацию размыкания времени: вот есть старец, вот есть Дорофей, а вот есть разомкнутое бытие. А где старец и где

Дорофей? Получается, что Дорофей бесконечно рассуждает о многообразии своего помысла.

Сержантов П.Б.: Старец не обеспечивает размыкания бытия Дорофея. Он только помогает ему.

Гурский Н.М.: Мы можем рассуждать о времени — циклическом, линейном и т. д., а можем говорить о существе времени. Можно существовать во времени, а можно быть существом времени. И тогда существо времени размыкает ситуацию замкнутости уже к другому существу времени. Вот где складывается ситуация старца и послушника Дорофея. И сразу эта ситуация становится актуальной. Зачем Дорофею старец?

Сержантов П.Б.: Кстати, это очень интересная тема синхронизации двух времен — времени старца и времени послушника.

Гурский Н.М.: Да-да, я к этому и говорю.

Сержантов П.Б.: А то, что вы говорили насчет лукавого помысла, это очень интересная вещь с этимологической точки зрения, потому что лукавый помысел родственен слову «лука». Лука… Лукоморье — излучина моря. Лукавый помысел — это загнутый помысел, не прямой, не правильный. Неправильный — это лукавый, по-другому — злой.

Гурский Н.М.: Нет. Я не согласен. Правильный помысел может быть лукавым в своей стилистике, в своей подаче, в образе.

Сержантов П.Б.: Он может быть опосредованным, но не лукавым.

Хоружий С.С.: С термином «лукавство» в аскетическом дискурсе связана устойчивая демоническая коннотация. Тут мы не вольны уже в этом. Ее мы встречаем в молитве

Господне: «избави нас от лукавого».

Сержантов П.Б.: Вот, кстати, эта ситуация, послушник — старец очень интересна.

Им действительно приходится синхронизировать свой опыт. Послушник просто держит руку старца, а старец его ведет по этим ступеням, и в этом смысле старец должен сам на них взойти, а это не всегда удается.

Гурский Н.М.: Разомкнутое время — это не какое-то дискретное время, это есть событие — со-бытие, разомкнутое бытие. Это событие встречи одного существа времени с другим, синхронизация бытия.

Сержантов П.Б.: Но эти два существа они как бы по эту сторону. А цель у них — трансцензус, преодоление времени. Они в этом горизонте бытия, они — падшее тварное бытие, бытие, погруженное в это время.

Тихонова Е.В.: Вы сказали, что третий случай с помыслами Дорофея не ясен, то ли был помысел, то ли его не было. Там сложно понять. Но если чуть-чуть еретично взглянуть на это глазами современного политтехнолога, то получается что третья атака помысла на Дорофея самая сильная, потому что она подводит итоги. Лидер — это тот, кто ставит задачи и подводит итоги. А это как раз попытка помысла перехватить управление. Она самая агрессивная.

Сержантов П.Б.: В том смысле, что она самая сильная и самая замаскированная?

Тихонова Е.В: Это самая сильная атака с точки зрения современного понимания.

Сержантов П.Б.: Понятно, но тут можно интерпретировать это с разных позиций. И однозначной интерпретации я не вижу.

Хоружий С.С.: Я замечу, что это — интересный аспект.

Макеев Ю.К.: Бывает, когда едешь к старцу с вопросами и какое-то время пребываешь подле него, то ощущаешь в какой-то момент, что вопросов больше нет, хотя прямого ответа на свои вопросы ты от него не получал. Это демоническое явление или нет?

Это один аспект. И еще. Исповедание помыслов старцу приводит человека в состояние покоя, умиротворения и так далее, как вы сказали. А обязательно ли исповедание именно старцу? Или можно кому угодно? Когда-то грехи исповедовали общине, так сказать гласно, а не тайно. Или это именно свойство старца?

Сержантов П.Б.: На первый вопрос мне затруднительно ответить, потому что со старцами я не общался. И старец как благодатный прозорливец — это явление исключительно редкое и единичное; в текстах мы везде читаем «авва, авва». Но все ли они были благодатными и прозорливыми старцами? Я насчитал, по крайней мере, четыре значения слова «старец». В самом сильном смысле слова «старец» — это, как говорит митрополит Иерофей (Влахос), пророк Нового Завета, потому что он созерцает будущее

Царствие Божье, созерцает нетварный Свет; то есть, как ветхозаветные пророки созерцали евангельское откровение, так старец созерцает откровение будущего века. Это самый сильный смысл слова «старец». И таких фигур — по пальцам пересчитать за всю историю.

Второй смысл слова «старец» — это опытный монах, который хорошо научен в духовной брани. Это другое дело. Третье — на Афоне «старцами» зовут всех начальствующих монахов. Если он начальник даже церковной лавки, то он — старец (геронда). И когда мы читаем переведенные греческие книги, то это надо учитывать. «Старец» в этом смысле — то же самое, что у нас «батюшка». Что ни священник, то батюшка. А там — что ни монах, то старец. Поэтому мне сложно ответить на ваш первый вопрос, очень разные смыслы у слова «старец». И, наконец, есть биологический смысл этого слова: просто пожилой человек. И в каком уж он там находится состоянии, не известно. Может, он находится в состоянии прелести.

