Исследуя свойства познавательного процесса, мы нашли, что объект знания имманентен процессу знания: он есть сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нём. Но этого мало: сама по себе жизнь ещё не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнивания. Следовательно, знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями [CCLVII]. Пока жизнь не подвергается сравнению, она течет для меня, не производящего сравнения, как что-то темное, бесформенное, бессознательное (т. е. неопознанное). Если я гуляю в жаркий летний день по берегу реки, окутанному пышной растительностью, и ни о чём не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая своё я, сливаясь в одно с природою, то для меня ничто не существует в отдельности, все сливается в один неясный могучий поток жизни. Но вот что-то всплеснуло над водою, привлекло к себе моё внимание, и начался интеллектуальный процесс различения. Зеркальная гладь воды, зелёные берега реки, прибрежные тростники – все стало обособляться друг от друга, и нет конца этому процессу до тех пор, пока у меня есть охота всматриваться в действительность и углубляться в неё. Только что береговые заросли сливались для меня в одну сплошную массу, а теперь, смотришь, темная зелень тростника уже обособилась от более светлой зелени аира, и даже среди сплошной массы тростников стебли, листья и темно-бурые метелки их обособляются друг от друга по цвету, положению, форме. Под влиянием различения все дифференцируется: бесформенное становится оформленным, безобразное приобретает образ.

Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности путём сравнивания. Благодаря этому процессу жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие). Однако в человеческом знании она никогда не укладывается сполна в форму представления: в ней всегда сохраняется ещё недифференцированный остаток. Так оно и должно быть. Всякий акт сравнивания дифференцирует только одну какую-нибудь ничтожно малую сторону объекта, напр., цвет, вес, пространственную форму и т. п., и даже каждая из этих дифференцированных сторон, напр., цвет, заключает в себе ещё нечто недифференцированное, поскольку оттенки и свойства цвета выясняются все подробнее только путём бесконечного множества сравниваний с бесконечным множеством других цветов и явлений. В этом смысле всякий объект, т. е. всякий уголок мировой жизни, оказывается поистине бесконечным [CCLVIII], и дифференцировать эту бесконечность сполна можно было бы не иначе как подвергнув объект сравнению со всеми остальными объектами всего мира. Человеческий ум бесконечно далёк от этого идеала знания, и потому для человека всякий объект есть что-то покрытое лишь снаружи ничтожною коркою, – ничтожным налетом дифференцированности, а под этою коркою по-прежнему остаётся какое-то ещё безобразное, не перешедшее в форму представления, но всё же определившееся как наличное могучее и богатое содержанием бытие.

Путем ряда сравнений знание все более и более переводит бесформенные объекты в образы объектов, в дифференцированную форму представления (или понятия). Если в результате этого процесса в самом деле получается образ познаваемого объекта (под образом мы разумеем не копию объекта, а самый объект в дифференцированном виде), а не какого-либо иного явления, то цель достигнута, мы обладаем истиною. Иными словами, это значит, что истина получается лишь в том случае, если дифференцированный образ складывается только из элементов самого объекта, если в этот образ ничто не привносится извне; но в процессе знания действует, именно производит сравнение, только познающий субъект, следовательно, только он может внести в образ объекта что-либо извне. В этом смысле можно сказать, что истина есть объективный образ предмета, а ложь есть субъективный образ предмета. Отсюда ясно, что отличить истину от лжи можно лишь в том случае, если есть признаки, по которым познающий субъект может отличить, какие элементы образа исходят от самого объекта и какие элементы привнесены им, субъектом. На основании тех же соображений, которые руководили нами при исследовании вопроса о критерии субъективности и транссубъективности [CCLIX], мы a priori утверждаем, что различие между субъективным и объективным не может быть количественным или складывающимся из отношений, оно должно заключаться в качественной окраске этих переживаний. Иными словами, во всяком акте знания должны быть стороны, окрашенные чувствованием субъективности, и стороны, обладающие характером объективности. Достаточно одного примера, чтобы показать, что это именно так и есть. Положим, мы выдумываем какую-нибудь небылицу, напр., рассказываем, что вокруг памятника Петра Великого на Сенатской площади в Петербурге растут четыре огромные развесистые дуба. В этом высказывании, несомненно, образ памятника стоит в нашем сознании как что-то такое, чего мы никоим образом не относим по содержанию за счет своих деятельностей; быть может, также и развесистые дубы, виденные нами где-либо прежде, составляют такое же объективное содержание высказывания; но уж наверное сочетание памятника с дубами чувствуется как производимый нами синтез, как что-то такое, что вовсе не кроется в содержании самого объекта. Наоборот, когда мы говорим, что всадник Петра стоит на гранитной скале, это сочетание представляется как что-то исходящее из самого объекта. Эти стороны переживаний превосходно описаны Липпсом в его "Основах логики". "В одних случаях я сознаю, – говорит Липпс, – что бытие объектов сознания, их возникновение, сочетание и разделение, их сохранение и изменение кажется мне непосредственно осуществлением моей воли, я чувствую себя в своём процессе представления активным, свободным, деятельным. В этом переживаемом мною явлении заключается непосредственное сознание принадлежности объектов к моему я, связанности их со мною, зависимости от меня, короче – непосредственное "сознание субъективности". В других случаях я испытываю, что объекты сознания противодействуют желаемому процессу представления, я чувствую себя стесненным ими в своём процессе представления, связанным, принуждённым, несвободным или пассивным. В этом переживаемом мною явлении заключается непосредственное сознание независимости от меня, самостоятельности в отношении меня, короче – непосредственное "сознание объективности" [CCLX].

Надобно тотчас же заметить, что объективность не следует смешивать с транссубъективностью. Моя собственная деятельность, если она становится объектом моего знания, напр., если я вспоминаю свою выдумку о памятнике Петра, стоит передо мною как что-то такое, чего вычеркнуть нельзя, что принуждает меня признать себя и, таким образом, объективно связывает меня в акте суждения [CCLXI].

Живое и непосредственное руководство актами мышления на пути к истине принадлежит описанному сознанию объективности и субъективности, а вовсе не закону тожества, противоречия или исключённого третьего, как это будет показано в дальнейших главах. Этот критерий истины действительно можно назвать живым и непосредственным, но из этого вовсе не следует, будто он исключает всякую возможность заблуждения. Из приведенного примера видно, что одно и то же явление в одном отношении может переживаться с сознанием субъективности, а в другом отношении с сознанием объективности. Поэтому, чтобы прийти к истине, нужно подвергать сложные комплексы действительности глубокому дифференцированию: только утонченные различения показывают окончательно, какие элементы действительности и в какой связи имеют объективное значение. Эта работа так трудна, что первоначально истина всегда высказывается в грубом смешении с ложью, и весь процесс развития науки есть процесс очистки от лжи путём дифференцирования объектов, руководимого сознанием объективности.

Познавательная деятельность приводит всегда к истине или к лжи. В какой же форме выражается истина или ложь? В форме суждения, отвечает на этот вопрос логика. Но если так, то это значит, что представления, понятия и даже умозаключения, служа выразителями истины или лжи, должны быть суждениями по существу, хотя бы и модифицированными. Отсюда для теории знания возникает задача развить такое учение о суждениях, которое, исходя из природы познавательного процесса, показало бы, что единственная форма, в которой может выразиться знание, есть суждение, и разъяснило бы структуру суждения, в особенности характер связи между субъектом и предикатом. Эта теория должна подвергнуть суждения такому глубокому анализу, чтобы легко охватить все формы суждений без исключёния. Мало того, как уже сказано, она должна показать, как вырастают из суждения те модификации его, которые обозначаются терминами представление, понятие и умозаключение. Всеми этими вопросами мы должны заняться теперь, исходя из установленных нами основных признаков знания.

Знание есть дифференцирование объекта путём сравнения. Этот процесс неизбежно должен идти следующим путем. До акта сравнивания действительность стоит перед нами как что-то темное, хаотическое. Первые акты дифференцирования обособляют в ней какую-нибудь сторону A, действительность по-прежнему в целом остаётся темною, неясною, но теперь она уже с одной из своих сторон ясно и определенно характеризуется как A. Эта ступень знания и до сих пор сохраняется в языке в форме таких выражений, как светает, моросит, смеркается и т. п. Дальнейшие акты дифференцирования принимают следующий вид: нечто темное, но уже определившееся с одной из сторон как A, определяется дальше как B; нечто, определившееся как AB, определяется дальше как C и т. д.; напр., я иду по лесной дорожке и замечаю: что-то маленькое перебежало через дорогу; что-то маленькое, перебежавшее через дорогу, запищало и т. д. Каждый такой акт дифференцирования заключает в себе те три элемента, которые считаются необходимыми для суждения: субъект, предикат и отношение предиката к субъекту. В самом деле, во всяком акте дифференцирования путём сравнения должен быть исходный пункт для дифференцирования: темная действительность, ещё совсем неопознанная и потому невыраженная никаким словом, или же в более сложных актах знания темная, но уже в некоторых отношениях дифференцированная действительность. В акте дифференциации из этой действительности обособляется некоторая новая её сторона, и сознается она именно как сторона, как элемент действительности, подвергнувшейся дифференцированию, так что между исходным пунктом дифференциации и продуктом сохраняется живая, тесная связь, отношение более глубокое, чем простая последовательность во времени. Отсюда ясно, что процесс знания как процесс дифференцирования путём сравнения неизбежно выражается не иначе как в форме суждения, и этим генезисом суждения вполне объясняется структура его, т. е. неизбежная наличность в нём трёх элементов: субъекта, предиката и отношения между субъектом и предикатом. Из сказанного нетрудно даже извлечь точное определение понятий субъекта и предиката, так что мы его и приводить не будем. Мало того, здесь есть все данные для определения суждения, но мы его теперь ещё не дадим: оно будет развито позже в связи с оценкою других существующих в науке определений суждения. Только связь между субъектом и предикатом намечена здесь ещё слишком неопределенно; подробным рассмотрением её мы займёмся в следующей главе.

На первый взгляд кажется, что субъектом развитого суждения служит дифференцированное представление или понятие с ограниченным, точно определенным содержанием. На деле это неверно. Субъектом суждения служит всегда темная, неисчерпаемая, неизвестная нам действительность, но в высоко развитом суждении она обозначается при помощи какого-либо представления, в котором отмечены стороны этой действительности, уже дифференцировавшиеся в предыдущих актах знания, и потому легко может показаться, будто именно это представление как дифференцированное переживание есть субъект суждения. Об этом несовпадении между субъектом суждения и представлением субъекта подробно говорит М. И. Каринский в своём сочинении "Классификация выводов". "Истинным субъектом суждения, – говорит Каринский, – всегда служит неопределенно мыслимый предмет, о котором всегда предполагается, что его содержание никак не исчерпывается сполна тем свойством, каким он характеризуется в подлежащем. Этот неопределенно мыслимый предмет ставится в суждении нашею мыслью в качестве некоторого X, чего-то такого, что в пределах этого суждения остаётся неисчерпанным со многих сторон и что может быть исчерпано сполна в своём содержании лишь в целом ряде суждений. Определенное представление, которое непосредственно соединяется с термином подлежащего, имеет своею целью только указать на этот предмет, только сделать, так сказать, намёк на то, на что направлена мысль, чему намереваются приписать известное определение. Подлинный смысл суждений всегда таков: предмет, который ближайшим образом характеризуется для нас такою-то совокупностью признаков (то есть теми представлениями, которые непосредственно соединяются с термином подлежащего), имеет кроме того ещё такие-то признаки (соединяемые непосредственно с термином сказуемого). Определенное представление, соединяемое непосредственно с термином подлежащего, составляет в сущности только часть содержания предмета". "Этим отчасти объясняется, почему мы отлично понимаем друг друга при взаимной передаче мнений о предметах, тогда как термины, обозначающие предметы, часто вызывают далеко несходные представления у различных людей. Важно не то, что один с термином "человек" непосредственно соединяет представление о разумно-нравственном существе, другой – известный видимый образ, что даже этот образ очерчивается далеко не тожественно в представлении различных людей, напр., в мысли зрячего и слепого; важно не то, что метка оказывается не одинаковой; взаимное понимание вполне обеспечено, если разные метки указывают на одни и те же предметы, на одну и ту же неопределенную полноту содержания, из которой они взяты для её же характеристики, так как в суждении ей именно приписывается определение, а не тому определенному понятию, которое соединяется с термином подлежащего" [CCLXII].

К сожалению, однако, М. И. Каринский, по нашему мнению, не использовал во всей полноте этого учения о субъекте суждения. У нас это учение непосредственно вытекает из того, что сама действительность, сама жизнь служит субъектом суждения, а также из того, что знание возникает на почве этой жизни путём медленного процесса дифференцирующего сравнивания. Поэтому развитое выше учение о субъекте суждения должно лежать в основе решения многих проблем.

Нетрудно представить себе, каким образом из последовательных актов дифференцирования, выражающихся в форме суждения, возникают представления и понятия. Положим, благодаря первому акту дифференцирования мы узнали, что (нечто) есть "S", во втором акте мы уже знаем, что "S есть P", в третьем "SP есть M" и т. д. Иными словами, дифференцированные продукты предыдущих суждений мыслятся как один компактный комплекс элементов S, SP, SPM на фоне недифференцированного остатка.

Комплексы дифференцированных элементов, образовавшихся из суждений, в свою очередь становятся элементами новых более сложных суждений. Всякий такой комплекс, как происшедший из своего рода сгущения суждений, может быть опять разложен на суждения. Но, конечно, не всегда образованию такого комплекса предшествуют ясно выраженные акты суждения: иногда дифференцированные элементы сразу образуют комплекс представления, не пройдя через отчётливо выраженную форму суждения. Поэтому о представлениях (и понятиях) можно сказать, что они суть переразвитые или недоразвитые, а потому сокращенные комплексы суждений. Напр., в суждении "этот высокий худощавый человек очень похож на моего брата" представление "этот высокий худощавый человек" есть комплекс недоразвитых или переразвитых суждений "это – человек", "этот человек – высок" и т. д. [CCLXIII]. Единственное возражение против этих соображений может быть такое: в суждении есть всегда истина или ложь, между тем как в представлении, напр., в построениях фантазии нет ни истины, ни лжи. Доля правды, кроющаяся в этом возражении, будет указана позже.

Все ли суждения охватываются учением о суждении как об акте дифференцирования действительности путём сравнения? Прежде всего является вопрос, как отнестись к суждениям, по-видимому, не заключающим в себе всех трёх необходимых элементов акта дифференцирования: субъекта, предиката или отношения между ними. Таковы вопросительные, бессубъектные и экзистенциальные суждения. Вопросы не требуют особого исследования; уже давно принято считать их не суждениями, а только зачатками суждений. В них даётся субъект будущего суждения, т. е. исходный пункт для дальнейшей дифференциации, и ставится задача произвести эту дифференциацию, т. е. найти предикат. Более интересны для нас бессубъектные суждения, вроде "светает", "гремит" и т. п. Они не только не составляют затруднения для нашей теории, но даже требуются ею: первые акты дифференцирования должны относиться к чему-то совершенно ещё неясному и потому невыразимому с помощью языка. Предикат этих суждений, единственный отчётливо дифференцированный в них элемент, не должен непременно выражаться глаголом. Какое угодно слово может играть эту роль, это видно, напр., из таких выражений детского языка, как "бо-бо" (больно). Надобно, однако, заметить, что эти суждения только по своей словесной форме дают право на название бессубъектных. По своему интеллектуальному содержанию ни одно суждение не может быть вполне лишено субъекта; отсюда не составляют исключёния также суждения "светает", "гремит" и т. п.; в них субъектом служит или весь находящийся передо мною мир, или неопределенная часть его, которая потому и не указывается, что она не определена точно. Отсюда понятно, что по мере развития языка и знаний количество бессубъектных суждений, с одной стороны, уменьшается, а с другой стороны, ещё более возрастает: вместе с возрастающею точностью оценки знания мы отказываемся от прежних определенных субъектов и выражаемся так, чтобы показать, что субъект не может быть точно указан. Таковы выражения "громом убило", "мне не верится", "ему не сидится" (непроизвольность, а потому и невозможность отнести эти состояния к я), "в комнате душно" и т. п. [CCLXIV]. Таким образом, мы вовсе не вступаем в противоречие с представителями языкознания, утверждающими, что "с течением времени число бессубъектных оборотов все растет – и чем ближе подвигаемся и современному состоянию языков, тем их все больше и больше; наконец, в настоящее время новые языки, можно сказать, переполнены бессубъектными формами всевозможных оттенков и ступеней бессубъектности" [CCLXV].

Всего труднее, на первый взгляд, объяснить экзистенциальные суждения, типичным примером которых служит суждение "Бог существует". Однако, по нашему мнению, все затруднения происходят здесь лишь оттого, что исследователи сосредоточиваются на словесной форме этих суждении, а не на самих мыслях, выраженных в них. Если, следуя словесной форме суждения "Бог существует", допустить, что субъектом его служит понятие Бога, а предикатом бытие, то тогда действительно это суждение с трудом укладывалось бы в рамки теорий, как мы это покажем ниже, рассматривая разные учения о суждениях. Но на деле это неверно. Суждение "Бог существует" есть результат процесса дифференциации, производимого не над каким-то ничто, а над некоторою реальностью, ещё темною для нас, но уже характеризованною словом и несомненно наличною: мыслить о чём-то, чего нет и что не признано за наличное, никоим образом нельзя; в субъекте всякого суждения уже есть признание его наличности как исходного пункта для дифференциации, а потому и утверждать эту наличность ещё раз в предикате было бы бессмысленно. Однако всеобщая наличность всех объектов мысли может быть очень различною в разных случаях: Бог может оказаться, напр., или существующим только в творческой фантазии народа, или обладающим самостоятельным транссубъективным бытием, и эти различия в существовании объекта могут быть предметом исследования. В этом и состоит функция экзистенциальных суждений: в них субъектом служит не вещь, а существование вещи, и предикат определяет точнее свойства её существования. Выраженный в точной словесной форме смысл суждения "Бог существует" таков: "Существование Бога есть существование транссубъективное" (а не в фантазии народа, не в моей субъективной деятельности и т. п.). При таком понимании экзистенциальных суждений различия между ними и другими актами дифференциации путём сравнения оказываются чисто внешними.

Есть ещё один запутанный вопрос, об аналитических и синтетических суждениях, легко разрешающийся при нашем взгляде на суждение. Запутанность вопроса состоит в том, что трудно найти границу, обособляющую аналитические суждения от синтетических, трудно определить, подвижна ли она или нет, трудно найти смысл чисто аналитических суждений и т. п. Все эти проблемы сами собою падают, и в то же время все кроющиеся в них недоразумения и неясности выясняются, если признать, что все суждения имеют в одном отношении аналитический, а в другом синтетический характер. С этим нельзя не согласиться, если признать, что во всяком суждении "S – P" субъект S есть богатая ещё не дифференцированным содержанием действительность, не исчерпываемая, а только характеризуемая признаком S. Отсюда ясно, что всякое даже и самое типичное синтетическое суждение в отношении к недифференцированной части субъекта есть суждение аналитическое. Так, напр., суждение "этот высокий худощавый человек удивительно бледен" несомненно получается путём дальнейшей дифференциации, т. е. анализа того субъекта, который первоначально характеризуется для меня, как "этот (S), человек (M), высокий (N), худощавый ®". Но, с другой стороны, если всмотреться в формулу этого суждения "SMNR – P" и обратить внимание не на весь субъект, а только на ту его сторону, которая уже опознана и выражена признаками SMNR, то окажется, что суждение получилось путём синтеза, именно путём присоединения P к SMNR, которые на P вовсе не похожи, и никакой анализ не мог бы из них извлечь P.

Точно также типичные аналитические суждения имеют аналитический характер только в отношении к целому субъекту, а в отношении к опознанной части субъекта они тоже имеют синтетический характер, и лишь при этом условии имеют смысл, а не превращаются в пустословие. Так, аксиома "целое больше каждой из своих частей" имеет характер суждения только в том случае, если субъект "целое" заключает в себе в опознанной форме не количественную оценку, высказанную в предикате, а только то общее впечатление, которое заставляет нас называть одно в отношении к другому частью. В этом смысле нет ни одного суждения, которое не было бы синтетическим. Мнение М. И. Каринского по этому вопросу вполне совпадает с нашим, как и следовало ожидать, имея в виду его учение о субъекте суждения. "Даже в тех случаях, – говорит Каринский, – в которых определение берётся из числа тех самых качественностей, которыми характеризуется предмет ("суждения аналитические"), оно прилагается вовсе не этим качественностям, а поставляемым неопределенно мыслию предметам, о которых может быть высказано множество других суждений и которые, следовательно, представляют для нашей мысли неопределенную полноту содержания, предполагают целые ряды свойств и отношений. Говоря, что тела протяженны, мы хотим сказать вовсе не то, что в понятии тела есть признак протяженности, а то, что предметы, которые характеризуются признаками, соединенными с термином тело, но которым должны принадлежать и многие другие свойства и отношения, имеют свойство протяженности; называть подобные суждения аналитическими можно лишь в том смысле, что для убеждения в их истинности достаточно сослаться на понятие, непосредственно характеризующее их субъект для нашего сознания, а никак не в том, что в них предикат приписывается самому этому понятию" [CCLXVI]. Подобный же взгляд на суждения высказывает Гегель. Он говорит, что (диалектическое) "развитие имеет и аналитический характер, поскольку имманентною диалектикою полагается лишь то, что содержится в непосредственном понятии, и синтетический характер, потому что в понятии высказанное различие ещё не было поставлено" [CCLXVII]. Замечательно, что сам Кант, в теории знания которого деление суждений на синтетические и аналитические играет такую важную роль, близок был к тому, чтобы считать все суждения синтетическими, как это видно из некоторых замечаний в "Пролегоменах" [CCLXVIII].

Итак, всякое суждение есть анализ неопознанной стороны субъекта, но в отношении к опознанной стороне субъекта всякое суждение есть синтез. Для оценки оснований науки, именно определений и аксиом, эти свойства суждений окажутся очень важными.

Рассмотрев разные формы суждений, мы можем теперь определить понятие суждения и сопоставить своё определение с другими определениями и учениями. Согласно нашим взглядам, суждение есть отдельный акт дифференциации объекта путём сравнения. В этом определении почти повторяется определение знания. Так и должно быть. Знание осуществляется не иначе как в актах суждения, оно во всём своём объеме есть не что иное, как комплекс суждений, следовательно, если знание есть дифференцирование действительности путём сравнения, то суждение есть отдельный акт этого дифференцирования, и все то содержание, которое кроется в понятии этого дифференцирования, содействовало и будет ещё дальше содействовать нашему дальнейшему исследованию вопроса [9].

Всякое содержание действительности может подвергнуться дифференцированию путём сравнении, а потому все учения, согласно которым только некоторые стороны действительности выражаются в суждении, односторонни. Некоторые из них, напр., учения о том, что суждение есть отношение между понятиями, именно уравнение между понятиями или процесс сравнения понятий и т. п., совсем даже не имеют в виду самого живого процесса суждения; они берут суждение как уже законченный совершившийся факт, находят в нём два элемента, субъект и предикат, и отмечают те отношения этих элементов, которые могут быть установлены между ними, когда они уже даны. Эти учения подвергнуты уже обстоятельной отрицательной критике, напр., в "Системе логики" Милля. Мы займёмся поэтому внимательным рассмотрением учения о суждении как о выражении отношений не между понятиями, а между вещами.

По мнению Милля, всякое суждение есть утверждение относительно существования, сосуществования, последовательности, связи причины со следствием или сходства явлений [CCLXIX]. Иными словами, для Милля всякое суждение есть или суждение о существовании, или суждение об отношении между явлениями. Приблизительно такой же характер имеет учение Липпса. Суждение вообще он определяет как "сознание объективности или сознание принуждёния, производимого представляемыми объектами на процесс представления". Однако тотчас же он прибавляет, что это определение относится также и к несовершенным актам знания, т. е. к неполным суждениям, к которым он причисляет между прочим и экзистенциальные суждения. Поэтому ему нужно ещё определение для полных суждений, т. е. для тех актов знания, которые фактически почти исключительно изучаются во всякой логике. Это определение у него таково: суждение есть "сознание объективной необходимости сосуществования или порядка (отношения) предметов сознания" [CCLXX]. Между тем экзистенциальные суждения суть лишь "простой акт признания предоставляемого объекта" или "сознания его объективной действительности" [CCLXXI].

Итак, согласно этим учениям, приходится допустить существование двух совершенно различных и по структуре, и по содержанию типов суждений, что уже сомнительно. Мало того, отсюда приходится сделать ряд скептических выводов о всей познавательной деятельности. Если всякое знание выражается в суждении, а всякое суждение есть суждение о существовании или отношении, то отсюда следует, что вещей мы не познаем, они остаются для нас какими-то x, y, z и т. п., о которых мы знаем только, что они существуют и вступают в такие-то отношения друг к другу. Милль и Липпс не делают этого вывода из своего определения суждений; в иной связи и, правда, в ограниченном объеме, именно лишь в применении к естественнонаучному знанию в понятиях, такое учение о знании развито Г. Риккертом в его сочинении "Границы естественно-научного образования понятий" [CCLXXII]. Это учение мы рассмотрим именно здесь, так как, повторяем, оно обязательно для всех, кто определяет суждение как утверждение относительно существования вещей или отношения между ними.

В каждом суждении, действительно, устанавливается некоторое отношение между субъектом и предикатом, и потому понятно, как возникли учения Милля и Липпса. Однако присутствие отношения в каждом суждении ещё не доказывает того, что суждения суть именно суждения об отношениях. Содержание знания в суждении вовсе не ограничивается отношением предиката к субъекту, а кроется в целом суждении. Это особенно становится заметным, если рассмотреть те случаи, когда суждение, как это видно из вопроса, на который оно отвечает, действительно и несомненно есть суждение об отношении. Положим, что на вопрос "каково географическое положение Парижа в отношении к Берлину" нам отвечают, что "Париж лежит на юго-запад от Берлина". В этом суждении субъектом служит ещё не дифференцированное относительное положение Парижа и Берлина, предикат дифференцирует одну из сторон этого отношения, именно показывает, что это есть "положение в юго-западном направлении". Из этого примера видно, что в суждении об отношении субъектом служит само обсуждаемое, но ещё недифференцированное отношение, а предикат дифференцирует его и, как во всяком суждении, этот предикат находится в свою очередь в некотором отношении к субъекту, но это отношение входит только как элемент в знание, получаемое из суждения, а вовсе не исчерпывает и даже не составляет существенной стороны его. Из этого же примера видно, что если субъектом суждения служит вещь, напр., если на вопрос "Какова Вена с эстетической стороны?" нам отвечают "Вена город пышный", то полученное знание есть знание о вещи, а вовсе не об отношении.

Когда акт суждения совершился, нам становится лучше знакомым, чем прежде, субъект суждения; он теперь лучше известен постольку, поскольку мы нашли в нём путём сравнения новый признак, выразившийся в предикате; предикат, будучи одною из сторон субъекта, находится в некотором определенном и очень важном отношении к нему, и вот отсюда-то возникает иллюзия, будто знание, полученное в суждении, есть только знание об отношении. Позже мы рассмотрим, в чём состоит отношение между субъектом и предикатом, и тогда ещё яснее увидим, что оно входит в состав знания, полученного из суждения, но не исчерпывает его.

Впрочем, сторонники учения о том, что всякое знание есть знание об отношении, могут утверждать, что они вовсе не имеют в виду при этом отношения между субъектом и предикатом суждения. Они могут утверждать, что самые вещи, служащие субъектом суждения, оказываются при ближайшем рассмотрении не вещами, а отношениями. По-видимому, таков характер учения Риккерта. Согласно этой точке зрения, напр., знание о красном цвете сводится к знанию об отношениях между глазом и волнами светового эфира, о длине этих волн, т. е. их отношении к некоторой величине, принятой за единицу, и т. п. Нужно заметить, что в основе этих соображений, быть может, лежит смешение двух понятий: обусловленный отношениями и представляющий собою отношение. В конечном мире всякая вещь обусловлена отношениями ко всем другим вещам и в свою очередь вступает в отношения ко всем другим вещам, но из этого вовсе не следует, будто всякая вещь конечного мира сама разлагается на отношения или будто мы познаем только её отношения (напр., только отношения, обусловливающие красный цвет), а сама она остаётся для нас совершенным x. Впрочем, мы вовсе не собираемся заниматься исследованием этого вопроса: мы подошли к нему только для того, чтобы показать, что он относится к области онтологии, а не гносеологии. Он относился бы к гносеологии в том случае, если бы сама структура знания как суждения показывала, что мы можем познавать только отношения, а не вещи. Эту мысль может высказывать лишь тот, кто полагает, что знание, выражаемое суждением, сосредоточивается в отношении между предикатом и субъектом. Как только это недоразумение устранено, тотчас же становится ясно, что структура знания, т. е. структура суждения вовсе не предопределяет того, что будет познаваться в суждении отношения или вещи. В рамки суждения могут уложиться знания и о вещах, и об отношениях, и что именно войдет в эти рамки – это зависит уже от состава самой действительности, а не от свойств познавательной деятельности.

Ещё более, чем учение о суждении как о знании отношения, распространено учение о суждении как о сознании объективности переживания или же как об оценке (признании) объективности переживания. В недифференцированной форме оба эти учения содержатся во всех тех весьма распространенных теориях, согласно которым суждение есть акт утверждения или отрицания, акт высказывания о бытии или небытии и т. п. Отсюда дифференцируется два по существу глубоко различные учения о суждении: одно из них подчеркивает наличность объективности в суждениях, наличность (или отсутствие) бытия, а другое подчеркивает практическую сторону суждения, элемент оценки, признания. К первому разряду учений принадлежат взгляды Липпса, который определяет все, и полные и неполные, суждения как "сознание объективности или сознание принуждёния, производимого представляемыми объектами на процесс представления". Так же смотрит на суждение Ибервег, утверждающий, что "суждение есть сознание объективного значения субъективной связи представлений" [CCLXXIII]. Зигварт в своей "Логике" упоминает об этом определении и признает, что в нём правильно выражена одна из сторон суждения [CCLXXIV].

Представителями второго учения о суждении в наше время можно считать Виндельбанда и Риккерта. Виндельбанд настаивает на том, что сущность суждения состоит не в соединении представлений, а в оценке этого соединения [CCLXXV]. Систематически это учение развито Риккертом в его сочинении "Предмет познания". Истина или ложь, говорит он, существует лишь там, где есть суждение; но суждение не есть только сочетание представлений, суждение впервые возникает там, где есть практический элемент утверждения, признания; это признание есть выражение долженствования соединять представления так, а не иначе. Где есть долженствование соединять представления так, а не иначе, там есть предмет, там есть бытие. Не бытие есть основание долженствования в суждении, а наоборот, суждение с его долженствованием есть основание бытия.

Оба указанные нами типа учений заключают в себе долю истины: суждение возникает лишь тогда, когда переживание сознается как объект, как наличное бытие и когда оно признается за объект. Мы должны поэтому показать теперь, что в нашем определении суждений элемент бытия и элемент признания бытия были приняты в расчет.

Мы решили, что суждение есть акт дифференцирования объекта путём сравнения. Указав, что дифференцированию подлежат именно объекты, мы этим признали ту долю истины, которая кроется в учениях о суждении как о сознании объективности. Но так как мы полагаем, что объект знания сам находится в процессе суждения, то остановиться на этом элементе суждения мы не можем. В самом деле, согласно нашему учению, "быть объектом" это значит "быть тою наличною действительностью", которая ещё не опознана, но подлежит опознанию в суждении и руководит суждением в том смысле, что содержание суждения заключает в себе истину постольку, поскольку оно принудительно определяется самим объектом, а не познающим субъектом. Так как всякая наличная действительность может стать предметом суждения, то отсюда следует, что понятие объекта и понятие бытия очень близки друг к другу: объект есть бытие в его отношении к акту суждения; это – родовое и видовое понятие. Мало того, на практике всякое известное нам бытие есть объект, следовательно, на практике объём видового понятия "объект" совпадает с объемом родового понятия "бытие", и если мы всё же считаем понятие бытия родовым, то это потому лишь, что в абстракции мы различаем бытие в его отношении к акту суждения и бытие, не ограниченное этим условием.

Итак, всякое суждение заключает в себе сознание наличности объекта, однако ни одно суждение не останавливается на этой наличности, а переходит к распознаванию её, т. е. к дифференцированию. Как сказано выше, даже и экзистенциальные суждения, вроде "Бог существует", не сводятся и не могут сводиться только к признанию наличности объекта уже потому, что все обсуждаемое без всякого исключёния, но зато и без всякого смысла для целей познания "есть, существует налицо": в экзистенциальных суждениях не только устанавливается бытие, но ещё и дифференцируется какое-либо свойство этого бытия, напр., транссубъективность.

Практический элемент суждения, признание, утверждение, также упомянут нами, поскольку мы говорим, что суждение есть акт. Всякий акт руководится стремлением к некоторой цели, и, поскольку цель осуществляется или кажется осуществленною благодаря нашему акту, вся наша деятельность и продукты её сопутствуются чувствованием согласия с нею, мы санкционируем, признаем, утверждаем её. В основе суждения лежит стремление к истине, т. е., согласно нашему определению, стремление к такому дифференцированию действительности, в результате которого получились бы чисто объективные образы. В этом смысле мы вполне согласны с Риккертом, что теория познания изучает "знание-желание", что "процесс утверждения или отрицания немыслим без воли к истине" и что необходимость в суждении выступает "как императив, и мы естественно повинуемся императиву только тогда, когда хотим истины" [CCLXXVI]. Чтобы резче отметить этот практический элемент, мы даже готовы ввести в своё определение суждения некоторое дополнение, именно упомянуть, что этот акт принадлежит познающему субъекту: тогда определение примет следующий вид: суждение есть производимый познающим субъектом акт дифференцирования объекта путём сравнивания.

Когда Виндельбанд, Риккерт и кроме того многие другие представители логики утверждают, что представления и сочетания их ещё не заключают в себе ни истины, ни лжи и потому вовсе не составляют знания, мы и с этим отчасти согласимся. Всякое представление или даже сочетание представлений, если оно есть продукт фантазии или если оно воспроизводится благодаря деятельности памяти без участия воли к знанию, т. е. воли к дифференцированию объекта, не есть высказываемая мною истина или ложь. Но не всегда бывает так. Каждое представление, входящее в суждение как элемент, есть утверждаемая истина или ложь, есть переразвитое или недоразвитое суждение (напр., в суждении "этот высокий худощавый человек похож на моего брата" представление "этот высокий худощавый человек" есть недоразвитое суждение); точно такой же характер имеет всякое восприятие, произведенное с целью воспринять, воспоминание, произведенное с целью вспомнить то, что было, и т. п. Такие представления следовало бы называть объективными в отличие от непознавательных представлений.

Однако наше согласие с Риккертом дальше указанных пунктов не идёт. Признать первенствующее значение за элементом утверждения в суждении мы не можем. Правда, пока моё утверждение не последовало, я ещё не высказал ни истины, ни лжи; однако из этого не следует, будто моё утверждение создаёт истину или ложь: оно только делает меня ответственным за то, что я присоединяюсь к истине или лжи. Иными словами, в процессе возникновения суждения мы различаем следующие стадии: мы хотим опознать бесконечную по содержанию наличную действительность с какой-либо из её сторон (напр., рассматриваем потемневший обугленный ствол дерева, удивляясь ненормальному цвету его) и приступаем к ней как объекту, который подлежит дифференцированию путём сравнивания. Если во время акта опознания нам кажется, что наша деятельность протекала успешно, т. е. если нам кажется, что мы дифференцировали именно объект, не примешивая к нему ничего постороннего, то получив продукт дифференциации (напр., суждение "ствол дерева обуглен"), мы признаем его соответствующим своей цели и прекращаем дальнейшие попытки в этом направлении, так как у нас есть уже готовый результат. В большинстве случаев согласие с результатами акта опознания так тесно сплетено с самим этим актом, что оно не высказывается отдельно, и потому оно, как и вся волевая сторона нашей жизни, с трудом поддаётся изучению. Однако путём сравнения с другими волевыми актами, в которых разные стадии процесса дифференцированы, можно выяснить также и значение различных стадий акта суждения. Это сравнение легко может показать, что истина или ложь заключается уже в продукте дифференцирования, независимо от того, соглашаюсь ли я с ним или нет, но она становится моею истиною или ложью только с того момента, когда я признаю, что продукт моей деятельности удовлетворяет меня. Так, в игре в шахматы, если мы обдумываем план, который должен неизбежно привести противника к мату, и делаем примерные ходы то турою, то конем, каждый из этих ходов уже заключает в себе или осуществление, или неосуществление цели, но только с того момента, когда я ставлю одну из этих фигур, говоря "я иду", я санкционировал этот акт и отвечаю за него.

