Глава IV. Эдем возвращенный, или православие как мистерия

Итак, вслед за реконструкцией «эдемской метафизики», возникающей из самых глубоких и ранних пластов опыта, из врожденных особенностей мировосприятия, мы выяснили затем неизбежность кризиса и разрушения изначального «эдемского» миросозерцания; откуда, в свою очередь, вытекала необходимость работы преодоления этого кризиса, «воссоздания разрушенного Эдема». Такою работой и стал путь Флоренского к Столпу и утверждению Истины, описанный нами выше. Однако, как легко согласиться, сам по себе этот путь еще не может служить окончательным завершением, финальной фазой жизненной мифологемы. По самой сути «пути», он должен представлять собою лишь нечто промежуточное, переход между некоторыми «начальным» и «конечным» состояниями. На протяжении всего этого перехода сознание, собственно говоря, не находится ни в каком определенном состоянии, оно не «пребывает», а «движется», является субъектом изменения, трансформации. Этап этот — одиссея сознания, его, пользуясь гетевским словом-символом, — Wanderjahre; в терминах триединой мифологемы, это этап или же момент «разъединения»; а, наконец, в версии этой мифологемы, данной самим Флоренским («На Маковце»), это — «ночь», отделяющая «вечер» первозданного Эдема от «утра» Эдема нового. Как принципиально промежуточный, переходный, этот этап, тем самым, — преходящее, исчезающее, и даже словно «не сущее», — ибо «концы сливаются... Ночи же будто и не бывало» («На Маковце»). «Пройденный путь — делается уже ненужным», — говорит Флоренский во «Вступительном слове», имея в виду именно путь свой, описываемый им в «Столпе». Напряженное устремление из беспочвенности к подлинным духовным основаниям и истокам сменяется пребыванием, жизнью в них; кризисность сменяется умиротворенностью, бездомность и сиротство — надежным кровом и узами нового родства. За обретением веры (описанным в начальных письмах «Столпа») и уяснением, раскрытием для себя ее содержания (заключительные письма, так сказать, «промежуточный финал» жизненной мифологемы) — следует жизнь в вере, жизнь в Православии и священстве. И вот это уже, наконец, и есть окончательное и непреходящее, Паки-обретенный Эдем, действительное заключение мифа. Повторяя космическую историю и повторяя ее Священную Летопись, Библию [1] , — Эдемом начинается путь Флоренского, Эдемом же и заканчивается. «Ночи же будто и не бывало».

Но есть одна существеннейшая особенность эдемской мифологемы (как раз и выражающая ее «мифическую» специфику, в отличие от простого процесса перехода из одного «состояния равновесия» в другое): начало и конец в ней должны совпадать. Эдем Первозданный и Новый Эдем должны быть тождественны друг другу (притом что, разумеется, и различны)! Так что, если только в жизненной драме Флоренского доподлинно воплощается миф об Эдеме, — в ней должен необходимо присутствовать и этот момент. Он и присутствует — и, более того, определяет собой всё специфическое своеобразие заключительного периода творчества Флоренского. Связать концы и начала, достичь актуального тождества утраченного Эдема детства и обретенного Нового Эдема — есть главный мотив, главная и настойчивая тенденция этого периода. Водворение в Лавре, в «месте» своего Нового Эдема переживается Флоренским именно как возвращение к собственным истокам, возвращение с чужбины — домой, на Родину, в прежний свой детский Рай. Лавра — дом именно не новый, а прежний, и только вновь обретенный, и ощущение, вызываемое ею, есть «смутная память детства», платоновский ?????????. Поскольку же изначальный эдемский мир, как мы помним, всецело тяготеет к духовному укладу эллинской античности, а Новый Эдем есть христианство и русское Православие— достижение искомого тождества может означать лишь одно: утверждение сущностного родства, духовной преемственности христианства и античности, Руси и Древней Эллады, радикальное сближение этих миров. Нам предстоит рассмотреть, какие же формы и какие последствия принимает это сближение, проводимое у Флоренского настойчиво и всесторонне.

Прежде всего, оно сказывается самым непосредственным образом на культурно-исторических воззрениях философа. Требуемое жизненною мифологемой утверждение духовного родства и преемственности Древней Греции и Православной Руси становится одной из его ведущих историософских идей. Однако Флоренский никогда не делал историю, либо историю культуры, предметом своих исследований («обследований»), так что указанная идея, как и весь комплекс его исторических воззрений, никак, по сути, не обосновывается и не разрабатывается, а только варьируется в различных формулировках: «Русь, в метафизической форме своей, сродни эллинству» [2] ; или же: «Россия, единственная законная наследница... древней Эллады» [3] ; или еще: Россия обнаруживает «переклики, в самых сокровенных недрах культуры... с эллинской античностью» [4] , и т.д., и т.п. Весьма убежденное, даже безапелляционное утверждение этих идей, в сочетании с почти полной неозабоченностью их теоретическим оправданием, ясно указывает на их личное, жизненное происхождение и внутренний, органический (в отличие от теоретического) характер их обязательности. Далее, в свете мифологического тождества Первозданного, «античного», и Нового, православного Эдемов нам уясняется и то обстоятельство, пожалуй, не очень понятное в отрыве от истории личной, что культурно-историческим идеалом, высшей точкою мировой культуры для Флоренского оказывается Московская Русь XIV-XV вв. (ср.: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV-XV веков русского Средневековья» [5] ; в России XIV-XV веков «искусство имело единственную в мировой истории вершину» [6] ; и др.). Ибо это — время Преподобного Сергия и его непосредственных преемников и учеников, его «духовных детей и внуков», первый расцвет его духовной традиции, становление и расцвет Лавры. Лавра же есть «лицо России», «осуществление или явление русской идеи», так что ее расцвет есть и расцвет, акмэ России. В силу же метафизического родства и преемственности России и Эллады, акмэ России соотносимо и равноценно акмэ Эллады (если не более ценно) и вместе с ним не имеет ничего равного себе в истории человечества. Очень стройно...

***

В сфере метафизики, на основе мифологического отождествления православного исхода с эллинским истоком получает свою окончательную форму постоянное и глубокое тяготение Флоренского к платоновской духовной традиции.

Если мотивы платонизма были вполне явственны у Флоренского даже в период «Столпа» [7] , когда главным и единственно важным для него было укорениться в Церкви, закрепить себя в Православии, и этому единственно важному он был готов пожертвовать чем угодно, — то теперь, когда возвращение к античным истокам диктуется самим течением жизненного мифа, эти мотивы получают уже безраздельное господство в философии (но все же, конечно, не в религии!). Именно поэтому поздняя метафизика Флоренского и оказалась у нас изложенной в самом начале: как мы там выяснили, она целиком принадлежит «эллинскому» кругу в миросозерцании Флоренского, возникающему из интуиции и образов его первого, детского Эдема [8] , и представляет собой «конкретную метафизику», одну из современных разновидностей античного символизма, в которой центральное философское понятие — символ или же лик — непосредственно отождествляется с платоновскою идеей. Так что очень легко согласиться со скептическим замечанием о. Георгия Флоровского по поводу проспекта «Водоразделов»: «Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа» [9] . И однако же при всем том, подобный характер позднего и наиболее зрелого периода метафизики Флоренского никак, и еще раз никак не означает его отхода от столь нелегко добытого Православия. Здесь, как и в любой другой области, отождествление двух оснований его мысли и личности остается именно — их отождествлением, их тождеством и различием, «неслиянным и нераздельным», — а не вытеснением одного другим. Но в области философской это отождествление принимает форму убеждения в том, что никакой особой христианской метафизики как принципиально нового способа и направления философствования нет и не должно быть (хотя, конечно, существуют специфически христианские темы или особенности философствования). Платонизм же есть универсальное и единое русло, общее для мысли и эллинской, и христианской.

Сначала рассмотрим, как получается у Флоренского такой вывод. Для этой цели нужно вернуться вновь к подмеченной нами у него картине двупланового строения сознания. Как мы помним, эта картина представляет собой дихотомию: существует либо кантовский разум, либо православный (подвижнический, благодатный) разум; либо «Кант» и кантианство с его «трансцендентальной пустотой смерти», либо Православие и полнота жизни в Истине. Так вот: философствование в элементе благодатного разума, верующее философствование, питаемое из религиозных и, более определенно, из мистериальных, сакральных истоков, — это, по Флоренскому, и есть платонизм. Благодатный разум, обращающийся к теории, т.е. созерцанию, есть разум платоновский. Таким образом, дихотомия «Кант» или «подвижничество», «Кант» или «Православие» в собственно философском аспекте превращается в дихотомию «кантианство» или «платонизм» (он же «идеализм», «реализм», «символизм», «онтологизм» и т.д.), где оба члена понимаются, стало быть, до крайности расширительно, в совокупности обнимая собой, по Флоренскому, все сущее многообразие философской мысли.

В такой интерпретации платонизм представляет собой, конечно, не одно какое-нибудь философское учение или направление, но скорее «некоторое духовное устремление... указующий перст от земли к небу, от долу — горе» [10] , т.е., иначе сказать, — фундаментальную философскую установку, с необходимостью разделяемую любой философией, где признается объективная реальность духовного, «горнего», а также, в той или иной форме, причастность здешнего бытия этой реальности. Этим объемлются все системы и направления мысли, характеризующиеся онтологической ориентацией; и по отношению к любой из таких систем платонизм выступает как их родовое имя, как Универсальная Онтология, онтология par excellence или, в стиле Флоренского, — как лицо онтологии. (Противополагаемое же этой установке обобщенно-собирательное «кантианство» выступает тогда как анти-онтология.) В частности, данная фундаментальная установка, очевидно, разделяется любым религиозным миросозерцанием, так что платонизм, как уже говорилось, представляется «естественной философией всякой религии».