А что касается общения на уровне слов и не на уровне слов, то есть общение, которое как бы до-словное, довербальное, а есть общение сверхвербальное. А бывало и такое общение, как описано в Апофтегмах. Там описано, как пришел один паломник к старцу, все вокруг спрашивают у старца про что-то, а паломник молчит. Старец ему говорит: «А что же ты меня ни о чем не спрашиваешь?» — А он отвечает: «Мне достаточно тебя видеть». Вот такое бывает общение: на человека достаточно смотреть. Что же касается этой особой дисциплины — откровения помыслов, то она гораздо выше обычной исповеди. Это ежечасное постоянное пребывание послушника со старцем. Это сугубо монашеское делание.

Это дисциплина, которая требует от двух сторон огромных усилий. Здесь нужно чтобы сошлись, синхронизировались две реальности: человека, который готов к подвигу послушания, и человека, который готов к подвигу старца. Поэтому, если они так сходятся, то это вообще большое счастье. Практика церковной исповеди в этом смысле не так требовательна, она представляет собой общедоступный уровень. Откровение помыслов — это реальность, связанная с людьми, которые восходят на ступень исихии, сведения ума в сердце. Если почитать исихастские писания, то понятно, чему учит старец: он ведет к бесстрастию. Это уже высокие ступени, очень высокие ступени.

Макеев Ю.К.: А состояние экстасиса какое время подразумевает? Хрональное, эональное или кайрос?

Сержантов П.Б.: Что касается экстасиса, то он фиксируется, по-моему справедливо, на ступени сведения ума в сердце. Он часто фиксируется как отстранение от космического времени, от физического времени, как погружение во время сугубо антропологическое, время внутренней реальности. Внутренняя реальность остается линейной, континуальной, там все течет по законам обычного времени, но внешнее время остается за пределами внимания. Внимание сфокусировано на внутреннем времени.

Макеев Ю.К.: А есть какая-то корреляция с тем, что происходит на литургии, на

Евхаристии после возгласа «Благословенно Царство», — восходим в иное время?

Сержантов П.Б.: Есть корреляция, но она не совершается автоматически все-таки. То есть, конечно, исихастская традиция непосредственно связана с литургическим опытом.

Более того, литургический опыт призывает людей к тому, чтобы участвовать в аскетико- мистической церковной традиции, но он не требует, чтобы все были, например, исихастами.

Есть ступень покаяния, есть ступень борьбы со страстями, есть ступень исихии. И я так понимаю, что все христиане призваны к покаянию и к борьбе со страстями. А вот к исихии, я думаю, что вряд ли все монахи призваны к этому. Изначально исторический смысл у слова «исихаст» — это отшельник. Это особый подвиг, особое внимание. Это как бы лабораторные условия для «внимания себе»; и эти условия — то ли они есть, то ли их нет. Многие искали себе старца (в первом смысле слова) и не нашли. Преп. Силуан не нашел себе старца на

Афоне, из-за этого, кстати, достаточно долго был в прелести, он много усилий потратил на то, чтобы из нее выйти.

неизвестно?: Есть известная поговорка: «Повторение — мать учения». Когда старец изо дня в день встает в одно и то же время на молитву, и по одной и той же траектории… Здесь есть какие-то отрицательные коннотации или нет? Вот встает, например, человек в одно и то же время и делает зарядку. Хорошо это или плохо?

Сержантов П.Б.: Мне кажется, что это может быть и хорошим, и плохим — в зависимости от того, что он делает и как он делает. С повторением связан такой аскетический исихастский термин как «хэксис», навык. Навык как вырабатывается?

Повторением. Допустим, если это повторение Иисусовой молитвы, то зацикливает ли повторение молитвенный помысел? Зацикливает ли оно сознание подвижника, или нет? Вот этот большой вопрос.

неизвестно?:Да, это мой вопрос к вам, наверное. Ведь представление о циклическом времени имеет свои отрицательные коннотации.

Сержантов П.Б.: Я думаю, что это вопрос ко всем. Есть еще такое различение «законный — незаконный подвиг». Если подвиг молитвы Иисусовой законный, то нельзя в точном смысле слова говорить о повторении Иисусовой молитвы, можно говорить о частом возобновлении молитвенного помысла. Повторение — это автоматический процесс. Я сейчас не помню точно, но у кого-то из современных афонских подвижников по этому поводу дан очень хороший образ. Он говорит, что если человек невнимательно повторяет Иисусову молитву, то тем самым он уподобляется тиканью часов на стене — это механический процесс. Иисусова молитва все равно требует внимания, она требует мало внимания, но все равно требует. А что это означает? Это означает всегдашнее возобновление.

неизвестно?: А возобновление требует каких-то определенных социальных усилий, которые в этом смысле противоположны требованию отсечения помыслов?

Сержантов П.Б.: Возобновление связано с тем, что отсекаются посторонние помыслы, вредные и просто посторонние. Если молитва засорена помыслами, то это невнимательная молитва, она превращается из личного общения с Богом во что-то совершенно другое.

неизвестно?: А если человек занимается написанием какой-то работы, он-таки пытается систематически возобновить в себе постоянно зарождающуюся в нем мысль. Он не отсекает от себя помыслы, не стремится к этому. Вот это как?

Сержантов П.Б.: Я отвечу словами Мераба Мамардашвилли. Он говорил о том, что вот мы читаем и перечитываем какие-то тексты, допустим, философские, которые стоит перечитывать. И он говорит, что наше чтение будет продуктивным, настоящим философствованием, если мы будем читать этот текст первый раз, потом «второй первый раз», «третий первый раз». Понимаете?

неизвестно?: Это соответствует религиозному идеалу в исихазме?