Отсюда мы делаем следующие выводы. В суждении есть практический элемент в форме признания, но не он делает суждение истинным. Он не обладает творческим характером и не вводит в суждение как знание ничего нового. Для жизни познающего субъекта, а также для характеристики его индивидуальности эта завершительная стадия акта суждения имеет огромное значение, но для гносеологии она интересна только постольку, поскольку выводит за пределы самой себя и даже за пределы познающего субъекта. В самом деле, признание есть акт познающего субъекта; этот акт может быть или свободным, или вынужденным извне. Но только в том случае, если в – этом акте чувствуется принуждёние извне, и притом не откуда угодно, а со стороны содержания суждения, этот акт есть акт утверждения истины. Следовательно, истина характеризуется не тем, что я признаю её, а тем, что она как что-то внешнее по отношению к моему я обязывает меня, вынуждает меня признать себя. Поэтому гносеология должна интересоваться не актом признания, а теми свойствами самого содержания суждения, благодаря которым суждение заставляет меня признать себя. Но мы знаем, что содержанием суждений служат объекты, а объекты суть не что иное, как сама наличная действительность, само наличное бытие в его отношении к суждению. Следовательно, вопрос принимает следующую форму: благодаря каким свойствам наличное бытие принуждает познающего субъекта признать себя? Стоит только поставить этот вопрос, чтобы тотчас же заметить, что в нём дан уже и ответ, если принять основные положения нашей теории знания. Согласно этой теории, познаваемая действительность не копируется, не воспроизводится судящим субъектом, а сама находится налицо в акте суждения, входит сама в содержание этого акта; эта наличность бытия и есть то, что заставляет познающего субъекта признать бытие; если познающий субъект хочет истины, т. е. познания бытия, то он должен признать только то, что ему дано в интуиции, что есть налицо и потому обязывает признать себя. Сама по себе эта мысль проста и не требует дальнейших пояснений, но так как она принадлежит к числу центральных пунктов гносеологии, то в связи с нею возникает ряд вопросов, требующих разрешения.

Мысль, что истинность суждения основывается на наличности бытия, принадлежит к числу наиболее распространенных. Она лежит в основе всех учений, утверждающих, что истинное знание есть то, которое сообразуется с действительностью. Однако в этих теориях она комбинируется с компрометирующею и прямо уничтожающею её предпосылкою разобщенности бытия и знания, т. е. трансцендентности знания. В самом деле, если истинное знание состоит в соответствии между представлением и бытием, то это значит, что в представлении нет наличности познаваемого бытия, представление есть только представление, а наличное бытие находится где-то вне интеллектуальных процессов. Каким же образом при этих условиях бытие может стать критерием истинности и потому необходимости суждения? Какое бы суждение мы ни взяли, то, что в нём есть, не есть познаваемое бытие, следовательно, если уж искать критерия, то скорее в обратном направлении: наличная в суждении обязательность признания есть критерий бытия. Но этого мало, на этом пути последовательно приходится прийти к ещё большему развенчанию бытия. Критическая философия показала, что трансцендентное знание невозможно, а потому если даже и допустить, что наличная в суждении обязательность признания есть критерий бытия, то всё же из этого не следует, будто она есть критерий бытия трансцендентного: то, что есть во мне, никак не может быть абсолютным ручательством в пользу того, что находится вне меня и не дано мне. Отсюда следует, что бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не что иное, как словечко "есть" в суждении, присоединяемое нами как предикат к тому сочетанию представлений, которое чувствуется как обязательное; это бытие есть одна из категорий мышления: оно не есть содержание познаваемого мира, и потому оно не входит также в содержание представлений о мире, оно есть только форма познавания мира. "Я могу, – говорит Риккерт, – представить краски, звуки и т. д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним в речи добавить также слово "сущий", но представляемый сущий цвет и представляемый цвет абсолютно тожественны. Слово "быть", следовательно, как представление не имеет ровно никакого значения, или оно как представление равно ничему, и только как составная часть суждения, т. е. утверждения или отрицания, оно вообще приобретает смысл" [CCLXXVII]. Риккерт вкратце формулирует эти взгляды следующим образом: "Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы ничего не можем знать о трансцендентном бытии, что нам ничего больше не даётся как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении, требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положениях, что процесс суждения не есть процесс представления и что "бытие" приобретает смысл только как составная часть суждения, основывается все наше изложение. Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном взгляде на познаваемое, по которому процесс суждения должен сообразоваться с бытием; но мы стремимся к перевороту только потому, что обычное мнение догматично и метафизично. Мы ничего не знаем о бытии, которое есть, не подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он мог бы рассуждать; не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности, но мы должны обратить это положение и утверждать, что действительно только то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически первоначально долженствование, а не бытие" [CCLXXVIII].

Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем, что взгляды Риккерта находятся по существу в глубоком родстве с учениями, им оспариваемыми. Они возникают из одной общей ложной предпосылки о разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка заставляет предшественников Канта искать критерий истины в согласии между представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т. е. нигде и никому не данным), а таких искушенных во всех трудностях гносеологии последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже прямо утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть только представления и истинное суждение есть не что иное, как сочетание представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их [CCLXXIX], так что истина есть согласие суждения с долженствованием построить суждение, и потому "если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание, то предметом познания мажет быть только долженствование, которое признается в суждении" [CCLXXX].

Наоборот, наше учение о том, что истина есть наличность бытия в суждении, а вовсе не соответствие между знанием и чем-то находящимся вне знания, не заключает в себе возврата к докантовской гносеологии и не находится в родстве с нею. Скорее наоборот, оно приводит к полному преодолению докантовской философии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за нею и онтологию, от всего трансцендентного в отношении к знанию. Между тем учение Риккерта, как и большинство кантианских учений, обнаруживает своё родство с докантовскою философиею тем, что, несмотря на все свои старания, не может отделаться от трансцендентного. Эта черта чрезвычайно характерна для взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней подробнее.

Ссылаясь на акт признания как на основание истины, Риккерт вовсе не считает этот акт зависящим от произвола индивидуальной воли субъекта. К общеобязательному суждению акт признания может привести только в том случае, если он опирается на долженствование, на необходимость, связывающую волю субъекта, т. е. трансцендентную в отношении к субъекту [CCLXXXI]. Итак, для обоснования истины Риккерт ссылается на нечто трансцендентное; однако при этом он настаивает на том, что между ним и "реалистами" (кавычки Риккерта) нет никакого сходства: реалисты основывают истину на трансцендентном бытии, а он на трансцендентном долженствовании. К сожалению, Риккерт не выяснил одного важного пункта, есть ли это начало трансцендентное не только в отношении к познающему субъекту, но и к знанию, или же оно имманентно знанию и трансцендентно только в отношении к познающему субъекту. Рассмотрим теорию Риккерта при обоих предположениях и начнем с последнего из них.

Теория знания, имманентная в полном смысле этого слова, должна обосновывать истину только на элементах, имманентных процессу знания. Такой теории не может построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия не могло бы быть лишь категориею. Если все имманентно процессу знания, то проблема обоснования бытия из мышления, волновавшая кантовскую философию, отпадает: потребность выводить бытие из трансцендентного в отношении к субъекту долженствования или долженствование из бытия исчезает; все, и долженствование и бытие, оказывается наличным и в этом смысле сущим, представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой наличности. При этих условиях выводить бытие из акта признания или вообще из каких-либо сторон акта мышления было бы так же странно, как выводить красноту или зелёность из актов мышления. Риккерт сам говорит: "Если мне даны, напр., два цветных пятна, то я могу и с точки зрения трансцендентного идеализма единственно признать, что одно голубое, другое красное. Это голубое и красное во всех отношениях невыводимо или, как мы могли бы также сказать, абсолютно иррационально, так как мышление в этих определенных содержаниях находит вообще свои границы" [CCLXXXII]. Если все имманентно процессу знания, то эти мысли необходимо продолжить следующим образом: не только все модификации бытия, но и само бытие вообще иррационально, оно дано для мышления как наличность, а не принадлежит к числу его интеллектуальных элементов или продуктов. Следовательно, долженствование не только не может обосновывать бытия, но и само оказывается модификациею бытия. Поэтому, когда Риккерт говорит: "мы противопоставляем рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, не что иное, как долженствование, которое не существует, но имеет значение вне времени" [CCLXXXIII], то мы отказываемся понимать, как можно иметь значение и вместе с тем не существовать. Находя здесь противоречие, мы стоим на стороне того реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно руководят всею наукою и практическою деятельностью, но не привели ещё к свободной от заблуждений гносеологии под влиянием предпосылки о разобщенности между объектом знания и процессом знания. Риккерт сам замечает, что такое отношение между долженствованием и бытием может показаться странным, и отклоняет возражения следующим образом. "Если бы мы сказали, что это долженствование и его признание всё же должно существовать, и поэтому составляет только часть действительности, то это возражение основывается только на употреблении слова бытие для обозначения всего обсуждаемого или подлежащего обсуждению как сущее, причём оно имеет, конечно, такое же значение, как действительность. Но в положении: долженствование и его признание есть, "быть" только предикат суждения, и кто "быть" понимает всегда только как предикат суждения, не только не должен более говорить о трансцендентном бытии, но если он допускает, что нечто следует мыслить только как сущее, там, где обсуждается, стало быть, признается долженствование, то он не сможет остановиться перед утверждением, что трансцендентное долженствование и его признание в понятии существует раньше, чем имманентное бытие" [CCLXXXIV]. Этот приоритет долженствования хорошо поясняется также следующим заявлением Риккерта: "Допущение трансцендентного бытия не только не может быть обосновано, но даже если бы его и можно было обосновать, оно не давало бы именно той связи познания, которую справедливо предполагает реалист, хотя её нет в данном. Всегда только можно указать, что эта связь возникает благодаря совершающемуся в категориях процессу суждения, который для своей объективности нуждается в трансцендентном долженствовании, но не в трансцендентном бытии" [CCLXXXV].

Риккерт таким путём освобождается от явного непосредственно очевидного противоречия, но достигает этого дорогою ценою: оказывается, что его гносеология соответствует второму из наших предположений, именно, она опирается на принцип, трансцендентный не только в отношении к познающему субъекту, но и в отношении к знанию. Это видно из того, что в противном случае, как мы показали уже, риккертовское понятие бытия и долженствования не согласимы друг с другом. Это видно также из прямых заявлений Риккерта о там, что он приходит "к метафизике, которая опирается на безусловную обязательность ценностей", хотя прибавляет он: "хорошо будет отделять это метафизическое убеждение от всякой рациональной метафизики, так как сверхчувственная реальность никогда не может стать предметом нашего знания, и нам даже приходится употреблять в данном случае слово "реальность" в таком смысле, которого оно вовсе не может иметь в науке" [CCLXXXVI]. Если эта теория заключает в себе ссылки на трансцендентные в отношении к знанию начала, то нам незачем подробно разбирать её, чтобы показать таящиеся в ней противоречия. Вся первая часть настоящего сочинения посвящена выяснению того положения, что познавательный процесс не только не может дать сведений, но даже не может и намекнуть о чём бы то ни было трансцендентном в отношении к нему. Утверждать, что мы не можем знать трансцендентного бытия, но можем знать о трансцендентном долженствовании, это значит выпутываться из затруднений с помощью чисто словесных различений. Такой же оценке приходится подвергнуть и заявления, что трансцендентное долженствование не может быть предметом знания, но зато оно есть предмет необходимой веры. Если познавательный процесс не может заключать в себе даже и намека на что бы то ни было трансцендентное в отношении к нему, то ясно, что трансцендентное не может быть также и предметом веры.

В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование. На первый взгляд они строят совершенно новое миросозерцание; на деле, как мы старались показать уже в главе о философии Канта, их взгляды опираются на ту же предпосылку, что и докантовская философия, а потому они неизбежно, хотя бы отчасти, приходят к тем же противоречиям, что и докантовская философия. Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании. Построить такую гносеологию и не впасть в солипсизм, субъективизм и т. п. можно только тогда, когда показано, что бытие, будучи имманентным знанию, вовсе ещё не должно быть имманентным познающему субъекту. Выполнив эту задачу в первой части сочинения и таким образом расчистив почву для новой гносеологии, свободной от неразрешимых проблем, вытекающих из предпосылки о разобщенности между бытием и знанием, мы получили возможность развить новое учение о суждении как о процессе дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия вследствие сравнивания. Теперь мы воспользуемся этим учением для решения одной из самых важных проблем гносеологии: мы покажем, каким образом наличность бытия в знании может привести к необходимости, общеобязательности и всеобщности знания.

Знанию подлежит наличный объект. Так как нет ничего обсуждаемого, что бы не было в том или ином смысле слова наличным, то знанию подлежит не то, что предмет существует, а то, как он существует, не quod sit, a quid sit.

Знание о том, каков объект, получается путём сравнения. Так как существо ограниченное не может сравнить объект сразу со всем остальным миром, то в силу этого всякий акт человеческого знания есть акт дифференциации какой-либо стороны объекта. Поэтому всякое человеческое знание должно выражаться в форме суждения, т. е. состоять из объекта (субъект суждения), дифференцированной стороны объекта (предикат) и отношения между этими элементами.

Истинное суждение отличается характером обязательности, принудительности. Это свойство истины осуществляется в следующих трёх отношениях: во-первых, в истинном суждении предикат присоединяется к субъекту с необходимостью, во-вторых, суждение сохраняет эту свою необходимость для сознающего субъекта навсегда, т. е. сколько бы раз и когда бы ни начинал размышлять познающий субъект об одном и том же объекте, для него всегда оказывается обязательным одно и то же суждение; наконец, в-третьих, истинное суждение обязательно для всякого мыслящего существа, а не только для лица, высказавшего его. Первое свойство истинного суждения мы будем называть необходимостью суждения, а второе и третье свойство – общеобязательностью суждения. Заметим тотчас же, что общеобязательность суждения не следует смешивать с всеобщностью суждения, которая вытекает из закономерности явлений. Мы здесь ни слова не говорим о законах явлений и общих суждениях: та общеобязательность, которая интересует нас здесь, есть свойство всех истинных суждений, хотя бы они были и единичными.

Приступая к исследованию условий необходимости и общеобязательности суждений, мы можем на основании всего предыдущего прямо признать, что они не кроются ни в каком смысле слова в мире трансцендентном (в отношении к знанию), потому что такого мира нет: они должны заключаться или в субъекте, или в познаваемых объектах. Но в акте знания субъекту принадлежит только деятельность сравнивания, а результаты её вполне определяются свойством объектов. Поэтому искать условий необходимости знания надо в свойствах объектов; но так как весь мир, не исключая и познающего субъекта, может быть объектом знания, то, говоря проще, обязательность истинного знания определяется какими-то всеобщими свойствами самого мира, а не какой-либо части его. Чтобы найти эти свойства, исследуем прежде всего характер необходимой связи между субъектом и предикатом суждения.

Субъект суждения S есть часть мировой действительности, заключающая в себе, как и все в мире, бесконечное, ещё не дифференцированное в знании содержание, а предикат P есть некоторая сторона (aspest) этой действительности, дифференцированная в данном акте суждения. Так как сама познаваемая действительность имманентна процессу знания, то, следовательно, каково отношение между частями действительности, таково же отношение между частями суждения S и P. Если бы между частями действительности не было никакого отношения, то тогда не было бы и суждений. Если бы стороны действительности были лишены внутренней необходимой связи, тогда опять-таки, найдя элемент мира P, мы не чувствовали бы объективной необходимости присоединять его к S. На деле мы находим иное: в истинном суждении о каких бы то ни было вещах, явлениях, процессах и т. п. субъект S таков, что, если он дан, к нему необходимо присоединяется предикат P, точно так же и всякая часть действительности такова, что, если даны одни стороны её, то другие стороны с необходимостью органически причленяются к ним, подобно тому как не может существовать голова позвоночного животного без туловища и наоборот. Отношение, состоящее в том, что если дано некоторое A, то к нему с необходимостью присоединяется B, встречается в различных видоизменениях – в форме причинной связи, в форме функциональной зависимости, в форме связи между мотивом и действием в волевых актах и т. п. Мы не будем заниматься этими разновидностями необходимой связи; нас интересует только общее родовое понятие связи, состоящей в том, что к некоторому данному X необходимо причленяется Y. Такую связь в её всеобщей родовой форме мы условимся называть связью функциональной зависимости или связью основания и следствия, не придавая этим терминам рационалистического или вообще интеллектуалистического характера.

Итак, если сама действительность находится налицо в суждении, то необходимость суждения объясняется необходимостью самой действительности, органическою, функциональною связью между всеми сторонами её. Как бы ни были различны суждения, всё равно необходимый характер их сводится только к этому источнику [CCLXXXVII]. Чтобы разъяснить это, возьмем два противоположных в известном отношении вида суждений – суждения восприятия и суждения аподиктические, имеющие, по-видимому, какой-то особенный характер рациональной необходимости, и покажем, в чём они сходны и в чём различны. Если, пройдясь по саду и осмотрев растения в нем, мы высказываем суждение "розовый куст на круглой клумбе засох", то это суждение имеет не менее необходимый характер, чем суждение "сумма углов этого остроугольного треугольника равна двум прямым углам"; если мне даны субъекты этих суждений, я не могу не присоединить к ним их предикатов. Следовательно, и в первом и во втором случае субъект суждения заключает в себе основание для предиката. И в первом и во втором случаях субъект есть бесконечно богатая по содержанию часть действительности, опознанная, т. е. дифференцированная в сознании познающего лица только отчасти, и различие между двумя приведенными суждениями зависит только от того, какие элементы субъекта дифференцированы в них. В субъекте первого из этих суждений дифференцировано лишь то, что это "розовый куст" и что он находится "на круглой клумбе". Возьмём из живого субъекта только эти дифференцированные определения, абстрагируем их от всей полноты содержания "этого куста" и поставим их в сознании – при этом мы тотчас заметим, что в них нет ничего обязывающего присоединить к ним предикат "засох". Следовательно, опознанные стороны этого субъекта не заключают в себе во всей полноте основания для предиката; значит, основание для предиката кроется в неопознанной глубине субъекта, оно должно крыться в ней, потому что иначе на было бы принуждёния приписывать "этому кусту" предикат, и оно выступило бы на свет знания, если бы мы могли исследовать строение всех тканей этого куста и все физиологические процессы в них. Иной характер имеет второе суждение. В нём основание для предиката кроется в дифференцированной стороне субъекта, и мало того, субъект дифференцирован в нём более, чем это необходимо для предиката: нет необходимости в том, чтобы треугольник был "остроугольным" или "этим треугольником", если есть налицо плоскость, на ней три прямые линии, пересекающиеся друг с другом под какими угодно углами и ограничивающие часть плоскости, то вместе с этим должно оказаться, что сумма углов их пересечений равна двум прямым углам. Итак, есть два вида суждений. В одних суждениях предикат вытекает из неопознанных сторон субъекта, и только смутное восприятие связи в целом ручается за то, что субъект в самом деле служит основанием для предиката; сосредоточивая внимание в этих суждениях на абстрактно мыслимой дифференцированной стороне субъекта, мы ясно чувствуем, что она ещё не обязывает нас присоединить к ней предикаты; большинство суждений восприятия имеет такой характер. В других суждениях предикат вытекает из опознанной стороны субъекта, и потому, даже и сосредоточиваясь только на ней как на абстрактно мыслимой, мы сознаем, что предикат присоединяется к ней необходимо; таковы некоторые суждения в наиболее высокоразвитых науках, напр., в математике. Умы, склонные сосредоточивать внимание преимущественно на опознанной стороне вещей, пренебрежительно относятся к суждениям восприятия и даже не доверяют им; это понятно, если принять в расчет, что одна опознанная сторона вещей в таких суждениях не обосновывает предиката. Наоборот, ум, чуткий к живой конкретной реальности во всей её полноте, напр., ум художника, скорее усматривает необходимость суждений восприятия, чем абстрактных положений науки. На самом же деле, и те, и другие суждения одинаково необходимы, и разница между ними состоит лишь в неодинаковой дифференцированности субъекта. Поскольку идеал знания требует опознания всех сторон действительности, можно утверждать, что первые суждения, хотя они и заключают в себе истину, всё же отступают от идеала, так как они недоразвиты: вполне развитое истинное суждение есть то, в котором предикат вытекает из субъекта, поскольку он опознан.

Гораздо более серьезное отступление от идеала является в том случае, если субъект суждения не есть основание предиката. Тогда мы имеем дело не с недоразвитым, а с ложным суждением. Такие ложные суждения могут существовать в трёх формах: в одних суждениях субъект заключает в себе только часть основания предиката, в других субъект заключает в себе полное основание предиката и кроме того лишние, вовсе к предикату не относящиеся элементы, наконец, в третьих суждениях заключается и первая, и вторая ошибка, так как их субъект в одних отношениях неполон, а в других отношениях осложнен ненужными элементами. Такие отступления от идеала могут навести на мысль, что теории, развиваемые нами, ложны. В самом деле, если субъект суждения не заключает в себе полного основания для предиката, то каким образом могло возникнуть ложное суждение? Ведь если основание не полно, то следствие совсем не может возникнуть, а потому, согласно нашей теории, при таких условиях ложные суждения вовсе не могли бы появиться на свет. В ответ на это нужно заметить следующее: такие сомнения могут явиться лишь у того, кто поймет нашу теорию присутствия самой действительности в процессе знания в таком смысле, будто мы утверждаем, что сама реальная жизнь без всякой помощи познающего субъекта уже образует суждение. На деле мы утверждаем нечто иное: действительность с её отношениями в самом деле присутствует в акте суждения, но ещё не создаёт его целиком, для этого акта необходим ещё познающий субъект вместе с его деятельностями внимания, сравнивания, припоминания и т. п. Отсюда возникает возможность следующих явлений в сфере знания: положим, объект S не есть основание для P и потому в нём нет объективного принуждёния для мышления о P, однако к этому S могут присоединяться из сферы познающего лица добавочные условия c, напр., страсти, деятельность фантазии, ассоциации, создавшиеся под влиянием одностороннего личного опыта и т. п., таким образом, что в мышлении данного лица за переживаниями S?? c необходимо будет следовать P, так что S?? c есть основание для перехода от них к представлению P. (Напр., в суждении "люди с асимметрическим типом лица суть преступники" субъект не заключает в себе основания для предиката, но нетрудно себе представить, что односторонний личный опыт, эстетические симпатии и антипатии и т. п. могут побудить иного человека с жаром защищать этот тезис.)

Таким образом разрешаются все мнимые противоречия. Процесс суждения более сложен, чем само обсуждаемое явление: он заключает внутри себя как часть обсуждаемое явление, т. е. объективное содержание субъекта, предиката и их связи между собою. При этом истинное суждение характеризуется тем, что предикат его без всякой помощи со стороны познающего лица следует из субъекта суждения, так что познающему лицу остаётся только опознать это отношение путём сосредоточения своего внимания на нем, путём сравнивания и т. п. Наоборот, ложь является в том случае, если содержание суждения обусловливается не только объективными, но и субъективными факторами. В этом смысле мы можем повторить слова Гегеля: "Когда я мыслю, я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, погружаясь в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от самого себя" [CCLXXXVIII].

Строго говоря, ложное суждение вовсе не есть суждение: в нём предикат следует не просто из субъекта S, а из субъекта вместе с некоторым дополнением c, вовсе не входящим в содержание суждения. Такое психическое явление может быть процессом ассоциации идей, процессом фантазирования и т. п., но только не процессом суждения, и внимательное наблюдение состава этого процесса может показать опытному психологу, что в нём нет налицо того специфического элемента объективного следования предиката из субъекта; который характерен для суждения. Однако нельзя не признать, что нужна огромная наблюдательность, чтобы отличить по психологическому составу такие комбинации представлений от суждений.

Согласно произведенному нами анализу связи между субъектом и предикатом, в истинном суждении предикат имеет своё полное, т. е. достаточное основание в субъекте суждения. Это положение есть не что иное, как закон достаточного основания. Оно управляет не только отношениями между субъектом и предикатом суждении, но и отношениями между целыми суждениями. Если какое-либо суждение выводится из других суждений, то оно имеет достаточное основание в объективном содержании этих суждений. Так как объективное содержание суждения есть не копия реальности, а сама реальность, то закон достаточного основания выражает собою не что иное, как опознанную, т. е. вошедшую в состав суждения необходимость самой действительности. Против этого сближения нам могут заметить, что необходимость действительности есть железный, ненарушимый закон природы, тогда как закон достаточного основания есть норма, которая может быть нарушена и выполнение которой лишь рекомендуется тому, кто стремится к истине. Однако это возражение само заключает в себе своё опровержение. Оно показывает, что закон достаточного основания можно рассматривать, с одной стороны, как норму, а с другой стороны, как закон природы, состоящий в следующем: всякое истинное суждение есть суждение, в котором субъект заключает в себе полное основание предиката.

Мы обосновываем необходимость суждений на необходимости самой действительности, т. е. на природе самих познаваемых вещей. Можно ли таким путём объяснить необходимость суждений? Ведь необходимость действительности признается почти всеми, а между тем ссылки на природу вещей при обосновании необходимости суждений в наше время почти выходят из моды. В ответ на это надо заметить, что на самом деле и в наше время, как и всегда, необходимость суждения обосновывается на природе вещей, но теории знания, обособляющие я от не-я, в конце своей эволюции, т. е. в философии Канта, должны были прийти к мысли, что необходимость суждения основывается не на природе всех вещей вообще, а на природе только той части мира, которая, согласно этой гносеологии, имманентна процессу знания, именно на природе познавательной способности, т. е. разума, рассудка и чувственности. Особенно ясна эта тенденция в кантовском обосновании математики. По мнению Канта, суждения математики основываются на созерцании пространства и времени, но пространство и время суть формы чувственности самого познающего субъекта, следовательно, сознавая пространственные и временные отношения, познающий субъект познает свою собственную природу, и, так как она необходима, то он не может отделаться от неё, не может даже мысленно допустить неосуществление её форм. Эту же самую мысль развиваем и мы, но только расширяем и дополняем её двумя следующими положениями. Процесс знания содержит в себе не только природу познающего субъекта, но и природу самих познаваемых вещей, так как я и транссубъективный мир не обособлены друг от друга, а равноправно координированы друг другу в процессе знания; следовательно, сознавая содержание какой-либо вещи транссубъективного мира как необходимое, познающий субъект следует не необходимой природе своего разума, а необходимой природе самой познаваемой вещи, или, точнее говоря, акт суждения оказывается необходимым в своём объективном содержании не потому, что познающий субъект не может отделаться от своей природы, а потому, что сама познаваемая вещь, наличная в суждении, не может отделаться от своей природы.

Расширив таким образом мысль Канта, её ещё нужно дополнить одним соображением. Кант глубоко заблуждался, полагая, что одной ссылки на необходимую природу познающего субъекта уже достаточно, чтобы установить необходимость соответствующих ей суждений. В четвертой главе мы касались этого вопроса и ссылались там же на мнение М. И. Каринского об этих взглядах Канта [CCLXXXIX]. Если в акте знания даны продукты необходимой деятельности, то как бы они ни были необходимы, это свойство их может остаться не отмеченным в них никакими чертами. "Для того чтобы самое наше созерцание определенного образа и именно как созерцание образа, построенного продуктивно, – говорит Каринский, – могло усмотреть необходимую связь, соединяющую известные черты образа одну с другой, т. е. для того чтобы мы непосредственно созерцали не просто данное, налично существующее соединение черт, а соединение необходимое, отличающееся необходимостью от случайных соединений черт, – для этого нужно, чтобы самая эта необходимость была непосредственно дана, созерцательно выражена в самом образе, и притом не в самом содержании соединяемого, а в простом его соединении" [CCXC]. Иными словами, недостаточно, чтобы в акте знания была дана вещь как готовый продукт, надобно ещё, чтобы было дано само действие, сама лаборатория природы, создающая вещь так, а не иначе. Полагая, что между миром я и миром не-я нет никаких перегородок, так что вещи даны нам вместе со всеми связями действия, причинения и т. п., мы и вводим это последнее условие необходимости суждений.

Истинное знание имеет не только необходимый, но и общеобязательный характер. Если в данный момент при данных отношениях мы усмотрели такое-то состояние вещи и построили истинное суждение, то уж навсегда в последующем мы принуждёны утверждать то же самое объективное содержание суждения. Для того, кто обособляет познаваемую действительность от процессов знания и полагает, что всякое высказывание суждения есть акт, совершенно новый по сравнению с прежними высказываниями того же суждения, это свойство истины необъяснимо. Между тем для нас вопрос решается следующим образом: объективным содержанием суждения служат элементы самой действительности, а не копии с неё, не продукты её и т. п. Следовательно, всякий раз, когда я (или кто бы то ни было другой) высказываю суждение о событии A, объективным содержанием моего акта служит одно и то же реальное A. Всякий элемент действительности, даже и мимолетное событие, давно отошедшее в область прошлого, вечно остаётся тем же самым, тожественным себе, и общеобязательность суждения есть не что иное, как выражение этой вечной неотменимости действительного мира, хотя бы он и отошёл в область прошлого.

Аксиома вечного тожества действительности не может встретить возражений, но нам могут заметить, что ею нельзя воспользоваться для обоснования общеобязательности суждений, относящихся к прошлым или будущим событиям, вообще к событиям не одновременным с актом высказывания суждения; в самом деле, мы основываем общеобязательность суждения на присутствии самого вечно неизменного A в суждении об A, но если A есть событие, случившееся в 1902 году, то каким образом оно может присутствовать в суждении, высказанном в 1905 году? Мало того, аналогичное сомнение в правильности нашей теории может быть высказано также и на основании представлений о пространственных соотношениях: если событие, о котором я говорю, произошло в Париже, то каким образом оно может быть наличным в актах суждения, высказанных о нём в Петербурге? На первый взгляд, эти сомнения кажутся неустранимыми. Однако, если присмотреться к их основаниям, то окажется, что у них нет солидной опоры. Они берут начало из ходячих чувственных представлений о времени и пространстве. Между тем известно, что эти представления полны противоречий, так что ни одна высокоразвитая философская система не берёт их такими, как они есть, но подвергает их глубокому преобразованию. Чтобы успешно совершить это преобразование, необходимо поставить его в связь также с требованиями теории знания; мало того, как указано в начале этого сочинения, требования теории знания должны быть поставлены во главе всех остальных наук. В отношении к пространству и времени эта мысль настолько укрепилась, что явились даже преувеличения: в наше время многие теории знания (напр., теория Канта) не только влияют на учение о пространстве и времени, но даже и заключают в себе основы его. Этому примеру мы не станем следовать; теория знания должна быть именно теорией знания, а не онтологией, и так как учение о пространстве и времени относится к области онтологии, то мы не будем развивать его здесь. Роль теории знания в вопросах, касающихся онтологии и других наук, состоит лишь в том, чтобы формулировать свои требования и предъявить их к сведению этих наук. В отношении пространства и времени эти требования таковы: истина обусловливается наличностью самого познаваемого бытия в суждении; ходячие представления о пространстве, времени и порядке явлений в них таковы, что кажется невозможным, чтобы явление, отделенное пространством и временем от познающего субъекта, было наличным в актах его суждения; поэтому онтология должна построить такое учение о пространстве и времени, которое устранило бы эту кажущуюся невозможность. Онтология должна показать, что события прошлого, с одной стороны, навеки сойдя со сцены, с другой стороны, остаются навеки наличными, сверхвременными, так что акт сравнения, приводящий к возникновению суждения, может совершиться не в то время, когда совершилось обсуждаемое событие, и тем не менее может содержать в себе это событие как наличное бытие. Точно так же акт суждения может продолжаться одну секунду и тем не менее содержать в себе знание о вечном или, напр., тысячелетнем бытии. Из этого не следует, будто такое знание имеет трансцендентный характер: акт сравнивания может продолжаться секунду, но он может охватывать при этом вечное или тысячелетнее бытие, присутствующее в суждении как наличное. Для знания о том, что вещь существует год, вовсе не требуется целый год судить о ней, точно так же, как, сравнивая по величине две горы, я не должен сам быть величиною с гору.

Преобразование понятий о пространственно-временном мире, удовлетворяющее требованиям гносеологии, должно быть очень глубоким, однако возражать нам, будто это задача невыполнимая, станет лишь тот, кто незнаком с историей философии, кто не знает, как много возможностей открывается перед философом, приступающим к построению теории пространства и времени. Что же касается теории знания, то для неё высказанные выше положения не заключают в себе никаких противоречий, если только допущена устанавливаемая всею первою частью настоящего сочинения мысль, что знание есть сложный процесс, содержащий в себе не только деятельности познающего субъекта, но и самое познаваемую действительность, хотя бы она была транссубъективною. В таком случае психические акты суждения об одном и том же объекте могут быть в высшей степени различными и чрезвычайно изменчивыми по своему психологическому составу, между тем как объект, служащий материалом для этих актов и составляющий содержание суждения, может оставаться тожественным [CCXCI].

Некоторые суждения не только необходимы и общеобязательны, но также и всеобщи: в них предикат присоединяется не к "этому" только S, а ко всякому, какому угодно S, причём количество S может быть неисчерпаемо громадным. Это свойство суждений принадлежит, пожалуй, к числу самых загадочных. Им предполагается закономерность некоторых явлений, существование законов явлений. Но если под закономерностью разуметь, как это обыкновенно делается, повторение одинаковых явлений, то вопрос не решается, а только ещё более затрудняется, так как непонятно, каким образом в различных условиях могут возникать численно различные, но по своим свойствам совершенно одинаковые явления. Непонятно также, каким образом возможно было бы имманентное знание об этих явлениях: высказывая всеобщее суждение, мы совершаем единый акт мысли, и этот акт может содержать в себе только один какой-либо случай связи S с P, а все остальное, иногда бесконечное множество случаев такой связи, утверждаемое в суждении, должно оставаться трансцендентным в отношении к суждению.

Очевидно, выйти из этого затруднения можно лишь в том случае, если, не обманываясь чувственною видимостью, преобразовать понятия всеобщности и закономерности согласно требованиям теории знания, а требования эти таковы: так как акт мысли, высказывающий общее суждение "всякое S есть P" един, и так как истина заключается в наличности бытия в суждении, то S, о котором говорится в общем суждении, должно быть в различных случаях не численно различным, а одним и тем же S, составляющим тожественную основу многого. Это преобразование аналогично с указанным выше необходимым преобразованием понятий пространства и времени; оно также отражается на онтологии, однако подробное рассмотрение его мы не предоставим всецело онтологии: вопрос об индивидуальном и общем так важен для теории знания, что мы сами должны рассмотреть его и посвятим ему особую главу.