Тем самым, миросозерцание христианское тоже оказывается одною из ветвей платонизма, включается в платонизм как его часть. Но это отнюдь не просто одна из частных форм платонизма. В христианском миросозерцании достигается высшая точка, высшее развитие и выражение платонизма, и тем самым в нем сгущенно и идеально вобран весь платонизм. Оно уже не только часть его, но и целое, оно есть платонизм в его совершенстве, или, снова в стиле Флоренского — лицо платонизма. Причиной же этого — о чем подробней мы скажем ниже — является то, что, по Флоренскому, способность созерцать бытие, духовную сторону реальности возникает лишь на основе культа, и истинность философии, глубина ее духовного видения или, как мог бы сказать Флоренский, «разрешающая способность», обеспечиваются мистической, сакральной подлинностью и силой того культа, с каким она связана. Так, кантианство самоопределяется в отрыве от всякого культа, и, соответственно, доступное ему созерцание есть созерцание вещей в полноте их не-истинности, не-бытийности, греховной отъединенности от истоков бытия. Христианский же культ обладает последней подлинностью и безусловностью, предельной мистической силой и сакральной властью над бытием, и обеспечиваемое им духовное зрение, отверзаемая им картина бытия являются наиболее полными и совершенными. (Здесь, кстати, еще одна из сторон антитезы Платон — Кант: явление «злое и греховное», скрывающее смысл вещи, есть явление в кантовой трактовке, постулирующее «вещь в себе»; явление же «благое и святое», открывающее смысл, есть «общенародное, платоновское, церковное» явление [11] .)

В результате мы и приходим к сформулированной выше позиции, получая ее даже несколько усиленной. Платонизм, действительно, есть универсальное идейное русло, причем всеобщность его даже далеко выходит за рамки эллинства и христианства: «он влился возбуждающей струёй в религиозную мысль человечества, — не только языческого, но и христианского; не только христианского, но и магометанского и иудейского» [12] . Христианское миросозерцание, действительно, не есть нечто иное и самостоятельное по отношению к платонизму; и опять-таки, даже более того: оно представляет его квинтэссенцию, его высшую и совершенную форму. Итак, философия христианства есть платонизм и платонизм есть философия христианства.

Отпечатки и следствия этой оригинальной позиции рассыпаны в изобилии по всем поздним трудам Флоренского. На первых страницах «Смысла идеализма» читаем: «будучи естественной философией всякой религии, платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии» [13] . Витиевато, но от того не менее определенно, Флоренский здесь утверждает, что платонизм — ближе к христианству, нежели к самой эллинской религии, что он является даже не то что уместным, а прямо-таки особо предназначенным, предызбранным для выражения христианской истины. «Иконостас», одна из наиболее поздних религиозно-философских работ, усеян сплошь выражениями типа: «платонизм, в особенности, церковное миропонимание», «онтология Церковная и Платоновская» и т.п. В «Троице-Сергиева Лавра и Россия»: «Церковная идея об ангелах-хранителях весьма близко подходит к философским понятиям: Платоновской идее; Аристотелевой форме или, скорее, энтелехии». Мистицизм эллинский и мистицизм христианский постоянно рассматриваются как метафизически идентичные, как варианты или как последовательное развитие одной и той же самотождественной духовной традиции (может быть, особенно наглядно в «Не восхищением неищева»). И так далее.

Далее, однако, необходимо добавить, что эта высшая и совершенная форма платонизма, какою является философия христианства, все же несколько отлична от изначальной эллинской формы. Изменения, вносимые христианством в обычный, языческий платонизм, связываются у Флоренского сугубо и исключительно — с догматом троичности и заключаются в небольшом развитии картины умного мира — развитии, уже встречавшемся в истории христианского платонизма.

В платоновском учении об идеях Божество (Сверхсущее единое, идея блага) выступает как Солнце умного мира, его порождающий и объединяющий принцип, начало и источник самой «идейности», того, что делает всякую идею — идеей; наконец, как Идея идей, — внося, таким образом, в строение царства идей начало иерархичности, неоднородности. И это представление полностью принимается Флоренским, лишь подвергаясь вполне прямолинейному видоизменению: Солнце умного мира и Идея идей утверждается у него как Божество не языческого платонизма, а христианства, как Пресвятая Троица [14] . Притом, это видоизменение мыслится им даже не как замена одного другим, а как простая внутренняя детализация: где эллинскому созерцанию представлялось лишь простое единство, там созерцание христианское, просвещенное высшим откровением и направляемое совершенным культом, различает не только единство, но и троичность; во Единице, в эллинском ???, оно прозревает Троицу Единосущную и Нераздельную.

Конечно, и такая детализация тоже означает появление новых онтологических различений, новой дополнительной онтологической структуры. Но это не изменяет общего характера онтологической картины, поскольку сама дополнительная структура (сколько можно судить в отсутствии — либо в недоступности нам — развитого троического богословия позднего Флоренского), понимается у о. Павла в полнейшей близости платоновской и, в особенности, неоплатонической онтологии: троичным строением Единого лишь добавляются дополнительные «онтологические оболочки» в ту же классическую античную — а самым прямым образом, неоплатоническую — картину иерархической реальности, построенной из концентрических слоев бытия разной напряженности. Сама же эта парадигматическая картина остается нимало не поколебленной, и выше мы уже говорили, что именно она-то и образует прочную и единственную (хотя чаще всего подспудную) онтологическую основу «конкретной метафизики». Но сказанное выше об этой универсальной онтологической парадигме теперь должно быть дополнено: наш начальный разбор «конкретной метафизики» не затрагивал ее последних, религиозных основ и не включал учения о Боге, вследствие чего мы говорили там об иерархии «онтологических оболочек» лишь применительно к чувственно постигаемой реальности. Однако эта же иерархия — в полном соответствии с неоплатонизмом, а еще ближе, с «небесною иерархией» Псевдо-Ареопагита, — распространяется у Флоренского и на реальность умную, на ?????????????. ? «Смысле идеализма» он говорит об «иерархии горних сущностей», а в «Иконостасе» и прямо описывает эту иерархию — вообще говоря, не в полном ее виде, но в тех ступенях, что обнаруживаются в ноуменальном строении православного храма: «ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны Христос, Отец» [15] . Как видно отсюда, представление об иерархии онтологических оболочек Флоренский, действительно, находит возможным применять даже к самому ипостасному строению Пресвятой Троицы.

Таковы, в самых общих чертах, особенности метафизики Флоренского, отражающие специфические задания ее позднего этапа. Они, несомненно, требуют комментариев; но, прежде чем перейти к таковым, стоит сначала рассмотреть, каким образом эти же задания отразились на собственно религиозных взглядах Флоренского.

В данной сфере взаимодействие начал эллинских и христианских протекает, конечно, совсем иначе. Православные религиозность и культ Нового Эдема отнюдь не требуется сближать или отождествлять с какими бы то ни было элементами Эдема первоначального. Ибо напомним: в той частной реализации эдемского мира, какою является жизненная драма Флоренского, Эдем Первозданный стоял вне религии, был лишен культа. Соответственно, «воссоздание Эдема» может означать лишь восстановление определенного взгляда на мир, определенного типа мировоззрения — но никак не возврат к определенной вере или культу. По всему этому религиозность, вера Флоренского не принадлежат к «утрачиваемому и паки-обретаемому», и в рамках жизненной мифологии они проходят какой-то свой, иной путь, иную историю, играют какую-то особую роль. Эта роль отчасти уже раскрылась нам при обсуждении обращения Флоренского; теперь же пора сказать о ней полней и отчетливей.

Итак, проследим религиозное измерение жизненной мифологемы. Исходный мир ее, эдемское мироощущение стоят вне религии и культа, а-религиозны. «В этом рае не было религии», — подчеркивают «Воспоминания». Но, далее, мир этот сохранялся в целости всего лишь на протяжении детства и был затем разрушен или утрачен — отчего? Вспоминая наш разбор этого этапа мифологемы, мы сейчас можем ответить так: оттого, что этот мир, пребывая в эмпирии, эмпирию отвергал, но в то же самое время против эмпирии был беззащитен. В эдемском видении игнорировались господствующие стихии падшего мира, грех, зло, смерть — но на каком основании? Чем обеспечивался и поддерживался, чем обосновывался и оправдывался райский характер этого видения, этого мира? — Все основания и оправдания тогда заключались единственно лишь в неведении; и теми началами, что позволяли Эдему оставаться Эдемом, служили не власть над эмпирией, не укорененность в ином ей, в мета-эмпирическом, но всего лишь изоляция, отгороженность от нее, разумеется, искусственные и непрочные. «Первозданный Эдем» Флоренского был, разумеется, вовсе не настоящим Раем, а только детским райком, игрушечным или игровым мини-миром. Он не имел никаких средств действенно противостоять враждебной эмпирической реальности, и в неминуемо последовавшем столкновении с нею он разрушился и исчез. То, что неумолимо сменяло его, был мир, «наполненный до краев смертью», по одному выражению Рильке. Этот мир мы и застаем на первых страницах «Столпа и утверждения Истины».

Однако едва ли еще не ранее этого столкновения с эмпирией, в пору самого эдемского существования уже остро предчувствовалось и осознавалось дальнейшее: и то, что первозданный Эдем обречен жестокому разрушению, и то, что эта обреченность его вызывается не чем иным как именно — оторванностью от религии, от культа. Как свидетельствуют «Воспоминания», уже в самом раннем эдемском восприятии, религия для Флоренского это «особые действия, охраняющие от страхов», и он «влекся к ней», хотя по особенностям семейного воспитания и оставался от нее отрезан. Нетрудно видеть, что именно эта предохраняющая и защитительная или, что, в сущности, то же, магическая и заклинательная способность, власть религии и была тем элементом, к которому влекся весь глубоко магический склад эдемского миросозерцания (и без которого — добавим — он оставался не только уязвим и незащищен, но также и внутренне неполон. Магический строй сознания естественно предполагает культ, требует к себе культа). И, в первую очередь, именно в этой своей охранительной и магической функции религия и культ требовались Флоренскому, именно в этой функции они всего более были необходимы по ходу жизненной мифологемы.

Действительно, задача, выдвинутая ходом жизненной драмы, заключалась в том, чтобы восстановить, вернуть, утвердить вновь эдемское видение мира — т.е., иными словами, символическое видение, видение вещей и явлений в их чистом смысле; или, как выражается «конкретная метафизика», созерцание ликов явлений. Детский Эдем полагал, что это созерцание ликов есть просто обыкновенное непосредственное видение, и что явление, всякое и всегда, ничем иным и не может являться, как только своим ликом, своим чистым смыслом. Опыт, разрушивший этот детский Эдем, показал, что это не так: явление, вообще говоря, растлено, испорчено смертностью и греховностью, оно ими «отщепляется» от своего смысла и уже не только не выявляет, но затемняет и скрывает его. Тем самым, чтобы в мире падшем, подверженном греху и смерти, к нам все же вернулась возможность созерцания ликов, необходимы какие-то особые предпосылки. Именно, необходимы некие особые силы, полагающие предел господству этих губительных, растлевающих стихий и обладающие способностью и властью заклясть реальность или, точней, снять с нее заклятие (проклятие) смерти, зла и греха и освятить ее — т.е. явить ее прежней, явить лик ее. Снятие проклятия с падшей реальности и ее освящение и есть то, что призван совершать и совершает доподлинно — культ (вспомним: «цель христианства — освящать мир»), — и он один может вернуть нам созерцание ликов, вернуть эдемское видение. Культ — ограда Эдема, его охранная грамота. Он — необходимая предпосылка «конкретной метафизики», и вне этой предпосылки, вне санкции культа, «конкретная метафизика», как и всякая вообще, есть только «мнение», которому не выбраться из «болота относительности и условности». Без культа нельзя по-настоящему увидеть вещей, а с тем и нельзя осмысленно ориентироваться и действовать, осваивать мир. Религия отверзает нам реальность, определяет первичное расчленение и строение реальности, а равно и задает первичную ориентацию, первичные направляющие по отношению к этому строению. Разум же, двигаясь вдоль этих направляющих, разрабатывает каждую из них в самостоятельную область культуры. Откуда тезис Флоренского: «Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, то есть, упорядочение всего мира по категориям культа» [16] .

Итак: для возвращения Эдема необходимы религия и культ, и необходимы они в качестве освящающей силы, снимающей с мира проклятие греха и обеспечивающей возможность смысл овидения, созерцания ликов. В области внутренней жизни они же необходимы в качестве начал, «улаживающих душу», в качестве «самой крепкой из жизненных опор, самого надежного из утешений», а в сфере теоретической — чтобы вывести мысль из «болота относительности и условности». Спрашивается: только ли исключительно христианство (православие) справляется со всею этою миссией? Ответ: никоим образом. Всякая и любая религия ставит перед собою именно эти же цели и выполняет именно эти же функции; всякая и любая религия имплицирует универсальное и «общенародное», «всечеловеческое» миропонимание, которое есть «реализм, он же символизм, и он же онтологизм» [17] , и он же, разумеется, платонизм. Все они связаны между собой коренным родством и единством, которое заведомо значительней и важней их различий — в особенности, если сравнить последние с тою пропастью, что отделяет религиозное миропонимание от «кантианства» [18] . «Собственно нет религий, а есть одна Религия», — таково твердое убеждение Флоренского; и христианство — только одно, пусть самое совершенное, из звеньев этой единой «древней как мир» цепи [19] . Все основные силы и факторы, слагающие Религию, даны совершенно полноценно (и даже ясней, отчетливей, нежели во многих развитых формах) уже в религиозности дикарей, «психологию которых — замечает Флоренский, — и по сей день я чувствую родною себе». Радикальный магизм примитивных культов, вполне естественно, импонирует магически-символистическому эдемскому миросозерцанию. Однако при всем том всевозможные реализации или, по Флоренскому, «облики» единой Религии далеко не равноценны; «одни из них, так сказать, полнозвучны, другие — бедны; одни прочны, другие — неустойчивы; одни имеют потенциал высокий, другие — низкий» [20] и т.д. И среди всего множества этих обликов существует единственная абсолютная религия, пред которой, по уже приводившейся цитате — «все прочие еле-еле удерживают название религии» [21] . Эта религия осуществляет «тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала, соответствующий человеческой природе» [22] , и представляет собой совершенный культ, обладающий наибольшей, крепчайшей освящающей силой и обеспечивающий последнюю ясность и отчетливость духовного зрения.

После этого резюме общерелигиозных взглядов Флоренского [23] уже не так сложно ответить и на поставленный вопрос о религиозных позициях завершающего периода. Ясно, что эти позиции, во всяком случае, в отношении буквы, в отношении внешнего состава и формы религиозности, принципиально не могут допускать никакого синкретизма и симбиоза, никаких скрещений и совмещений различных религиозных начал. В составе жизненной мифологемы религиозный элемент требуется как определенный культ, который бы ограждал, освящал Эдем, санкционировал эдемское миросозерцание, заверял его подлинность, онтологичность его. Но культ существует и сохраняет свою действенность исключительно как единое целое, лишь будучи выдержан, соблюден во всей полноте и в каждой детали; его принципиально невозможно приспосабливать и видоизменять по личному вкусу, и синкретизм, смешение в культе разнородных религиозных начал и традиций, возможен лишь исторически, но никак не сознательно и тем более — не индивидуально. Самочинство в религии хуже бесчинства. (Именно здесь — скорей, чем в каких-либо других пунктах, — проходит резкая грань, отделяющая Флоренского от интеллигентских религиозных движений и псевдорелигий типа антропософии.) Таким образом, ни о создании какой-то собственной версии или редакции, ни даже просто о каких-либо отступлениях от канонических форм речь здесь идти не могла, и религия Флоренского могла быть только Православием, истовым и соблюдаемым во всем своем чине, до последней йоты и до последней строки в книге, глаголемой Типикон.

Однако и самое ревностное следование каноническим формам не исключает свободы их интерпретации — и вот уже этою свободой Флоренский пользуется самым широким образом (недаром он столь любил подчеркивать, что «в канонических формах дышится легко»). Принимаемое содержание православного культа, предания и вероучения образует только фактическую основу, канву его религиозных позиций; это как бы тот язык, которым пользуется его религиозность, — но сказанное на этом языке еще может быть очень разным. Сюда добавляется свобода в выборе материала, в расстановке акцентов: поскольку нельзя же уделить равное внимание всему содержанию, всем элементам догмата и предания, — то одно Флоренским всячески подчеркивается и выдвигается на первый план, другое «какой-то неясною тенью теряется на заднем фоне» [24] , а многое и вовсе остается неупомянутым. Об этом мы уже несколько говорили. И в итоге всего, хотя Флоренский неустанно подчеркивает свою строгую приверженность каноническим формам Православия и соборному церковному миропониманию, выражаемые им религиозные воззрения чаще всего отнюдь не принадлежат к области всеобщего, соборно признанного и несомнительного, а наоборот, оставляют впечатление весьма специфических и своеобычных, весьма спорных, и даже часто — странных и неожиданных [25] .

Характер и направление этой специфики, этого особого прочтения и восприятия христианства, естественно, определяются тою миссией, которую выполняют религия и культ в жизненной мифологеме. И в полном соответствии с тем, что было сказано выше об этой миссии, это особое восприятие христианства и православия оказывается восприятием их в духе культовой, мистериальной, сакральной религиозности. Как таковое, восприятие это откровенно родственно и созвучно всей древнейшей традиции магических религий, а внутри нее, всего теснее и непосредственней, конечно же, вновь — эллинской религиозности. Без малейшего исключения, в каждом из разделов, в каждой из тем религиозного миросозерцания у Флоренского можно обнаружить «античный корректив»: уклон, тяготение в сторону той трактовки, что характерна для эллинского религиозного сознания. Для примера, никак не притязая на полноту, мы здесь укажем несколько таких «коррективов».