Мы нашли, что условием общеобязательности и всеобщности суждений служит вечная неотменимость действительности, её вечная тожественность себе. Мы должны теперь показать, что это свойство действительности совпадает с тем свойством объектов, которое в традиционной логике выражается законом тожества – "A есть A". Мы не пользовались этим термином до сих пор только потому, что закон тожества вызывает различные толкования, требующие примирения и рассмотрения. Прежде всего под законом тожества можно разуметь тожество объекта при повторении суждений о нем, и в этом смысле закон тожества прямо соответствует той вечной неотменимости действительного мира, о которой мы говорили как об условии общеобязательности и всеобщности суждений.

Но этого мало, закону тожества можно придавать ещё более широкое значение. Можно указывать на то, что формула "A есть A" выражает закон, управляющий всяким отдельным актом суждения даже и без отношения к его общеобязательности и возможной повторяемости. Согласно этому закону, предикат всякого истинного суждения заключает в себе в дифференцированной форме то же самое, что есть в субъекте в недифференцированной форме. Всякое суждение, как указано выше, имеет аналитический характер, если принять за субъект суждения всю полноту бытия обсуждаемого объекта; закон тожества выражает эту аналитическую сторону всякого суждения.

На первый взгляд кажется, что закон тожества, поскольку он применим ко всякому отдельному акту суждения, не совпадает с законом тожества, управляющим повторениями суждения. Но на деле это неверно: в обоих случаях мы имеем дело с одним и тем же законом, выражающим вечную тожественность себе, вечную неотменимость действительности. Это становится очевидным, если обратить внимание на то, что и в отдельном акте суждения мы имеем дело с повторением объекта в том смысле, что действительность, недифференцированная в субъекте, повторяется как тожественная себе в дифференцированной форме – в предикате.

Рассматривая условия необходимости, общеобязательности и всеобщности суждений, мы принуждёны коснуться также вопроса о значении законов противоречия и исключённого третьего. Мы полагаем, что эти законы не принадлежат к числу условий, определяющих указанные три свойства суждений, но так как в теории знания и в логике издавна принято приписывать им чрезмерно важное значение, то мы рассмотрим их здесь по крайней мере для того, чтобы показать, что они к настоящей главе не имеют отношения.

Закон тожества и закон противоречия иногда рассматривают, как один и тот же закон, выраженный двумя различными способами. На деле это неверно. Закон тожества мог бы существовать и без закона противоречия: если бы в нашем мире встречались субъекты заключающие в себе свойство P и исключающие его в одно и то же время в одном и том же отношении, то закон противоречия был бы отменен, а закон тожества мог бы остаться в силе и требовал бы, чтобы субъекту S и приписывался и не приписывался предикат P. Даже и в фантазии трудно представить себе мир таких явлений, но, несмотря на это, дифференцировать мысленно свойства объектов, выраженные законом тожества и законом противоречия, можно и должно. Точно так же необходимо отличать от них закон исключённого третьего, потому что в нём речь идёт о свойстве объектов, не упоминаемом ни в законе тожества, ни в законе противоречия: оно состоит в том, что всякому объекту присущ или не присущ предикат P и чего-нибудь третьего между этими двумя возможностями нет.

Закон противоречия и закон исключённого третьего не определяют однозначно, что именно следует признать за истину; они только показывают, по каким путям никоим образом нельзя идти, так как на них наверное встретишь ложь. Следовательно, как критерий лжи они могут иметь огромное значение, но как критерий истины они не имеют большой силы. Мы утверждаем даже, что их нельзя причислять к основным законам мышления наравне с законом достаточного основания и законом тожества, потому что они имеют значение не для мышления во всём его объеме, а только для мышления о конечных вещах. В самом деле, отношение противоречия и необходимость выбора между P и не P существует только в сфере ограниченных вещей, характернейшая черта которых состоит в том, что бытие их, самоутверждаясь, самою своею наличностью исключает какую-нибудь другую форму бытия (белизна исключает черноту и т. п.). Наряду с этим миром конечных вещей мы, если не знаем, то всё же чуем присутствие иного мира, мира абсолютного, где существенная сторона утверждения сохраняется, а отрицания нет: там нет исключительности, внеположности, ограниченности конечного мира. Содержа в себе всю полноту бытия, абсолютное не подчиняется законам противоречия и исключённого третьего не в том смысле, чтобы оно отменяло их, а в том смысле, что они не имеют никакого отношения к абсолютному, подобно тому как теоремы геометрии не отменяются этикою, но не имеют никакого применения в ней. Мы преувеличиваем значение этих законов для мышления потому только, что почти всегда мыслим о конечных вещах. На деле они вовсе не необходимы для мышления как такового. Отсюда следует, что эти законы могут представлять интерес для логики и в особенности для онтологии, но вовсе не для теории знания. Мы упомянули о них здесь только потому, что традиционный порядок изложения связывает все четыре логические закона мышления в одну группу. Кроме того, у нас есть ещё один гораздо более важный мотив не обходить эти законы молчанием. Рационалисты и вообще интеллектуалисты склонны считать закон противоречия критерием истины. В конце сочинения, исследуя вопрос о критерии истины, мы будем бороться с этим взглядом и тогда воспользуемся высказанною здесь точкою зрения на закон противоречия.

Теперь мы должны вернуться к своим ближайшим задачам и заняться исследованием общего и индивидуального, чтобы показать, что и в общих суждениях, так же как в единичных, объект находится налицо как реальное бытие.

Знание не может быть трансцендентным: познаваемое бытие не может находиться за пределами суждения, оно должно быть налицо в суждении. Сделав, согласно указаниям предыдущей главы, некоторые перестройки в учении о пространственно-временной структуре мира, с этим положением можно согласиться, поскольку оно относится к единичным суждениям. Но каким образом оно может быть осуществлено в общих суждениях, а также в общих представлениях и понятиях (если признать, что представление и понятие есть суждение)? Когда физик утверждает, что "давление распространяется в жидкостях во все стороны с одинаковою силою", то в этом суждении разумеются биллионы случаев давления во всех бесконечно разнообразных жидкостях. Это бесконечное множество явлений не может быть наличным как множество в акте суждения, потому что общее суждение есть единый акт мысли, а вовсе не скопление многих суждений. Следовательно, вопрос становится, по-видимому, безвыходно противоречивым и принимает парадоксальную форму: каким образом бесконечное множество явлений может быть наличным в едином акте мысли? Чтобы показать, что на этот вопрос можно дать ответ в духе имманентной теории знания, мы рассмотрим вообще различные мыслимые теории общих суждений, представлений и понятий.

Ответить на вопрос, каким образом единая мысль в общем суждении охватывает множество различных явлений, можно тремя способами. Во-первых, можно утверждать, что различные обособленные друг от друга в пространстве и времени явления заключают в себе тожественные элементы или стороны (aspects) и, поскольку в них есть тожественное, они составляют один и тот же предмет ("общий предмет") и в действительности и в мышлении. Противоречия между единым и многим здесь нет, потому что во многом может быть единое. Таково учение реализма. Во-вторых, можно утверждать, что реальные явления множественны, но мышление вырабатывает из многого единое, а потому противоречия здесь опять-таки нет: многое в явлениях, единое в мысли. Таково учение концептуализма. Наконец, в-третьих, можно утверждать, что проблема, каким образом единая мысль охватывает множество явлений, совершенно отсутствует, так как общих суждений в точном смысле этого слона нет: множеству явлений всегда соответствует такое же множество суждений и представлений, а потому теория должна лишь ответить на вопрос, откуда у нас является иллюзия существования общих суждений и каким образом единичные суждения могут удовлетворить всем требованиям мышления. Эту теорию развивает крайний номинализм.

Концептуализм и все его переходные формы, сближающие его с номинализмом, обособляет познаваемые явления от знания о них, поскольку это знание выражается в общем виде; следовательно, по крайней мере в своей теории общих суждений и представлений, концептуализм предполагает возможность трансцендентного знания. Наоборот, крайний номинализм и реализм не предрешают вопроса о том, имеет ли знание трансцендентный или имманентный характер. Так как в первой части сочинения установлено, что никакое трансцендентное знание невозможно, то, следовательно, мы уже на основании одного этого соображения должны отвергнуть концептуализм и искать истины или в крайнем номинализме или в реализме. Если крайний номинализм окажется неудовлетворительным, то нам останется лишь примкнуть к реализму, и так как основные черты этого учения известны, то нам нужно будет только показать, что оно необходимо требуется теориею имманентного знания, и, кроме того, постараться устранить те недоразумения, которые и до сих пор связываются с этим учением и мешают признанию его. Однако вслед за этим ввиду важности вопроса мы займёмся также и концептуализмом, чтобы показать, что он изобилует противоречиями и неясностями. Между прочим, такой порядок рассмотрения вопросов удобен и потому, что концептуализм есть теория, средняя между крайним номинализмом и реализмом.

Крайний номинализм утверждает, что действительность состоит из единичных явлений, сплошь индивидуальных, не заключающих в себе никаких тожественных элементов, которых могли бы объединить различные индивидуальные вещи в классы. Точно так же индивидуальны и единичные суждения и представления: общих суждений и представлений, строго говоря, нет. Если мы говорим, что "тигры принадлежат к семейству кошачьих", то субъектом этого суждения служат отдельные индивидуумы, с которыми нас познакомил опыт, каждому такому индивидууму соответствует отдельное индивидуальное представление, и все эти представления в своей единичности действительно всплывают в сознании или стоят на пороге при произнесении суждения. Поводом к этому совместному появлению их в сознании служит то, что все они ассоциированы с одним и тем же словом "тигр". Итак, то, что называется общим представлением, на самом деле есть связка индивидуальных представлений, прикрепленных к одному и тому же слову. Точно так же общее суждение есть связка единичных суждений, прикрепленных к одной и той же словесной формуле.

Остановиться на этом превращении общего в единичные вещи нельзя. Раз мы вступили на этот путь, логика обязывает нас идти в том же направлении дальше и утверждать, что каждая отдельная вещь, напр., Троицкий мост на Неве, дана нам в опыте лишь в отдельных, индивидуальных состояниях и процессах, не заключающих в себе реального тожества и выражающихся в нашем сознании в форме отдельных индивидуальных восприятий. Все эти восприятия ассоциированы с одним и тем же именем "Троицкий мост"; когда мы произносим его, все они в своей единичности и индивидуальности всплывают в сознании или, по крайней мере, стоят на пороге сознания и образуют смысл слова "Троицкий мост". Иными словами, превратив классы вещей в индивидуальные вещи, мы превращаем теперь вещи в индивидуальные состояния, процессы, явления и т. п. и приходим к своеобразному миросозерцанию, которое можно назвать крайним феноменализмом. Нельзя не признать некоторых важных достоинств и заслуг этого миросозерцания. Оно обращает внимание на текучую, вечно подвижную и потому трудно уловимую сторону живой действительности, оно приучает к тонкому наблюдению над всеми переливами жизни. Особенно ценные факты даёт такое наблюдение в области психологии и между прочим в психологии знания, поскольку она должна разработать также и феноменологию знания. Однако чересчур одностороннее сосредоточение на текучей стороне жизни, ведущее к феноменализму как миросозерцанию или к таким теориям, как номинализм, не может быть устойчивым: оно имеет слишком искусственный характер и полно саморазрушительных противоречий. Текучая сторона жизни есть неоспоримый факт, но существование тожественного бытия, стоящего на фоне изменчивой действительности и объединяющего различные проявления её, есть также бесспорный факт; эти стороны бытия не противоречат друг другу, мало того, они не могут существовать друг без друга. И наблюдение, и размышление неизбежно приводит к этому положению. Чтобы подтвердить неотразимость его, достаточно показать, что сами номиналисты, строя свою теорию, отрицающую общие предметы, в то же время незаметно для себя признают существование таких предметов и вовсе не могли бы создать своей теории, если бы она не признавала молча того, что ею же явно отрицается. В самом деле, крайние номиналисты утверждают, что классы вещей суть связки индивидуальных явлений, нарастающие в силу ассоциации вокруг одного и того же слова. Однако проведем последовательно точку зрения крайнего номинализма, обратим внимание только на текучую сторону жизни и зададимся вопросом, существуют ли в действительности одни и те же слова. Слово тигр, произнесенное или написанное мною вчера или сегодня, есть не одно и то же, а два различных слова: интонации, ясность произношения, интенсивность звука, тембр голоса и т. п. вчера и сегодня наверное глубоко различны, мы имеем здесь дело с двумя почти настолько же обособленными друг от друга явлениями, как два реальные тигра, живущие в различных лесах, и как два акта представления о них. Следовательно, выражаясь в духе крайнего номинализма, мы имеем здесь дело не с одним и тем же словом, а с одним и тем же классом (связкою) слов. Ввиду этого приходится утверждать, что классы вещей образуются в уме познающего субъекта, благодаря ассоциации, группы представлений не с одним и тем же словом, а с одним и тем же классом слов.

Но если так, то это значит, что проблема возникновения классов явлений, т. е. общих представлений о них, не разрешена, а только отодвинута: теперь нужно объяснить, как возникают классы слов. Решить эту проблему прежним способом, опять ссылаясь на ассоциации с какими-нибудь знаками, нельзя: проблема опять только передвинется и потребует бесконечного ряда однородных приемов решения, что бессмысленно. Следовательно, надо пойти иным путем, что и делают номиналисты. Они вовсе не ставят в открытой форме проблемы возникновения класса слов, но молча и незаметно для себя признают, что различные акты произнесения слова, несмотря на свои различия и видимую обособленность, заключают в себе тожественные элементы, дающие право сказать, что это один класс явлений, содержащих в себе выражение одного и того же слова. Это уже не номиналистическая, а реалистическая теория. Следовательно, оказывается, что крайний номинализм не может обойтись без реализма: отрицая существование общих предметов, он всё же принуждён сделать, исключёние хотя бы только для одной группы предметов, именно для слов. Но если слова обладают свойствами, соответствующими требованиям реалистической теории, то тогда нет оснований утверждать, будто другие явления лишены их, и крайний номинализм оказывается окончательно дискредитированным.

Сторонники крайнего номинализма могут, однако, попытаться отстоять свою теорию следующим соображением. Общее суждение есть комплекс единичных суждений, группирующихся вокруг одного единичного акта произнесения слова; для объяснения такого суждения нет надобности обращаться к прошлым актам суждения, следовательно, нет надобности в слове как общем элементе, вокруг которого постепенно нанизываются все эти акты. Однако эта крайняя из крайних форм номинализма только ещё резче обостряет некоторые недоразумения, вызываемые номинализмом вообще. Они состоят в том, что по теории крайнего номинализма группировка в классы вовсе не определяется свойствами самих вещей, а производится словами: слово создаёт класс вещей, а не класс вещей привлекает к себе слово. Однако в ответ на эту формулу напрашивается шуточное, но зато тем более обидное и опасное для номинализма замечание: если соединение вещей в группу производится словом, и притом словом в единичном акте его произнесения (а не словом как общим элементом), то почему же вокруг слова объединяются не беспорядочные группы, вроде сочетания единичных представлений тигра, кофейника, свечи и березы, а группы однородных предметов (однородных не только в том, что они связаны с одним и тем же словом)? Ответить на этот вопрос можно только признанием, что вокруг одного и того же слова группируются не какие угодно, а только сходные вещи, но если так, то это значит, что слово только содействует окончательной кристаллизации общего представления, а первоначальное условие группировки вещей в класс заключается в сходстве между ними. Это признание ведёт к падению крайнего номинализма и к замене его или умеренным номинализмом, или какою-либо формою концептуализма. Все эти учения как стоящие посредине между крайним номинализмом и реализмом мы рассмотрим вслед за реализмом.

Реализм, особенно если он комбинируется с интуитивизмом (мистическим эмпиризмом), отвечает на вопрос о происхождении общих суждений и представлений (также понятий [CCXCII]) чрезвычайно просто: он утверждает, что различные обособленные друг от друга в пространстве и времени явления вовсе не обособлены друг от друга абсолютно, они заключают в себе одни и те же, не просто сходные, а тожественные элементы или стороны (aspects); поскольку в них есть тожественное, они составляют один и тот же предмет и в действительности и в мышлении. Общее в вещах есть нечто первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может быть произведено или сложено из чего-либо не общего.

Реализм легко разрешает многие важные вопросы теории знания и логики, однако в наше время он не пользуется широким распространением, и объясняется это тем, что он придает в миросозерцании первенствующее значение сверхчувственным (нечувственным) элементам, между тем издавна существует мнение, будто сверхчувственное есть вместе с тем необходимо и сверхопытное. Если бы это было верно, то мы более, чем кто бы то ни было, протестовали бы против реализма, так как он приводил бы к отрицанию эмпиризма и допущению возможности трансцендентного знания. Но мы уже говорили о том, что это предрассудок: если я и не-я не обособлены друг от друга, то громадное большинство переживаний, из которых складывается опыт, относится к области нечувственного, так что нечувственное не есть сверхопытное. Конечно, для тех, кто привык сосредоточивать своё внимание преимущественно на чувственных сторонах мира и сжился с соответственною онтологиею (напр., с онтологиею материализма), реализм кажется парадоксальным и противоречивым. Однако нам нет дела до того, к чему приведёт наша теория знания в онтологии; онтология должна сообразоваться с теориею знания, а не наоборот. Самое большее, к чему мы обязаны, это показать, что реализм не расходится с фактами и не заключает в себе явных противоречий, делающих совершенно невозможным построение онтологии и частных наук. К этой задаче мы и приступим теперь, сознавая полную осуществимость её уже потому, что реализм есть даже и не объяснение, а прямое выражение тех фактов, которые непосредственно переживаются в акте высказывания общего суждения.

Возражения против реализма основываются, во-первых, на априорных логических соображениях и, во-вторых, на опыте. Априорное возражение состоит в том, что абстрактные общие идеи логически противоречивы и потому невозможны. Осуществление их в сознании требует от нас чего-то невыполнимого, так как, мысля их, напр., общую идею треугольника, мы должны были бы мыслить треугольник, "не остроугольный, но и не прямоугольный, не равносторонний, не равнобедренный, но и не разносторонний, а обладающий всеми этими и ни одним из этих свойств" [CCXCIII]. Это возражение уже само по себе кажется непреодолимым, но оно ещё более усиливается тем, что опыт, по-видимому, подтверждает его; если мы начинаем всматриваться в содержание сознания в момент высказывания общего суждения, мы всегда найдем какие-либо представления, которые, чем более мы будем наблюдать их, тем более будут оказываться во всех отношениях единичными, индивидуальными.

Сначала мы займёмся рассмотрением априорного логического соображения, а потом наблюдений, подтверждающих его. Как это часто бывает с априорными возражениями, оно упускает из виду всю сложность действительности, а вместе с тем и всю сложность и разнообразие возможных теорий по поводу действительности. Под влиянием сходства слов мы воображаем, будто идея треугольника должна походить на конкретные индивидуальные треугольники и потому должна, с одной стороны, как индивидуальный треугольник заключать, а, с другой стороны, как общая идея не заключать в себе признаки равносторонности, разносторонности и т. п. На деле это неверно. Если во всех треугольниках есть нечто тожественное, если есть идея треугольника, то она должна быть чем-то таким, что не есть ни прямоугольный, ни остроугольный, ни тупоугольный треугольник, но имеет силу сделаться и тем, и другим, и третьим. Но если так, то наблюдение вовсе не противоречит нам; когда мы начинаем всматриваться в содержание общего понятия с целью определить, имеет ли оно индивидуальный характер или нет, оно на наших же глазах неудержимо начинает индивидуализироваться, и дело кончается тем, что в нашем сознании действительно получается единичное представление или даже целая серия сменяющихся, выталкивающих друг друга единичных представлений. Однако как бы ни индивидуализировалось содержание общего суждения, хотя бы оно даже превратилось окончательно в единичное суждение или серию их, мы совершенно отчётливо сознаем, что не индивидуальные подробности их составляют смысл и содержание общего суждения, послужившего исходною точкою для этих явлений в сознании.

Это наводит нас на мысль, что мы не нашли в сознании общего содержания суждения потому только, что занялись посторонним делом: вместо того чтобы наблюдать общее содержание, которое в живом мышлении и вообще в понимании смысла суждения существует в наиболее чистой форме, мы увлеклись наблюдениями над процессом индивидуализации этого содержания и вследствие сложности и пестроты этого процесса утратили всякую возможность наблюдать свой объект. Однако замечательно, что этот объект даже и после индивидуализации, когда он становится недоступным точному наблюдению, всё же остаётся наличным, так как мы хорошо сознаем, что вовсе не индивидуальные подробности составляют смысл суждения.

Многие, пожалуй, признают, что реалистическая теория не противоречит опыту, однако найдут, что этого слишком мало. Теория должна не только не противоречить опыту, но и прямо подтверждаться опытом; между тем теория реализма, по-видимому, вовсе не подтверждается опытом, и спор между реалистами, крайними концептуалистами и номиналистами поддерживается именно тем обстоятельством, что общее содержание суждений не наблюдается в сознании определенно, тогда как индивидуальные черты действительности наблюдаются с чрезвычайною ясностью и резкостью: говоря о красивом цвете пожелтевшего кленового листа, я с такою отчётливостью выделяю из сложного содержания восприятия "этот жёлтый цвет", что усомниться в наличности его было бы безумием; наоборот, когда а говорю "все явления подчинены закону причинности", содержание понятия причинности мыслится так неясно, что утверждение, будто мы несомненно находим в сознании идею причинности в том смысле, как этого требуют реалисты, а не единичные факты причинения, как полагают крайние номиналисты, было бы дерзко. Этот аргумент принадлежит к числу самых сильных, но всю силу его мы обратим против номинализма и привлечем и защиту реализма, если нам удастся показать, что именно те стороны действительности, которые наблюдаются с величайшею ясностью и отчётливостью и несомненно находятся налицо в суждении и в восприятии, относятся к области общего и только вследствие ряда недоразумений принимаются за индивидуальное, тогда как настоящее индивидуальное, абсолютно индивидуальное наблюдается и опознается с величайшим трудом. Чтобы установить эту на первый взгляд чересчур парадоксальную мысль, мы распределим возможные содержания суждения и восприятия в три группы индивидуальное, общее средней степени общности и общее высшей степени общности, – и постараемся доказать, что в человеческом сознании на его теперешней ступени развития наиболее отчётливо дифференцировалось только средне-общее содержание действительности (и оно-то по недоразумению принимается за индивидуальное), и наиобщее так же, как и индивидуальное, дифференцируется в нашем сознании очень несовершенно и потому наблюдается с величайшим трудом.

На вопрос, какие представления являются первыми в человеческом сознании общие или индивидуальные (частные), в наше время нередко отвечают, что вначале нет ни общих, ни индивидуальных, а есть только неопределенные представления. "Ум идёт от неопределенного к определенному", – говорит Рибо. "Если из неопределенного сделать синоним общего, тогда можно, пожалуй, утверждать, что вначале появляется не частное, но также и не общее в точном смысле слова, а неясное. Другими словами, это значит, что как только ум переживает момент восприятия и его непосредственного воспроизведения в памяти, тогда возникает родовой образ, то есть переходное состояние между частным и общим, – смутное упрощение" [CCXCIV]. С этим положением нельзя не согласиться; если принять в расчет, до какой степени даже и в развитом человеческом сознании изобилуют низшие стадии восприятия, столь неопределенные, что их нельзя назвать ни общими, ни индивидуальными. Если мы гуляем, совершенно погрузившись в свои размышления, и только смутно различаем какие-то деревья, каких-то идущих мимо нас людей, то эти образы, деревьев и людей, пожалуй, нельзя назвать ни общими, ни индивидуальными. Быть может, животные и дети начинают с восприятия только таких смутных образов. Чтобы не вдаваться в область слишком специальных исследований, мы не будем решать вопроса, правда ли, что эти образы, которые несомненно нельзя назвать индивидуальными, не могут быть причислены также и к общим представлениям. Мы прямо подойдем к своей цели, если зададим следующий вопрос: когда смутные образы заменяются образами ясно дифференцированными (отчетливыми восприятиями, которые суть не что иное, как комплекс недоразвитых или переразвитых суждений), то получаются ли при этом прежде всего индивидуальные или общие образы? И вот на этот-то вопрос мы даем следующий на первый взгляд парадоксальный ответ: даже тогда, когда мы стоим лицом к лицу с единичною вещью и имеем в восприятии высоко дифференцированный образ её, этот образ в громадном большинстве случаев есть общее представление. Чтобы согласиться с этим, достаточно обратить внимание на то, что даже и высоко индивидуализированное представление о какой-либо единичной вещи не гарантирует нас от того, чтобы мы не смешали её с другою вещью, которая оказывается для нас неразличимо сходною с первою не вследствие недостатков нашей памяти, а вследствие недостаточной индивидуализации представления во время самого акта восприятия. Положим, мы внимательно рассматриваем какой-нибудь фрукт, напр., красивый крупный золотисто-желтый лимон; как бы отчётливо мы ни восприняли его своеобразную неправильную лимоновидную форму, оттенок его цвета, обилие глубоких точек на его кожуре, всё же несомненно можно найти другой чрезвычайно сходный с первым лимон, и, если бы какой-либо волшебник положил его на место первого так, чтобы мы не видели, как они меняются своими местами в пространстве, мы бы не заметили обмана. Неполная индивидуализация наших представлений становится ещё более ясною, если взять не целую вещь, а часть вещи: положим перед собой на стол лист бумаги, окрашенной в чрезвычайно ровный жёлтый цвет, и накроем его сверху листом чёрной бумаги, в котором прорезано отверстие в форме квадрата, тогда перед нашими глазами будет находиться жёлтый квадрат; если кто-либо станет передвигать жёлтый лист из стороны в сторону, так, чтобы мы этого не заметили, то перед нашими глазами в каждом акте восприятия будут разные квадраты, а нам будет казаться, что все один и тот же квадрат, и это не вследствие недостатка памяти, а вследствие неполной индивидуализации восприятия. Нам, может быть, возразят, что подобное наблюдение, упускающее из виду перемещение предмета в пространстве, есть уже своего рода отвлечение, абстракция, и потому неудивительно, что при этом получается общее представление. Однако таким возражением всякий номиналист сам себя выдал бы головою: делая его, он признал бы именно то, что мы хотели доказать. Нам совершенно все равно, отчего получаются такие восприятия: мы хотим лишь показать, что даже в момент восприятия, имея в сознании высоко дифференцированное, отчётливое представление, мы усматриваем такие стороны вещи, которые общи у неё с многими другими вещами, так что наше представление целиком или отчасти неразличимо сходно с представлениями о некоторых других вещах. Перед нами находится "эта определенная вещь" – этот лимон, эта книга в сером переплете, этот лист красной пропускной бумаги, но воспринимаем мы лимон вообще или в лучшем случае "крупный" лимон, "зеленовато-жёлтый" лимон и т. п., книгу в сером переплете вообще, лист красной пропускной бумаги вообще. Восприятие в большинстве случаев индивидуализируется лишь настолько, чтобы отличить вещь от других вещей, и притом не от всех, а только от тех, которые принадлежат к окружающей обстановке. Если в нашей библиотеке только одна книга переплетена в серый парусиновый переплёт, то, отыскивая её, достаточно индивидуализировать восприятие лишь настолько, чтобы увидеть книгу в сером переплёте, дальнейшая индивидуализация восприятия возможна, но для данной цели она совершенно не нужна и потому, обыкновенно, отсутствует. Таким образом, сталкиваясь с единичною, единственною в мире вещью, мы усматриваем в ней, обыкновенно, лишь такие стороны её, которые общи у неё со многими другими вещами, и представление о ней оказывается средне-общим, а вовсе не единичным, как утверждают номиналисты и как это вообще принято до сих пор в науке.

Если признать, что восприятия, которыми мы руководимся в повседневной жизни, суть представления средней степени общности, то отсюда следует, что познавательная деятельность даёт прежде всего знания средней степени общности, и уже на этой почве развиваются в одну сторону знания наивысшей степени общности и в другую сторону знания низшей степени общности, а также знания об индивидуальном. Если присмотреться к процессу развития повседневных житейских знаний, языка, а также научных знаний, то везде мы найдем подтверждения этого положения. Ни одна из наук ещё не закончила процесса восхождения к наиобщему знанию, а также процесса нисхождения к знанию низших степеней общности. Первое положение слишком очевидно для того, чтобы стоило дальше распространяться о нем, а в подтверждение второго достаточно привести следующие примеры. В физике установлены некоторые общие законы скорости распространения звука в газах, жидкостях и твердых телах, но бесчисленное количество более частных законов скорости распространения звука ещё вовсе не исследовано. Химия изучила огромное количество реакций соединения и разложения веществ в том смысле, что знает конечные результаты их в общих чертах, но как изменяются эти реакции в частностях в зависимости от изменений в давлении, температуре и т. п., она в большинстве случаев не знает. Ботаника и зоология не установили ещё множества разновидностей даже и европейских животных и растений. История, по своей задаче наука об индивидуальном по преимуществу, на деле характеризует свои объекты главным образом с их общей стороны, отмечая, напр., догматизм кальвинизма и свободомыслие цвинглианства, и из этих общих черт она не в силах сложить индивидуальное явление в точном смысле этого слова.

Нам возразят, быть может, что мы идём против очевидности: представители экспериментальных наук, напр., химики, несомненно, изучают единичные явления, наблюдая отдельные реакции, совершающиеся прямо перед их глазами как реальный единичный процесс; отсюда они восходят к знаниям низшей степени общности, далее, комбинируя эти обобщения, переходят от них к обобщениям, более широким и т. д. Такой взгляд на метод точных наук чрезвычайно широко распространен даже и в наше время, он кажется неоспоримым, однако на деле он заключает в себе одно опасное quaternio terminorum [CCXCV], приводящее к совершенно ложным представлениям о научном методе вообще и о различии между философскими и "точными" науками в частности. Без сомнения, химик, приливающий серной кислоты к прозрачному раствору хлористого кальция и наблюдающий вслед за этим помутнение раствора и образование в нём осадка сернокислого кальция, имеет дело с единичным, единственным в мире и никогда более неповторимым уже событием, однако в такой же мере, несомненно и то, что в этом событии он видит не индивидуальные неповторимые черты его, а лишь такие стороны его, которые в нём неразличимо сходны с другими близкими к нему событиями того же рода, так что уже первое суждение его, "если прилить серной кислоты к раствору хлористого кальция, то получится осадок сернокислого кальция" принадлежит по своему содержанию к числу знаний средней степени общности и может быть превращено в знание единичного факта только искусственно и чисто формальным способом, путём присоединения ненужного в данном случае придатка, именно путём указания места и времени, когда случилась эта реакция. В отношении к познанному содержанию явления этот придаток обыкновенно играет такую же роль, как этикетка на склянке с прозрачною жидкостью: он чисто внешним способом помогает нам отличить родственные явления друг от друга.

Почему, сталкиваясь с единичною вещью, мы легче всего опознаем средне-общее содержание её, с большим трудом содержание низшей степени общности, с наибольшим трудом наиобщее и индивидуальное? Причин этому много, и исследовать их нам не нужно, за исключёнием одной, прямо коренящейся в существе познавательной деятельности. Знание есть дифференцирование объекта путём сравнивания и, если условия процесса сравнивания таковы, что облегчают прежде всего дифференцирование средне-общего содержания вещей и затрудняют дифференцирование наиобщего и индивидуального, то указанный порядок опознания в значительной степени объясняется этими условиями. Нетрудно показать, что это в самом деле так.

Наиобщее, напр., субстанциальность, переживается нами почти во всяком акте восприятия, и металл, и минерал, и растение, и животное, и наше я даны в опыте как нечто субстанциальное. Несмотря на подавляющее разнообразие и различие этих вещей, в них есть нечто тожественное, неизменно одно и то же, именно их субстанциальность. Поскольку при переходе от одной вещи к другой моё восприятие в этом отношении нисколько не меняется, я лишён возможности опознать эту сторону вещей, потому что опознание требует сравнения, т. е. соотнесения одного переживания с другими переживаниями, отличающимися от него, но не слишком разнородными с ним, а материал для такого сравнения и дифференцирования в данном случае отсутствует. К тому же нужно обладать виртуозною способностью умозрения (об умозрении подробно будет сказано в следующей главе), чтобы отвлечься от бесконечно разнообразного множества вещей и сосредоточить внимание на утопающем в их разнообразии островке тожественного в них, чтобы подвергнуть это тожественное сравниванию, которое необходимо для опознания и дифференцирования. Таким образом, философ, изучающий субстанциальность, и химик, изучающий реакцию образования CaSO4, отличаются друг от друга не тем, что один имеет дело с фактом опыта, данным в восприятии единичной вещи, а другой будто бы имеет дело с чем-то не данным в опыте: оба они совершенно одинаково находят изучаемые ими стороны мира в опыте, в восприятии единичных вещей, но в силу условий сравнения опытный материал одной науки дифференцируется, фиксируется и наблюдается с величайшим трудом, тогда как опытный материал другой науки дифференцируется с совершенною отчётливостью. Поэтому, когда философ начинает раскрывать содержание таких понятий, как субстанция, то люди, не дифференцировавшие этой стороны вещей, воображают, что эти слова или лишены всякого значения, или же значение их не может быть дано в сознании так, как дано значение слов "этот красный цвет" при восприятии красной вещи.

Приобретение знаний низшей степени общности требует меньшего труда, однако всё же они даются не так легко, как знания средней степени общности, и в некоторых случаях требуют необыкновенного специального навыка и упражнения. Все мы без труда отличаем воробья от овсянки, но немногие из нас способны заметить те различия между воробьями, в силу которых зоолог отличает вид домашних от вида полевых воробьев (paser domesticus и passer montanus). Тонкие различия между семенами ржи, которые опытный хозяин признает всхожими или невсхожими, различия между условиями варки сыра, которые опытный сыровар признает благоприятными или неблагоприятными, требующими таких-то или иных дополнений или изменений, различия между сортами стали, принимаемые инженером в расчёт при употреблении стали для различных целей, и т. п. принадлежат к числу знаний низшей степени общности, и всякий знает, какой труд, внимание, настойчивость и навык требуются для приобретения этих знаний. Приобретая эти знания, мы сталкиваемся с затруднением, которое аналогично одному из затруднений, препятствующих приобретению наиобщих знаний. Нужно обладать виртуозною способностью различения для того, чтобы, сталкиваясь с вещами, обладающими множеством одинаковых свойств, сосредоточить внимание на утопающем в их сходстве островке различного в них, чтобы подвергнуть это различное сравниванию для опознания и дифференцирования.

Труднее всего опознать во всякой вещи её индивидуальность [CCXCVI], т. е. то, в чём вещь оказывается единственною в мире, неповторимою и незаменимою ничем другим. Всякий человек, всякое животное и растение, всякое событие или процесс, напр., игра Росси в "Короле Лире", несомненно имеют свою индивидуальную физиономию, но уловить индивидуальность единичной вещи удаётся лишь немногим людям и только в отношении к немногим вещам. Интерес к индивидуальному и способность улавливать его есть утонченный цветок культуры, распускающийся лишь там, где развито стремление к художественному, эстетическому созерцанию, созиданию и преобразованию действительности. Восприятие индивидуального содержания вещи сопутствуется в нас сознанием внезапно возникшей чрезвычайной близости, интимного отношения к вещи, сознанием того, что мы вошли в глубочайшие тайники её своеобразной, самостоятельной жизни. Однако в большинстве случаев при этом мы не идём далее смутного сознания индивидуальности, и отметить точно, какая часть переживаемого содержания вещи индивидуальна, не менее трудно, чем указать точно наиобщую сторону переживаемого содержания вещи.

Натуры, несклонные к художественному созерцанию действительности, улавливают индивидуальность лишь тех вещей, с которыми в силу практических потребностей и интересов им приходится часто сталкиваться как с индивидуальностями: таким знанием обладает всякий по отношению к своим родным или по крайней мере ближайшим родственникам, к своей социальной среде, своему городу, имению и т. п. Иногда такое глубокое знание возникает даже в отношении малозначительных вещей; так, пастух знает каждую овцу в стаде, садовник всякую яблоню в саду. Однако в этих случаях мы имеем дело чаще всего с виртуозно развитым знанием низших степеней общности (такая-то овца отличается от всех других тем, что у неё шерсть несколько длиннее, такая-то овца прихрамывает и т. п.), а вовсе не с знанием индивидуальности единичной вещи.