Свое понимание Церкви, принципов ее устроения и существования, Флоренский, несомненно, должен был изложить в «Философии культа» — которая покуда нам недоступна. Но и те беглые высказывания, что мы находим в «Иконостасе», достаточно определенно свидетельствуют, что тема решается полностью в духе мистериальной религиозности. В своей сути, своем главном определении Церковь рассматривается Флоренским как священная иерархия («теократия», «священная организация Культа» и т. п. — обычные его выражения). В этом определении конститутивными признаками Церкви утверждаются два:

1) Иерархический строй. Как мы говорили в самом начале, принцип равенства Флоренский твердо считал принципом безличия и смерти, а неравенство, сущностные градации (иерархичность, элитарность, аристократизм, etc.) полагал неотъемлемо присущими всякому органическому, живому, одухотворенному существованию. В интуиции иерархичности для него сходится целый узел излюбленнейших и прочнейших представлений; она неразрывно связана и с «универсальной онтологической парадигмой», и со стойкою зрительной подосновой его мысли, с «привычкой зрения, проросшей все мышление» и заставляющей подспудно приписывать духовному предикат пространственности, пространственно понимать онтологическое измерение: существует Бог как источник смысла, бытия, света духовного, и все сущее характеризуется тем или иным «расстоянием», онтологическою дистанцией от Него, а, тем самым, и иерархически упорядочено в соответствии с величиною этой дистанции. И Церковь есть несомненная иерархия, в каковой все без исключения участники суть «носители особой церковной должности», которые «имеют определенный чин священной организации Культа, занимают определенное место в теократии» [26] . Эту иерархичность Церкви Флоренский выделял и подчеркивал уже и в самом раннем своем, полу-ученическом сочинении «Понятие Церкви в Священном Писании».

2) Священность. В различных обществах, различных аспектах жизни общества возможны разные иерархии, в которых одно и то же начало «ноуменальной прозрачности» проявляется под разными видами. Есть иерархия степеней любви, привязанности, духовной близости [27] ; есть иерархия родовитости, устанавливаемая по древности и чистоте происхождения, по благородству [28] . Церковь же — иерархия par excellence. Тот принцип, по которому устанавливаются в Церкви различия положений, различия чина и достоинства, есть чистое и прямое проявление онтологии, он непосредственно указывает отношение каждого члена церковной организации к Божественной реальности. Принцип этот есть степень посвященности, допущенности к созерцанию Божественных тайн и совершению священнодействий. В результате церковь, или священная иерархия, священная организация Культа конституируется как культовая община, и принадлежащие к ней, общники, участники Культа, суть посвященные разных степеней.

Крайне скудным материалом мы можем располагать и в такой центральной теме религиозного миросозерцания как тема о Таинствах Церкви. По свидетельству С.И. Фуделя, эта тема — одна из главнейших в «Философии культа»; однако в опубликованных сочинениях находим разве отдельные замечания, говорящие об общем значении таинств, но не об их догматическом и богословском смысле и содержании. Все же однажды, в работе «Около Хомякова» (1916) Флоренский касается и этого аспекта и, хотя делает это тоже не очень прямо, а в форме критики и недоумений по поводу хомяковского учения, однако собственная его позиция ясна здесь настолько, что даже С.И. Фудель, весьма расположенный к о. Павлу и неизменно смягчающий его «странности» и уклонения (в противоположность о. Георгию Флоровскому, столь же неизменно их заостряющему), — тут констатирует, что «"магизм" таинства... импонирует Флоренскому» и совершение Евхаристии представляется у него «как некое магическое действо» [29] . Им сообщается также, что в кружке М.А. Новоселова, православно строгом и богословски искушенном, взгляды, выражаемые в работе, восприняты были как явный «римско-магический уклон».

В созвучии всему сказанному решается и тема иерейского служения. По своей церковной должности, по чину в «священной организации Культа», священник есть «служитель алтаря». Формула эта, на взгляд обычный, не столь уж многозначительная, в интерпретации Флоренского открывает полный простор его античному символизму. Ибо по принимаемым Флоренским поздневизантийским богословским истолкованиям, храм и алтарь соотносятся между собою как все те же два мира, соединяемые символической связью: как видимое и невидимое, дольнее и горнее, феноменальное и ноуменальное. «Алтарь, как целое, есть место невидимого, область, оторванная от мира, пространство неотмирное. Весь алтарь есть небо: умное, умопостигаемое место,????????????? и даже ???????????? с «пренебесным и мысленным жертвенником». Сообразно различным символическим знаменованиям Храма, алтарь означает и есть различное, но всегда стоящее в отношении недоступности, трансцендентности к самому Храму. Когда храм, по Симеону Солунскому, в христологическом толковании знаменует Христа Богочеловека, то алтарь имеет значение невидимого Божества, Божеского естества Его, а самый храм — видимого, человеческого. Если общее истолкование антропологическое, то, по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый храм — тело. При богословском толковании храма, как указывает Солунский Святитель, в алтаре нужно видеть таинство непостижимой по существу Троицы, а в Храме — Ее познаваемый в мире промысел и силы. Наконец, космологическое изъяснение у того же Симеона за алтарем признает символ неба, а за самым храмом — земли. Понятно, многообразием этих толкований онтологическое значение алтаря, как мира невидимого, только укрепляется» [30] .

В соответствии со всем этим, «служитель алтаря», служение которого, будучи воздаваемо алтарю, в то же время обращено ко храму, к молящимся, выступает как осуществляющий связь видимого и невидимого или, точней, управляющий осуществлением этой связи, по данной ему харизме отправляющий связь миров (которая и есть — Культ). Тем самым, иерейское служение есть служение пограничное: отправляя связь миров, священнослужитель, очевидно, должен иметь касательство к обоим, т.е. пребывать на границе их. Он не есть самая эта граница: границу в собственном смысле образует собою «облак свидетелей», лик святых, как то подробно разбирается в «Иконостасе». Но он, силою данной ему харизмы, в богослужении и совершении таинств возводящий, причащающий молящихся к Божественному и низводящий Божественное к молящимся, есть служитель при границе, распорядитель при-граничных и меж-граничных действований; есть проводник через границу, тайноводец. Как таковой, он должен быть посвящен в правила общения с невидимым миром и ведает географию (как принято говорить, а точнее бы — топографию) этого последнего, равно как и географию сокровенных проходов, окон, каналов, связующих оба мира. И т.д., и т.д.

Очевидным образом, это понимание священнического служения прямо соответствует античной мистической и мистериальной религии. Священнослужители мистериальных культов и были жрецы — тайноводцы, вводившие посвященных в сакральную реальность и совершением священнодействий низводившие эту реальность к посвященным, вызывавшие, выкликавшие посредством священнодействий «лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным» [31] . Блюсти и отправлять связь миров, наводить мост меж двумя мирами — так именно и понималось служение их. Как замечает Вл. Соловьев, «младший брат и наследник Греции — народ римский — тождество этих понятий [священства и «мостостроительства» — С. X.] выражает одним словом "Pontifex", что значит и священник, и строитель моста — разумеется, не чрез обыкновенные реки, а через Стикс и Ахэрон, чрез Флегетон и Коцит» [32] . Да и самое определение священника как «служителя алтаря» тоже возвращает нас к Элевсинским мистериям, где оно обозначало один из высших (но не высший — как и в случае священнического чина в христианской Церкви) жреческих чинов: элевсинский эпивомий (?????????, ? ??? ?? ???? ??????, служитель алтаря, предстоящий алтарю) «совершал жертвы во время жертвоприношений... должен был заведовать жертвоприношениями, стоя у алтаря» [33] . После того несколько лучше понимается «самое существенное определение», данное Флоренскому В.В. Розановым, — которого всегда так неотступно тянуло обнажать сокровенное: «он есть ?????? (именно по-гречески)». Ибо, подчеркивая здесь греческое слово, Розанов уже наверное имел в виду Древнюю Грецию, а не христианскую Византию. А тогда ?????? значит — жрец. И что могло быть иного? «Тайная целла платонизма — мистерии», — пишет Флоренский на заключительных страницах «Смысла идеализма». «Платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии», — короче говоря, с христианством — утверждает он в самом начале того же сочинения. Спрашивается: что же иное можно вывести из этих суждений, если не то, что христианство и есть — высшие и совершеннейшие мистерии, такие, «пред которыми все прочие еле-еле удерживают название мистерий»? — Только такою и может быть «тайная целла» христианского платонизма Флоренского.

Можно, далее, несколько уточнить характер этой мистериальной религиозности. Как вполне очевидно, наиболее тесная связь описанных представлений о священстве — с дионисийством, в его развитой орфической интерпретации. Дионис и есть — ? ??????????, Двувратный, вождь долу и вождь горе, бог переходов через границу. И если существо священнодействий заключается именно в таких переходах, то служитель, отправляющий эти священнодействия, в служении своем представляет, «таинственно изображает» Диониса, действует его силою.

Отсюда отчасти предугадывается, какое направление могли бы принимать христологические воззрения Флоренского. При всей недоочерченности этих воззрений, в различных сочинениях Флоренского все же обнаруживаются скупые свидетельства об их характере и содержании. Во «Вступительном слове» Флоренский говорит о том, что христологический вопрос принадлежит области антроподицеи и притом является ее главным вопросом, ее стержнем, по отношению к которому все содержание антроподицеи служит «обрамлением». Дана и краткая характеристика этого содержания: антроподицея должна рассматривать «разные виды и степени Богонисхождения... речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т.д., и т.д.» [34] . — Из того, что же именно рассматривается как «обрамление» христологии, можно нечто заключить и о том, как понимается самая христология. Флоренский определяет предмет антроподицеи как описание культа и таинств, описание видов и форм присутствия Божественного в эмпирическом или, что то же самое, — описание того, как освящается реальность. И если предполагается, что христология дает решение именно этих и только этих вопросов, то это значит одно: что в религиозной метафизике Флоренского, будь она и завершена антроподицеей, Христос появляется лишь как ответ на вопрос об условиях и источниках освящения реальности, как залог возможности и действительности этого освящения. Он предстает как источник и принцип освящающей силы, как Тот, Чьею силой совершается освящение, мистический и мистериальный Начальник Культа, Первосвященник, Глава культовой общины.

Далее, среди ранних вещей Флоренского мы находим небольшое пасхальное слово, то ли проповедь, то ли просто лирический этюд: «Начальник жизни». Вещь эта во всех отношениях незначительна и очень перенасыщена наивно-символистской риторикой (органически свойственной раннему творчеству Флоренского), но мы вспомнили ее сейчас оттого, что это — единственная вещь Флоренского, которая вся, от начала и до конца, — о Христе. При всем том античная подоснова и здесь незыблема. Тема этюда — Герой, Жених, расколдовывающий, расковывающий «тоскующую в цепях истления» Невесту (Тварь, Церковь), дающий ей залог возврата к новой жизни, грядущего воскресения, па-ки-рождения. Христос здесь — Начальник жизни, демиург возрождения, дионисийской палингенесии. Но, впрочем, в этом раннем этюде, уже не говоря о стиле, немало мотивов, вовсе не характерных для зрелого творчества Флоренского. В том числе, сюда относится и самый эсхатологизм этюда, его главный стержень. В позднейший период мы уже совсем не находим у Флоренского эсхатологической темы — в полном согласии с важной особенностью мистериальной религиозности, отмечаемой, в частности, о. А. Шмеманом: «в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология... именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в "событии Христа", полагал черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа» [35] . И для зрелого Флоренского гораздо характерней, симптоматичней тот поворот темы о Христе, который мы обнаруживаем в одной из самых поздних богословских работ (не самой ли поздней?) «О надгробном слове о. Алексея Мечева». Здесь, как и в работе «Не восхищением неищева», развивается мистика смерти. Эта мистика смерти принадлежит к числу очень важных и глубинных сторон духовности Флоренского. В ней представления чистейшего и ортодоксального орфического мистицизма таинственно и органично сплелись с мотивами глубоко православными, с размышлениями о сути подвижничества, иночества, с «указанием на подвиг в миру, на "монастырь в миру", проповедь которого звучит в русской Церкви, начиная с Тихона Задонского» [36] . При этом, опять, как и в «Не восхищением неищева», орфическую мистику Флоренский облекает в форму новозаветной экзегезы [37] . Впрочем, на сей раз это скорее и не экзегеза, а непосредственно-мистическая медитация на тему обетования Христова: «верующий в Мя не узрит смерти вовеки». Основная интуиция о. Павла здесь в том, что «смерть для мира», о которой говорится в православном подвижничестве, есть достигаемое христианством усовершение и углубление античного искусства смерти: если в эллинских мистериях изучали мир, ожидающий душу после кончины, то в высшей мистерии, осуществляющейся в религиозной жизни православного подвижника, учатся жить в этом мире, «укрепляют жизненные связи» с ним, и на вершине подвига — переселяются туда прежде физической кончины. Христологическая сторона этих медитаций ясна: Христос предстает здесь как Тот, Кто верующим в Себя, общникам Своего культа, дарует особую, недоступную прочим кончину, совершенную и блаженную. Здесь Он — уже не Начальник жизни, но Начальник смерти. И это вновь — один из обликов Диониса, «Начальник же смерти — Дионис», говорит неоплатоник Олимпиодор [38] .

Можно указать и другие, еще более беглые появления образа Христа у Флоренского, но делать этого мы не будем, ибо они только подкрепляют наш общий вывод: во всех сочинениях о. Павла мы практически не находим таких христологических представлений (исключая, разумеется, самое исходное, о Христе как Сыновней ипостаси Пресвятой Троицы), которые совершенно естественно не могли бы быть отнесены к Дионису. Все виды и облики, под которыми появляется Христос у Флоренского, суть виды и облики не только Христа, но и неизменно также Диониса. И вследствие этого, сколь пристально мы бы ни вглядывались в ту «неясную тень на заднем фоне», какою, по выражению о. Георгия Флоровского, представляется в религиозных воззрениях Флоренского образ Христа, — мы так и не сможем различить, Христос ли вообще это или языческий Дионис.

Мы заключили, что наиболее общей и характерной чертой зрелых религиозных взглядов Флоренского является их принадлежность к традиции или типу мистериальной религиозности — так что вопрос об оценке их есть, в первую очередь, вопрос об оценке данной традиции (а затем и о более точном их положении внутри, в границах последней). Составляя одну из граней принципиально открытой, вечной проблемы «античность и христианство», вопрос этот до сих пор не имеет последнего и общепринятого ответа. Как констатирует о. А. Шмеман, давший обстоятельный анализ его, «вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозности, прошел через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас» [39] . Но мы-то всего лишь хотим дать самую общую оценку изложенным религиозным воззрениям и самым нестрогим, предварительным образом определить место их в картине христианской духовности: для этого нам будет довольно немногих достаточно бесспорных положений и фактов. Мы выделим основные позиции, которые a priori возможны в нашем вопросе, и попросту констатируем, в каком отношении к этим позициям находится историческое Христианство, с одной стороны, и взгляды Флоренского — с другой.

Позиция первая: христианство не имеет ничего общего с мистериями ни со стороны внешней, по обряду и ритуалу, ни по существу. Вся и всяческая мистериальность ему целиком чужда и отвергается им. Отношение христианства к мистериям и мистериальной религиозности есть отношение полного антагонизма. Это — позиция раннего, до-константинова, гонимого христианства. «Ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности и свое богослужение культам мистерий. На борьбу с ними в до-никейскую эпоху ушли лучшие силы Церкви, и это потому, что мистериальная религиозность... была главной опасностью для христианства» [40] .

Позиция вторая: христианство заимствует и усваивает для своего культа (отчасти, быть может, самостоятельно вырабатывает) отдельные элементы и формы, отдельные типологические особенности, характерные для мистериальных культов. Однако эти элементы, особенности и т.п. играют для него скорее внешнюю, формальную роль и занимают скорее побочное, второстепенное положение. Далеко не они определяют характер и дух христианского культа и христианской религиозности в целом, и самим верующим сознанием христианский культ в его общем определении и внутреннем содержании отнюдь не признается мистерией. К такому отношению, в общем, сводится позиция западных исповеданий [41] .

Позиция третья: элементы мистериальности существенно определяют и облик, и дух христианского культа, и последний подлинно является мистериальным культом, мистерией. Наряду с самим культом, т.е. церковными богослужениями, священнодействиями и таинствами — мистериальный характер носит и «литургическое благочестие» (термин А. Шмемана), тот ключ, в котором культ воспринимается и переживается верующим сознанием. Это — позиция византийского религиозного сознания и византийского богословия, византийский тип благочестия. В эпоху, последовавшую сразу за обращением Константина (и рождением империи ромеев), в IV веке, начинает происходить интенсивное «усвоение христианским культом мистериального характера» [42] и «усвоение Церковью, хотя бы частичное, мистериального понимания культа» [43] . Это «процесс "сакрализации" христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания»: «культ становится все больше и больше священным актом в себе, мистерией, совершаемой для освящения участвующих в ней» [44] . Расхождения с прежней непримиримой анти-мистериальностью раннего христианства здесь столь значительны, что Шмеман говорит о них как о настоящем перерождении: «перерождение в восприятии таинства... перерождение самой идеи Собрания Церкви» [45] , и в целом — «мистериальное перерождение литургического благочестия» [46] . В итоге этого процесса в византийском религиозном сознании полностью утверждается «новое переживание культа как именно освятительной мистерии, как способа от профанного восходить путем посвящений к священному, от материального к духовному, от чувственного к "ноуменальному"» [47] .

Но это формирование христианской мистериальности никоим образом не предполагает примирения с мистериальностью языческой или хотя бы более примирительного отношения к ней. В собственном сознании христианства, в его самоопределении по отношению к другим религиям на первом месте всегда и неизменно остается момент радикальной новизны, принципиальной инаковости, онтологической выделенности. Внешние сходства или заимствования ничего не меняют в этой принципиальной несоизмеримости, и даже при большой доле таких сходств и заимствований эллинская мистериальность ни в коей мере не делается родственной христианству. В оценке Церкви — это совсем не то чтобы «сакрально слабый» культ, некий несовершенный и предварительный прообраз культа истинного, но очень прямо и четко — культ ложный, ложная и бесовская религия. Весьма ярко — быть .может, даже с чрезмерной акцентировкой общности и заимствований — пишет об этом Вяч. Иванов: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними... Христианству было уготовано в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения, открыто — высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства» [48] .