Если строго отличить знание низшей степени общности от знания "этого индивидуума" как такового, то окажется, что знание индивидуальности единичной вещи есть явление чрезвычайно редкое. Вместо того чтобы соглашаться с номиналистами, которые утверждают, будто общих идей никто в своём сознании не наблюдает и будто познавательная деятельность начинается с знания индивидуальностей, мы скорее поняли бы того, кто стал бы утверждать, что индивидуальное совсем непознаваемо и что все знание складывается только из общих понятий и представлений. Однако рассматривать эту мысль в подробностях и бороться против неё мы здесь не будем. Она требует особого исследования, которое могло бы составить специальную монографию, посвященную вопросам теории знания "исторических" наук (в том смысле, какой придают этому термину Виндельбанд и Риккерт), между тем как мы занимаемся общими вопросами теории знания, для которых на современной ступени развития наук важнее исследовать познание общего. Поэтому здесь можно ограничиться одним только соображением, наводящим на мысль о познаваемости индивидуального содержания единичных вещей. Оно состоит в том, что различие между общим и индивидуальным имеет лишь относительный характер. Общее, будучи таковым в отношении к единичным вещам и более частному общему, есть в отношении к координированному с ним общему единичная реальность, обладающая индивидуальными особенностями, нигде более в мире не встречающимися. В этом смысле можно, напр., говорить об индивидуальности волчьей или лисьей натуры, имея в виду не "этого" волка или лису, а волка и лису вообще. Поскольку такое знание возможно, очевидно, должно быть возможным и знание индивидуальности единичной вещи.

Затруднения, встречающиеся на пути приобретения наиобщего знания, а также знания низших степеней общности и знания индивидуальности единичных вещей, окончательно подтверждают мысль, что отчётливо дифференцированные, легко наблюдаемые и фиксируемые вниманием элементы познания в подавляющем большинстве случаев относятся к области средне-общего, тогда как все остальное содержание мира дифференцируется в человеческой познавательной деятельности ещё с величайшим трудом и крайне несовершенно. Однако на этом результате нельзя остановиться, необходимо устранить ещё одно недоразумение; если мы начинаем с знаний средней степени общности и уже отсюда постепенно переходим в одну сторону к знаниям более частным и в другую сторону к знаниям более общим, то почему же громадное большинство людей уверено в том, что мы начинаем с знания единичных вещей и отсюда постепенно восходим к все более широким обобщениям? В ответ на этот вопрос напомним о том quaternio terminorum, которое было уже указано выше: мы сталкиваемся с единичными вещами, но познаем в них лишь средне-общее содержание их. На вопрос, каким же образом при этих условиях нам приходит в голову мысль, что мы имеем дело с единичною вещью, найти ответ нетрудно. Все вещи, даже и не опознанные нами в их индивидуальном содержании, воспринимаются нами вместе с пространственно-временными или, по крайней мере, с временными определениями. Эти пространственно-временные определения обыкновенно относятся не к общему опознанному нами содержанию вещи, а к её индивидуальности, но такой дифференциации объекта, при которой мы заметили бы это, никогда не бывает на низших ступенях знания и особенно в житейском познании. Зная благодаря пространственно-временным определениям, что перед нами находится "эта" единичная вещь, и интересуясь ввиду своих практических целей "этою" вещью, а не вещью вообще, мы хотя и познаем её лишь с общей стороны, всё же относим опознанное содержание к "этому" индивидууму и воображаем, что узнали "эту" вещь как "эту". Быть может, уверенности в том, что перед нами в опыте находится единичная, единственная в своём роде вещь, содействует ещё и следующее обстоятельство: если объект со всею полнотою своего бытия имманентен процессу знания, то несомненно, даже и не познавая его индивидуальности в дифференцированной форме, мы смутно различаем, что перед нами находится "нечто иное", чем все другие вещи, и если мы начинаем утверждать, что все вещи в мире суть единственные в своём роде индивидуальности (напр., Лейбниц говорит, что "две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и различаться только нумерически" [CCXCVII]), то эта истина есть результат умозрения, подкрепляемого указанным смутным чувством различия. Наконец, надобно принять в расчёт ещё и то, что у нас вообще есть склонность считать всякое знание, стоящее в нашем сознании на низшей ступени общности, единичным: это объясняется тем, что усмотреть общность знания можно не иначе как по соотношению его с соответствующими ему действительными или возможными более частными знаниями, и если это соотношение не усмотрено, то общее знание кажется нам знанием единичным.

Если признать, что наиболее отчётливо дифференцированные элементы знания, напр., элементы зрительных восприятий, принадлежат к области средне-общего, то тогда все психологические возражения против реализма, основанные на том, что мы не наблюдаем в сознании "общих представлений", отпадают. Остаются только возражения онтологические, основанные на противоречии между реализмом и чувственным знанием, которое, по-видимому, убеждает нас в том, что вещи, поскольку они занимают различные места в пространстве и времени, вполне обособлены друг от друга по своему содержанию и не могут заключать в себе численно-тожественной основы, так как это означало бы, что один и тот же численно-тожественный элемент мира принадлежит различным временам и даже в одно и то же время находится в различных местах пространства. По поводу этих соображений необходимо заметить, что в них нет возражения против реализма, а есть только постановка задачи – построить такое учение о пространственно-временном мире, которое объяснило бы, каким образом возможно пространственно-временное обособление одних сторон вещей, при полном тожестве других сторон их. Подобная же задача намечена уже в предыдущей главе по поводу вопроса об условиях общеобязательности и всеобщности знания, и там было уже указано, что решение её подлежит ведению онтологии, а не гносеологии. Некоторые из условий, которые должна принять в расчёт при этом онтология, указываются теориею знания, и, если соблюдение этих условий должно привести к падению каких-либо миросозерцаний, напр., некоторых форм материализма, то тем хуже для этих миросозерцаний, а вовсе не для теории знания, ниспровергающей их. Во избежание недоразумений, заметим только ещё, что не следует под влиянием видимой внешней противоположности между двумя миросозерцаниями или теориями воображать, будто они исключают друг друга: нередко противоположность оказывается чисто внешнею, обусловленною только неудачными выражениями, или, если противоположность действительно существует, всё же по крайней мере самые ценные стороны теорий оказываются согласимыми, а устранению подлежит нечто несущественное. Казалось бы, напр., что реализм и современные феноменалистические течения в науке прямо исключают друг друга, между тем на деле все ценное, что есть в научном феноменализме, напр., его утонченные наблюдения над текучею, вечно подвижною стороною вещей, вполне доступно и реалисту, хотя он при этом не упускает из виду также и тожественного во многом. Противоречивым и ни с чем не сообразным реализм становится только в том случае, если понимать его утверждения грубо чувственно, напр., если представлять себе, что содержание родового понятия, положим понятия лошади, составляет особую вещь – родовую лошадь, которая пасется где-нибудь на Гималаях или на Марсе.

Реалистическая теория понятий утверждает, что общее в вещах и мышлении непроизводно. Если это верно, то все теории, пытающиеся произвести общее из необщего, должны или заключать в себе petitio principii или отодвигать проблему в бесконечность. Крайний номинализм, как показано выше, заключает в себе эти недостатки. Теперь для окончательного утверждения реализма мы должны показать, что и все формы концептуализма и умеренного номинализма грешат тем же.

Согласно учению концептуализма, в вещах общего нет, но в мышлении оно существует (общие представления и понятия) и возникает из необщего (единичные представления). Элементарные учебники психологии и логики утверждают, что для возникновения общих представлений из единичных необходимы и достаточны три познавательные деятельности: сравнение (усмотрение сходного и различного), отвлечение (сосредоточение внимания на отдельных различенных сторонах предмета) и обобщение (сочетание одних лишь сходных признаков). Излагается этот процесс обыкновенно так, как будто объяснение его не представляет никаких затруднений. Нам говорят, напр., что общее представление дома получается из единичных представлений следующим образом: как бы ни были разнообразны дома по архитектуре, материалу, постройке, величине, всё же у всякого дома есть крыша, окна, двери и т. п.; отвлекая эти признаки, присущие всем домам, мы получаем общее представление дома. Крайняя простота этого объяснения наводит на мысль, что в нём кроется какой-нибудь недочет, и в самом деле этот недочет обнаружить нетрудно: крыша, окно, дверь и т. п. как признаки, присущие всем домам, суть уже общие, а вовсе не единичные представления, следовательно, ссылаясь на них, нам показали только, как из сравнительно простых общих представлений можно составить более сложное общее представление, нам показали, как из кирпичей можно сложить стену, между тем вопрос о том, как впервые возникли общие представления из необщих, как возникли кирпичи, остался вовсе не разрешенным, и разрешить его этим путём нельзя: в самом деле, это объяснение заключает в себе petitio principii, а если для устранения его мы станем объяснять возникновение общих представлений крыши, окна и т. п. тем же способом (ссылкою на сравнение, отвлечение, обобщение), то получится новое petitio principii, для устранения которого придётся прибегнуть к тем же размышлениям и т. д. до бесконечности.

Элементарное изложение концептуализма слишком грубо обнаруживает недостатки этой теории. Возможна и такая постановка вопроса, при которой они глубоко скроются. Можно утверждать, что различные вещи (и представления) содержат в себе элементы неразличимо-сходные (одинаковые) по содержанию, но численно различные (в этом смысле они не тожественны, так что единого во многом в вещах нет); отвлекая эти элементы из единичных представлений, мы получаем представление (или понятие), служащее заместителем (концептуалистическая теория замещения) или представителем (концептуалистическая теория представительства) многих единичных представлений. Эта теория опирается на понятие неразличимо сходных, т. е. одинаковых по содержанию, но численно различных элементов. Но здесь является вопрос, возможно ли существование одинаковости содержания без тожества содержания в каком-либо отношении. На этот вопрос приходится ответить, что понятие одинаковости и даже вообще понятие сходства неизбежно ведёт к ссылке на понятие тожества или, в случае нежелания прибегнуть к этому понятию, заключает в себе бесконечно повторяющуюся проблему. Husserl в своих "Logische Untersuchungen" говорит об этом следующее: "Везде, где есть одинаковость, есть такие тожество в строгом и истинном смысле этого слова. Мы не можем называть две вещи одинаковыми, не указывая той их стороны, с которой они одинаковы. Той стороны, сказал я, и здесь-то и заключается тожество. Всякая одинаковость имеет отношение к роду, которому подчинены сравниваемые вещи, и этот род не есть только нечто опять-таки лишь одинаковое с обеих сторон, так как в противном случае возникал бы противоречивый regressus in infinitum (регресс в бесконечность). Обозначая сравниваемую сторону, мы указываем с помощью более общего родового термина тот круг специфических различий, в котором находится тожественная сторона сравниваемых вещей. Если две вещи одинаковы со стороны формы, то соответствующий род формы есть тожественный элемент в них; если они одинаковы со стороны цвета, то в них тожествен род цвета и т. д. Правда, не всякий род может быть обозначен точно словами, и потому нередко мы не находим подходящего выражения для обозначения сравниваемой стороны вещей, иногда нам трудно бывает ясно указать её; тем не менее мы имеем её в виду, так что она определяет наше утверждение одинаковости вещей. Если бы кто-либо, хотя бы только в отношении к чувственной стороне восприятий, стал определять тожество как пограничный случай одинаковости, то это было бы извращением истинного отношения между понятиями. Не одинаковость, а тожество есть нечто абсолютно неопределимое. Одинаковость есть отношение предметов, подчинённых одному и тому же роду. Если бы не могло быть речи о тожестве рода, о той стороне, с которой существует одинаковость, то не могла бы быть и речи об одинаковости" [CCXCVIII].

Можно попытаться спастись от этих соображений ссылкою на то, что сходное не имеет никакого отношения к тожеству, так как неразличимо сходное является таковым для нас, а в действительности оно заключает в себе различия. Однако это возражение недопустимо в имманентной теории знания, не раздваивающей мира на представления о вещах и действительные вещи: то, что представляется как не различающееся между собою, и на самом деле есть не различное, а тожественное; если же дальнейшее исследование вскроет различие там, где мы раньше видели только тожество, то от этого тожество не перестанет быть тожеством, оно только дополнится при этом усмотренными различиями.

Пользуясь аргументациею, аналогичною той, к которой прибегнул Husserl для опровержения юмовской теории различения признаков вещей [CCXCIX], можно указать ещё один недостаток, присущий всем концептуалистическим теориям и состоящий опять-таки в том, что проблема оказывается или бесконечною, или для окончания её нужно прибегнуть к реализму. Сходство (при численном различии, при отсутствии тожества) не может быть последним основанием для возникновения общего представления уже потому, что всякая вещь сходна со многими другими вещами в различных отношениях. Положим, вещь a сходна с вещами b, c и d в одном отношении и с вещами k, l и m в другом отношении, так что a, b, c и d составляют один класс и a, k, l, m другой класс; если классы образуются на основании чувства сходства, то следовательно, относя вещь a в одном отношении к первому классу, а в другом ко второму, я должен различать два разные чувства сходства, два разные круга сходств, т. е. должен уже иметь классификацию сходств; по поводу этой классификации является вопрос, откуда она возникла, и если в ответе на это мы опять сошлемся на чувство сходства, то проблема окажется бесконечною; если же во избежание бесконечности мы сошлемся где-либо на тожество, то концептуалистическая теория превратится в реалистическую.

Умеренный концептуализм и номинализм полагают, что роль общих представлений играют единичные представления, в которых благодаря способности отвлечения выдвинуты на первый план признаки, сходные с признаками других вещей, входящих в класс. Поскольку эти теории прибегают к понятию сходства, все недостатки крайнего концептуализма, перечисленные выше, присущи им, а потому мы и не будем подвергать их специальному рассмотрению.

В заключение напомним опять, что концептуализм и умеренный номинализм, поскольку они считают общие представления заместителями или представителями единичных представлений, содержат в себе допущение возможности трансцендентного знания и, строго говоря, этого уже достаточно, чтобы отвергнуть подобные теории.

Нам остаётся теперь вернуться к реалистической теории общего, чтобы сделать из неё несколько выводов, необходимых для теории знания. Общее есть тожественное во многом; следовательно, общее находится в связи со многими существами, явлениями и т. п., но из этого вовсе не следует, будто оно повторяется, существует во многих экземплярах. Общее так же единично, как и индивидуальное. Различие состоит только в том, что общее есть многообъемлющая индивидуальность (Gesammtindividualitat), а индивидуальное в узком смысле этого слова есть неразложимый далее член (Gliedindividualitat) многообъемлющей индивидуальности. Так, напр., материя есть неповторимая в мире, существующая в единственном экземпляре, но многообъемлющая индивидуальность, а какой-нибудь кристалл горного хрусталя есть неповторимый индивидуальный член этой индивидуальности. В связи с этим необходимо признать, что и общие законы трактуют вовсе не о повторяющихся бесчисленное количество раз в одном и том же виде явлениях: событие, о котором говорит закон, есть нечто единственное в мире, множественность заключается не в нем, а в различных связанных с ним сопутствующих обстоятельствах, о которых мы и говорим, что в них осуществляется один и тот же закон.

Из этого учения об отношении между общим и частным вытекают чрезвычайно важные методологические выводы относительно содержания и объёма понятий. Для целей теории знания они будут использованы в следующей главе, преимущественно в учении об индукции, здесь же мы только коснемся их в общих чертах. Для номиналиста и концептуалиста общее понятие и общий закон есть или сочетание (реестр) множества индивидуальностей, или экстракт из них. Поэтому номиналистическая и концептуалистическая логика во всех своих теориях и классификациях, особенно в учении о доказательствах, выдвигает на первый план объём понятий и от знания объёма, т. е. видов и особей, подчинённых понятию или закону, восходит к общему понятию или закону. Отсюда вследствие невозможности охватить все частные явления, связанные с общим понятием или законом, возникают неустранимые противоречия и затруднения в теориях этой логики. В последнее время в логике замечается наклонность придавать большее значение содержанию понятия, чем объему, но этот процесс находится ещё лишь в зачаточном периоде развития. В полной и последовательной форме этот переворот может быть осуществлен в логике только на почве реалистической теории понятий. Согласно этой теории общее есть реальная индивидуальность, представляющая собою самостоятельное целое, Gesammtindividualitat, а виды, подчиненные общему (объем понятия), суть части этого общего, связанные с ним и друг с другом реальною, а не только логическою связью сопринадлежности; они находятся не под общим, а в общем [CCC]. Эти части также суть индивидуальности, а потому сколько бы мы ни изучали общее, мы ещё не познаем их как части, и наоборот, сколько бы мы ни изучали части как части, из них мы не познаем общего: кто хочет полного знания, тот должен изучать и общее, и связанное с ним частное. Одинаково заблуждаются и те, кто совершенно подчиняет общее частному, считая общее нереальным, лишь в мышлении человека существующим продуктом абстракции, и те, кто совершенно подчиняет частное общему, полагая, что оно есть целиком продукт диалектического развития общего понятия, что оно есть целиком только следствие общего. Для обозначения этих отношений мы не будем пользоваться терминами общее и индивидуальное или, общее и единичное, так как противоположности между общим и индивидуальным или единичным нет. Не желая, однако, чересчур отклоняться от общепринятой терминологии, мы будем обозначать эти отношения словами общее и частное, разумея под общим целое и придавая этим терминам относительное, а не абсолютное значение.

Отрицая поглощение общего частным и наоборот, мы вовсе не отрицаем глубокой и тесной связи между тем и другим. Под влиянием этой связи мы естественно и необходимо, изучив частное, стремимся проследовать в сферу общего и наоборот. Только этою связью объясняется то, что общее, несмотря на свою целостную единичность, нередко представляется нам как класс вещей, т. е. со стороны своего отношения к некоторому множеству. В таких случаях, мысля общее, мы прослеживаем также в знании и связи его с соответствующими видами, а может быть, даже и с особями [CCCI]. Однако надо особенно подчеркнуть, что мышление об общем вовсе не всегда есть мышление о классе: оно может также осуществляться в форме мышления об общем как о самостоятельной единице (specifische Einzelheit в отличие от individuelle Einzelheit, по терминологии Husserl'я) или также в форме мышления об особи, но как о любой особи класса и т. п. [CCCII], и эти различные формы могут быть объяснены только реалистическою теориею, которая признает, с одной стороны, самостоятельное содержание общего и частного, с другой стороны, реальную связь между тем и другим.

Дальнейшею разработкою поднятых в настоящей главе проблем мы заниматься не будем, так как вопрос о разновидностях мышления об общем относится к феноменологии познания, а вопрос о характере реальных связей между общим и частным и о различии между общим и частным по их значению в мировом целом относится к онтологии.

Для теории знания важны только отрицательные результаты настоящей главы. Они состоят в том, что для процесса мышления нет различий между общим и частным. Общее и частное одинаково единичны и индивидуальны; общее не может считаться чем-то логическим или рациональным по преимуществу. В связи с этим недопустим также и дуализм между наглядным представлением и понятием: и наглядные представления, и понятия не отображают действительности [CCCIII], но зато они содержат её в себе; они одинаково заключают в себе бытие, и благодаря этому именно обстоятельству, несмотря на предостережение Канта, в процессе мышления можно выходить синтетически за пределы понятия совершенно так же, как это Можно сделать, по мнению Канта, опираясь на созерцание (наглядные представления).

Этими результатами мы и воспользуемся в следующей главе для учения о методах мышления, в особенности для учения об индукции.

Суждение есть акт дифференциации объекта путём сравнения. В результате этого акта, при успешном выполнении его, мы имеем предикат P, т. е. дифференцированную сторону действительности, субъект, т. е. часть действительности, ближайшим образом подвергавшуюся дифференциации и характеризуемую признаком S, и необходимое отношение (отношение основания и следствия) между субъектом и предикатом, так как предикат есть элемент или сторона (aspect) субъекта.

Дифференциация путём сравнения выделяет P, но она выделяет его из объекта S как элемент этого объекта, т. е. с сознанием связи между S и P. Если бы не было этого сохранения и усмотрения связи между P и объектом S, то не было бы и суждения. Следовательно, теория суждений должна допускать, что мы сознаем не только элементы мира, но и отношения между этими элементами, процессы действования, функциональные зависимости и т. п. как живое, реальное единение. Интуитивизм удовлетворяет этому требованию, так как утверждает, что весь мир со всем своим содержанием, со всеми своими элементами и связями между ними непосредственно дан познающему субъекту.

Суждения, возникающие этим простым путём усмотрения связи между основанием и следствием, суть суждения восприятия. Процессы восприятия могут быть двух родов: прямые и косвенные. В самом деле, все элементы действительности соединены друг с другом необходимыми связями, связями основания и следствия, так что если дана часть действительности S, то вместе с нею неизбежно и необходимо должна быть дана (быть может, в другое время и в другом месте) и некоторая другая часть действительности P. Отсюда, если объекты реально содержатся в актах восприятия познающего существа, является возможность следующих двух форм восприятия. В одних случаях мы воспринимаем некоторую сложную часть действительности S и, не выходя за её пределы, подвергаем её дифференциации и находим в её составе элемент P как необходимую сторону целого. Такие восприятия мы будем называть прямыми. В других случаях мы воспринимаем часть действительности S, но вслед за этим выходим за её пределы, прослеживая необходимую связь её с другою частью действительности P и воспринимая таким образом это P в его необходимом отношении к S. Такие восприятия мы будем называть косвенными.

Суждение есть не что иное, как дифференцированный путём сравнения в каком-либо отношении объект. То отношение, которое дифференцировано в суждении, само обладает всегда богатым содержанием и находится в связи со всевозможными другими объектами. Отсюда следует, что всякое суждение само может стать материалом для дальнейшего построения знания. Построение нового суждения из материала уже существующих суждений называется умозаключением. Как и восприятия, умозаключения могут быть двух родов – прямые и косвенные. В одних случаях мы, не выходя за пределы данных суждений, накладываем их друг на друга (если дано несколько суждений) так, что субъекты их образуют одно целое, а предикаты другое целое, и затем подвергаем эти целые дальнейшей общей для всех их частей дифференциации (что возможно не иначе как при наличности тожественного содержания в этих частях), получая из них новые субъект и предикат, т. е. новое суждение. Такие умозаключения мы будем называть прямыми. В других случаях мы комбинируем данные суждения (если их несколько) так, что они образуют цепь, соединяясь своими однородными по содержанию элементами (следовательно, эта операция возможна лишь в том случае, если субъекты или предикаты или субъект и предикат пары различных суждений заключают в себе тожественные элементы) и затем выходим за пределы связей этой цепи, замыкая её, т. е. прослеживая некоторую новую связь, соединяющую разнородные элементы цепи. Такие умозаключения мы будем называть косвенными или дедуктивными.

Прямые восприятия и умозаключения образуют группу прямых методов знания, а косвенные восприятия и умозаключения образуют группу косвенных методов знания. Между этими группами существуют глубокие различия, и все они вытекают из того, что в прямых методах все элементы высказываемого суждения усматриваются прямо в содержании взятого для опознания материала, а в косвенных методах один из элементов суждения усматривается косвенно путём выхода за пределы взятого для опознания материала. Иными словами, так как субъект и предикат суждения относятся друг к другу как основание и следствие, это значит, что в прямых методах основание и следствие даны, и нам остаётся только выразить отношение между ними в дифференцированной форме, тогда как в косвенных методах мы должны, приняв данное за основание, подыскать к нему сначала следствие или, наоборот, приняв данное за следствие, подыскать к нему основание и тогда уже высказать это отношение в дифференцированной форме.

Оба эти метода возможны лишь в том случае, если в опыте непосредственно даны не только элементы мира, но и все связи между ними, не исключая связей основания и следствия. Кроме того, косвенные методы возможны лишь в том случае, если воспринятый объект, служащий исходным пунктом развития этого рода знания, присутствуя реально в акте знания, реально влечет за собою свои следствия и, таким образом, сам выводит нас за свои пределы, заставляет нас проследить свои отношения к другим элементам мира.

Строго говоря, согласно теории интуитивизма, все процессы знания, не исключая и умозаключений, суть процессы восприятия, и различия между ними определяются лишь тем, строится ли суждение на основании прямого или косвенного восприятия, а также тем, строится ли суждение на основании уже существующих суждений или без их помощи.

Рассмотрим теперь подробно различия между этими формами знания и затем уже, в конце главы, сравним теорию интуитивизма с другими теориями, чтобы показать, что без признания данности в восприятии связей основания и следствия нельзя объяснить процесс возникновения суждения.

Простейший из прямых методов знания есть построение суждения на основании одного акта восприятия, путём дифференцирования непосредственно данного в нём и ещё необработанного в познании содержания. Развитое сознание, опираясь на прошлый опыт, легко дифференцирует непосредственно, данный материал и тотчас же выходит дальше за его пределы, вследствие чего получается косвенное восприятие. Следовательно, чистые формы суждения прямого восприятия должны встречаться преимущественно на низших ступенях развития сознания. Впрочем, с другой стороны, по мере своего развития сознание охватывает сразу все большие круги действительности, и благодаря этому некоторые категории суждений, имевшие на средней ступени развития косвенный характер, на более высокой ступени развития, могут перейти в разряд прямых. Так, напр., суждения "в этой комнате темно" или "N поскользнулся и упал" в развитом человеческом сознании относятся к числу прямых суждений восприятия. Они могут быть не только единичными, но и общими, как это следует из учения, которое мы отстаивали в главе об "Общем и индивидуальном". Впрочем, во многих случаях, напр., когда ребёнок говорит; "огонек сельдитый, делает бо-бо (больно)", эти суждения так неясно обрисовываются, что нельзя решить, принадлежат ли они к числу общих или единичных.

Следующий, более сложный прямой метод относится уже к числу умозаключений. Он состоит в том, что новое суждение строится путём дифференциации одного или нескольких уже существующих суждений. Как сказано выше, в этом случае данные суждения (если их несколько) накладываются друг на друга так, что субъекты их образуют одну группу, а предикаты другую, и затем эти целые подвергаются общей для всех их частей дифференциации, вследствие чего из них получаются, новые субъект и предикат, т. е. новое суждение.

Общая дифференциация для группы субъектов, а также для группы предикатов возможна лишь в том случае, если они с какой-либо стороны обладают общим содержанием, если в них есть тожественное во многом, напр., если в качестве посылок даны суждения и т. п. Мало того, получив из этих суждений путём дифференциации их S и P, мы только тогда можем прийти к новому суждению "S P", если сознаем существование связи между S и P, если P сознается как сторона (aspect), функция, действие, вообще как следствие S. Иными словами, это значит, что дифференциации подвергаются в посылках не только субъекты, но и связь между ними, так что связь "S – P" была уже дана в посылках, однако ещё в недифференцированной форме.

Описанный нами процесс вскрывает тожественное содержание нескольких суждений; следовательно, в результате его получается суждение, более общее или, во всяком случае, не менее общее (когда дифференцируется одно лишь суждение), чем каждое из данных суждений (посылки). Такой процесс суждения мы будем называть обобщением или прямым индуктивным умозаключением в отличие от косвенной индукции, о которой речь будет ниже. Прямым мы называем это индуктивное умозаключение потому, что в нём связь S и P усматривается непосредственно не только в содержании всех посылок вместе, но даже и в каждой посылке в отдельности.

Теории, развиваемые в логике, имеют в виду только тот процесс индуктивного умозаключения, который мы называем косвенным. Поэтому мы опасаемся, что наши взгляды на индукцию вызовут ряд недоумений. Во избежание их мы обращаем внимание на то, что сложный научный метод, который принято называть индукциею, не упущен нами из виду и будет рассмотрен позже, среди косвенных методов знания. Но там мы покажем, что эта сложная научная косвенная индукция возможна лишь на почве гораздо более простого, бесхитростного индуктивного умозаключения, которое мы называем прямым. В свою очередь, эта прямая индукция возможна лишь при наличности некоторых условий, облегчающих процесс обобщения; они состоят в следующем: связи причинения, функциональной зависимости и т. п., вообще связи основания и следствия непосредственно даны в восприятии познающему субъекту; следовательно, элементы действительности покрыты как бы метками, показывающими, какие пары явлений сопринадлежны. Отсюда, если принять в расчёт развитое в предыдущей главе реалистическое учение об общем, следует, что всякое обобщение могло бы быть сделано из одного единичного акта восприятия, так как всякий частный случай, подходящий под обобщение, заключает в себе весь материал, составляющий содержание обобщения – "всякое S есть P". Обыкновенно, однако, мы делаем обобщения только после восприятия целого ряда частных случаев, подходящих под общий закон; многочисленность фактов необходима не потому, чтобы повторения создавали связь между S и P, а потому, что связь, данная уже в каждом отдельном восприятии, бывает, обыкновенно, неясно дифференцирована, так что метки на явлениях слабо отличаются друг от друга своими оттенками, и повторения восприятия содействуют тем процессам сравнения, благодаря которым из хаоса действительности отчётлива дифференцируется пара явлений S и P, а также связь между ними. Само собою разумеется, дифференциации связей особенно содействуют те случаи, когда содержание различных восприятий варьируется или в том смысле, что S и P в различных восприятиях сохраняются, а другие сопутствующие явления меняются (случаи, соответствующие методу единственного совпадения в косвенной индукции), или в том смысле, что все сопутствующие обстоятельства сохраняются неизменными, а S удаляется, присоединяется или изменяется по количеству, причём соответствующие перемены происходят и в P (случаи, соответствующие методу единственного различия в косвенной индукции), Тем не менее восприятия функциональных и причинных связей, как и все вообще восприятия отношений, принадлежат и числу чрезвычайно однообразных переживаний, и потому дифференцирование их требует виртуозной способности различения и отожествления. Во многих случаях необходим талант или гений, чтобы проследить ту тонкую нить, которая связывает между собою явления, и самый акт этого усмотрения сопутствуется чувствованиями, показывающими, что в нём познающий субъект особенно глубоко погрузился в объективное интуитивно-данное содержание восприятия. Фонсегрив в своей статье "Generalisation et induction" говорит [CCCIV]: "Замечательно, что ученые, рассказывая о своих открытиях, если они не задаются целью согласовать своё описание с предвзятою методологиею, заимствованною у философов и в большинстве случаев ложною, употребляют следующие и подобные им выражения: "мне пришла на ум идея; я был внезапно поражен; у меня тогда явилось как бы внезапное озарение (illumination)". Они отмечают также, что открытие их совершилось не медленным и непрерывным путём посредством накопления опытов, а неожиданно, внезапно, вдруг: точно завеса разорвалась, поднялся покров, блеснула молния. В этих случаях скорее объект открывает себя ученому, чем ученый открывает его, соответственно учению перипететиков [10], что разум остаётся пассивным при процессе абстракции. Поэтому многие открытия были сделаны на основании одного опыта. Второй опыт бывает необходим в том случае, если ученому не удалось ничего усмотреть в первом". По мнению Клода Бернара, в исследовании истины путём опыта "чувству всегда принадлежит инициатива, оно порождает априорную идею или интуицию", затем разум развивает эту идею, а опыт (методически подобранные новые наблюдения или эксперименты) контролирует выводы разума. Априорная идея есть своего рода "интуитивная антиципация разума, ведущая к счастливой находке". Она "появляется как новое или неожиданное отношение, которое разум замечает между вещами". Гениальность характеризуется этим "утонченным чувством (sentiment delicat), que pressent d'une maniere juste les lois des phenomenes de la nature" [CCCV] [CCCVI], но должно подвергаться контролю методического наблюдения и эксперимента. Здесь следует, конечно, прибавить, что Клод Бернар, описывая тот же факт прозрения, на какой указываем и мы, объясняет его не в духе нашего интуитивизма, а скорее в духе докантовского рационализма, допускающего существование врожденных идей. "Экспериментальная идея, – говорит он, – возникает из своего рода предчувствия разума, который судит, что явления должны происходить известным образом. В этом смысле можно сказать, что в нашем разуме есть интуиция или чувство законов природы, но мы не знаем формы их и только опыт может указать нам ее". "Разум человека от природы обладает чувством или идеею принципа, который управляет частными случаями" [CCCVII]. Поэтому, между прочим, Клод Бернар полагает, что индуктивное исследование есть лишь один из видов дедукции, т. е. состоит в переходе от общего к частному.

Со взглядами Клода Бернара сходны взгляды Либиха, поскольку он полагает, что в естествознании всякое исследование имеет дедуктивный или априорный характер, так как руководится априорною идеею [CCCVIII]. Для нас особенно интересно то, что он решительно отрицает необходимость многих наблюдений для индуктивного обобщения. "Всякий, кто сколько-нибудь ознакомился с природою, – говорит он, – знает, что всякое явление природы, всякое событие в природе вполне и нераздельно содержит в себе весь закон или все законы, по которым оно возникает; поэтому истинный метод отправляется не от многих случаев, как хочет Бекон, а от одного единственного случая; когда этот случай объяснен, то вместе с этим объяснены и все аналогичные случаи; наш метод есть древний аристотелевский метод, только примененный с гораздо большим искусством и опытностью" [CCCIX]. Обдавая презрением Бекона, он остроумно замечает: "метод Бекона есть метод многих случаев, а так как каждый необъясненный случай есть ноль, и тысячи нолей, в каком бы порядке ни поставить их, не составляют никакого числа, то отсюда ясно, что весь его индуктивный процесс сводится к бесцельному перекладыванию то туда, то сюда неопределенных восприятий" [CCCX].

В своей статье Generalisation et induction Фонсегрив указывает, кроме Клода Бернара и Либиха, также на Гете и Тиндаля, которые пользуются термином "интуиция", описывая процесс научного открытия [CCCXI]. Сам Фонсегрив развивает в этой статье теорию индукции, которую он называет интуитивною: по его мнению, отличить существенные черты данного явления от случайных сопутствующих обстоятельств и таким образом установить тип явления можно не иначе как путём интуиции; далее, под этот интуитивно установленный тип мы дедуктивно подводим попадающиеся нам конкретные случаи и при этом опять-таки интуитивно усматриваем возможность бесконечного количества подобных подведений. Следовательно, индукция состоит из двух актов интуитивного усмотрения и из одного акта дедуктивного умозаключения.

Но, конечно, интуиция, о которой говорит Фонсегрив, глубоко отличается от допускаемой нами интуиции: мы полагаем, что в опыте дан непосредственно реальный транссубъективный мир, тогда как Фонсегрив признает все элементы познавательного процесса за содержание разума, чувственности, вообще душевной жизни познающего субъекта. Однако он утверждает, что необходимые связи могут быть усмотрены даже и в единичном данном опыте случае; следовательно, он сходится с нами в том, что опыт даёт не только временные или пространственные, но и более глубокие и притом необходимые связи между явлениями.

Замечательно, что даже и те ученые, которые не признают интуитивного характера индукции, так или иначе обнаруживают склонность коснуться этого вопроса, или признавая, что в процессе индуктивного умозаключения обнаруживается какая-то особенная проницательность ума [CCCXII], или указывая на то, что теория индуктивного умозаключения, дающая ещё со времён Аристотеля так много труда ученым и до сих пор далекая от завершения, была бы легко построена, если бы можно было допустить, что силы, действующие в природе, доступны восприятию как силы. Так, напр., Юм говорит, что "если бы сила или энергия какой-нибудь причины могли быть открыты умом, мы были бы в состоянии предвидеть действие даже без помощи опыта и могли бы сразу с уверенностью высказывать о нём суждение с помощью одного только мышления и рассуждения" [CCCXIII]. Точно так же Каринский в своей "Классификации выводов" признает, что "если бы имели мы в восприятии самою производящую явление силу, нам не было бы никакой нужды при помощи методов исключёния доискиваться причинной связи между явлениями; мы могли бы тогда разгадывать эту связь прямым путём из анализа самых явлений, производящих одно другое" [CCCXIV].