Вновь теперь возвращаясь к взглядам Флоренского, мы видим, что эти взгляды, разумеется, ни в какой мере не соответствуя двум первым позициям, далеко не совсем укладываются и в третью. Тот «градус» и тот тип мистериальности, который они выражают, должен, очевидно, рассматриваться как особая и индивидуальная Позиция четвертая. Христианский культ является мистериальным культом, и христианская религиозность — мистериальной религиозностью. Кроме того, данный тип культа и тип религиозности вообще является единственным и универсальным и, в частности, именно он соответствует первичным, примитивным «общенародным» формам религиозного сознания, фольклорной и мифотворческой стихии народной религиозности. Все его конкретные осуществления связаны между собою тесным родством и единством, так что — нет разных мистерий, а есть под разными обликами одна, извечная надвременная Мистерия. Христианство — высшее и чистейшее осуществление Мистерии, эллинская мистическая религия — второе по ценности и по совершенству, по остроте тайновидения и по сакральной силе отверзания реальности. Соответственно, между христианством и эллинскими мистериями нет и не может быть никакого существенного противоречия и антагонизма, и напротив, имеются глубокие сближения и прямая преемственность в самом их смысле, в самом существе их благовестия и в характере духовного зрения [49] .

Чтобы разобраться поближе, в чем именно неудовлетворительна эта позиция, какие из сторон христианской религиозности и христианского миропонимания искажаются либо игнорируются в ней, обратимся опять к вышесформулированным трем церковным позициям. Следует выяснить: каким же образом, за счет чего складывается и существует в православии парадоксальное сочетание далеко идущей общности с языческими мистериями и резкого антагонизма с ними же? Или чуть шире: чем вызывается и поддерживается это твердое ощущение абсолютной новизны, единственности и несоизмеримости христианства, не покидающее христианского сознания никогда, в любых его формах и периодах, невзирая на «глубочайшую прививку иерургического, мистериального элемента» (Шмеман), — которая, казалось бы, должна пробудить родственное отношение к другим мистериальным культам? — На самом общем уровне ответ очевиден и однозначен: указанное «антиномическое» [50] сочетание возможно только в том случае, если наряду с элементами общности существуют и элементы различия, расхождения, и притом, самые кардинальные и весомые — коль скоро в собственном сознании христианства различия всегда оказываются важнее сближений, и коль скоро — если вспомнить первую и вторую наши «позиции» — вся эпоха первохристианства обходилась без последних, а в последующем их прививки в значительной мере избежали западные исповедания — от того все же не перестав быть христианскими, христианством. Будь христианство как целое только «высшей мистерией», всякое сознание его абсолютной инаковости и онтологической новизны было бы не только неоправданным, но и попросту невозможным в каком-либо исторически заметном масштабе. Итак, в керигме христианства, в христианской духовности необходимо присутствуют и даже играют ведущую роль не-мистериальные начала и элементы, принципиально несвойственные мистериальным культам и мистериальной религиозности.

Истоки и основания этих не-мистериальных начал лежат в самом принципе существования христианства, в «событии Христа». Предел сближению христианства с мистериями, предел всевозможным «прорывам мистериальной религиозности в христианское сознание» (Шмеман) раз навсегда положен тем фактом, что сам Иисус из Назарета, Сын Человеческий — не Дионис, не основатель еще одних мистерий. «Христос установил не общество для совершения богослужения, не "культовую общину", а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества» [51] . Итак, основанное Им — не новая мистерия, а новая жизнь. Он учит не тому, как следует отверзать духовное зрение и достигать высших ступеней в иерархии тайноводства, — Он учит жить, учит новому, небывалому и немыслимому —и в то же время простому, повседневному и открытому, а не отправляемому в глубокой тайне, — способу жизни, который есть Царствие Божие. И именно этот разительно не-мистериальный характер всей проповеди, всего поведения, всей личности Иисуса Христа (или иначе: именно то, что Иисус был — личностью, тогда как античные боги — статуями} с самого начала делает полностью невозможным сближение двух религий, старой и новой. «Камнем преткновения была личность "Галилеянина", как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верою в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал "эллином безумие"» [52] . Религиозные установки оказываются, действительно, полностью несоизмеримы. Различным религиозным установкам отвечают и два разные религиозные идеала: для мистериальной религии этот идеал — в освящении, но для христианства он — в обожении. Дистанция между ними огромна: одно позволяет созерцать Божественную жизнь, другое — вводит в нее, делает не тайнозрителем, а участником, общником этой Божественной жизни. И если, в итоге определенных исторических обстоятельств, христианский культ отчасти усваивает себе мистериальные формы и мистериальный «тип благочестия», то это может означать лишь, что Церковь в своей икономии уделила место и мистериальности, ассимилировала ее в качестве одной из частных сторон и тенденций, и идеал освящения находит себе место как частный момент в осуществлении идеала обожения, — но никоим образом не поставляется ни вместо него, ни рядом с ним.

Пора теперь и более определенно, содержательно охарактеризовать «не-мистериальные» начала христианства, имеющие, как мы видим, свой корень и основание непосредственно в Личности и учении Иисуса Христа. Подробно и по существу мы занимаемся этим в экскурсе «Христианство и символизм» (неопубл.), где извлекаем вывод, что в своем общем и главном определении, в своей общей природе, эти начала могут квалифицироваться как экзистенциально-экстатические, или же, в словоупотреблении православного богословия, как энергийно-синергийные. В этом главном своем определении они анализируются в экскурсе, а здесь мы отметим лишь некоторые особенности этих начал, имеющие прямую связь с нашим анализом духовной драмы Флоренского.

Прежде всего, нужно отметить, что даже и в сфере культа господство мистериальных начал совсем не является всецелым и безраздельным. Церковное учение о таинствах неизменно подчеркивает неформальные, внутренние условия их совершения, их действенности. Иначе и быть не может, ибо основа основ всех таинств есть таинственное присутствие Христа в Его Церкви, и условие этого присутствия определено Самим Спасителем существенно «внутренним», антири-туалистическим образом: «Где двое или трое из вас соберутся во Имя Мое...» Этому обетованию Христа следует и определение Евхаристии как «таинства Собрания»; духу его следует и глубоко православное богословие соборности Хомякова, критиковавшееся Флоренским с «римско-магических» позиций. (Впрочем, с утверждениями о «магическом» характере католической трактовки таинств тоже стоит быть осторожнее: в современной сакраментальной теологии католичества внутренние предпосылки церковных таинств признаются с полной определенностью. Так, в новом фундаментальном Словаре богословских понятий читаем: «В отличие от спасения в мистериях, действующего магически на основе неопределенных сил и господств, в центре христианского священнодействия стоит образ Христа [53] ... Таинства никогда не являются действенными только объективно, как это было с магией [54] ... Павел выразительно отвергает магическую трактовку таинства·», и т.д., и т.д.) Как отмечает о. А. Шмеман, тот же соборный характер носило в ранней Церкви и храмовое благочестие, восприятие храма: та роль, которая в позднейшем, мистериальном культовом сознании отводилась алтарю (см. выше) [55] , в раннехристианской традиции утверждалась за всем храмом. Этот совершившийся сдвиг в точности соответствует переходу в богословии из парадигмы соборности в парадигму мистериальности: «центр внимания переносится с Церкви, собранной и осуществляемой в нем (в храме), на него самого, как на именно священное здание или святилище» [56] . Существенные не-мистериальные элементы присутствуют и в понимании иерейского служения, и в других сторонах культовой жизни христианства.

В одном из наиболее существенных аспектов мистериальные и синергийные начала противополагаются друг другу как мифическое и историческое (фактическое). В природе события Христа такое противопоставление заложено самым непосредственным образом: принципиальная не-мистериальность этого события коренится именно в том, что Иисус не мифичен, а фактичен и историчен. Миф и мистерия связаны между собой необходимою связью, взаимно предполагают друг друга. Мистерия должна изображать определенный миф; но сам миф опознается как откровение реальности, как истина о бытии и утверждается в своем онтологическом и сакральном достоинстве лишь оттого и постольку, поскольку он актуализуется, правится в мистерии. Иначе сказать, миф заверяется как таковой наличием соответствующей ему мистерии. «Только в культе миф и становится реальностью» [57] . Не закрепленный же культовым действом, миф собственно и не есть миф, а есть всего лишь легенда, сказание, предание, etc. Таким образом, в мистериальной религии высшею и первичной реальностью является сама по себе мистерия, культовое действо. Ею обосновываются и от нее получают свою реальность, свою онтологическую и сакральную подлинность другие составляющие религиозного целого: миф утверждается как миф, а мисты достигают освящения.

Совершенно напротив — в христианстве. Фактичность и историчность Христа порождают, конституируют религию и культ совершенно иного рода, энергийно-синергийную религию обожения и благодати, любви и соборности. Если в мистерии изображали, воспроизводили, возобновляли миф, то в экзистенциальной религии энергийно (благодатно) приобщаются фундаментальному спасительному Факту, фактическому событию — «событию Христа». Именно этот Факт здесь и есть то, что порождает религию, что несет на себе всю онтологическую и сакральную нагрузку, что обосновывает собою истинность и действительность религии в целом и всех ее составляющих элементов (в том числе, и всей сферы культа, который, таким образом, для христианства есть не обосновывающее, а обосновываемое, вторичное). «В христианстве первичен факт, его историчность, его реальность» [58] .

Но что означает — приобщиться факту Христа, Личности Христа? Очевидно — войти в реальность Его, претворить себя в тот род реальности, который Он являл Собою, усвоить себе являемый Им способ жизни; или еще, как говорит Бальтазар, утвердить Его «абсолютно единственной нормой... нашей природы и нашей конкретной истории» [59] . Приобщение и спасение, таким образом, осуществляются не какими-либо особыми и регламентированными действиями (хотя, в частности, и таковые могут входить — и, действительно, входят — в число необходимых условий), но — всею жизнью, которая в целом, как и в каждом своем моменте, должна стать Жизнью во Христе. Достигая же, в меру своего роста, жизни во Христе, обожаясь, мы принципиально никому не подражаем и ничего не изображаем, а изживаем собственную, единственную и неповторимую жизнь, реализуя себя как уникальность. Ибо уникальность — существеннейший предикат «нормы Христа» (или, что то же, — бытия личности): каждый человек — а Христос был человек — есть не «человек вообще», а представляет собою определенную конкретную уникальность здешнего бытия, и эти его конкретность и уникальность могут быть осилены и претворены в новую реальность, в новую жизнь тоже лишь неким своим, конкретным и уникальным образом. Приобщение Христу не может быть изображением или подражанием, не может быть даже подражанием Самому Христу. Последнее попросту невозможно: задаваясь целью «подражания Христу», мы с самого начала заведомо и резко отдаляемся от Него — ибо volens nolens определяем, осознаем себя как «подражающее» и, следовательно, самою основой своей личности ставим позицию, которая максимально далека от Него и Ему принципиально чужеродна. Подвизаясь в обожении, мы не изображаем никаких здешних или потусторонних событий, не воспроизводим никаких мифических или архетипических образцов. В том числе, мы их не воспроизводим и мысленно, т.е. не вспоминаем. Рафинированная мистерия платоновского ????????? 'а (ибо не есть ли ????????? — только мысленная мистерия, мистерия, которая правится умом и в уме?) едва ли может быть многим ближе христианской духовности, чем мистерия грубо-овеществленная, с зеркалами, игрушками для младенца — Загрея и неповинной закалаемой живностью... Итак, приобщение Христу, как и мистерия, есть акт и процесс с действительным онтологическим содержанием, в нем достигается подлинное бытие, и все, в нем совершающееся, — бытийно. Все происходит «по-настоящему», как и в мистерии, — но все происходит, в отличие от мистерии, без всяких образцов и прообразов, в первый и единственный раз, «в священной раме единственности», как сказано где-то у Пастернака. А мифы — не нужны больше.

Естественно полагать, что столь радикальная перестройка религиозного сознания должна повлечь за собой не менее кардинальные перемены в сознании философском, должна привести к появлению совершенно новой метафизики, онтологии. Однако исторически это было — а отчасти еще даже и остается — не вполне так. В сфере метафизики вопрос о соотношении эллинских и христианских, «мистериальных» и «благодатных» начал выступает, прежде всего, как вопрос о роли и месте в христианском умозрении элементов платонизма и неоплатонизма, как проблема взаимодействия концепций и методов платоновской философской традиции с новыми, специфически христианскими метафизическими установками и принципами [60] . Но эти новые принципы и установки еще должны были быть выработаны, они еще оставались только заданием христианской мысли, когда весь духовный арсенал и высокоразвитый философский инструментарий платоновской традиции уже был налицо. По этой причине, в отличие от области веры как таковой, истинная норма отношения к эллинскому языческому философствованию, отвечающая духу Благой Вести и существу христианского, опыта, не могла быть безошибочно найдена и твердо закреплена с самого начала. Поиски и уточнения этой нормы, попытки привлечь, включить, встроить в здание метафизики христианства (а то и положить в основание этого здания) то одни, то другие синергийные, благодатные измерения христианской духовности и церковной жизни, скрытые в них онтология и антропология, из века в век продолжали ускользать от философского разума. «Христианство есть метафизика благодати», пишет К. Тремонтан, один из крупных католических философов нашего века [61] . Но эта глубокая формула, к сожалению, пока выражает скорее императив, нежели историко-философскую действительность, является пока не данностью, а только заданием христианской мысли. Философии благодати поныне не существует, и созданное в этом направлении может рассматриваться лишь как начатки, подготовительные работы к этой философии, отдельные вехи на пути к ней. Начатки эти могут быть и совсем немаловажны. Как справедливо указывает тот же Тремонтан, именно верность началам благодати и любви неизменно служила компасом христианской мысли, определяла ее отношение ко всевозможным метафизическим доктринам. «В различных проблемах, с которыми сталкивалась христианская мысль в области метафизики, она неизменно отстаивала и оберегала богословие любви (charite, франц. термин для ????? и благодати. Во имя христианского богословия любви христианская мысль отвергла дуалистическую доктрину, согласно которой чувственный мир был порождением злого начала, последствием падения. Во имя того же богословия творящей любви христианская мысль отбрасывает оригеновское учение о происхождении различий через грех и падение. Во имя богословия любви и благодати христианская мысль отвергает метафизику, в которой душа является частицей Божественной сущности, ниспавшей в материю и в ней заточенной. Наконец, вновь во имя богословия благодати христианская мысль отбрасывает идею о вечном и необходимом исхождении сущего из Единого. Против платонизма и неоплатонизма, против манихейства и против гностических систем христианство, в плане метафизики, отстаивало самую свою сущность, когда отбрасывало их положения, несовместимые с его собственными принципами, его собственными метафизическими требованиями» [62] . Все это, повторяем, глубоко верно. Но нужно видеть и то, что все перечисленные пункты (и те, которые еще можно было бы к ним добавить) носят характер негативных реакций, и христианство здесь выступает как «метафизика благодати» лишь существенно implicite. Существует также, можно вспомнить, разработанная подробно и педантично схоластическая теология благодати в католичестве; существует и целый ряд других концепций или учений, более или менее прямо связанных с задачею создания «метафизики благодати». Однако во всех них без исключения нельзя найти, во всяком случае, одного: нельзя найти ключевого метафизического принципа, на основе которого было бы возможно осуществить органический философский синтез всего церковного учения о благодати, синергии и обожении. Выражаясь несколько лапидарно, христианское миросозерцание еще поныне не обрело своего Платона, а видело разве что «досократиков».

Наиболее значительным достижением всех этих подготовительных работ к будущей энергийно-синергийной онтологии христианства является паламизм (на котором целиком и основывается обсуждение христианской онтологии в нашем экскурсе). Существенно здесь, конечно, не то, что в плане историко-философском Варлаама причисляют к платоникам, и, тем самым, опровержение его учения оказывается направленным и против платонизма. Гораздо более важно, что в основном своем содержании паламизм означал не простые анафематствования языческой эллинской мысли, не чисто негативные открещивания, отмежевывания от нее, но уже вполне конструктивное, положительное размежевание с ней. В паламитских спорах был проведен, наконец, окончательный водораздел, твердо прочерчена демаркационная линия между языческой теософией и учением Церкви и был установлен четкий предел ассимиляции платонизма христианским миросозерцанием. В форме зрелого богословского синтеза здесь утверждалась иная онтология, иное отношение Бога и человека, принципиально немыслимые и невозможные в рамках античного миросозерцания.

«Учение святого Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом» [63] , — пишет архиепископ Василий (Кривошеин), один из зачинателей глубокого изучения Паламы в современном православии. Всегда бывшая фактом веры и краеугольным камнем живого религиозного опыта христианства, непосредственность Богообщения получает здесь сильное и точное богословское выражение, ставится в центр последовательного богословского учения — богословия энергий. В полном соответствии с этим духовным опытом, все промежуточные онтологические ступени, которые, как в «чистом» неоплатонизме, так и у Псевдо-Дионисия, служили необходимыми посредствующими стадиями в Богообщении как встречном процессе нисхождения-восхождения, в богословии энергий решительным образом устраняются. «Нет более надобности в том, чтобы все совершалось через посредников» [64] . И этот прямой и непосредственный характер обращения и приобщения человека к Богу, приобщения христианина Христу (устанавливаемый событием Христа) разом и в корне рушит, отменяет все иерархические модели — неоплатонические ступени эманации и платоновский ?????? ??????, «небесную иерархию» Псевдо-Дионисия и «иерархию горних сущностей» Флоренского. Есть Бог и есть [65] человек, живой здешний человек. Их прямая, не опосредуемая никем и ничем связь есть ось реальности, ее становой хребет, как выразился бы Флоренский. Это — ось онтологии, ось истории, ось духовной жизни каждого и любого из нас. Это — магистраль обожения. И все прочие природы, планы бытия, etc. — уже составляют побочные, периферийные моменты в картине реальности, они вторичны и служебны по отношению и к Богу и к человеку. Эти необходимые выводы из своего богословия энергий Палама подтверждает и закрепляет своим учением об ангелах [66] .

Далее, энергийно-синергийная икономия есть икономия обожения, а обожение, в свою очередь, есть причастие Христу, соделавшееся достижимым силою вочеловечения Христа. Таким образом, вся эта икономия имеет Христа одновременно своей конечною целью и своей необходимой начальною предпосылкой, в точности по слову Его: «Аз есмь Альфа и Омега»... Здесь раскрывается коренная христоцентрическая направленность богословия энергий, и паламизм представляется как органическое раскрытие и продолжение халкидонского догмата, принципиальный дальнейший шаг церковной христологии.

Итак, богословие энергий св. Григория Паламы, критически важный этап догматического развития православия, заключает в себе новую и особую, принципиально недоступную для мысли эллинской и эллинствующей, энергийную онтологию, и эта новая онтология, в своих главнейших определениях, есть онтология христоцентрическая (тем самым, личностная), анти-иерархическая и синергийная.