Впрочем, нам нечего доказывать, что индукция становится легко объяснимою, если допустить, что необходимые связи между явлениями даны в восприятии. С этим, вероятно, все согласятся без дальних рассуждений, но могут при этом возразить, что трудно решиться на такое допущение. Поэтому в дополнение к сказанному подчеркнем те соображения, которые делают это допущение необходимым. Самое главное из них состоит в том, что познаваемый мир имманентен процессу знания, разобщения между познаваемым объектом и познающим субъектом нет; поэтому если мир есть не беспорядочная груда явлений, а необходимое единство, то и связи, создающие это единство, даны так же непосредственно, как весь мир. И в самом деле, присматриваясь к объективному содержанию восприятий и суждений, нетрудно заметить в нём наличность самых разнообразных отношений, не только пространственных и временных; но и отношений причинения, функциональной зависимости, субстанциального единства, мотива и поступка и т. п. Различия между этими переживаниями не отрицают даже и такие философы, как Юм, они только не признают их объективности и производят их из комбинаций различных временных отношений с различными эмоциями познающего субъекта. Вследствие этого им приходится строить скептическую теорию индукции. Однако в конце настоящей главы, рассмотрев косвенную индукцию, мы постараемся показать, что философы, отрицающие восприятие необходимой связи между вещами, не могут построить никакой, даже и скептической теории индукции, и в этом будет заключаться последний аргумент в пользу нашей теории.

Нам могут сказать, что мы занимаемся механизмом индуктивного умозаключения, так сказать, онтологическою его стороною, между тем как теория знания должна решить совсем другой вопрос: она должна исследовать, какое право имеем мы придавать индуктивным умозаключениям объективное значение. Это различие действительно имеет огромное значение для теорий, согласно которым отношение между познающим субъектом и познаваемым миром таково, что вопросы о происхождении суждения и объективном значении суждения могут решаться независимо друг от друга. Не следует, однако, думать, будто все теории знания таковы. По крайней мере в теории знания интуитивизма, отрицающей разобщение между познаваемым миром и познающим субъектом, такого разделения быть не может: в ней всякий вопрос о происхождении есть также вопрос о праве и наоборот. В подтверждение этого положения покажем, что права на прямое индуктивное умозаключение установлены уже нами в изложении механизма этого процесса.

В самом деле, чтобы установить логическую правомерность индуктивного умозаключения, нужно показать, что мы имеем право, опираясь на одно или несколько восприятий, признать, во-первых, что воспринятые нами S и P соединены друг с другом объективно необходимом связью и, во-вторых, что эта связь существует между "всеми S" и P. На первый вопрос интуитивизм отвечает так: показателем истинности познания служит наличность самого познаваемого бытия. Связь между S и P вовсе не производится и даже не воспроизводится познающим субъектом, она просто констатируется в восприятии ввиду того, что наличный объект S без всякого содействия со стороны познающего субъекта влечет за собою наличность также и объекта P, и для обнаружения этой связи в чистой форме нужен только анализ восприятия. Поскольку связь между S и P обладает указанными свойствами, она есть принадлежность самого познающего объекта, и потому мы имеем право утверждать её.

Вопрос, какое право имеем мы делать обобщения, т. е. утверждать, что "все S" связаны с P, заметив, что несколько S связаны с P, может быть удовлетворительно решен только тою теориею, которая показывает, что обобщение целиком относится к наличному бытию, т. е. содержит в себе имманентное знание. Вопрос этот чрезвычайно затруднителен потому, что на первый взгляд кажется, будто индуктивное умозаключение есть перенесение свойств нескольких воспринятых явлений на бесчисленное множество невоспринятых явлений. В таком случае индуктивное умозаключение имело бы характер трансцендентного знания. Так и смотрит на него современная логика, но так как при этих условиях оно было бы лишено всяких оснований, то большинство современных теорий обосновывают право на такой переход от известного к неизвестному с помощью учения о единообразии природы. Таким образом, оказывается, что всякое индуктивное умозаключение есть силлогизм, большею посылкою которого служит закон единообразия природы. Однако эта теория не только не разрешает всех затруднений, но ведёт ещё к новым. Во-первых, она не может ответить на вопрос, откуда получилась посылка о единообразии природы. Во-вторых, превращая все процессы умозаключения в дедуктивные, она, как мы покажем далее, не может объяснить возникновения всех общих суждений. Наконец, в-третьих, никакие ссылки на закон единообразия природы не спасают индуктивного умозаключения от трансцендентного характера, если разуметь под единообразием природы бесчисленную повторяемость однородных, но численно различных явлений. При этих условиях, сколько бы раз мы ни наблюдали связь S с P, если мы скажем, что и в будущем S всегда окажется связанным с P, наше утверждение имеет только характер воспоминания о воспринятом нами прошлом, и совершенно невозможно понять, откуда эти воспоминания могли бы почерпнуть силу охватывать будущее, если будущее есть новый процесс и если этот новый процесс не производится нашими воспоминаниями.

Подробнее об этих вопросах мы поговорим в конце главы после рассмотрения косвенной индукции, а теперь покажем, как выходит из затруднений интуитивизм. Очевидно, в вопросе о происхождении обобщения он должен опереться на реалистическое учение об общем, изложенное в предыдущей главе. На основании этого учения можно сказать, что в индуктивном умозаключении вовсе нет перехода от данных случаев к новым, неизвестным случаям: вообще в индуктивном умозаключении нет и речи о количестве случаев и объеме суждений: в нем, как и везде в процессах мышления, все преобразования совершаются в содержании суждений, а отсюда уже как побочное явление возникают также и преобразования в объеме. В самом деле, из посылок нам известно, что aS – Pm, bS – Pn и т. п., а в выводе мы узнаем, что наличность одного S, без всяких дополнений вроде a, b и т. п., с необходимостью влечет за собою P. Здесь нет речи об объеме, однако расширение объёма знания здесь может возникнуть как побочное явление в том случае, если S окажется многообъемлющею индивидуальностью [CCCXV], если, будучи тем же самым S, оно может комбинироваться не только с a или b, но и с c, d, e… Поскольку в этих случаях есть S и P, они охватывается нашим знанием, но они вовсе не новы для нас: так как они в полном смысле этого слова тожественны с теми S и P, которые были в посылках aS – Pm, bS – Pn, то наша формула "S есть P" не предсказывала об этих случаях, по воспоминанию только, не намекала на них, а прямо содержала их в себе, безвременно охватывала все неисчислимое количество их. Наоборот, то, что действительно ново в этих новых случаях, напр., наличность d в случае dS – Pr, вовсе и не предсказывается нашею формулою и узнается из какого-либо иного источника в тот момент, когда мы хотим воспользоваться своею формулою для целей дедуктивного умозаключения, напр., когда мы говорим "d есть S", а "S есть P", значит, "d есть P". Так как практически мы пользуемся своим знанием с помощью таких дедуктивных применений его все к новым – и новым случаям, то внимание наше охотно сосредоточивается на множественности комбинаций S с другими элементами действительности, и потому мы склонны подчеркивать в своей формуле её объем, говоря "все S"; таким образом производное свойство индуктивного умозаключения выдвигается на первый план и сбивает исследователя процессов мышления с правильного пути.

Имея в виду наше допущение непосредственной данности в восприятии необходимых связей между сторонами действительности, нам могут заметить, наконец, что при этом условии процесс знания не представлял бы никаких затруднений и наука давно уже была бы законченным целым. В ответ на это мы можем с соответствующими изменениями повторить то, что уже было сказано вообще по поводу учения о данности познаваемого мира: мы лишь ввели условие, без которого индуктивное умозаключение было бы совершенно невозможно и необъяснимо, однако и при наличности этого условия индуктивное умозаключение остаётся трудным делом. Прежде всего, так как содержание действительности неисчерпаемо, нужно обладать огромным тактом в выборе тех S и P, которые заслуживают исследования. Далее, чтобы установить, какие стороны действительности суть следствие из S или, наоборот, основание для P, необходимо вполне отчётливо дифференцировать связь между S и P, что нелегко, так как отношения вообще дают слишком мало опорных пунктов для сравнения. Поэтому первичные обобщения неизбежно должны быть неточными, неясными или даже совершенно ложными. Следующие примеры могут пояснить характер этой недифференцированности. Такое обобщение, как "мы слышим ушами", заключает в себе зерно истины в том смысле, что наличность известных процессов в слуховом аппарате есть часть причины восприятия слуховых ощущений, однако в примитивном мышлении это правильное усмотрение связи между двумя процессами, с одной стороны, покрыто толстою корою представлений, не относящихся к делу (ухо как целое; слышание как процесс не только восприятия ощущений, но и восприятия речи и т. п.), а с другой стороны, лишено некоторых необходимых оговорок и ограничений (кроме процессов в слуховом аппарате для восприятия нужны ещё процессы в головном мозгу, а также в сфере я, напр., внимание и т. д.). На основании нескольких опытов мы без труда замечаем, что "чем ближе положен орех к углу щипцов, тем легче его расщелкнуть", но усмотреть, что облегчение зависит от отношения между расстоянием ореха от угла щипцов и расстоянием точки приложения силы от угла щипцов, гораздо труднее, потому что условия сравнения разных переживаний не благоприятствуют этой дифференциации их. Точно так же нетрудно заметить, что "если разжать пальцы, то вещь, которую держишь ими, упадет, так как она тяжела", но заметить, что тяжесть обусловлена землёю, трудно, потому что притяжение земли есть фактор неизменно наличный в нашем опыте, и этим обстоятельством затрудняется дифференцирование его путём сравнения.

Ошибки, неизбежные в первоначальных обобщениях вследствие неполной дифференциации элементов действительности и отношений между ними, могут быть трёх родов: во-первых, субъект или предикат (или оба вместе) могут заключать в себе лишние элементы, во-вторых, субъект или предикат (или оба вместе) могут быть лишены некоторых необходимых элементов и, наконец, в-третьих, обе эти ошибки, т. е. присутствие лишних и отсутствие необходимых элементов могут встретиться вместе в одном и том же суждении. Несовершенство нашего мышления и до сих пор ещё так велико, что большинство суждений, даже и принятых в науке, заключает в себе все перечисленные ошибки, как мы постараемся показать позже. Остается только утешаться тем, что во многих случаях эти ошибки не представляют собою прямо лжи, а принадлежат к числу неточностей, заключают в себе недоразвитую мысль. Таковы, напр., в большинстве те случаи, когда субъект заключает в себе лишние, ещё не выделенные из него элементы; иногда также отсутствие необходимых элементов в субъекте не указывает на то, что они прямо отрицаются, а являются следствием того, что они не могут быть отчётливо указаны вследствие недостаточной дифференцированности и потому лишь смутно подразумеваются. Мало того, нередко обобщение соединяет элементы S и P, связанные друг с другом лишь отдаленною связью через большое количество промежуточных членов, или даже элементы, вовсе не находящиеся в причинной зависимости друг от друга, но связанные друг с другом во времени косвенно, напр., в том случае, когда S и P суть следствия какого-нибудь ещё неизвестного нам фактора R. Такие знания относятся к числу так называемых эмпирических законов. Неточность, неясность и неопределенность многих обобщений этого рода доходят до колоссальных размеров; в подтверждение достаточно указать на то, что многие суеверия принадлежат к числу обобщений этого типа. Однако необходимо помнить, что даже и суеверия в большинстве случаев заключают в себе зерно истины, так что даже и здесь чаще встречается неточность, недоговоренность, чем явная, окончательно скристаллизовавшаяся ложь.

Чтобы объяснить, как могут возникнуть согласно теории интуитивизма такие обобщения, которые соединяют S и P, причинно не связанные друг с другом, необходимо вспомнить развитое выше [CCCXVI] учение о субъекте суждения. Субъектом суждения служит не только дифференцированный элемент действительности S, но и вся та неисчерпаемая область действительности, к которой ближайшим образом принадлежит S и которая только указывается с помощью дифференцированного S, но вовсе не исчерпывается им. Поэтому, усматривая связь между P и тою областью действительности, которая характеризуется признаком S, но неизвестна ещё нам со своей стороны, непосредственно связанной с P, мы говорим "S есть P", хотя иногда отчётливо сознаем, что S как S не может быть причиною P.

Наконец, по поводу теории интуитивизма может явиться сомнение, прямо противоположное предыдущему. Как бы ни была затруднительна дифференциация отношений, всё же в нашем бесконечно разнообразном мире должны найтись области, в которых нам удалось уже достигнуть столь отчётливого дифференцирования связей, что обобщение производится на основании одного случая и признается научно удостоверенным без всякой проверки посредством дальнейших наблюдений. Существует ли наука, в которой такой метод обобщений был бы общепринятым? Если на этот вопрос получится утвердительный ответ, то интуитивизм будет от этого в выигрыше, так как наверное обобщения этого рода с трудом объясняются или даже вовсе игнорируются другими теориями. И в самом деле, ответ случается утвердительный. Научные обобщения из одного случая встречаются на каждом шагу в математике и в таких родственных ей науках, как геометрия или механика [CCCXVII]. Как одно из звеньев они входят в доказательства всякой теоремы геометрии. В самом деле, теорема, напр., о сумме углов треугольника, доказывается с помощью дедуктивных умозаключений для одного какого-нибудь, положим, остроугольного треугольника; вслед за этим на основании отчётливого усмотрения, что величина суммы углов обусловливается не всеми свойствами данного остроугольного треугольника, а только теми, которые тожественны во всех треугольниках, доказанное положение утверждается относительно всякого треугольника вообще, т. е. обобщается на основании одного лишь подвергнутого исследованию случая. Как это вполне понятно на основании теории интуитивизма и вовсе непонятно на основании других теорий, обобщение в этих случаях производится с такою легкостью, что мы вовсе не усматриваем его как особое звено доказательства, и логика до сих пор колеблется ещё признать существование этого звена. Между тем без указания на эту форму доказательств никак нельзя объяснить правомерность умозаключений, опирающихся на рассмотрение одной какой-либо частной формы пространственно-временных отношений или отношений величин.

Прямые методы применяются тогда, когда основание S и следствие P даны в восприятии и наша задача состоит лишь в том, чтобы дифференцировать их вместе с их отношением друг к другу. Наоборот, косвенные методы применяются тогда, когда в восприятии дано только основание S (или следствие P) и к нему нужно подыскать следствие P (или основание S), а также в том случае, когда по данным отношениям S и P к другим элементам действительности нужно усмотреть их отношение друг к другу. В первом случае мы имеем, дело с косвенным восприятием, а во втором случае с косвенным (дедуктивным) умозаключением.

Косвенные восприятия возможны потому, что объекты присутствуют в восприятии как реальное бытие; следовательно, если воспринимаемый объект S служит основанием для объекта P, то объект P неизбежно должен быть налицо, он как бы возникает на наших глазах под влиянием S, а потому, если мы сосредоточим своё внимание на переходе от S к его следствиям, мы построим суждение "S есть P" или даже суждение об одном только P, если нас интересует само P, а не зависимость его от S. Точно так же, если в восприятии дано P и если это P есть следствие S, то оно опять-таки как бы на наших глазах возникает из S, следовательно, S должно быть налицо, и, если мы сосредоточим внимание в этом направлении, мы опять-таки констатируем, что "S есть P" или даже построим суждение только об S, если нас интересует само S, а не связь его с Р. Так, наблюдая налетающий шквал, мы ожидаем, что парусная лодка, накренится; войдя в комнату и увидев людей с взволнованными лицами, едва говорящих друг с другом, взглядывающих друг на друга с ненавистью и т. п., мы догадываемся, что тотчас между ними произошла сцена раздора; увидев, что ребёнок, спокойно игравший рядом с нами, вдруг встрепенулся, покраснел и смотрит куда-то расширенными от страха глазами, мы поворачиваемся в ту сторону, куда он смотрит, и замечаем приближающуюся собаку. По поводу последнего примера нам могут сказать, что косвенное восприятие ничем не отличается от прямого. Мало того, согласно теории имманентности знания, все объективное содержание суждений, не только чувственно воспринимаемое, но и вспоминаемое и мыслимое, дано, содержится в актах знания как реальное бытие (как возможно, чтобы прошлое, будущее и вообще недоступное чувственному восприятию было реально дано в актах знания, этот вопрос должна решить онтология путём соответствующего учения о времени). А если так, то, по-видимому, первый и второй случай ничем не отличаются от третьего, и все они вместе вполне сходны с прямыми восприятиями? Однако при ближайшем рассмотрении изучаемого процесса оказывается, что это неверно. Во-первых, в случае косвенного восприятия нам первоначально дано только основание или только следствие, а второй элемент цепи явлений мы находим лишь впоследствии благодаря исканию, обусловленному первым элементом. Во-вторых, даже и после того как дополнительный к данному S или Р элемент найден, восприятие его не всегда оказывается чувственным, т. е. таким, как в третьем примере (ребенок и собака); очень часто оно имеет, как в первом, и втором примере (будущий крен лодки, прошедшая ссора), нечувственный характер, и потому, вследствие нашей слабой способности разбираться в нечувственных переживаниях, ручательством его наличности даже и после того, как он найден, служит не столько прямое, сколько косвенное восприятие.

По-видимому, вместо того чтобы допускать такую утонченную и своеобразную способность, как косвенное восприятие, можно было бы объяснить те же явления самым простым способом, именно воспоминанием о прошлых сходных случаях. И мы действительно вполне согласимся с тем, что прошлые дифференцированные переживания облегчают дифференциацию настоящих переживаний, а также с тем, что процесс косвенного восприятия сопутствуется воспоминаниями, однако из этого вовсе не следует, будто усмотрение необходимой наличности P (крен лодки) в случае наличности S (шквала) в приведенных выше суждениях есть результат воспоминания. Если бы P было воспоминанием о других прошлых случаях, то оно так и сознавалось бы как нечто относящееся к другим случаям, а вовсе не связанное необходимо с этим S (напр., по поводу налетающего шквала мы можем вспомнить о виденном прежде крене броненосца, но это воспоминание не составит объясняемого нами суждения). Наконец, если наличное S (налетающий шквал), присутствующее, согласно теории интуитивизма, в акте восприятия как реальное бытие, может быть основанием для воспоминания, т. е. нечувственного восприятия других прежде бывших случаев, то, по-видимому, ещё проще и естественнее этому S быть основанием для предвидения, т. е. нечувственного восприятия того самого P, которое сейчас явится на сцену в данном случае.

Нашу аргументацию в пользу косвенного восприятия можно попытаться подорвать указанием на то, что объяснение указанных суждений воспоминаниями ссылается на общепризнанный закон ассоциации, тогда как косвенное восприятие есть какая-то подозрительная разновидность ясновидения. Однако в ответ на это мы скажем, что прошли уже те времена, когда ссылки на ассоциацию могли удовлетворять гносеологов и психологов. Современный ученый хорошо понимает, что ассоциация идей есть явление сложное, производное из каких-то более основных свойств сознания, а может быть, и всего мира, и ещё вовсе не расследованное по существу. Быть может, в основе воспоминаний по смежности лежит общая связь наличной действительности с прошлою, связь основания и следствия, в силу которой, где есть одни элементы целого, там должны быть в той или иной форме реальными и другие элементы целого [CCCXVIII], в таком случае оказалось бы, что сами воспоминания по ассоциации суть не что иное, как один из видов косвенного восприятия, одна из форм ясновидения в прошлом.

Наконец, необходимо обратить внимание на те суждения, построение которых только и может быть объяснено косвенным восприятием, а не какими-нибудь другими способами. Сюда относятся все случаи знания об абсолютно индивидуальных (индивидуальных в узком, смысле этого слова) процессах, прямыми свидетелями которых мы не можем быть. Таковы, напр., предвидение будущего индивидуального хода развития социальной жизни какой-либо страны, являющееся у лиц, хорошо знакомых с настоящим и прошлым страны. Таковы интеллектуальные процессы, благодаря которым художник, создав новый индивидуальный характер и обрисовав его несколькими положениями, в дальнейшем развитии событий, хотя они по-прежнему остаются индивидуальными, уже принуждён идти строго определенным путем. Такту художника причастны до некоторой степени и ценители его произведения, поскольку они понимают, правильно или неправильно развивается художественное произведение.

Учение о косвенном восприятии, как это видно особенно из последних примеров, имеет огромное значение, для общей методологии наук. Целый обширный класс наук, теория которых стала привлекать к себе внимание только в последнее время, возможен только при допущении косвенного восприятия. Мы имеем в виду науки об индивидуальном в узком смысле этого слова в противоположность наукам об общем. В самом деле, индивидуальные события, хотя и связанные друг с другом необходимо, не повторимы ни в каком смысле этого слова; отсюда следует, что предсказание их, управление ими и даже простое констатирование их (если мы не очевидцы их) не может опираться на аналогию с другими нашими опытами и возможно не иначе как путём косвенного восприятия.

По поводу рассмотренных нами ранее случаев, относящихся к так называемым повторяющимся явлениям (крен лодки и т. п.), нам могут заметить в конце концов, что это дедуктивные умозаключения (если шквал налетает на парусную лодку при таких-то и таких-то условиях, то парусная лодка накреняется; шквал действительно налетает и т. д., следовательно, лодка действительно накренится), а вовсе не косвенное восприятие. С этим замечанием мы опять-таки согласимся в его первой части, но прибавим, что оно не противоречит нашей теории, так как мы полагаем, что дедуктивное умозаключение находится в теснейшем родстве с косвенным восприятием. В рассмотренном, напр., случае дедуктивное умозаключение явным образом возникает лишь после того, как явилась путём косвенного восприятия догадка, что эта лодка накренится; иначе было бы совершенно непонятно, каким образом нам пришло в голову общее правило ("если шквал налетит и т. п., то лодка накренится") и почему пришло в голову именно это правило, а не какое-либо другое; следовательно, дедуктивное умозаключение, по крайней мере в рассматриваемом случае, есть только процесс проверки уже совершившегося акта суждения. Поэтому-то оно с начала и до конца состоит преимущественно из дифференцированных, доступных отчётливому усмотрению и контролю элементов; поэтому-то в нём связи между посылками и выводом кажутся сами собою понятными, как бы даже не требующими дальнейшего исследования и оправдания, и если нам удаётся подвести какое-либо суждение под форму дедуктивного умозаключения, то оно нам кажется доказанным по преимуществу. Неудивительно поэтому, что логика и до сих пор почти исключительно занимается дедуктивными умозаключениями, и все другие элементарные приемы мышления стремится втиснуть в рамки этого метода. Как всегда косвенное, производное, благодаря своей дифференцированности обращает на себя внимание и подвергается изучению прежде всего. Однако в своих отчётливых формах оно в большом количестве заключает уже застывшие продукты первичной живой творческой деятельности; упуская из виду эти более простые деятельности, логика придает дедуктивному умозаключению мертвенный характер. Так как дедуктивное умозаключение есть производный процесс, то анализируя его, она рано или поздно натыкается на такие элементы, на такие посылки, которые даже и с помощью натяжек не могут быть ни из чего дедуцированы; перед вопросом об источнике достоверности таких посылок она останавливается в бессилии и берёт их как мертвые готовые продукты, не усматривая живых источников их происхождения. Между тем очевидно, что вся хваленая достоверность и ясность дедуктивного умозаключения зависит от достоверности посылок, и если вопрос о происхождении посылок не решен, то это значит, что мы довольствуемся достоверностью и ясностью, взятыми напрокат неизвестно откуда.

Совсем иной характер приобретает дедуктивное умозаключение, если поставить его в связь с процессами прямого восприятия, прямой индукции и косвенного восприятия как возможными источниками посылок. При этом условии оказывается, что и дедуктивное умозаключение есть хотя и производный, но всё же творческий, применимый не только для поверки, но и для открытий процесс. Мало того, оказывается, что он вовсе не состоит только из безошибочного, но зато бесплодного развертывания посылок, а заключает в выводе настоящий шаг вперёд, именно косвенное восприятие некоторой новой стороны действительности. В этом смысле дедуктивное умозаключение есть не что иное, как косвенное восприятие, возникающее на почве уже существующих суждений, подобно тому как прямая индукция есть прямое восприятие, возникающее на почве существующих суждений.

Элемент интуитивного косвенного восприятия нетрудно найти и в непосредственных (из одной посылки) и в опосредствованных (из двух и более посылок) дедуктивных умозаключениях. Непосредственные дедуктивные умозаключения состоят в том, что, зная одно какое-нибудь отношение между S и Р, мы узнаем из него также о существовании некоторого другого отношения между теми же или более индивидуализированными, взятыми в утвердительной или отрицательной форме S и P. Напр., в случае обращения (conversio), из суждения, устанавливающего отношение между S и P, мы узнаем отношение между P и S. При поверхностном взгляде на такие умозаключения кажется, что в них вывод не заключает ничего нового в сравнении с посылкою, так что для получения его мы вовсе не нуждаемся в интуитивном усмотрении новых отношений. На деле это неверно. Отношение P к S вовсе не тожественно с отношением S и P (напр., суждение "все S? суть? P" при обращений даёт "некоторые P суть S"); мало того, в некоторых случаях отношение S к P известно, а обратное отношение остаётся совершенно неопределенным (напр., в частно-отрицательных суждениях "некоторые S не суть P"). Следовательно, для получения вывода необходимо отчётливо поставить в сознании связь, направленную от S к P, и, не теряя её из виду, проследить ту же самую действительность в направлении от P к S, чтобы найти новые её свойства. Этот процесс по существу вполне сходен с косвенным восприятием, и здесь и там новые стороны действительности необходимо связаны с уже известными сторонами её связью основания и следствия или функциональной зависимости. Разница лишь в том, что в дедуктивном умозаключении вывод содержит в себе элементы действительности S и P, уже дифференцированные в посылках, так что остаётся только усмотреть связь между ними, между тем как в суждении, полученном путём косвенного восприятия, субъект или предикат или даже оба они вместе вовсе ещё не даны в прямом восприятии, служащем исходным пунктом этого акта.

Опосредствованные дедуктивные умозаключения требуют такого же акта косвенного восприятия. Они состоят в том, что, поставив в сознании дифференцированную с двух различных сторон действительность M, т. е. выразив её содержание в двух суждениях, из которых одно заключает в себе S, а другое P, мы затем присматриваемся к содержанию этой действительности и находим в ней некоторое новое свойство, именно отношение S к P.

Традиционная логика рассматривает лишь простейшие из этих умозаключений, именно те, в которых посылки состоят только из понятий S, M и P, а вывод только из понятий S и P: в них различие между посылками и выводом состоит лишь в том, что в выводе выпадает понятие M и присоединяется связь основания и следствия между S и P. Другие формы дедуктивных умозаключений традиционная логика или упускает из виду, или стремится втиснуть в рамки описанной формы, между тем как современная логика все решительнее начинает признавать самостоятельность их. Типичным образцом этих форм могут служить, напр., следующие выводы: Фалес жил раньше Анаксимандра, Анаксимандр жил раньше Анаксимена, значит, Фалес жил раньше Анаксимена; Кант жил безвыездно в Кенигсберге, Шеллинг никогда не был в Кенигсберге, значит, Кант никогда не виделся с Шеллингом; A равно D; B равно D; значит A равно B. Во всех этих умозаключениях выводное суждение отличается от посылок тем, что в нём мы выбрасываем три элемента посылок – M, отношение S к M (временное, пространственное и т. п.) и отношение P и M, (временное, пространственное и т. п.) – и соединяем связью основания и следствия не оставшиеся S и P, а S и его пространственное, временное и т. п. отношение к P, вовсе не заключавшееся в посылках. Характер этих умозаключений можно пояснить с помощью следующего сравнения: если нам дана точка M и пространственное отношение к ней точек S и P, то в связи с этими данными само пространственное целое, к которому принадлежит S, M и P, рисуется нам с такою отчётливостью, что мы можем уже, непосредственно рассматривая сами S и P, проследить их отношение друг к другу, хотя оно совершенно не похоже на отношения их к M. Точно такой процесс усмотрения некоторого вполне нового отношения совершается и во всех произведенных умозаключениях, но, само собой разумеется, он возможен лишь там, где нам удалось уже отчётливо дифференцировать элементы действительности и функциональные связи между ними. До сих пор такие умозаключения преимущественно применяются для определения пространственных и временных отношений, отношений равенства, свойств агрегата на основании свойств частей и т. п. Надо полагать, что вместе с возрастанием дифференцированности наших представлении о мире будут появляться все новые и новые разновидности таких умозаключений. Почему именно пространственные и временные отношения, а также отношения равенства дают наибольшее количество хорошо обоснованных умозаключении этого рода, на этот вопрос должна ответить онтология, разъяснив природу этих сторон действительности. Мы же здесь можем ограничиться только общим указанием принципа, лежащего в основе дедуктивных умозаключений. Он тот же, что и в косвенных восприятиях: от основания (данного в посылках) мы восходим к следствию (в выводе) или, наоборот, от следствия (данного в посылках) мы нисходим к основанию (в выводе). Этот процесс возможен потому, что объекты, составляющие содержание посылок, находятся в акте знания налицо, как реальное бытие, а потому и основания их также, должны быть налицо, и следствия из них должны возникать как бы на наших глазах.

В борьбе с интуитивизмом традиционная логика может попытаться подвести все дедуктивные умозаключения под формулы четырех фигур силлогизма, сводя их в свою очередь к первой фигуре [CCCXIX], и утверждать, что первая фигура силлогизма не требует интуиции, так как в выводе она не даёт ничего такого, что не содержалось бы уже в посылках.

Не будем спорить о том, можно ли отлить все опосредствованные дедуктивные умозаключения в формы четырех фигур силлогизма. Во всяком случае, несомненно, что это предприятие выполнимо не иначе как с помощью натяжек и насилий [CCCXX]. Однако этим вопросом нам заниматься незачем; чтобы отстоять свою точку зрения, мы можем пойти иным путем, именно показать, что вывод даже и в первой фигуре силлогизма опирается на интуитивное усмотрение некоторых новых сторон действительности в сравнении с тем, что усмотрено в посылках. И самом деле, вывод по первой фигуре силлогизма основывается на том принципе, что основание основания есть основание следствия (а также следствие следствия есть следствие основания): если S есть основание M, а M основание P, то S есть основание P. Усматриваемая в выводе связь S с P не есть то же самое, что и связь S и M и M с P: в посылках связь от S к P опосредствуется звеном M, а в выводе мы усматриваем, что действительность, к которой принадлежат S, M и P, представляет собою единое целое настолько, что если дано S, то дано и P. Разница между первою фигурою силлогизма и остальными опосредствованными дедуктивными умозаключениями состоит лишь в том, что в ней связь между S и P, усматриваемая в выводе, по своему содержанию наименее отличается от связей, данных в посылках. Образно с помощью пространственных отношений это различие можно выразить так: в умозаключениях по первой фигуре нужно проследить линию, части которой SM и МР даны в посылках, а в остальных дедуктивных умозаключениях типа? M в выводе нужно проследить линию от S к P, которая ни в целом, ни своими частями не дана в посылках. Этот образ отчётливо показывает, как мало нового содержится в выводе по первой фигуре в сравнении с посылками, но всё же новый элемент в этом выводе есть, и потому нельзя утверждать, будто умозаключения по первой фигуре основываются исключительно на законе тожества.

Учение о косвенных методах построения суждений основывается у нас на том принципе, что основание и следствие необходимо даны вместе: если есть основание, то на наших глазах возникает и следствие, если есть следствие, то мы можем проследить и его основание; точно так же отсутствие основания есть показатель отсутствия следствия, а отсутствие следствия есть показатель отсутствия основания. Таким образом, получаются четыре формы перехода мысли от основания к следствию и наоборот.

Традиционная логика резко расходится с нами: она считает правомерными только две из этих форм – умозаключения от присутствия основания к присутствию следствия и от отсутствия следствия к отсутствию основания. Она исходит при этом из своеобразного взгляда на связь причины с действием, довольно широко распространенного в логике и связанного с признанием так называемого "принципа множественности причин". Согласно этому учению одна и та же причина необходимо производит всегда одно и то же действие, но одно и то же действие может производиться в разных случаях разными причинами. Напр., трение необходимо ведёт за собой нагревание, но нагревание может производиться не только трением, а и какой-нибудь химическою реакциею, близостью тела с более высокой температурою и т. п.; динамит под влиянием сильного толчка необходимо взрывается, но взрыв может происходить также и от бензина, пороха и т. п.; следовательно, связь между действием и причиною не равноценна связи между причиною и действием, и это отражается соответствующим образом на умозаключениях. Опираясь на постулат однозначной связи между причиною и действием, мы можем умозаключать от присутствия основания к присутствию следствия и от отсутствия следствия к отсутствию основания, но так как у нас нет постулата однозначной связи действия с причиною, то мы не можем умозаключать от присутствия следствия к присутствию основания и от отсутствия основания к отсутствию следствия. Принимая это традиционное учение, нельзя утешать себя тем, что нам всё же доступны умозаключения от следствия к основанию, именно от отсутствия следствия к отсутствию основания. Эти умозаключения неравноценны с умозаключениями от присутствия основания, во-первых, потому, что они обыкновенно имеют отрицательный характер, и, во-вторых, потому, что в некоторых очень важных случаях ими нельзя воспользоваться вследствие невозможности установить меньшую посылку их. В самом деле, меньшая посылка их обыкновенно есть отрицательное суждение, а установить истинность отрицательного суждения, т. е. установить отсутствие явления во многих и притом наиболее важных для науки случаях невозможно.

Впрочем, логика не совсем отвергает умозаключения от присутствия следствия. Она допускает их, но лишь как умозаключения вероятные. Ими можно пользоваться в науке как пособием, напр., при построении гипотез, однако тот, кто признает принцип множественности причин, должен помнить, что гипотеза, сколько бы следствий из неё ни подтверждалось опытом, никак не может превратиться в теорию, потому что даже и бесчисленное количество следствий не есть показатель наличности такого-то определенного основания. Превратить гипотезу в теорию, согласно этому учению, можно лишь в том случае, если удастся прямо наблюдать причину объясняемого явления или, по крайней мере, причину его причины.

Низкая ценность умозаключений от следствия к основанию и отсутствие постулата однозначной связи следствия с основанием не тревожит логику: она полагает, что для целей науки достаточно и тех умозаключений, которые опираются на постулат однозначной связи между основанием и следствием. Мы полагаем, что это неверно. Наука в такой же мере нуждается в умозаключениях от присутствия следствия, как и в умозаключениях от присутствия основания. Это становится сразу ясным, если обратить внимание на такие науки, которые имеют дело с безвозвратным прошлым. Геолог, определяющий по возрастанию или убыванию величины частиц в различных слоях одного и того же пласта, осаждался ли этот пласт на дне водного бассейна при высыхании или, наоборот, при углублении его, объясняющий образование долины размывающим действием воды и т. п., на каждом шагу пользуется умозаключениями от присутствия следствия к присутствию основании, и если эти умозаключения только вероятны, то вся почти геология становится системою гипотез, не превратимых в теорию ни при каком прогрессе науки. В таком же положении находится вся история, когда она воспроизводит прошлое по развалинам старых городов, надписям, монетам и т. п. Даже и тогда, когда историк рисует прошлое, он делает умозаключения от присутствия следствия к присутствию основания, так как сами мемуары суть лишь следствие описанных событий. Мало того, даже и всякий представитель науки о настоящем, напр., зоолог, поскольку он неизбежно должен опираться не только на свои личные восприятия, но и на исследования, рисунки, описания и фотографические снимки других учёных, принуждён признать, что в его сознании наука в своих исходных пунктах опирается бесконечно чаще на умозаключения от присутствия следствия, чем на умозаключения от присутствия основания. О практической жизни нечего и говорить: она шагу ступить не может без умозаключений от присутствия следствия. Пусть, напр., судья при расследовании обстоятельств преступления подсчитает, как часто ему приходится восстановлять прошлое этим путем, или пусть читатель познакомится с умозаключениями этого рода у Шерлока Холмса, любимого героя романиста Конан Дойля.

Приведенные примеры уже с очевидностью показывают, что тот, кто признает принцип множественности причин и потому сомневается в возможности достоверных умозаключений от присутствия следствия, тем самым подрывает достоверность всякого знания. Этот вывод служит достаточным мотивом для того, чтобы пересмотреть традиционное учение об умозаключениях от следствия к основанию. Мало того, если собрать всевозможные, особенно наиболее сложные, часто встречающиеся в практической жизни умозаключения от присутствия следствия, то даже непосредственное чувство очевидности, сопровождающее их, подскажет нам, что их нельзя ценить ниже, чем умозаключения от присутствия основания. Однако, как только мы их поставим на одну доску, нам тотчас же напомнят о принципе множественности причин. Следовательно, необходимо прежде всего подкопаться под этот принцип. И в самом деле, это нетрудно сделать. Конечно, мы не собираемся прямо опровергать его, – мы хотим только сначала показать, что он ничем не доказан. Ссылки на частные примеры, вроде того что в случае взрыва нельзя умозаключать к присутствию динамита, потому что причиною взрыва могла быть вспышка пороха, бензина и т. п., неубедительны, так как во всех подобных примерах следствие берётся не во всей полноте, а указывается в абстрактной форме. Если взять следствие в более индивидуализированной форме, напр., принять в расчёт характер звука, определить форму осколков разорвавшейся металлической оболочки и т. п., то можно будет дойти до того, что все другие причины, кроме динамита, будут исключёны. Если понадобится определить, от какого количества динамита произошёл взрыв, то надо изучить действие ещё более подробно и взять его в ещё более конкретной форме. Можно представить себе, что при достаточно подробном знании действия удалось бы даже определить, произошёл ли взрыв от толчка или от химического воздействия на динамит и т. п. Наконец, если взять действие во всей его конкретной полноте и абсолютной индивидуальности, то нельзя будет отрицать, что причиною его может быть только один определенный, абсолютно индивидуальный комплекс событий.

Если мы вернёмся теперь к действию, взятому в самой абстрактной форме, именно к взрыву вообще, то заметим, что и оно может быть исходным пунктом для умозаключения, но, конечно, ввиду чересчур абстрактной формы следствия, и основание может быть определено лишь в соответствующей чрезвычайно абстрактной форме: от взрыва можно заключить к огромному перевесу давления, производимого каким-либо телом на окружающую среду в сравнении с давлением этой среди на тело. Так как многие общие стороны явлений ещё не исследованы, и потому многие общие понятия ещё не выработаны, то иногда мы затрудняемся произвести такое умозаключение, но из этого не следует, будто оно логически невозможно: напр., весьма вероятно, что все самые разнообразные причины нагревания тел – трение, химические реакции, распространение электрического тока в сопротивляющейся среде и т. п. – заключают в себе одну и ту же общую сторону, составляющую настоящую причину нагревания, но понятие, выражающее её, ещё не выработано наукою, и потому мы не можем произвести соответствующего умозаключения от следствия к основанию (если не считать таких абстрактных оснований, как наличность какого-то источника энергии вообще и т. п.).

Итак, анализ подобных примеров показывает, что умозаключение невозможно в том случае, когда от следствия, взятого в абстрактной форме, мы хотим перейти к основанию, взятому в более конкретной форме. Так как следствие, взятое в абстрактной форме, есть не что иное, как часть того следствия, которое получается из более конкретного основания, то мы можем выразить свою мысль также следующим образом: примеры, приводимые в доказательство невозможности умозаключений от присутствия следствия, доказывают только, что нельзя умозаключать от части следствия к более полному основанию, но они вовсе не доказывают, будто нельзя умозаключить от полного следствия к полному основанию (или от абстрактного следствия к основанию равной степени абстрактности). Следовательно, традиционная логика забраковывает умозаключения от присутствия следствия просто потому, что она требует от них слишком многого. Если бы предъявить подобные требования к умозаключениям от присутствия основания, то и они оказались бы невозможными. В самом деле, умозаключать от части основания к полному следствию, вообще от абстрактного основания к более конкретному следствию, нельзя. Зная, напр., что химически чистая вода нагрета до 100 °C, нельзя ещё выводить отсюда, что она кипит, потому что кипение зависит не только от температуры, но и от давления. Подобрать ряд таких примеров это не значит ещё доказать, будто умозаключения от присутствия основания не достоверны; точно так же несостоятельны и примеры, приводимые в доказательство того, будто умозаключения от присутствия следствия не достоверны.

Мы старались показать, что у традиционной логики нет оснований считать умозаключения от присутствия следствия менее достоверными, чем умозаключения от присутствия основания. Однако этого мало: чтобы вполне отстоять умозаключения этого рода, необходимо привести в их пользу также и положительное доказательство, именно установить в параллель постулату однозначной связи основания со следствием постулат однозначной связи следствия с основанием [CCCXXI]. Доводы в пользу постулатов должны быть двух родов: теоретические, обыкновенно умозрительные (что такое умозрение, об этом будет сказано в конце главы), и практические. Для того, кто придерживается реалистического учения об общем, существует очень простое теоретическое доказательство рассматриваемого постулата: то же самое умозрение, благодаря которому для нас очевидно, что всякое явление имеет основание, служит ручательством как однозначности связи основания со следствием, так и однозначности связи следствия с основанием. В самом деле, согласно реалистическому учению об общем, одинаковое в различных случаях следствие (или основание) есть в буквальном смысле слова одно и то же численно тожественное следствие (или основание), а потому невозможно, чтобы оно имело то одно, то другое основание (следствие). Практический довод в пользу этого постулата также ясен: наука невозможна без него в такой же мере, как и без постулата однозначной связи основания со следствием. Почему логика не усмотрела этого до сих пор и пыталась удовольствоваться только одним из этих постулатов, рассмотрение этой интересной проблемы мы предоставим психологии и истории наук.

Из постулата однозначной связи следствия с основанием вытекают, кроме сказанного выше, ещё и другие многочисленные выводы для логики, но мы не будем заниматься ими здесь. Укажем лишь на два из них. Главный контингент вероятных умозаключений составляют умозаключения от части следствия к более полному основанию наряду с умозаключениями от части основания к (более) полному следствию. В основе гипотез лежат умозаключения от части следствия к (более) полному основанию, и в этом смысле гипотеза есть знание вероятное; однако в каждой гипотезе можно выделить вполне достоверные элементы, поскольку от части следствия можно с достоверностью умозаключить к части основания; по мере развития гипотезы путём открытия новых следствий количество достоверно известных элементов основания все возрастает, и таким путём можно надеяться превратить со временем гипотезу в теорию.

В заключение нужно сделать некоторые оговорки в пользу традиционной логики. Даже и соглашаясь с нами, можно отстаивать традиционное учение следующим образом. Можно различать, как это обыкновенно и делается, реальное основание и основание познания и утверждать, что логика относит свои правила не к реальным основаниям, а к основаниям познания. Можно утверждать, что логике совершенно все равно, относятся ли друг к другу A и B как действие к причине или как причина к действию; традиционная логика своими правилами только хочет сказать, что из суждений; "если есть A, то есть и B", "B есть" нельзя сделать достоверного вывода о наличности A; но она не отрицает, что рядом с суждением "если есть A, то есть и B" иногда может быть доказано и обратное суждение "если есть B, то есть и A", а в таком случае, присоединяя сюда суждение "B есть", мы получим вывод "A есть"; отрицать возможность таких случаев логика не может уже потому, что в математике они на каждом шагу встречаются, напр., если принять в расчёт такие суждения: "все равнобедренные треугольники имеют углы, равные при основании" и "все треугольники, имеющие углы, равные при основании, суть равнобедренные".

Мы вполне согласны с этой аргументациею в защиту традиционной логики. Мы вовсе не воображаем, будто мы открыли группу таких умозаключений, которые совершенно не замечены или даже отрицаются логикою, несмотря на своё огромное значение для науки и постоянное применение в ней. Умозаключения, указываемые нами, признаются и традиционною логикою, но они истолковываются с помощью иной теории, чем это делаем мы. Следовательно, наша задача состоит прежде всего в том, чтобы внести поправку в теорию, а от этого, если поправка верна, должны получиться некоторые, хотя довольно скромные, результаты и для осмысленности самого умозаключения. Поправка эта необходима потому, что основание познания, с точки зрения строго имманентной теории знания, есть реальное основание своего следствия и, значит, связано однозначно с полным своим следствием в обоих направлениях, т. е. в направлении от основания к следствию и от следствия к основанию. Мало того, наша поправка полезна даже и для теорий знания, резко отличающих понятие основания познания от понятия реального основания. В самом деле, вследствие естественной склонности отожествлять связь основания и следствия в познании с реальною связью основания и следствия и даже прямо с одним из видов её, именно со связью причины и действия, под влиянием традиционного учения о невозможности умозаключать от следствия к основанию, неизбежно возникает убеждение в том, что эта невозможность есть результат неоднозначности связи реального следствия и основания, связи действия и причины, а отсюда возникают всевозможные неясности и недоразумения. Мало того, в самой логике в большинстве случаев это учение излагается обыкновенно так двусмысленно, что нельзя определить точно, идёт ли речь о реальной связи или о связи познания. Иногда же, как [CCCXXII], напр., в логике Милля, который устанавливает принцип "множественности причин" и пользуется им для теории умозаключений, этой двусмысленности нет, и тогда ясно видно, что мы имеем дело с явным заблуждением.

Нам могут заметить, что ввиду устанавливаемой нами полной равноценности основания и следствия в процессах знания нам не следовало бы пользоваться в теории знания этими терминами, и это совершенно верно. Различие между этими членами необходимой связи есть, но оно имеет значение не для теории знания, а для онтологии. Собственно, если бы мы решились отступить от традиции, мы должны были бы говорить в теории знания не о связи основания и следствия, а о связи членов функциональной зависимости, и рассматривать правила умозаключения для тех случаев, когда член функциональной зависимости дан или отрицается во всей полноте, и для тех случаев, когда он дан или отрицается отчасти. Точно так же и в учении о суждениях нам не следовало бы называть субъект основанием, а предикат следствием, так как с точки зрения теории знания различие между субъектом и предикатом состоит лишь в том; что субъект в истинном суждении есть всегда полный член функциональной зависимости, а предикатом может служить также и неполный член её. Отсюда, между прочим, следует, что с чисто практической точки зрения, с точки зрения удобства и быстрого ориентирования в том, из каких посылок можно сделать умозаключение, формулы традиционной логики вполне удовлетворяют цели: достоверное умозаключение от присутствия следствия, т. е. умозаключение по второй фигуре силлогизма при двух утвердительных посылках, действительно можно сделать только в тех случаях, когда следствие есть полный член функциональной зависимости, т. е. когда большая посылка обратима, так что умозаключение может быть отлито в форму умозаключения от присутствия основания, т. е. в форму умозаключения по первой фигуре силлогизма. К этому приему перевода умозаключения в традиционные формулы полезно прибегать потому, что лишь после этой операции становится очевидно, что взятое следствие есть полный член функциональной зависимости: в противном случае оно не могло бы быть субъектом суждения. Ввиду полезности такой проверки мы вовсе не рекомендуем отваживаться без дальних размышлений на умозаключения по второй фигуре при двух утвердительных посылках даже и тогда, когда даны, напр., такие посылки: "всякий равнобедренный треугольник имеет при основании равные углы", "треугольник ABC имеет при основании равные углы" (mutatis mutandis [CCCXXIII] такие же соображения применимы и к умозаключениям от отсутствия основания, т. е. к умозаключениям по первой фигуре силлогизма при меньшей отрицательной посылке, а потому, хотя они и возможны при известных условиях, мы вовсе не рекомендуем прибегать к ним без поверки, осуществлены ли эти условия).

Заниматься рассмотрением различных видов опосредствованных дедуктивных умозаключений мы не будем, за исключёнием лишь одной чрезвычайно важной группы их, которую мы назовем косвенными индуктивными умозаключениями.

Когда мы занимались рассмотрением прямых индуктивных умозаключений и объясняли их непосредственным усмотрением связи основания и следствия, было очевидно, что не все индуктивные доказательства так просты. Опытные науки на каждом шагу сталкиваются со связями настолько недифференцированными или отдаленными, что установить их путём прямого усмотрения было бы невозможно. Каким образом можно было бы, напр., усмотреть, что у некоторых тел существует зависимость между теплоемкостью и атомным весом (закон Дюлонга и Пти) или что при удалении проводников друг от друга индуктируется прямой ток, а при сближении обратный? Если же гениальный исследователь и усматривает в подобных случаях связь между явлениями прямым путем, всё же другие люди зачастую не замечают её вовсе. Отсюда в науке возникает потребность выработать метод, заменяющий прямую индукцию там, где она невозможна, и также поверяющей её там, где она возможна. Этот метод по необходимости должен быть косвенным, он должен состоять в том, что мы устанавливаем связь основания и следствия между S и P, руководствуясь какими-нибудь производными признаками этой связи, доступными наблюдению всякого, даже и наименее талантливого человека. Производные из связи основания и следствия признаки, пригодные для этой цели, найти нетрудно: таковы связи во времени. Две группы явлений, неизменно сосуществующие (или следующие друг за другом) во времени, а также две группы явлений, возникающие или исчезающие вместе во времени, связаны друг с другом как основание и следствие. Стоит только принять одно из этих положений за большую посылку, а в качестве меньшей посылки привести ряд наблюдений или опытов (по методу единственного совпадения или по методу единственного различия, который соответствует миллевским методам различия и сопутствующих изменений), показывающих, что пара изучаемых явлений обладает теми свойствами во времени, о которых идёт речь в большей посылке, и отсюда получится правильный дедуктивный вывод о том, что изучаемые явления действительно связаны друг с другом как основание и следствие.

Так как в этом умозаключении связь между субъектом и предикатом вывода усматривается не прямым путем, то мы называем его косвенным; так как меньшая посылка его состоит из наблюдений или опытов, подобных тем, какие лежат в основании прямой индукции, то мы называем его индуктивным. В целом эти умозаключения суть не что иное, как модификация опосредствованных дедуктивных умозаключений.

Имея возможность свести умозаключения этого рода к дедуктивному типу, многие представители логики не чувствуют никакой потребности в других элементарных индуктивных методах и несомненно отнесутся отрицательно к описанной нами прямой индукции. Ввиду этого следует особенно обратить внимание на то, что косвенная индукция в громадном большинстве случаев возможна не иначе как при посредстве прямой индукции. Не говоря уже о большей посылке, происхождения которой мы коснемся в следующем отделе (об умозрении) этой главы, даже и меньшая посылка косвенного индуктивного умозаключения обыкновенно устанавливается с большею или меньшею помощью прямой индукции. В самом деле, когда мы излагаем схематически процесс косвенного индуктивного умозаключения, мы рассуждаем так: положим, что явлению P предшествует комплекс явлений ABS; если мы хотим определить, какие элементы этого комплекса законосообразно связаны с явлением P, то мы должны на основании опыта или наблюдения подыскать другие случаи и т. д. В схематическом изображении на доске в аудитории комплексы явлений, предшествующих P и соответствующих требованиям метода единственного различия или единственного совпадения, подбираются всегда очень удачно, но, спрашивается, каким образом мы находим этот комплекс явлений при действительном исследовании природы: ведь всякому явлению P предшествует весь безграничный океан явлений всего мира, а не какая-либо ограниченная группа ABS [CCCXXIV]. Однако пересмотреть явления всего мира, во-первых, невозможно, а во-вторых, бесполезно, так как экспериментировать с целым миром по методу единственного различия или найти в нём причину по методу единственного совпадения нельзя. Остается, следовательно, идти иным путем: выбрать из целого мира ограниченный комплекс явлений и подвергнуть его исследованию согласно требованиям метода; но ввиду бесконечной сложности мира выбрать этот комплекс наудачу нельзя: мы достигнем цели только в том случае, если отбросим явления, очевидно не имеющие, а также по-видимому не имеющие никакого отношения к P, и оставим для исследования комплекс явлений, относительно которых уже догадываемся, что они заключают в себе искомую причину. Но это ясное усмотрение отсутствия связи между некоторыми элементами мира и догадка о связи между другими элементами, составляющие необходимое предварительное условие косвенного индуктивного умозаключения, могут быть даны только или прямым восприятием, или прямою индукциею. Ссылаться опять на косвенную индукцию для объяснения меньшей посылки нельзя, так как это значило бы не решить проблему, а только отодвинуть её; впрочем, этого и не делают исследователи научной индукции, так как обыкновенно они сами признают, что научное индуктивное исследование возможно не иначе как на почве уже существующей гипотезы или догадки о связи между явлениями [CCCXXV], но они не исследуют, откуда является эта догадка. Впрочем, уже Юэль [CCCXXVI] задает вопрос; каким образом получаются случаи, требуемые методами Милля [CCCXXVII], а Фонсегрив даже решает этот вопрос в том же духе, как и мы. Он говорит: "Всякое состояние вселенной есть сложная группа явлений, из которой наблюдатель, желающий производить чисто объективное исследование, столь расхваливаемое и рекомендуемое Беконом не имеет права ничем пренебречь по собственному почину. Если он оставит без внимания какой-либо элемент, напр., если, желая исследовать причину кипения, он пренебрежет положениями Сатурна или Сириуса, то это значит, что он считает эти положения не имеющими значения для исследуемого им вопроса. Между тем кто знает, не прав ли был Юм, говоря: что бы то ни было может произвести какую бы то ни было вещь? Конечно, я не думаю, чтобы кто-либо стал утверждать, будто какой-либо ученый в каком-либо исследовании считал все объективные элементы одинаково значительными. Но что же означает это различие маловажного и значительного, если не признание всеми учёными того, что они считают свой разум способным к непосредственному различению, которое, если всмотреться глубже, ничем не отличается от процесса абстракции, необходимого для образования понятий?" [CCCXXVIII].

Обозревая всевозможные суждения, составляющие содержание человеческого знания, для большинства из них нетрудно найти те методы, по которым они могли возникнуть. Остается только небольшая группа суждений, которые могут ещё вызывать недоумения в этом отношении: это главным образом аксиомы и постулаты.

Происхождение этих суждений также можно объяснить перечисленными выше методами, но для этого нужно обратить внимание на одну особенность процессов знания, которую мы мало подчеркивали до сих пор. Все знание опирается на опыт, т. е. непосредственно данные переживания. Эти переживания бывают двух родов – чувственные и нечувственные; следовательно, опыт, а вместе с тем и знание, бывают чувственные и нечувственные (сверхчувственные). Как мы уже говорили [CCCXXIX], чувственное знание всегда заключает в себе также и нечувственные элементы, однако на примитивных ступенях мышления они утопают в чувственных переживаниях, которые служат главным опорным пунктом внимания. По мере того, как у нас возрастает потребность познавать транссубъективную действительность не в её действиях на наше тело, а в её собственной природе, мы все более стремимся отвлечься от чувственных элементов опыта, и в процессах знания выдвигается на первый план нечувственная сторона их. Знание, состоящее в обработке нечувственного опыта, мы будем называть умозрительным (оправдание этого термина будет дано позже). Поскольку чувственные переживания входят в состав знания всегда в соединении с нечувственными элементами, всякое знание и всякий метод мышления заключают в себе умозрительные элементы. Однако термины "умозрение", "умозрительный метод", "умозрительное знание" мы будем приберегать для тех случаев, когда знание требует особенно полного отвлечения от чувственного опыта, когда оно встречает только помеху в чувственном опыте, и в особенности для тех случаев, когда знание приобретается с помощью своего рода умозрительного эксперимента.

Из предыдущего следует, что всякий из прямых и косвенных методов, перечисленных нами, может быть умозрительным. Так, например, знание об абсолютном или о Боге может быть приобретено с помощью прямого умозрительного восприятия. Знание о том, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, приобретается с помощью прямой умозрительной индукции, а знание о том, что параллельные линии нигде не пересекаются, – с помощью косвенного умозрительного восприятия.

Дедукция издавна пользуется славою спекулятивного метода; это и понятно: процесс вывода в дедуктивном умозаключении явным образом обходится без посредства чувств, а потому умозрительный характер его особенно заметен. Но так как при более глубоком анализе оказывается, что умозрительные элементы встречаются во всяком акте мышления, то мы будем называть умозрительными не вседедуктивные умозаключения, а лишь те, в которых также все содержание посылок, поскольку оно необходимо для вывода, имеет нечувственный характер; таковы, напр., дедуктивные умозаключения чистой математики.

Лучшие образцы умозрения, именно прямой умозрительной индукции и косвенного умозрительного восприятия, встречаются при обосновании аксиом и постулатов [11]. Вывести их дедуктивным методом из каких-либо других истин нельзя, так как они имеют для этого слишком общий характер. Доказывать их путём ссылки на частные конкретные случаи, как это делается при обыкновенной прямой индукции, также нельзя, потому что конкретные, в особенности чувственные подробности мешают усмотрению истин столь общего характера. Поэтому тот, кто хочет привести другого человека к признанию такой истины, воздерживается от конкретных примеров, ставит её перед чужим сознанием в абстрактной форме и лишь стремится растолковать её, т. е. сделать понятною, и устранить все недоразумения, возникающие от того, что истинная связь явлений замаскировывается в конкретной действительности другими процессами. В результате такого растолковывания является непосредственное умственное усмотрение, умозрение, прослеживающее истину с полною очевидностью. Нередко это прослеживание имеет характер как бы умозрительного эксперимента, вскрывающего такие стороны действительности, которые в чувственном опыте не могут быть обнаружены, напр., то, что две прямые пересекаются не более, чем в одной точке, или то, что параллельные линии при продолжении до бесконечности не пересекаются. Даже такие положения, как закон причинности "все случающееся имеет причину", признаются нами во всей их строгой всеобщности только после того, как мы делаем попытку мысленно представить себе "событие вообще" как самочинное, самопроизвольно возникающее во времени без связи со сплошным током остальных событий, и с очевидностью усматриваем неосуществимость этой попытки.

В какой степени можно доверяться истинам, полученным этим путем, какие заблуждения легко могут промешаться к ним и каков критерий достоверности, руководящий признанием их, об этом речь будет в следующей главе, посвященной вопросу о последних основаниях знания.

Труднейший вопрос, подлежащий разрешению теории элементарных методов знания, состоит в том, как возникают общие необходимые суждения. Самый простой и ясный путь получения их есть путь косвенного метода, именно дедуктивное умозаключение. Но для того чтобы построить этим способом общее необходимое суждение, нужно уже иметь в запасе два общие необходимые суждения, равные по степени общности выводимому суждению, чаще же всего одно из них должно быть даже более общим, чем выводное суждение. Отсюда ясно, что первоначальное происхождение общих суждений не объясняется ссылкою на дедукцию. Мало того, сама дедукция общих суждений окажется висящею в воздухе, если мы не найдем источника происхождения, хотя бы некоторых самых общих суждений, из которых могут быть дедуцированы остальные суждения.

Решить этот вопрос можно только следующими двумя способами: первоначальные общие суждения или получаются путём опыта с помощью прямых методов знания (с помощью прямого восприятия и прямой индукции), или же они присущи сознанию до всякого опыта, т. е. a priori (если не хронологически, то логически). Первый ответ даётся эмпиризмом, а второй – в наше время критическою философиею. Надобно, впрочем, тотчас же напомнить, что эмпиризм может быть или индивидуалистическим, или универсалистическим (интуитивизм) и что их теории возникновения общих суждений путём прямого метода глубоко различны. Согласно учению интуитивизма, общее обладает реальным бытием и дано в восприятии; точно так же необходимые связи между вещами реально существуют и даны в восприятии. Поэтому вполне достоверные общие необходимые суждения могут быть получены путём прямых методов. Наоборот, по учению индивидуалистического эмпиризма общее не обладает реальным бытием, все данные опыта индивидуальны в узком смысле этого слова; необходимые связи между вещами не даны в восприятии, между ними наблюдаются только временные отношения. Отсюда следует, что необходимых общих суждений в строгом смысле этого слова нет, а есть только основанные на прямом восприятии реестры замеченных случаев связи S с P и более или менее укоренившиеся привычки связывать представление о новых S с представлением P. Поэтому можно сказать, что на вопрос о первоначальном происхождении общих суждений даются три ответа: 1) общие необходимые суждения первоначально получаются путём прямых методов, в особенности путём прямой индукции (интуитивизм); 2) общих необходимых суждений нет, но иллюзия их получается прямым методом, именно путём индукции через перечисление; 3) первоначальные общие необходимые суждения даны a priori (критическая философия).

Априоризм характеризуется дуализмом между частным и общим, который вообще замечается в традиционной логике. Индивидуалистический эмпиризм устраняет этот дуализм, разрубая гордиев узел, именно отрицая общие суждения. Наконец, интуитивизм в самом деле примиряет противоположность между частными и общими суждениями, показывая, что они возникают одними и теми же путями. Специально в теории умозаключения глубокое различие между этими учениями состоит в следующем. Априоризм не признает самостоятельных индуктивных умозаключений: он сводит все умозаключения к дедуктивному типу. Индивидуалистический эмпиризм (Милля) не признает самостоятельности дедуктивных умозаключений: он сводит все умозаключения к индуктивному типу. Наконец, интуитивизм признает самостоятельность как индуктивных, так и дедуктивных умозаключений, соглашаясь, однако, с тем, что существует разновидность умозаключений, по виду сходная с индуктивными, но на деле имеющая дедуктивный характер (косвенные индуктивные умозаключения).

Рассмотрим несколько подробнее учение о возникновении суждений индивидуалистического эмпиризма и априоризма, чтобы отметить недостатки их. По мнению Милля, опыт складывается исключительно из субъективных переживаний, из индивидуальных состояний сознания познающего субъекта, поскольку они возникают под влиянием воздействия трансцендентных вещей. Поэтому он полагает, что никакие отношения между переживаниями, кроме отношений сосуществования, последовательности и сходства, не воспринимаются (связь причины с действием сознается только в форме временной связи). Во всяком случае, восприятию необходимой связи основания и следствия здесь нет места. Но в то же время он усматривает, конечно, что наука должна заниматься исследованием именно необходимых отношений между явлениями, отношений причины и действия. Как же найти пары явлений, необходимо связанные между собой, если эти связи не даны в восприятии? Известно, как решил этот вопрос Милль. Необходимая связь должна выражаться определенным образом во временной связи (по правилам четырех методов индуктивного исследования), и потому о ней можно узнать косвенным путём через посредство временных признаков. Этот путь есть косвенная индукция.

Отсюда следует, что необходимость, присущая частным (единичным) суждениям даже и при первом акте восприятия, необходимость, связывающая индивидуальные в узком смысле этого слова события (напр., цепь эволюционирующих исторических событий) в сопринадлежные группы, совершенно игнорируется теориею Милля. Впрочем, логика до сих пор вообще игнорировала вопрос о первоначальном происхождении частных (единичных) суждений: она интересовалась вопросом об основании необходимой связи в её законосообразной (повторяющейся) форме, выразимой в общем суждении. Милль последовал этому течению не только потому, что интересовался преимущественно законами явлений; но и потому, что его теория восприятия толкала его на этот путь: всякий философ, отрицающий непосредственное восприятие необходимых связей между явлениями, склонен полагать, что эта связь обнаруживается в однообразных повторениях во времени, т. е. в законосообразной форме, так что даже и индивидуальное событие есть не что иное, как индивидуальный комплекс законосообразно связанных элементарных явлений. Итак, сосредоточим внимание на этой же проблеме и зададимся вопросом, удалось ли Миллю путём ссылки на косвенную индукцию объяснить обоснование законов явлений.

Прежде всего, давно уже замечено, что большая посылка косвенной индукции, закон единообразия природы, сама не может быть получена путём той же косвенной индукции. Чтобы ответить на вопрос об её происхождении, Милль принуждён сослаться на то, что ещё до всякой научной индукции у нас является множество обобщений благодаря привычке, на основании закона ассоциации идей [12], и все они завершаются обобщением относительно единообразия природы. Таким образом, все наши знания о законах природы, даже и полученные путём научной индукции, оказываются не чем иным, как системою привычек, в лучшем случае подкрепляющих друг друга, но нигде не опирающихся на что-нибудь более надежное, чем привычка. Отсюда ясно, что теория знания Милля приводит к скептицизму и притом не к временному, а к вечному, к безнадежному скептицизму. Эта сторона его взглядов давно уже выяснена [CCCXXX], но нам хотелось бы ещё добавить, что косвенная индукция Милля не только висит в воздухе вследствие необоснованности большей посылки, но и вовсе неосуществима, так как его теория исключает всякую возможность произвести единичные наблюдения и опыты, которые требуются для установления меньшей посылки. В самом деле, как мы уже говорили выше, каждому явлению сосуществует и предшествует во времени весь мир, а потому философ, утверждающий, что в восприятии даны только временные связи, никак не может объяснить, почему мы в своих единичных наблюдениях, т. е. высказывая единичные суждения, сравнительно так удачно выбираем из мировой бесконечности комплексы явлений, действительно более или менее сопринадлежных. Ссылаться здесь на привычку нельзя, потому что привычка может явиться только после того, когда мы уже произвели такую выборку и всякий раз при повторении явления сосредоточиваем внимание опять на том, что было выбрано в первый раз. До сих пор, однако, вопрос о первоначальном происхождении частных суждений не привлекает к себе внимания, и потому наши замечания о необъяснимости косвенной индукции в тех системах, которые не допускают непосредственного восприятия необходимых связей, не будут приняты. Но мы не сомневаемся, что логика будущего под влиянием работ Виндельбанда и Риккерта об исторических науках [CCCXXXI] в скором времени выяснит этот вопрос.

Об априоризме критической философии нам не придётся говорить много. Как это ни странно, он страдает почти всеми теми же недостатками, что и индивидуалистический эмпиризм Милля [CCCXXXII]. Желая обосновать достоверное научное знание, Кант признает, что существуют суждения, в которых воспринимается необходимая связь между субъектом и предикатом, но это лишь те суждения, в которых выражаются априорные формы нашей собственной познавательной деятельности, приложимые к самому разнообразному эмпирическому чувственному материалу. Следовательно, необходимые суждения суть всегда или общие суждения, или те частные суждения, которые подчинены им. Значит, и для Канта необходимость всегда имеет законосообразный характер и к тому же принадлежит только априорной форме, но не эмпирически данному содержанию. Отсюда следует, что, встретившись с эмпирически данным содержанием, мы только тогда в состоянии были бы построить о нём на основании непосредственного восприятия суждение, обладающее характером необходимости, если бы усматривали непосредственно, что такие-то его элементы подчинены такой-то априорной форме. Это было бы возможно только в том случае, если бы не только общие формы познавательной деятельности, но и конкретные случаи их применения были априорно предопределены. Если бы Кант допустил это, то его учение об элементарных методах мышления ничем не отличалось бы от нашего, кроме только того, что, по нашему мнению, объективные связи принадлежат самим вещам, а по мнению Канта, они создаются познавательною способностью. Однако, как известно, Кант не решился утверждать, что вся структура мира явлений априорна. Следовательно, ему приходилось или допустить, что применение априорных синтезов к таким-то, а не иным группам явлений определяется a posteriori самими чувственными переживаниями, или же связать чувственные данные и априорные формы каким-либо косвенным образом. Мы уже знаем [CCCXXXIII], что Кант принуждён был пойти этим последним путём и связать рассудочные априорные формы с чувственными данными посредством форм времени. Воспринимая эмпирические данные, мы убеждены, что между ними существуют необходимые категориальные связи, но какие элементы связаны между собою, этого мы непосредственно не воспринимаем; чтобы узнать об этом, мы должны рассмотреть временные связи между явлениями. Напр., чтобы узнать, какие эмпирические элементы при чинно связаны друг с другом, мы должны определить, какие из них подходят под схему причинности, а о ней Кант говорит следующее: "схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы оно ни было дано, всегда (jederzeit) следует нечто другое" [CCCXXXIV]. Отсюда следует, что эмпирическое суждение, имеющее научную цену, может быть получено только косвенным и именно только дедуктивным путем, путём указания на то, что воспринятые временные отношения соответствуют схеме такого-то категориального синтеза. Следовательно, научные суждения должны получаться или a priori, или путём дедукции. Научная индукция должна рассматриваться кантианцами как одна из форм дедукции, именно как умозаключение, большею посылкою которого служит временная "схема" причинности, и меньшая посылка состоит из наблюдений и опытов, доказывающих, что данная пара явлений подходит под схему. Следовательно, учение кантианцев о научных, индуктивных умозаключениях во всех отношениях должно походить на учение Милля, кроме того лишь, что большая посылка рассматривается ими не как продукт привычки, а как незыблемый достоверный закон рассудка. Однако теория индукции мало от этого выигрывает: чтобы построить такое умозаключение, нужно иметь не только большую, но и меньшую посылку; между тем, как уже показано выше, философ, отрицающий непосредственное восприятие необходимых связей между явлениями, не может объяснить, как производится из мировой бесконечности выборка того комплекса явлений, над которым нужно произвести наблюдения и опыты, составляющие меньшую посылку косвенного индуктивного умозаключения.

Пренебрежение к вопросу о первоначальном происхождении частных суждений и вообще к вопросу о прямых методах везде мстит за себя тем, что косвенные методы оказываются необъяснимыми до конца. Мы полагаем, что объяснить первоначальное возникновение частных суждений можно не иначе как допустив непосредственное восприятие необходимых связей между элементами действительности, и в этом заключается один из крупных аргументов в пользу интуитивизма.

На первый взгляд кажется, что интуитивизм чересчур упрощает процесс знания, так что если бы теории интуитивизма были верны, все научные проблемы должны бы уже быть решены, наука должна была бы уже стать законченным целым. На деле, как мы уже говорили, это неверно: интуитивизм только отрицает существование таких условий (разобщенности между я и не-я, недоступности восприятию общего, недоступности восприятию необходимых связей), которые делают и научное, и житейское знание совершенно невозможными, однако и после этого процесс знания согласно теории оказывается не менее трудным, чем в действительности, так как он опирается на дифференцирование объектов путём сравнения, а это дело нелегкое. В самом деле, первые суждения восприятия, а также первые суждения прямой индукции имеют столь ничтожную научную ценность, что не могут быть отнесены к области научного знания. Обыкновенное содержание этих суждений таково: "нечто сложное" или "это сложное (причём "это" определяется внешними пространственно-временными признаками), обладающее признаком S, есть P" (напр., присутствуя при демонстрациях в физическом кабинете, гимназист констатирует, что "эти бузиновые шарики отталкиваются друг от друга"; крестьянин утверждает, что "при ветре дороги быстрее сохнут, чем при безветренной погоде"): в этих суждениях из необъятной полноты содержания субъекта дифференцированы или совсем не те (бузиновые), или не все те стороны его, которые составляют непосредственное и достаточное основание предиката [CCCXXXV]. Иными словами, связь между дифференцированною частью субъекта и предикатом в них или чересчур отдаленна, т. е. производна, или не полна; поэтому в качестве знания об индивидуальном они не удовлетворяют нас вследствие своей неясности, а в качестве общего знания мы их даже совсем не решаемся принять, так как не можем поручиться, что они имеют всеобщее значение; итак, научной цены они почти не имеют, но в то же время как констатирование частных фактов они обладают не менее необходимым характером, чем математические аксиомы.

Эти же суждения могут стать более ясными и некоторые из них могут с уверенностью быть возведены на степень общих суждений, если будут дифференцированы все промежуточные звенья между S и P или все элементы, которые нужно дополнить к S, чтобы получить достаточное основание для P. В первом случае суждение "S – P" принимает вид: "S – M… – P" (S есть M, M есть P); а во втором случае вид: "SA… – P", причём наибольшее удовлетворение мы испытываем тогда, когда удаётся показать, что само P равно некоторому BC, так что "SA есть BC", и именно "S есть B", а "А есть С".

Этот процесс совершенствования суждений состоит в возрастании дифференциации объектов и приводит, как видно из схем, к тому, что является возможность получить дедуктивным путём суждения, которые прежде были установлены прямым восприятием или индукциею (напр., эти бузиновые шарики наэлектризованы одноименным электричеством, тела, наэлектризованные одноименным электричеством, отталкиваются друг от друга, значит, эти шарики должны отталкиваться друг от друга; при ветре воздух, насыщенный парами, поднимающимися с дороги, удаляется и замещается менее влажным воздухом, в менее влажном воздухе испарение идёт быстрее, при ветре дорога сохнет быстрее). Вслед за этим дедуцированием тезис тотчас же становится более ясным, чем прежде, и более убедительным, более достоверным. Как это ни странно, даже частные суждения, установленные первоначально прямым восприятием, испытывают это превращение и становятся более убедительными, так что, по-видимому, иногда мы даже более доверяем дедукции, чем своим глазам (напр., если при обыкновенной температуре вода закипит, мы, пожалуй, не поверим своим глазам, пока нам не скажут, что эта вода находится под давлением 20 милл.). Поэтому, когда наука переходит с индуктивной стадии на дедуктивную, мы говорим, что она поднялась на более высокую ступень именно в смысле большей научности, большей достоверности её положений. Если какая-нибудь наука, напр., физиология, не может ещё подняться на эту ступень развития в таком же смысле, как астрономия, то мы всё же стараемся придать ей дедуктивный характер путём выработки таких методов индуктивного исследования, которые в конечном итоге оказываются одним из видов дедукции (косвенная индукция). Отсюда легко зарождается мысль, будто только дедукция есть истинно логический метод оправдания суждений, будто логически доказано только то, что доказано дедуктивно.

На вопрос, на чем же основывается эта исключительная достоверность и логичность дедукции, обыкновенно дают следующий ответ. Дедуктивное умозаключение (по крайней мере в первой фигуре силлогизма) опирается исключительно на логические законы мышления: зная, что "S есть M" и "M есть P", и интересуясь отношением S к P, мы по закону исключённого третьего ищем истины только между двумя суждениями "S есть P", "S не есть Р", по закону противоречия ищем её только в одном из этих суждений, по закону тожества находим её в суждении "S есть P". Вся сила принуждёния, кроющаяся в логических законах мышления, и притом только эта логическая сила без всякой другой помощи, обязывает нас признать этот вывод (мы уже говорили, что несогласны с таким взглядом на дедуктивные умозаключения, но допустим, что это так): он вытекает из посылок с аналитическою необходимостью. Вот на чем основывается, скажут нам, большая достоверность и даже как бы большая ясность тезисов после дедуктивного доказательства, чем после прямой индукции или даже (иногда) после прямого восприятия.

Если бы мы согласились с этой мыслью, то это с точки зрения нашей теории означало бы, будто косвенные методы, опирающиеся на косвенное усмотрение связей, сильнее прямых методов, опирающихся на прямое усмотрение связей. Такое парадоксальное положение говорило бы очень не в пользу нашей теории; поэтому мы рассмотрим подробнее, в силу каких условий тезис, доказанный индуктивным путём или прямым восприятием, обладает меньшею степенью достоверности и ясности, чем тот же тезис, доказанный дедуктивно. Решение этого вопроса было уже намечено выше. Если один и тот же тезис может быть доказан и с помощью прямых методов, и дедуктивно, то это значит, что в нём связь между S и P не первоначальная, а производная или в том смысле, что S непосредственно причиняет M, а M уже является причиною P, или в том смысле, что явления S и P сложны, (S? AB, P? CD) и связь между ними разлагается на связь между их элементами (A – C, B – D"). Следовательно, когда мы устанавливаем такие тезисы прямыми методами, то это значит, что мы схватываем лишь крайние звенья более или менее длинной цели, улавливаем в смутной форме лишь связь между сложными целыми, не различая их частей. Понятно, что после дедуктивного доказательства эти тезисы становятся более достоверными: дедуцировать их это значит проследить все промежуточные звенья между S и P или все связи между частями S и P, следовательно, для таких тезисов дедуцирование есть, так сказать, более прямой метод, чем индукция. Дедуцируя их, мы прослеживаем связи не скачками, а постепенно и получаем более подробное описание действительности, чем при прямом констатировании наличности S и P. При этом, в особенности, конечно, надо помнить, что первоначальные связи, на которые мы разлагаем в дедукции тезис "S – P", сами в конечном итоге всегда принадлежат к числу установленных прямыми методами, так что убедительность и достоверность дедукции имеет производный характер: она вполне зависит от достоверности прямого усмотрения первоначальных, т. е. наиболее простых и наиболее непосредственных связей между явлениями, недоступных дедуцированию.

Без сомнения, нам возразят, что разложение сложного явления на простые элементы в дедуктивном умозаключении ведёт за собою только большую ясность, но ещё не большую достоверность вывода. Большая достоверность, скажут нам, достаточно объяснена уже выше; она кроется в логической структуре дедукции, в том, что вывод получается из посылок с аналитическою необходимостью, сами же посылки, чтобы быть вполне достоверными, должны быть получены таким же путём или должны принадлежать к числу суждений, в которых предикат вытекает из субъекта с аналитическою необходимостью. Это убеждение, что аналитическая необходимость есть верховный критерий истины, как известно, до сих пор ещё сильно укоренено в логике, и с ним-то мы и собираемся бороться. Выраженное иными словами, оно состоит в утверждении, что логическое основание для признания суждения необходимым может заключаться не иначе как в принуждёнии, исходящем из стороны логических законов тожества, противоречия и исключённого третьего, – принуждёнии, возникающем тогда, когда отрицание данного суждения заключает в себе нарушение логических законов мышления, и только признание его согласуется с ними. При этом, очевидно, специфически логическим элементом мышления считается только усмотрение тожества или различия, а потому и логические основания усматриваются не иначе как в тожестве или различии: сам разум оказывается не чем иным, как функциею усмотрения тожества или различия.

Глубокое различие между этими характерными для рационализма взглядами на познание и интуитивизмом мы выясним в последней главе, подводя итоги всего своего исследования, а здесь вступим с ними в борьбу только по вопросу о верховном критерии истины.

Мы не отрицаем огромного значения логических законов мышления как критерия лжи. Но мы хотим напомнить, что как критерий истины они применимы лишь к тем суждениям, в которых предикат вытекает из субъекта или из посылок с аналитическою необходимостью. Поэтому Кант ограничивает значение закона противоречия как положительного критерия истины только областью аналитического знания [CCCXXXVI]. Если же признать, как это делаем мы, что в каждом суждении с известной точки зрения есть синтетическая сторона [CCCXXXVII], то значение логических законов мышления окажется ещё более ограниченным. И действительно, нетрудно показать, что они составляют вовсе не достаточный критерий истины, потому что нуждаются в точке опоры для проявления своей силы, именно могут быть применены лишь там, где уже есть установленная истина, которая, следовательно, должна быть признана за истину на основании какого-то другого, более первоначального, действительно верховного критерия. В самом деле, тожество и отсутствие противоречия, обязывающие принять данное суждение, могут быть констатированы не иначе как в отношении к истине, которая уже раньше незыблемо установлена; отсюда ясно, что первая или первые истины не могут быть установлены путём одного только усмотрения тожества или отсутствия противоречия.

Роль таких первых истин, с которыми новые истины должны согласовываться по закону тожества и противоречия, принадлежит в конечном итоге аксиомам (и постулатам), определениям и суждениям прямого восприятия. В самом деле, доказывая, напр., теорему "сумма углов треугольника равна двум прямым", мы приходим в результате к мысли, что это суждение должно быть принято за истину, так как отрицание его противоречило бы аксиоме "две величины, равные порознь третьей, равны между собою". Однако несомненно, что не закон противоречия служит здесь верховным критерием истины. Вместе с остальными логическими законами он показывает нам только, что мы не можем одновременно утверждать аксиому и признавать положение "сумма углов треугольника не равна двум прямым", что мы должны стать или на сторону первого из этих положений (и тогда сумма углов треугольника равна двум прямым), или на сторону второго (и тогда две величины, равные порознь третьей, не равны или, по крайней мере, не всегда равны друг другу). Противоречие существует только до тех пор, пока мы признаем за истину оба положения; но оно в одинаковой мере исчезает и в том случае, если мы отвергнем аксиому, и в том случае, если мы отвергнем суждение "сумма углов треугольника не равна двум прямым". Отсюда ясно, что законы тожества, противоречия и исключённого третьего обязывают нас сделать выбор между двумя сторонами, но бессильны указать, на какую сторону мы должны стать. Чтобы найти, на какой стороне правда, нужен новый, последний критерий. В разбираемом случае он действует с такою силою и определенностью; что вопрос, где истина, даже и не поднимается: мы сразу становимся на сторону аксиомы, и потому нам кажется, будто в процессе размышления никакими другими критериями, кроме трёх логических законов мышления, не приходилось пользоваться.

Итак, мы должны поставить вопрос, каков тот критерий истины, который заставляет нас в случае спора становиться на сторону аксиом? Нам, может быть, скажут, что и в отношении аксиом критерием истины служат опять-таки три логические закона мышления: отрицание аксиомы неизбежно ведёт к противоречиям с данными опыта, засвидетельствованными в актах прямого восприятия. Разбирать подробно это возражение мы не будем: в нём кроется тот же недосмотр, какой мы только что указали выше. Противоречие между суждением, отрицающим аксиому, и суждениями прямого восприятия заставляет нас стать или на одну, или на другую сторону, по оно вовсе не указывает, на какую именно сторону следует стать. Чтобы решить этот вопрос, нужен высший критерий. В случае столкновения суждении, отрицающих показания восприятия, с суждениями, выражающими их, этот критерий так решительно говорит в пользу суждений восприятия, что мы без всяких колебаний становимся на сторону их, не задаваясь даже вопросом, что побуждает нас к этому. Итак, в дополнение к поставленному выше вопросу надо исследовать также: каков тот критерий истины, который заставляет нас в случае столкновения суждения восприятия с отрицанием его становиться на сторону суждения восприятия?

Впрочем, защитники учения о том, что логические законы мышления суть верховный критерий истины, могут утверждать, что не только выводы должны вытекать из посылок с аналитическою необходимостью, но и сами последние посылки знания должны быть аналитическими суждениями, отрицание которых само в себе уже заключает противоречие, так что здесь сталкиваются два суждения, из которых одно само по себе в силу логических законов мышления уже есть нелепость, а другое само по себе в силу тех же законов мышления есть истина. В противовес этому утверждению напомним опять, что всякое суждение без исключёния имеет с одной стороны аналитический, а с другой стороны (именно, если иметь в виду только дифференцированные стороны субъекта) синтетический характер [CCCXXXVIII]. Поскольку все суждения имеют синтетический характер, критерием истины их не могут быть логические законы мышления. Поскольку же все они имеют аналитический характер в нашем смысле этого слова (если принять за субъект всю полноту бытия, данного в восприятии и ещё подлежащего дифференцированию), критерием истины их действительно отчасти служит закон тожества. Но об этом мы поговорим потом, когда установим свой взгляд на критерий истины, а теперь, ввиду того что наше возражение имеет силу только с точки зрения нашей теории, примем на время взгляды наших противников, допустим, что существуют настоящие аналитические суждения, в противоположность синтетическим, и покажем, что и в этом случае наши противники должны были бы допустить кроме логических законов мышления существование ещё некоторого критерия истины. В самом деле, из одних аналитических суждений нельзя получить синтетических выводов, а так как в состав знания несомненно входят синтетические суждения, как это показано Кантом, то по крайней мере для этой части нашего знания должен существовать критерий истины сверх логических законов мышления. Но этого мало, такой критерий необходим даже для самих аналитических суждений, если они имеют не гипотетический, а категорический характер. Всякое категорическое суждение "S есть P" заключает в составе своего субъекта два суждения: из них одно (экзистенциальное суждение) утверждает наличность (а не гипотетический только характер) некоторого неопределенного ещё объекта ("нечто есть"), а другое (бессубъектное суждение) определяет этот объект как S ("нечто есть S"). Такой же характер должны иметь и субъекты категорических аналитических суждений. В самом деле, предикат этих суждений устанавливается на основании законов тожества, противоречия и исключённого третьего в том смысле, что он должен быть тожественным и не противоречащим в отношении к субъекту: значит, эти законы могут вступить в действие и дать категорическое суждение только с того момента, как субъект уже установлен в качестве действительного (а не гипотетического) бытия и притом такого-то определенного бытия. Выполнить эти предварительные операции можно не иначе как опираясь на какой-то другой критерий истины, кроме логических законов мышления. Только в гипотетических аналитических суждениях "если AB есть, то оно есть B", нам не приходится прибегать ни к каким критериям истины, кроме логических законов мышления: в этих суждениях субъект устанавливается нашим произволом, а предикат вслед за этим определяется логическими законами мышления. Однако ясно, что на таких суждениях можно построить только систему гипотетического знания.

Итак, перед нами возникает вопрос: на какой критерий истины должны опираться аналитические суждения (если чисто аналитические суждения существуют), чтобы быть категорическими, а не гипотетическими только? Так как аксиомы и суждения прямого восприятия в громадном большинстве несомненно принадлежат к числу синтетических суждений, то этот вопрос не имел бы для нас большого значения, если бы в числе первых оснований знания не было ещё определений. Определения с наибольшим успехом можно рассматривать как суждения чисто аналитические. Однако категорические выводы можно получить только из категорических определений, а такие определения, даже если бы они и были чисто аналитическими суждениями, должны опираться, как мы только что показали, кроме логических законов мышления, ещё на какой-то критерий истины. Так как самую проблему критерия истины категорических аналитических суждений мы подняли только ради определений (так как они по внешнему виду кажутся наиболее заслуживающими названия чисто аналитических суждений), то мы предпочитаем выразить последний из поставленных вопросов в следующей форме: на какой критерий истины должны опираться определения, чтобы служить основанием для категорического, а не гипотетического только знания?

Напомним, что три поставленные нами вопроса (о критерии истины для аксиом, для суждений прямого восприятия и для определений) обязательны также и для тех, кто считает дедуктивное умозаключение единственным строго логическим методом доказательства. Для нас же, сверх этого, необходимо ещё решение вопроса, каков критерий истины, лежащий в основе прямой индукции и косвенного восприятия.

Ответ на все эти вопросы уже дан нами: все наше исследование с первой и до последней главы есть не что иное, как подробное развитие этого ответа, и теперь нам нужно только вновь вкратце резюмировать его. Если истина есть не копия действительности, не символическое воспроизведение её и не явление её, сообразное с законами познавательной деятельности, а сама действительность в дифференцированной форме, то критерием истины может быть только наличность самой познаваемой действительности, наличность познаваемого бытия в акте знания. Эта наличность несомненна в том случае, когда содержание познания "дано" мне, а не произведено деятельностью, которая чувствуется мною как "мое" субъективное усилие [CCCXXXIX], когда содержание знания присутствует и развивается в акте знания само собою, а я только следую за ним, сосредоточивая на нём внимание и дифференцируя его путём сравнивания.

Так как мы не можем охватить всей действительности сразу, а усматриваем всегда только ту или другую сторону, необходимо принадлежащую ей, то знание наше выражается всегда в форме суждения, т. е. в форме предиката, связанного с субъектом по закону достаточного основания, но критерием того, что субъект есть действительно достаточное основание предиката, служит опять-таки наличность, данность в акте знания этой связи необходимой сопринадлежности. Все суждения, всё равно – получены ли они путём прямого восприятия или прямой индукции, путём косвенного восприятия или дедукции, оправдываются этою наличностью познаваемого бытия, причем, конечно, общие суждения возможны не иначе как в случае реальности общего (реализм в учении об общих представлениях и понятиях), и весь процесс знания вообще предполагает такую объединённость всего мира, которая требует от онтологии своеобразной обработки учения о пространстве и времени (о внеположности явлений в отношении друг к другу в пространстве и времени, не исключающей единства мира).

Если мы, правы, то надо ожидать, что теория знания давно уже указывает на этот критерий истины, но только истолковывает его иначе и называет его иными именами, соответственно различным учениям об истине и знании. И в самом деле, что, если не указанный нами критерий, нужно разуметь под очевидностью, которую Декарт считает высшим показателем истины? Однако, имея в виду тот же факт, что и мы, Декарт уничтожает его гносеологическую ценность своею теориею: считая истину копиею с действительности, состоящею из личных состояний познающего субъекта, он должен разуметь под очевидностью субъективное чувствование; на каким же образом какое бы то ни было субъективное чувствование может быть ручательством того, что суждения субъекта в самом деле копируют трансцендентную действительность?

Точно так же и под "немыслимостью отрицания", критерием истины Спенсера, нужно разуметь наличность бытия в опыте, если мы хотим освободить критерий Спенсера от противоречий и придать ему гносеологическую ценность. В самом деле, если я вижу, что "на столе лежит книга", то для меня всё же и мыслимо, и представимо утверждение, будто "на столе нет книги", однако я не становлюсь на сторону последнего суждения, потому что чувствую в нём продукт моего произвола, моей субъективной деятельности; следовательно критерием истины здесь является не просто "немыслимость отрицания", а "немыслимость объективного отрицания", т. е. такого отрицания, содержание которого было бы наличным помимо "моей" субъективной деятельности. Но если так, то это значит, что у нас есть не только отрицательный, но и положительный критерий истины, кроющийся уже и в первом суждении до всякого отрицания его, именно наличность содержания суждения помимо "моей" субъективной деятельности.

Критерий истины неокантианцев Виндельбанда и Риккерта, состоящий в "долженствовании соединять представления так, а не иначе", мы подвергли подробной оценке в главе "Знание как суждение" и потому не будем рассматривать его здесь [CCCXL].

Верховный критерий истины безошибочен; тем не менее наше знание полно заблуждений и ошибок. Происходит это по нашей собственной вине, именно потому что под влиянием своих страстей, привычек, легкомыслий и т. п. мы становимся нередко на сторону таких суждений (вернее, комбинаций представлений), против которых громко говорит критерий истины, или же потому что не воздерживаемся от произнесения суждений в тех случаях, когда критерий истины, вследствие недифференцированности содержания суждения, ещё не говорит в пользу суждения или, по крайней мере, части его. Если таковы источники ошибок, то можно быть уверенным, что искреннее искание истины почти всегда ведёт если не к полному, то, по крайней мере, к частичному обладанию истиною, состоящему в том, что наше суждение нуждается лишь в поправках, чаще всего в ограничении или в расширении, чтобы стать полною истиною. История науки вполне подтверждает эту мысль.

В особенности в том случае, если содержание суждения сложно, легко может оказаться, что к нему примешивается какой-нибудь лишний элемент или, наоборот, упущен из виду и не упомянут прямо и определенно какой-нибудь необходимый элемент. Особенно неприятны те весьма распространенные случаи, когда под одною и тою же словесною формой сложного суждения у одних кроется одно, я у других отчасти другое содержание: в таких случаях нередко одни утверждают суждение с полным сознанием объективности своего утверждения, а другие отрицают то же суждение с таким же отчётливым сознанием объективности своего отрицания. В этих случаях всеобщий критерий истины ни в чём не повинен: спорящие стороны обсуждают не один и тот же, а два различных факта. Если бы они разложили сложное содержание своих суждений, то они признали бы правоту обеих сторон или же заметили бы, что одна из сторон не права в том смысле, что говорит о вещи, совсем не относящейся к делу в данном случае.

Эти источники ошибок в сложных суждениях всем хорошо известны, но так как этот вопрос существенно важен для разъяснения нашего взгляда на современное состояние аксиом и процесс их развития, то мы рассмотрим один пример такого спора, уже сданного в архив в науке и разобранного также в философской литературе. Во времена Колумба одни допускали возможность антиподов, а другие отрицали существование их. Это отрицание нам вполне понятно: говоря об антиподах, противники Колумба представляли себе людей, подверженных действию силы, отрывающей их от поверхности земли и потому делающей невозможным их пребывание на земле. Очевидно, такие антиподы немыслимы для нас и теперь: падение их с поверхности земли есть неизбежно наличное, наглядно возникающее перед нашим умственным взором следствие того основания, из которого мы исходили [CCCXLI]. Мало того, строго говоря, многие из наших современников, которым антиподы невольно представляются как люди, находящиеся внизу, лишь на словах усвоили новое учение, а на деле, согласно содержанию своих представлений, должны были бы вернуться к отрицанию антиподов. Только тот, кому живо представляется, что ноги антиподов с такою же силою прилепляются, так сказать, к земле, как и наши, освободился от представления, будто антиподы ходят вниз головою, и усвоил современное учение. В этом случае опять-таки представление об антиподах есть неизбежно наличное следствие того основания, из которого мы исходим.

Отсюда ясно, что, когда два столь сложные утверждения сталкиваются друг с другом, критерий истины не может дать нам отчётливых указаний, если мы берем их как целое, в грубо недифференцированном виде. Наоборот, разложив их на элементы и усмотрев, что в одном случае исходным пунктом служит представление о силе тяжести, направленной к поверхности и центру земли (здесь дифференцировано также содержание неопределенного представления "вниз"), а в другом случае – представление о силе тяжести, направленной от поверхности земли, мы без труда заметим, что содержание первого представления есть нечто объективно-наличное, а содержание второго произвольно соотнесено с данным случаем нами самими, вследствие чего и следствие из этого представления есть наличный результат (отчасти) нашей деятельности, а не самой познаваемой действительности.

Из этого же примера ясно, почему мы не можем ограничиться в своём познании одними лишь суждениями простого восприятия: в большинстве случаев содержание воспринимаемой действительности оказывается безмерно сложным, и потому мы не можем охватить сразу с полною отчётливостью все её элементы и отношения между ними [CCCXLII] и рискуем принять продукты своего творчества и своей субъективной упорядочивающей деятельности за объективную действительность. Если, таким образом, даже суждения прямого восприятия оказываются не вполне надежными без дальнейшей обработки, то тем более не надежными должны быть основанные только на таких суждениях предсказания, хотя они и возможны в форме косвенного восприятия, забегающего вперёд за пределы прямо наблюдаемой действительности. Поэтому, чтобы дойти до совершенно отчётливого усмотрения, какие именно элементы и отношения между ними наличны, необходимо разлагать действительность до последней глубины, производить все более и более утонченные дифференциации, облегчающие процесс очищения объективно данного от субъективно привнесенного. Дифференциация прямых восприятий приводит к разложению суждений прямого восприятия на более простые суждения (прямая индукция); этим путём мы восходим от частных суждений к суждениям все более и более общим. Накопив более или менее значительный запас общих суждений, мы можем возвращаться от них опять к частным суждениям, складывая из них, т. е. дедуцируя из них, эти частные суждения. Таким образом, дифференцированное знание возникает из недифференцированного и, в свою очередь, служит средством проверки для недифференцированного знания согласно законам тожества, противоречия и исключённого третьего. К такой проверке легко прибегнуть в тех науках, которые установили в своей области достаточное количество суждений, в высшей степени общих и в то же время содержащих в себе стороны бытия, резко обособившиеся в нашем сознании от посторонних примесей, отчётливо дифференцированные и неотразимо наличные. Таковы аксиомы: благодаря последнему своему свойству они служат надежным критерием проверки, а благодаря первому (высокой степени общности) они имеют широкий круг применения: служа выражением многообъемлющей стороны бытия, они входят как составные элементы в очень многие частные суждения.

Кроме разложения сложного содержания первоначальных суждений, нередко приходится прибегать также к ограничению изучаемой области действительности. Сталкиваясь с неисчерпаемо разнообразным содержанием даже и в какой-нибудь отдельной стороне мира, напр., в сфере пространственных отношений, мы отмежевываем для детального изучения некоторые строго определенные группы форм, заявляя, напр., что будем рассматривать пространственные формы, обладающие совокупностью свойств abc, напр., плоские фигуры, ограниченные замкнутыми кривыми линиями, все точки которых находятся в равном расстоянии от одной тачки, находящейся внутри кривой. Суждения, выражающие в дифференцированной форме группу явлений, образующих единое целое, намеченное для изучения, называются определениями. Конечно, мы имеем здесь в виду не те определения, которые завершают собою научное исследование, а те, которые служат исходным пунктом для него. Вместе с суждениями прямого восприятия и аксиомами они принадлежат к числу последних оснований науки. Если в процессе исследования мы приходим к положению, которое по закону тожества, противоречия или исключённого третьего несовместимо с нашим определением, то мы отказываемся от такого положения совершенно так же, как мы отказались бы от него, если бы оно столкнулось с аксиомой. Спрашивается, что придает такую силу определениям. Почему мы так уверены, что истина на стороне определения и что все противоречащее ему должно быть устранено? На этот вопрос следовало бы ответить целою монографиею, но так как наше решение его прямо вытекает из всего предыдущего, то мы решаемся высказать его вкратце, без отступлений в сторону.

Определения устанавливаются в основе науки или в том случае, когда мы на основании прямого восприятия наверное знаем, что бывают вещи, обладающие свойствами abc, и хотим изучить также другие свойства их, или же в том случае, когда мы произвольно предполагаем существование вещи abc и интересуемся узнать, что необходимо следует из этого предположения. Неудивительно, что и в первом и во втором случае мы отвергаем всякое положение, несогласимое с определением: в первом случае в пользу определения говорит критерий наличности бытия, а во втором случае нас побуждает стать на сторону определения поставленная нами цель, именно интерес к тому, что вытекает из нашего предположения, а не из каких-либо других суждений. Само собою разумеется, наука, развивающаяся на почве таких произвольных определений, имеет характер гипотетический.

Итак, критерием истины для последних оснований знания служит наличность (данность) бытия в их содержании, а не аналитическая необходимость. Рассматривая суждения прямого восприятия и определения (не гипотетические), нетрудно согласиться с этим положением, но в применении к аксиомам оно вызывает сомнения. Кажется невозможным, чтобы аксиомы возникли таким простым и совершенно одинаковым со всеми другими суждениями путем. В самом деле, согласно нашему учению, они не суть априорные основоположения или прирожденные истины, вложенные в нашу душу Богом, они отличаются от других суждений прямой индукции или косвенного восприятия только тем, что содержание их, несмотря на свою чрезвычайную общность, отчётливо обособлено перед нашим умственным зрением от всех посторонних примесей, так что, обратив внимание на субъект их, мы без труда и без помощи многочисленных частных примеров с полною отчётливостью усматриваем необходимое и наличное следование из него предиката. Отсюда следует, скажут нам, что аксиомы вовсе не представляют собою абсолютно надежного знания и могут заключать в себе те же недостатки и даже заблуждения, какие обычно встречаются в суждениях прямой индукции и косвенного восприятия; мало того, аксиомы в таком случае вовсе не могут быть резко обособлены от других суждений, между ними и другими суждениями должны существовать переходные формы, благодаря которым проведение демаркационной линии становится невозможным.

В ответ на эти замечания мы скажем, что они говорят вполне в нашу пользу. Аксиомы действительно изобилуют теми недостатками и заблуждениями, которые свойственны суждениям прямой индукции и косвенного восприятия; между ними и другими суждениями действительно нельзя провести резкой демаркационной линии. Остановимся прежде всего на первом их свойстве. Согласно нашей теории суждений, в умозаключениях прямой индукции и в суждениях косвенного восприятия чаще всего встречаются следующие ошибки: их субъект или не полон, и потому суждение имеет чересчур общий вид, или, наоборот, он содержит в себе лишние элементы, и потому суждение чересчур узко по объему. Положим, что всякое бытие, поскольку в нём есть элементы SK, обладает признаком P, так что истина выражается суждением "всякое SK есть P". Положим далее, что K в силу каких-либо условий процесса сравнивания принадлежит к числу тех сторон бытия, которые с величайшим трудом дифференцируются в сознании; тогда легко может случиться, что, мысля о том бытии, которое есть SK, мы будем характеризовать его только признаком S, т. е. будем высказывать чересчур широкое суждение "всякое S есть P", и тем не менее оно будет казаться нам неотразимо убедительным, так как, поставив субъект S, мы в недифференцированной форме присоединяем к нему K, а из сочетания S и K действительно с необходимостью следует P. Заблуждение второго рода возникает следующим образом. Положим, что всякое бытие, поскольку в нём есть элемент S, обладает признаком P, так что истина выражается суждением "всякое S есть P"; положим далее, что в нашем опыте S почти всегда встречается вместе с K, в таком случае мы подвергаемся опасности не заметить, что K есть лишний элемент, и настаивать, что "только SK есть P".

Усмотреть, что к суждению присоединен лишний дифференцированный элемент, гораздо легче, чем заметить, что какой-либо из необходимых элементов мыслится лишь в недифференцированной форме; поэтому трудно допустить, чтобы в аксиомах часто встречалась ошибка второго рода, но зато ошибка первого рода чрезвычайно распространена, и мы сомневаемся, существует ли хотя одна аксиома, а тем более постулат, свободные от неё. В подтверждение сошлемся сначала на один из случаев такого недостатка, уже разоблаченного эволюциею науки. Аксиомы, касающиеся пространственных отношений и лежащие в основании геометрии Эвклида, долго высказывались без всяких оговорок, но в наше время к ним уже необходимо присоединять некоторое ограничение, именно указывать, что они имеют силу для трёхмерного пространства с постоянною кривизною, равною нулю. Эта оговорка, сообщающая нашему знанию более точный вид, имеет не только такое формальное значение. Отмечая сравнительно частный характер нашего знания, она, как известно, открывает перед нами обширные области для новых исследований, составляющих содержание целых новых наук, которые в свою очередь могут быть обобщены так, что геометрия Эвклида окажется наряду с ними одним из частных случаев некоторого более общего знания.

Подобных изменений ещё с большим правом можно ожидать от сложных постулатов, лежащих в основе физики и химии, именно от закона сохранения вещества и закона сохранения энергии. Они не обладают такою степенью очевидности, как математические аксиомы, и потому полезно обозначать их термином постулаты, однако для наук о физическом мире они играют ту же роль, что и аксиомы, и обоснование их может происходить лишь таким же путем, как обоснование математических аксиом: именно путём умозрительной прямой индукции или путём умозрительного косвенного восприятия. Рассмотрим с этой стороны, напр., постулат сохранения вещества.

Поверхностное ненаучное наблюдение, руководящееся чувственными признаками, вовсе не подтверждает этого постулата: для зрения и осязания превращения материи зачастую имеют вид исчезновения или возникновения её. Научное исследование, руководящееся производными признаками сохранения вещества, также не может обосновать этого постулата уже потому, что в каждом отдельном случае установить путём взвешивания сохранение вещества a можно только, предположив сохранение какого-либо другого вещества b [CCCXLIII]. Между тем этот постулат может похвалиться почти такой же древностью, как и сама философия. Каким же образом разум открыл его, и на чем основывается доверие к нему? Присматриваясь к тому, как усваивается истинность этого постулата, нетрудно убедиться, что этот процесс имеет характер умозрения. Частные примеры, вроде ссылки на то, что вещество сгоревшего дерева сохраняется в форме газов, паров и золы, помогают нам только освободиться от доверия к противоположным показаниям зрения и осязания, доверие же ко всеобщему и необходимому значению постулата получается тогда, когда мы поставим в сознании, произведя глубокую дифференциацию действительности, материальное бытие вообще, нечто непроницаемое, т. е. сопротивляющееся вообще, и проследим его свойства. Тогда мы без труда заметим, что, какие бы силы ни действовали на это бытие, оно всегда остаётся наличным и может разве только исчезнуть из данного места или распасться на части, в случае же давления со всех сторон и невозможности передвинуться с места мощь его самоутверждения, т. е. сопротивление, представляется безграничною.

Это умозрение имеет чрезвычайно грубый, примитивный характер: оно оперирует с помощью сложных недифференцированных представлений [CCCXLIV], и потому весьма возможно, что оно заключает в себе какой-либо недосмотр. Доверие, питаемое нами к постулату, показывает, правда, что в этом умозрении, как это согласно нашей теории почти всегда должно быть, действительна содержится некоторая истина, однако возможно, что она требует какого-либо дополнения, т. е. ограничения. И в самом деле, присматриваясь ко всем доводам житейски-чувственного, научно-экспериментального и философски-умозрительного знания, убеждающим нас в неуничтожимости вещества, можно заметить, что при этом мы всегда имеем в виду материальные силы, внешние по отношению к подвергающейся действию их частицы материи. Но если так, то мы имеем право лишь на утверждение следующей гораздо более частной истины, чем принятый в науке постулат: частица материи неуничтожима внешними по отношению к ней силами других частей материи. В таком случае, нисколько не противореча этому положению, можно допустить уничтожение вещества, в особенности если держаться одного из динамистических учений о материи. Можно представить себе, напр., что на известной ступени эволюции материи деятельность отталкивания, исключительного самоутверждения, создающего пространственную внеположность, заменится по собственному почину материального начала или под влиянием каких-нибудь внешних для него, но не материальных сил другими деятельностями, так что пространственный мир или некоторая часть его исчезнет и окажется лишь одним из фазисов эволюции вселенной. Умозрение, обнаруживающее невозможность уничтожения материи посредством толчков или давления, не находит ничего невозможного в уничтожении её иными путями. Правда, при этом мы вовсе не утверждаем, будто вместо материи получается ничто: мы представляем себе только превращение материальной деятельности в некоторую другую форму обнаружения бытия. Иными словами, отрицая постулат неуничтожимости материального бытия, мы вовсе не отрицаем гораздо более общего постулата неуничтожимости бытия вообще. Следовательно, если закон сохранения вещества и будет отвергнут со временем, он не просто исчезнет, а будет заменен двумя другими постулатами, одним более частным и другим более общим, уже содержавшимся в нём в недифференцированной форме. Неудивительно поэтому, что в известном периоде развития науки его принимают за адекватное выражение истины. В особенности на той ступени эволюции научного сознания, когда оно полагает, что всякое бытие есть бытие материальное, постулат неуничтожимости бытия должен выражаться в форме "закона неуничтожимости материального бытия".

Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, какого рода недостатки несомненно присущи современным научным аксиомам. Мы не будем рассматривать других случаев; в заключение напомним только об аксиомах механики [CCCXLV], которые могут подвергнуться такой же эволюции, как и аксиомы геометрии, в особенности если принять в расчет, что внешние силы, толчок и давление, могут произвести своё действие не иначе как при известном отношении к ним внутренних сил подвергающегося их влиянию тела.

Возможная и даже необходимая ввиду этих соображений эволюция аксиом открывает перед нами широкие перспективы такой же эволюции и в сфере науки и даёт надежду на возможность научного познания, а вслед за тем и более всестороннего приобщения нашего к "мирам иным", чем тот, в котором мы живем теперь.

Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий знания индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма. Отрицая источник знания, доставляющий большую часть познаваемого материала, эта предпосылка приводила к односторонним теориям знания, которые преувеличивали значение то одной, то другой из субъективных деятельностей и таким образом пытались выйти из затруднений: индивидуалистический эмпиризм преувеличил значение ощущений, докантовский рационализм – значение разума, кантовский критицизм – значение структуры всей познавательной способности вообще (чувственности, рассудка и разума). Устраняя ложную предпосылку, интуитивизм освобождает теорию знания от всех подобных односторонностей; его отношение к старым направлениям характеризуется главным образом тем, что он отрицает их отрицания, но сохраняет их утверждения, стремясь дополнить их новыми истинами. Таким образом, он вовсе не отрицает старых направлений, а скорее, наоборот, стремится к возрождению их, однако в обновленной форме, освобожденной от исключительности и открывающей возможность примирения и слияния их.

В самом деле, устраняя предпосылку, бывшую источником односторонности старых направлений, интуитивизм вместе с тем не то чтобы разрешает важные спорные вопросы в пользу одной или другой из тяжущихся сторон, а идёт ещё глубже, именно устраняет самую почву для возникновения спора, показывает, что он основывается на недоразумении и что спорящие партии как односторонние были отчасти правы и отчасти не правы. К числу важнейших устраняемых таким образом спорных пунктов принадлежат противоположности знания и бытия, рационального и иррационального, априорного и апостериорного, общего и частного, аналитического и синтетического, и потому мы рассмотрим их каждую в отдельности.

Индивидуалистический эмпиризм, докантовский рационализм и критицизм вырывают непроходимую пропасть между знанием и бытием. Только действительность как явление сближается в критической философии с процессом знания, но это сближение достигается путём подчинения бытия знанию, именно путём утверждения, будто явления, т. е. мир нашего опыта, суть только процессы знания и больше ничего [CCCXLVI]. Подобным же образом примиряет знание с бытием и послекантовский мистический рационализм: он или прямо утверждает, или склонен утверждать, будто бытие есть не что иное, как процесс мышления. Между тем интуитивизм, утверждая, что знание есть не копия, не символ и не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь, подвергнутая лишь дифференцированию путём сравнения, устраняет противоположность между знанием и бытием, нисколько не нарушая прав бытия. Наравне со всеми другими направлениями он признает, что знание как знание есть бытие в том смысле, что оно действительно существует; но этого мало, в противоположность другим направлениям он ещё утверждает, что знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т. е. помимо процесса сравнения, вовсе не есть знание. Иными словами, примирение достигается путём утверждения, что знание-бытие содержит в себе как элемент бытие-незнание. Таким образом знание приобретает в учении интуитивизма гораздо более высокое значение, чем в учении индивидуалистического эмпиризма и докантовского рационализма, и в то же время менее высокое, чем в мистическом рационализме: оно не есть только тень (копия и т. п.) бытия, так как оно включает в себя реальную жизнь, но оно не есть также единственная форма бытия, так как оно только включает в себя реальную жизнь, а не создаёт её. В сравнении же с критицизмом интуитивизм (мистический эмпиризм) придает знанию, с одной стороны, более высокое значение, поскольку признает, что явления не суть только представления, но, с другой стороны, менее высокое значение, поскольку не соглашается признать остов мира явлений за продукт познавательной деятельности. Это не мешает, однако, интуитивизму считать мир конечных вещей миром явлений, но само собою разумеется, термин явление имеет здесь совершенно иной смысл, чем в критической философии: им обозначается некоторое своеобразное отношение мира конечных вещей не к познающему субъекту, а к абсолютному: поэтому весь этот вопрос относится, по учению интуитивизма (мистического эмпиризма), к онтологии, а не к теории знания.

Все содержание знания складывается из самой мировой действительности. Познавательная деятельность только подвергает её внешней обработке путём сравнения, не внося в неё новых по содержанию элементов: ей не нужно ни создавать, ни хотя бы только воссоздавать действительность: она сама дана в оригинале. Поэтому интуитивизм (мистический эмпиризм) не имеет оснований переоценивать в познавательной деятельности роль ощущений, как индивидуалистический эмпиризм, или роль субъективного разума, как рационализм. На долю деятельности мышления он относит только результаты сравнивания, именно усмотрение сходства и различия, тожества и противоречия. Тесная связь между этими сторонами бытия и деятельности мышления никогда не отрицалась логикою, недаром она считает специфически логическими законами мышления закон тожества, противоречия и исключённого третьего и специфически логическою необходимостью аналитическую необходимость следования предиката из субъекта или вывода из посылок, так что логически обоснованным оказывается только то знание, которое аналитически необходимо. Однако интуитивизм (мистический эмпиризм) резко расходится с этими учениями в следующих отчасти уже разъясненных выше отношениях. Он полагает, что логическое тожество и противоречие, усматриваемые мышлением, существуют лишь там, где есть реальное тожество или исключёние одного другим [CCCXLVII]. Следовательно, необходимость, обусловливаемая законами тожества, противоречия и исключённого третьего, имеет в такой же мере логический, как и реальный характер. Далее, интуитивизм (мистический эмпиризм) показывает, что одна лишь аналитическая необходимость не может быть основанием знания: она может быть критерием истины лишь там, где уже есть истины, установленные иным путем, именно опирающиеся на чисто реальную синтетическую необходимость, т. е. на необходимость наличности бытия и данных в нём синтетических отношений реального основания и следствия.

Существует глубокое различие между аналитическою и синтетическою необходимостью. Аналитическая необходимость имеет мертвенный характер: она состоит в том, что возникшая и осуществленная уже действительность (имея в виду реалистическое учение об общем, слова "возникшая и осуществленная" не следует здесь понимать во временном смысле) остаётся вечно тожественною и не противоречащею себе. Эта мертвенность не удивляет нас: аналитическая необходимость присуща бытию, поскольку мы его рассматриваем как готовый продукт сил, не выходя за его сферу ни в область его причины, ни в область его действий; при таком рассмотрении самое жизненное бытие, кипящее творческими силами, стоит перед нами как нечто мертвое, как что-то такое, что, просуществовав, быть может, одну секунду, навеки остаётся тожественным себе в безвременном целом мировой действительности. Совершенно иной характер имеет синтетическая необходимость. Она состоит в том, что некоторое бытие A, во-первых, принуждает меня признать, что оно налично, и, во-вторых, выводит меня за свои пределы, именно заставляет признать также наличность некоторого B, которое вовсе не содержится в A как элемент, а происходит из A или следует из него. Эта необходимость есть не что иное, как раскрытие силы [CCCXLVIII]; она обладает свободным и творческим характером: она свободна, поскольку обусловливается собственною природою самого познаваемого бытия, она творческая, поскольку из одного бытия необходимо следует другое, отличающееся от первого по содержанию.

Реальная синтетическая необходимость есть первоначальный критерий истины. Мы совершаем открытия именно тогда, когда руководимся ею, так как усматривать реальную необходимость это значит следовать за потоком реальной жизни самой природы, развертывающей все новые и новые формы бытия. Мало того, мы понимаем открытую нами действительность именно потому, что реальное присутствие её в процессе знания даёт нам возможность следовать за реальным потоком её жизни.

В самом деле, всякое наше новое знание состоит в усмотрении того, что за A необходимо следует B как нечто новое в сравнении с A и не содержащееся в нём. Закон тожества, противоречия, исключённого третьего не могут содействовать пониманию такого отношения, так как они не говорят ни за, ни против него. Тем не менее, то состояние познающего субъекта, которое можно назвать пониманием этого отношения, возможно; оно возникает в том случае, когда познающему субъекту удаётся выделить из хаоса действительности совокупность обстоятельств A, составляющих достаточное основание B, и воочию проследить возникновение из них B. Это понимание бытия есть не что иное, как реальное возникновение бытия в процессе суждения, а не отожествление одного бытия с другим.

Об этом процессе понимания можно сказать, что он обладает и теми свойствами, которых требует от знания рационализм, и теми, которых требует эмпиризм. Согласно требованиям рационализма, мы понимаем связь A с B в том случае, если B содержится в A, так что на основании одного лишь рассмотрения A, опережая действительность, мы можем предсказать наступление B. Наоборот, по мнению эмпиризма, одно рассмотрение A ещё ничего не говорит о B, необходимо пережить в опыте возникновение B вслед за A, чтобы после этого иметь право констатировать, что во времени B следовало за A. Мистический эмпиризм (интуитивизм) объединяет эти оба, на первый взгляд непримиримые, направления так, что спор между ними теряет всякий смысл. На основании одного рассмотрения A уже можно предсказать наступление B, но это предсказание есть вместе с тем и реальное возникновение, а следовательно, и переживание в опыте этого B. Таким образом, понятия априорности (в смысле врожденности) и апостериорности теряют свой смысл в теории знания, хотя, конечно, возможно, что человек в силу врожденных свойств своего тела (напр., органов чувств), а также в силу врожденных интересов, наклонностей и т. п. преимущественно сосредоточивает внимание и легче производит акты дифференциации в одних областях бытия, чем в других (напр., в сфере количественных отношений). Однако исследование этого рода врожденности составляет задачу психологии, психофизиологии, истории знания, но вовсе не теории знания.

Сближая знание и бытие до такой степени, что процесс понимания бытия оказывается содержащим в себе процесс реального осуществления бытия, интуитивизм (мистический эмпиризм) тем самым устраняет, по крайней мере из теории знания, противоположность рационального и иррационального, разделяющую различные философские школы. В самом деле, согласно этому учению процесс мышления как таковой есть только деятельность сравнивания, производимая над материалом, данным ей, но не создаваемым ею; отсюда ясно, что, с точки зрения познавательной деятельности, и между содержаниями бытия, и между знаниями не может существовать никаких различий, в силу которых одни из них следовало бы называть рациональными, а другие иррациональными.

Прежде всего, термином рациональный следовало бы обозначать бытие и знание, имеющие чисто логическое основание и содержащие в себе вообще только логические отношения; однако, если мышление есть только деятельность сравнивания, то логические отношения суть – только отношения тожества или противоречия, а логическое основание есть не что иное, как аналитическая необходимость. Эти отношения присущи всякому бытию и знанию, если рассматривать каждое из них само в себе, но ни одно бытие и знание не определяется ими, поскольку оно стоит в связи с другими формами бытия и знания; поэтому различение рационального и иррационального в этом значении слова не имеет смысла, так как все оказывается рациональным с одной стороны и иррациональным с другой стороны. Далее, термином рациональный можно было бы называть бытие и знание, открываемое деятельностью чистого мышления, путём чистого умозрения. И в самом деле, интуитивизм обозначает один из видов знания термином умозрение, однако он придает ему совершенно иное значение, чем рационализм. В самом деле, мышление как деятельность сравнивания ничего не может создать и даже не может начаться до тех пор, пока не будет дан материал откуда-нибудь со стороны. Если же материал для мышления дан, то опять-таки, каков бы он ни был, он всегда подвергается одной и той же обработке, именно сравниванию. Поэтому между знаниями не может быть различия в том смысле, что одни из них были бы даны более чистою деятельностью мышления, чем другие. Вводя термин умозрение, мы имели в виду нечто совершенно иное, именно различие между чувственным знанием и знанием, наиболее очищенным от чувственных примесей. Но так как, согласно учению интуитивизма, нечувственные элементы знания так же, как и чувственные, даются в опыте путём интуиции, а вовсе не производятся чистым мышлением, то по своему отношению к деятельности мышления умозрительное знание ничем не отличается от других видов опытного знания. Если мы назвали его умозрительным, то это объясняется тем, что слово разум (а в сложных словах, вроде умозрительный, умопостигаемый, также и слово ум) имеет у нас некоторое особое значение, которое мы вскоре разъясним.

Наконец, надо заметить ещё, что в логике и теории знания существует склонность противополагать друг другу общее и индивидуальное, считать несоизмеримыми друг с другом общие понятия и наглядные представления и только общее относить к области логически обработанного знания, так что отсюда является своего рода дуализм между общими и частными суждениями [CCCXLIX]. Эта наклонность вполне понятна, потому что логический процесс усмотрения тожества и его роль при обосновании и проверке истин особенно заметны тогда, когда мы имеем дело с общим знанием. Однако, развивая реалистическое учение об общем, мы показали, что общее в известном смысле слова индивидуально и единично, что общие понятия и наглядные представления вовсе не противоположны друг другу и что нет никакого дуализма между общими и частными суждениями ни в логической ценности их, ни в путях возникновения их. Таким образом, исчезает и этот источник противоположения рационального иррациональному в теории знания, и устраняется мысль об иррациональности индивидуального [CCCL].

Мало того, так как процесс мышления и процесс наглядного представления признаются при этом однородными, то по существу исчезает всякая противоположность между описанием и объяснением, а следовательно, и между так называемыми описательными и объяснительными науками: всякое объяснение есть не что иное, как описание, дающее в дифференцированной форме цепь оснований и следствий.

Устраняя противоположность между рациональным и иррациональным из теории знания, мы вовсе ещё не предрешаем устранения её из онтологии, т. е. допускаем, что, может быть, одни стороны бытия соответствуют требованиям разума, а другие стоят выше или ниже их. Но, конечно, при этом мы имеем в виду вовсе не способность мышления. В самом деле, словом разум и в философии, и в повседневной жизни принято обозначать какую-то чрезвычайно высокую, быть может, высшую из всех способностей. Но если способность мышления есть только способность сравнивания, то, очевидно, не её следует обозначать этим многозначительным термином. Нетрудно заметить, что разумными мы особенно склонны называть все те деятельности и вообще все те стороны бытия, в которых мы усматриваем высший смысл, высокое сверхиндивидуальное, т. е. в большей или меньшей степени мировое значение. Но смысл и значение возможны лишь там, где есть цели; значит, индивидуальные вещи могут иметь сверхиндивидуальое мировое значение лишь в том случае, если существуют мировые цели. Соответственно этому словом разум следует обозначать способность ставить и осуществлять такие высшие, т. е. мировые, цели. Обладание этою способностью в её высших степенях придает своеобразный возвышенный и многозначительный (т. е. широко целесообразный) характер всем деятельностям, между прочим также познанию.

В философии распространена склонность совершенно отождествлять разум со способностью познания в её высших обнаружениях. Хотя это и неправильно, это вполне понятно, во-первых, потому что знание есть одно из могущественных орудий разума при осуществлении его целей, и, во-вторых, потому что высшие формы знания с наибольшею очевидностью опираются на то свойство мира, которое лежит также и в основе разума: это свойство мира есть совершенное единство его, благодаря которому возможно и то, чтобы индивидуум ставил мировые цели, и то, чтобы он интуитивно усматривал содержание не только своей, но всякой другой жизни в мире. Это единство возможно не иначе как в том случае, если в основе мира лежит сверхиндивидуальный мировой разум, координирующий друг другу все стороны мировой жизни.

Возможность познавательной деятельности и все свойства её, без сомнения, объясняются в конечном итоге из свойств и целей этого абсолютного разума, но эти вопросы относятся уже к области онтологии и именно того её отдела, который мы склонны называть онтологическою гносеологиею: сюда относится вопрос о сущности таких важных для познавательной деятельности сторон мира, как причинность, субстанциальность, сходство, различие и т. п. Мы брали их как данные, не подвергая их более глубокому анализу, так как занимались лишь пропедевтическою гносеологиею, именно процессом знания, поскольку он создается не мировым разумом, а человеком как познающим субъектом, т. е. скромною деятельностью сравнения. Поскольку познавательной деятельности мы отводим такую ограниченную, нетворческую роль и весь материал считаем данным в непосредственных переживаниях, наша теория знания имеет характер эмпиризма. Познавательную деятельность как таковую она считает наименее творческою, наиболее опирающеюся на пассивно воспринятые данные и в этой пассивности видит важнейшее условие приобретения адекватного знания о мире. Это не мешает, однако, признавать нам, что человек способен проявлять творчество в других деятельностях и даже в связи с деятельностью мышления, поскольку зачастую мыслитель должен проявить огромную изобретательность и способность пересоздавать мир (напр., экспериментируя, выбирая подходящие методы и точки зрения, а также подходящий материал для изучения и т. п.), чтобы поставить себя в те условия, при которых возможен правильный акт суждения.

В противоположность индивидуалистическому эмпиризму и согласно с духом рационализма, как он развивался и в древней, и в новой философии, наш интуитивизм (мистический эмпиризм) особенно подчеркивает органическое, живое единство мира, а потому на почве нашей теории знания должна вырасти онтология, близкая по содержанию к онтологии древних или новейших рационалистов. Однако, опираясь на эмпиристическую теорию знания, эта онтология должна быть более скромною и более скептическою, чем онтология рационалистов: усматривая недостатки даже в аксиомах, она не будет считать себя точным и полным выражением истины, хотя и может надеяться на то, что процесс эволюции знания в конце концов приведёт к полной истине.

Примечания:

[1] "Действие предмета на способность представления, поскольку он действует на нас, есть ощущение… В явлении то, что соответствует ощущению, я называю материею, а то, благодаря чему разнообразное в явлении в известных отношениях приводится в порядок, созерцается, я называю формою явления. А так как то, в чём ощущения получают порядок и могут быть поставлены в известную форму, в свою очередь не может быть ощущением, то хотя материя всех явлений даётся только a posteriori, форма для них заранее целиком должна лежать в душе a priori и потому может быть рассматриваема отдельно от всех ощущений". Kr., 49 (по-русски стр. 42). О недоказанности этого утверждения см. Vaihinger, Commentar, т. II, стр. 69 сс.

[9] "Основах логики" Липпса суждение также определяется как "отдельный акт знания" (стр. 20), но Липпс не дал содержательного определения понятия знания, а потому это определение суждения не пригодилось ему, в дальнейшем исследовании он заменил его другим определением, которое мы и рассмотрим позже.

[10] Перипате?тики (от греч. ????????? – прогуливаться, прохаживаться) – ученики и последователи Аристотеля, его философская школа. Название школы возникло из-за привычки Аристотеля прогуливаться с учениками во время чтения лекций.

[11] Постулатами мы называем такие последние основания знания, которые не обладают высшею степенью очевидности, как аксиомы, но необходимы для развития знаний в такой же мере, как и аксиомы.

[12] При этом следует опять напомнить, что ссылаться на привычку и на закон ассоциации, не отдавая себе отчёта о том, что такое привычка и каков механизм ассоциации, рискованно, См. гл. IX, III.

[II] "Песнь Миньоны" (из романа В. Гете "Ученические годы Вильгельма Мейстера") в переводе Л. А. Мея.

[III] М. Ю. Лермонтов "Дары Терека".

[XXV] Юм, там же, отд. IV, стр. 25.

[XXVI] Локк, там же, кн. IV, гл. XI, 1, стр. 637.

[XXVII] Там же, стр. 638.

[XXVIII] Юм, там же, отд. XII, стр. 181.

[XXIX] Черта означает причинную связь, а пунктир простую последовательность во времени.

[XXX] По-видимому, опечатка; имеется в виду b.

[XXXI] Вывод из недоказанного, предвосхищение основания (лат.).

[XXXII] О том, что закон причинности не может быть источником нашего знания о существовании внешнего мира, см. речь Rehmke, Unsere Gewissheit von der Aussenwelt (Ремке Йоханнес (1848 – 1930) – нём. философ, представитель имманентной школы. Л. ссылается на его работу "О достоверности внешнего мира для нас" (1892). В русск. пер.: Новые идеи в философии. Сб. 6. СПб., 1913. В. Ф.).

[XXXIII] Более подробно проблемы существования другого Я и познания душевных состояний другого Л. рассматривает в статье "Восприятие чужой душевной жизни" (Логос, 1914. Т. IV, № 2. С. 189 – 200). Статья также включена в сборник: Лосский Н. О. Основные проблемы гносеологии. Пг., 1919.

[XXXIV] Descartes, Principia, I, 68, 70. Метафизические размышления, пер. под ред. проф. А. И. Введенского, II, стр. 34 (Здесь и далее Л. ссылается на произведения Р. Декарта "Начала философии" (1644) (русск. пер. в кн.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950) и "Метафизические размышления" (СПб., 1901). – В. Ф.).

[XXXV] Лейбниц. Избранные философские сочинения, пер. под ред. Преображенского. Монадология, 7, стр. 339 (Лейбниц Г. В. Избранные философские сочинения. М., 1890. – В. Ф.).

[CCLVII] Гл. III, 1. Отношение объекта знания к знанию.

[CCLVIII] В соч. Риккерта "Границы естественно-научного образования понятий" (перев. А. Водена) очень хорошо обрисовано это свойство объектов познания под именем "экстенсивной и интенсивной бесконечности" их. См. стр. 33 сс.

[CCLIX] Гл. III, стр. 73 сс. (См. с. 81 и след. настоящего издания. – В. Ф.).

[CCLX] Липпс "Основы логики", перев. Лосского; стр. 6. (Липпс Т. Основы логики. СПб., 1902. – В. Ф.).

[CCLXI] См.: Липпс, там же, стр. 11 с.

[CCLXII] Каринский, Классификация выводов, стр. 88 с. (Каринский М. Классификация выводов. СПб., 1880. Переиздана в кн.: Избранные труды русских логиков. М., 1956. – В. Ф.).

[CCLXIII] См.: Липпс, Основы логики, стр. 28.

[CCLXIV] Примеры взяты из соч. проф. Овсянико-Куликовского "Синтаксис русского языка" (Овсянико-Куликовский Д. Н. Синтаксис русского языка. СПб., 1902. В. Ф.).

[CCLXV] Д. Н. Овсянико-Куликовский. Синтаксис, стр. 189.

[CCLXVI] М. И. Каринский. Классификация выводов, стр. 89 с.

[CCLXVII] Hegel, Encyklopadie der philos. Wiss., Logik (2 изд.), 239, стр. 411 с.

[CCLXVIII] См.: "Пролегомены", пер. Соловьева, стр. 23 с.

[CCLXIX] Милль, Система логики, I., перев. Резенера, стр. 118. (Система логики. Соч. Джона Стюарта Милля. Т. 1 – 2. СПб., 1865 – 1867. – В. Ф.).

[CCLXX] Липпс. Основы логики, перев. Н. Лосского, стр. 20.

[CCLXXI] Там же, стр. 66.

[CCLXXII] Г. Риккерт, Границы естественно-научного образования понятий. Перев. А. Водена, стр. 66 – 97, стр. 164 – 185.

[CCLXXIII] Ueberweg, System der Logik, 5 изд., стр. 189. (Ибервег Фридрих (1826 – 1871) – нём. историк философии. Цитируется его работа 1857 г. "Система логики и история логических учений" (5-е изд. Bonn, 1882). – В. Ф.).

[CCLXXIV] Ch. Sigwart, Logik, 3 изд., I т., стр. 103. (Зигварт Христоф (1830 1904) – нём. философ. Л. ссылается на его книгу: Logik. Bd. 1 – 2, Freiburg, 1889 – 1893. Русск. пер.: Зигварт Х. Логика. 7. 1 – 3. СПб., 1908 – 1909. В. Ф.).

[CCLXXV] Виндельбанд. К учению об отрицательном суждении, см. перев. С. Франка в приложении к "Прелюдиям", стр. 351.

[CCLXXVI] Там же, стр. 153.

[CCLXXVII] Риккерт "Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания". Перев. Г. Шпетта, стр. 131 с. (Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904. – В. Ф.).

[CCLXXVIII] Там же, стр. 169 с.

[CCLXXIX] Там же, стр. 128.

[CCLXXX] Там же, стр. 134.

[CCLXXXI] Предмет познания, стр. 144 с. См. также "Границы естественно-научного образования понятий", стр. 567.

[CCLXXXII] Там же, стр. 182.

[CCLXXXIII] Там же, стр. 179.

[CCLXXXIV] Там же, стр. 164.

[CCLXXXV] Rickert, стр. 204 – 205; по-русски стр. 218.

[CCLXXXVI] Г. Риккерт "Границы естественно-научного образования понятий", Перев. А. Водена, стр. 611.

[CCLXXXVII] О том, что в суждении субъект есть основание, а предикат следствие, см.: Липпс, Основы логики, стр. 53 сс.

[CCLXXXVIII] Гегель, собр. соч., VI, Logik, стр. 49.

[CCLXXXIX] См. выше, глава IX. (См. сн. 138 настоящего издания. – В. Ф.).

[CCXC] Каринский "Об истинах самоочевидных", 6, стр. 31.

[CCXCI] Об этом различии между индивидуальным психологическим составом акта суждения и "идеальным" вечно тожественным значением суждения Husserl в своих исследованиях по феноменологии знания говорит следующее: "То, что высказывается, напр., словами "(есть трансцендентное число", то, что мы при чтении и разговоре понимаем и имеем в виду под этими словами, не есть индивидуальная, только лишь постоянно возвращающаяся черта нашего познавательного переживания. В каждом новом случае эта сторона суждения всегда бывает индивидуально иною, между тем как смысл суждения должен быть тожественным. Если мы или кто-либо другой повторяем это суждение, придавая ему одинаковое значение, то каждому такому случаю присуще особое выражение, особые слова и моменты понимания. Однако в противоположность этому безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, есть повсюду тожественное, везде одно и то же в строжайшем смысле этого слова. Значение предложения не умножается вместе с числом лиц и актов, суждение в идеальном логическом смысле остаётся единым". Husserl, Logische Untersuchungen. II Theil. Untersuchungen zur Phanomenologie und Theorie der Erkenntniss, стр. 99. См. вообще стр. 42 – 45, 92 – 105. (Л. цитирует из 2-го тома "Логических исследований" (Halle, 1901) Эдмунда Гуссерля. Вспоминая свою поездку в 1903 г. в Геттинген, Л. писал: "Философ Э. Гуссерль был в это время в Геттингене, но я не знал ещё его имени и не поинтересовался его лекциями" (Воспоминания. С. 114). Однако впоследствии Л. постоянно интересовался феноменологией, что объясняется сходством в понимании некоторых сторон познавательного акта в интуитивизме и феноменологии. Л. написал рецензию на русский перевод 1-го тома "Логических исследований" (Русская мысль. 1909. № 12) и статью "Трансцендентальный феноменологический идеализм Гуссерля" (Путь. 1939. № 60. С. 37 – 56). В. Ф.).

[CCXCII] В настоящем сочинении мы нигде не подвергаем специальному рассмотрению понятии в их отличии от представлений. Понятие отличается от представления тем, что содержит в себе в дифференцированной форме только существенные с какой-либо точки зрения, т. е. для какой-либо цели, стороны объекта. Так как эти точки зрения и цели могут быть какими угодно, то общее рассмотрение вопроса о понятиях неинтересно. Самый же важный относящийся сюда вопрос, какие понятия можно считать естественными, содержащими в себе сущность вещи, т. е. развитыми с точки зрения сущности самого мира (напр., с точки зрения мировой цели), подлежит исследованию не в гносеологии, а в общей методологии наук в связи с онтологиею. Конечно, и здесь можно было бы подвергнуть его общему формальному исследованию, но такое формальное исследование даёт результаты настолько общеизвестные, что их не стоит помещать здесь.

[CCXCIII] Berkeley, Principles of Human Knowledge. В ведение, XIII. (Л. не указывает используемое издание Беркли. Ср.: Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 161. – В. Ф.).

[CCXCIV] Рибо "Эволюция общих идей", перев. Спиридонова, стр. 46. (Рибо Теодюль Арман (1839 – 1916) – фр. психолог и философ. Цитируется издание: Рибо Т. А. Эволюция общих идей. Киев – Харьков, 1898. – В. Ф.).

[CCXCV] Учетверение терминов (лат.). Нарушение правила логики, согласно которому в силлогизме должно быть не больше и не меньше трёх терминов.

[CCXCVI] Так как и у общего есть индивидуальные черты, о чём будет сказано ниже, то во избежание недоразумений заметим, что речь идёт только об индивидуальности единичных вещей, событий, явлений, процессов и т. п.

[CCXCVII] Л. упоминает принцип тождества неразличимых, сформулированный во многих работах Лейбница.

[CCXCVIII] Husserl, Logische Untersuchungen, II, стр. 112 с.

[CCXCIX] Husserl, Logische Untersuchungen, II ч., стр. 194 с.

[CCC] См.: Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, Einleitung. см. также вообще его характеристику "эманатической" логики, стр. 37 – 51, 56 68. (Ласк Эмиль (1875 – 1915) – нём. философ, ученик Виндельбанда. Л. ссылается на его книгу "Идеализм Фихте и история". – В. Ф.).

[CCCI] В этих случаях мы стоим на пути к тому интуитивному мышлению, которое Фолькельт считает идеалом осуществления понятий в сознании. См.: Volkelt, Erfahrung und Denken, II ч., стр. 346 с.

[CCCII] См. об этом: Husserl, Logische Untersuchungen, II ч., стр. 146 – 148, 170 и др.

[CCCIII] В противоположность этому см.: Риккерт, Границы естественно-научного образования понятий, перев. А. Водена, стр. 167.

[CCCIV] Revue philosophique, XLI, 1896, апрель, стр. 373. (Фонсегрив Жорж (1852 – 1917) – фр. философ и психолог. Л. цитирует его статью "Обобщение и индукция". – В. Ф.).

[CCCV] Claud Bernard, Introduction a l'etude de la medecine experimentale, стр. 50, 59, 77. (Бернар Клод (1813 – 1878) – фр. физиолог, один из основоположников экспериментальной медицины. Цитируется его "Введение в экспериментальную медицину" (Р., 1870). – В. Ф.).

[CCCVI] Которое предвосхищает ясным образом законы явлений природы (фр.).

[CCCVII] Там же, стр. 61, 83.

[CCCVIII] J. v. Liebig, Ueber Francis Bacon von Verulat und die Methode der Naturforschung, стр. 49. (Либих Юстус (1803 – 1873) – нём. химик, основатель научной агрохимии. Л. ссылается на его работу "О Фрэнсисе Бэконе Веруламском и методе исследования природы" (Erlangen, 1864). – В. Ф.).

[CCCIX] Там же, стр. 47.

[CCCX] Там же, стр. 48. Между прочим, Клод Бернар также замечает, что правила, устанавливаемые Беконом и ему подобными философами, могут "показаться восхитительными людям, которые видят науку лишь издалека", но не настоящим ученым. Introduction и т. д. стр. 394.

[CCCXI] Revue philosophique, XLI, май, стр. 528.

[CCCXII] Напр., Джевонс говорит: "Если какая-то врожденная проницательность, которою обладают немногие и которая даёт им возможность, конечно, не без труда и временных ошибок, открывать одно во многом". Основы науки, перев. Антоновича, стр. 584. (Джевонс Уильям (1835 – 1882) – англ. логик и методолог науки. Л. использует издание: Джевонс У. Основы науки. СПб., 1881. – В. Ф.).

[CCCXIII] Юм, Исслед. челов. разумения, перев. Церетели, стр. 70.

[CCCXIV] Каринский. Классификация выводов, стр. 8. См. также об интуиции как источнике индуктивного умозаключения: Lachelier, Du fondement de l'induction др. (Лашелье Жюль (1832 – 1918) – фр. философ. Упоминается его работа "Основание индукции" (Р., 1871). – В. Ф.).

[CCCXV] См. главу IX, II. (См. главу VIII. – В. Ф.).

[CCCXVI] См. гл. VI, II.

[CCCXVII] Об индукции в математике см., напр., Пуанкаре "Гипотеза н наука", перев. Н. Андреева, стр. 4 – 16. (Пуанкаре А. Наука и гипотеза. СПб., 1904. В. Ф.).

[CCCXVIII] См., напр., в "Психологии" Гефдинга его попытку свести все виды ассоциации к ассоциации целого и части и, в свою очередь, поставить эту ассоциацию в связи с единством всего сознания. Перев. Я. Колубовского, 3-е изд., стр. 134. (Гефдинг Харальд (1843 – 1931) – датский философ и психолог. Имеется в виду издание: Гефдинг Г. Очерки психологии, основанной на опыте. СПб., 1898. – В. Ф.).

[CCCXIX] Напр., умозаключение А?? D, В?? D, значит, A?? B, можно следующим образом ввести в формы первой фигуры силлогизма: две величины, равные порознь третьей, равны между собою; A и B суть две величины, равные порознь третьей, следовательно A и B равны между собою.

[CCCXX] См.: Каринский "Классификация выводов", стр. 64 – 76.

[CCCXXI] Напомним, что термины основание и следствие, согласно учению об имманентности объектов знания процессу знания, обозначают у нас не только логическую, но и реальную связь, именно всякую связь между двумя элементами действительности, состоящую в том, что если дан один элемент, то и другой элемент также должен быть данным.

[CCCXXII] Последний из замеченных нами примеров отражения этих учений логики в научной литературе может быть указан нами в соч. Гомперца Griechische Denker. I. стр. 3. (Гомперц Теодор (1832 – 1912) – нём. филолог и философ, историк античной философии. Gomperz T. Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken Philosophie. Bd. 1 – 3; Lpz., 1903 – 1905. Русск. пер.: Греческие мыслители. Т. 1 – 2. СПбп 1911 – 1913. – В. Ф.).

[CCCXXIII] С известными оговорками, с необходимыми изменениями (лат.).

[CCCXXIV] См. об этом, напр., "Основы науки" Джевонса, перев. Антоновича, стр. 390 с.

[CCCXXV] См., напр.: Зигварт, Logik, 3-е изд., II т., стр. 434 с. Джевонс, Основы науки, перев. Антоновича, стр. 472 – 477. А. И. Введенский, Логика. (Введенский Александр Иванович (1856 – 1925) – русский философ-неокантианец, руководил кафедрой философии Петербургского университета, на которой учился и работал Л. Упоминается его книга: Логика. СПб., 1892. – В. Ф.).

[CCCXXVI] Юэль (Уэвелл, Whewell) Уильям (1794 – 1866) – англ. философ, автор трудов по индуктивным методам в науке.

[CCCXXVII] См. об этом: Лейкфельд. Логическое учение об индукции в главнейшие исторические моменты его разработки, стр. 121 с. (Л. ссылается на книгу профессора Харьковского университета Павла Эмильевича Лейкфельда "Логическое учение об индукции в главнейшие исторические моменты его разработки" (СПб:, 1896). – В. Ф.).

[CCCXXVIII] Fonsegrive, Generalisation et induction, Revue philosophique, т. XLI, май, стр. 530 с.

[CCCXXIX] См. гл. III, II (IV (См. гл. IV настоящего издания. – В. Ф.).

[CCCXXX] См., напр., Лопатин, Положительные задачи философии, I, гл. I (Лопатин Лев Михайлович (1855 – 1920) – русский философ, последователь Вл. Соловьева, развивал учение "конкретного спиритуализма". Л. ссылается на его основную работу: Положительные задачи философии. М., 1886. – В. Ф.).

[CCCXXXI] Имеется в виду обоснование Виндельбандом и Риккертом "идеографического метода" исторических наук в отличие от "номотетического метода", характерного для естествознания.

[CCCXXXII] О некоторых интересных чертах сходства между взглядами индивидуалистического эмпиризма и Канта на познание см.: Лопатин, Положительные задачи философии, II, стр. 141 и др.

[CCCXXXIII] См. об этом подробнее: гл. IV.

[CCCXXXIV] Kant, Kr. der reonen Vernunft, 2-е изд. Кербаха, стр. 146 с.; по-русски перев. Н. Лосского, стр. 121.

[CCCXXXV] См. об идеале суждения: ч. II, гл., VII.

[CCCXXXVI] Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2-е изд. Кербаха стр., 81 c

[CCCXXXVII] См.: ч. II, гл. VI, II.

[CCCXXXVIII] См.: ч. II, гл. VI, II.

[CCCXXXIX] См.: гл. VI, I.

[CCCXL] См.: гл. VI, III.

[CCCXLI] См. об этом споре: Лопатин "Положительные задачи философии", I, стр. 13 с., стр. 71.

[CCCXLII] См. о сложности содержания суждений: Введение.

[CCCXLIII] См. об этом: Спенсер, Основные начала, ч. II, гл. V.

[CCCXLIV] Спенсер приводит (Основные начала, ч. II, гл. V) очень утонченное умозрение как основание этого постулата, именно ставит в связь закон сохранения вещества с законом относительности мышления, однако мы полагаем, что это путь ложный, так как совещание и материальный мир вовсе не связаны между собой до такой степени непосредственно. По крайней мере, в умозрении Спенсера ошибка очевидна: он ссылается на немыслимость исчезновения одного из членов соотношения, так как при этом исчезло бы мышление, между тем он упускает из виду, что материальный член отношения мог бы превратиться в духовный, тогда отношение, в вместе с тем и мышление сохранились бы, но материя исчезла бы.

[CCCXLV] См., напр., о формулировке закона инерции статью Г. Клейнпетера, в Archiv fur Philosophie, II отд., VI т. 4 вып., 1990. (Клейнпетер Ганс (1869 – 1916) – австрийский философ, последователь Э. Маха. – В. Ф.).

[CCCXLVI] См. гл. IV.

[CCCXLVII] См. гл. II и III.

[CCCXLVIII] См. об этом: Лопатин "Положительные задачи философии", I, стр. 199 сс.

[CCCXLIX] См. напр.: Volkelt, Erfahrung und Denken.

[CCCL] См.: Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, стр. 54.