Может явиться вопрос: какое же место здесь остается «идее», и какое решение получает «проблема универсалий»? Именно через анализ данной проблемы Флоренский приходит в «Смысле идеализма» к платоновскому учению об идеях, причем весь этот анализ строится у него так, чтобы максимально убедительней показать, что никакое иное положительное решение проблемы, кроме платоновского реализма, принципиально невозможно. Флоренский разбирает варианты решения проблемы, заключенные в известном «древе Порфирия», даже дополняет их ряд другими «отвлеченно возможными типами», так что полное число рассматриваемых решений, включающее уже все мыслимые и немыслимые возможности, «по известной теореме комбинаторики» выходит равным 16; и, по стойкому своему обыкновению, он сводит все это многообразие к одному фундаментальному противостоянию, к излюбленной альтернативе: Платон или Кант, идеализм или позитивизм. «Все остальное — философская техника» [67] .

Но в этом последнем выводе Флоренский, увы, неправ. «Остальное» — не только техника. Целиком за пределами схем и альтернатив Флоренского, никак не затрагиваясь ими, остаются личное бытие и христианство. Всего только.

Тот факт, что решение проблемы универсалий, проблемы соотношения единого и многого, всеобщего и единичного, подлинно соответствующее бытийным представлениям христианства — т.е., прежде всего, догмату об ипостасном соединении Божественной и человеческой природ во Иисусе Христе, — отнюдь не охватывается «древом Порфирия», а с тем и лежит за пределами всех схем аристотелизма и неоплатонизма, отмечался Бальтазаром в его известной книге о Преподобном Максиме. Бальтазар полагает, однако, что новые метафизические понятия, с помощью которых можно выразить верное решение, передать тайну ипостасного соединения, даются томистским различением между сущностью и существованием, essentia и existentia. Подробней и глубже вопрос анализируется В.Н. Лосским в его поздней (1955) небольшой статье «Богословское понятие человеческой личности», одной из самых философичных его работ, явственно выдающей пройденную им философскую школу Карсавина. Как указывает Лосский, онтология, заключенная в учении Церкви, предполагает такое отношение между всеобщим и единичным, которое не может быть выражено не только с помощью эссенциалистских аристотелевых категорий и древа Порфирия, но, равным образом, и с помощью категорий существования, с помощью различения essentia и existentia. Для выражения его требуются понятия, характеризующие бытие личности, а это — новый и особый порядок бытия, никак не сводимый к простому существованию; «онтологический порядок, открытый святым Фомой, еще остается по эту сторону личного» [68] .

С подобных же позиций христианское решение проблемы обсуждается в нашем экскурсе. Основа этого решения заключается, кратко говоря, в том, что «всеобщее», идея, реально и наделено бытием именно в той мере, в какой оно лично, относится к личности, причем в качестве самого начала, принципа личности рассматривается не тварная человеческая личность, но совершенная личность, ипостась. Существует, иными словами, всего единственная идея, идея личности (что же касается «идей» в обычном смысле родовых понятий, то их реальное и самобытное существование достаточно очевидным образом не соответствует христианской онтологии и прямо было отвергнуто Церковью в 8-м анафематствовании Поместного Собора 1076 г. против Иоанна Итала: «принимающим платоновские идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей... Анафема!» [69] . По Флоренскому, кстати, отсюда пришлось бы заключить, что позиция Церкви есть номинализм, терминизм, «кантианство» и все прочие ужасы...). Но зато существование этой единственной идеи несравненно сильнее, бытийнее существования, предполагавшегося за идеей платоновской: она есть единственное и последнее бытие, над нею невозможно надстроить никакой «иерархии горних сущностей» (так же как и «вниз» от себя она не отделяет, не эманирует никакой нисходящей бытийной иерархии), так что, говоря прямее и правильней, она никакая и не идея, а прямо и просто — Божия ипостась, Христос Иисус. По отношению же к различению essentia и existentia ипостась есть не всякое существование, не «существование вообще», но — совершенство и полнота существования, совершенство и полнота выраженности. Точно так же и «единичное», особенное, индивидуальное: оно тоже реально и бытийно в той только мере, в какой оно лично. Бытийствует всего одна единичность, и это Божия ипостась. А все то якобы «единичное», что нам дано в эмпирическом опыте, как и все то якобы «всеобщее», что нами мыслится и произносится, на самом деле не есть ни единичное, ни всеобщее, ни бытие, а есть corpus permixtum, «смешанная природа» или же здесь-бытие, энергийно (благодатно) и синергийно приобщающееся бытию как личности и личности как бытию. В связи с Флоренским еще можно добавить: в меру этой благодатной приобщенности можно говорить и о том, что в здешнем, в тварной личности, «просвечивает духовное», «просвечивает лик», и т.п. Но это «просвечивающее» в здешнем есть не какая-то особая его «идея», а зримо и единственно — Христос, во всем и всюду — Христос, Которому и приобщаемся в Евхаристии.

Всем этим описанием дается достаточный ответ на наш вопрос об оценке основных положений христианского платонизма Флоренского. Хотя, как мы говорили, не-мистериальные, не-платонические начала христианского миросозерцания не сведены, не выражены еще в едином философском синтезе «метафизики благодати», однако для оценки указанных положений вполне довольно уже существующего паламитского богословия божественных энергий. Весь круг основных интуиции этого православного богословия, вся наполняющая его стихия непосредственного Богообщения, напряженного христоцентризма, анти-иерархической и анти-магической благодатности — никак не выражены у Флоренского, полностью чужды ему и совершенно несовместимы с его метафизикой; в частности, и с обоими ее обсуждаемыми платоническими пунктами — с принятием иерархической онтологической парадигмы и утверждением глубочайшего родства и близости онтологии платоновской и церковной. В рамках христианской метафизики Флоренский остается выразителем исключительно лишь «мистериальных» ее сторон, исключительно тех, что оказываются общими у нее с духовным строем античности.

Такая направленность миросозерцания и творчества самым тесным образом сближает Флоренского с Псевдо-Ареопагитом, являющимся, несомненно, самым ярким и значительным представителем «мистериальной» линии в христианском богословии и заходящим в своем принятии эллинской теософии далее кого угодно другого в православной традиции. Близость эта затрагивает самые существенные черты и без труда обнаруживается как в принципиальных линиях, так и в типологических подробностях их учений. Главное, что их объединяет со стороны структурных принципов миросозерцания, — это пресловутая иерархическая, ступенчатая парадигма, полагаемая в основу далеко не одной только онтологии. Принимаемая у Флоренского христианизированная версия этой парадигмы, согласно которой вершина иерархии, плотиново ???, заменяется Пресвятой Троицей (и, конечно, иные имена и иное истолкование получают сами ступени), принадлежит именно Псевдо-Дионисию, и с полным правом можно сказать, что онтология Флоренского, в ее общей структуре, как и в ее детализации, проработке, есть онтология Ареопагитик. Иерархический характер этой онтологии и мистериальный тип религиозности естественно соотносятся с недостаточностью, ущербностью христологических представлений, которая также является общей особенностью и Флоренского, и Псевдо-Дионисия; даже критика этой особенности о. Георгием Флоровским, чутким стражем христоцентризма, осуществляется для обоих авторов в довольно сходных выражениях: у Псевдо-Дионисия «открывается какая-то неясность в христологических представлениях... Он сравнительно редко говорит о Христе... Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта» [70] . Стало обычным, когда характеризуют отношение к Ареопагитикам позднейших православных отцов, таких как Преподобный Максим или Григорий Палама, говорить о «христологическом коррективе», который они вносили в мысль Псевдо-Дионисия. Что же до Флоренского, то книга о нем С.И. Фуделя — это тоже настоящие схолии к «Столпу», и она показывает, что и в этом случае «христологический корректив» может быть не без успеха внесен...

Описывать или даже просто перечислять все прочие, менее фундаментальные, пункты близости, нет нужды. Упомянем лишь наиболее характерное. Например, весьма характерно для обоих отсутствие философского пафоса, стремления к созданию цельной философской системы. Последнее требовало бы, прежде всего, найти, открыть или, на худой конец, принять готовым некоторый фундаментальный метафизический принцип, который управлял бы отношениями между различными ступенями иерархии, передавал бы характер связи между ними, описывал бы происхождение одних слоев из других, etc. — так, чтобы вся структура в итоге организовывалась в единое динамическое и логическое целое. Именно таким образом строятся неоплатоническая доктрина эманации и бесчисленные гностические системы, христианский эманатизм Эригены и теософия Мейстера Экхарта, гегелевская диалектика и еще многое другое. Однако ни Псевдо-Дионисий, ни Флоренский созданием такого динамического и логического целого вовсе не озабочены. У Псевдо-Дионисия отношение между ступенями иерархии есть отношение освящения высшими ступенями низших, т. е., собственно, принцип сакральный, а не метафизический; и хотя, казалось бы, этот принцип есть непосредственный коррелат или даже просто модус метафизического принципа эманации, но именно этот последний Дионисием прямо отвергается. И в этой, с философской точки зрения, полнейшей непоследовательности, ярче всего и проявляется то, что Дионисий желает быть не философом, а православным богословом... У Флоренского же внутри-иерархическое отношение всего ближе может быть охарактеризовано как магическое: оно заключается в существовании меж горизонтами бытия сокровенных ходов, каналов, потайных окон, видимых только для посвященного, etc., etc. (Вспомним самый изначальный, «геологический» прообраз универсальной парадигмы из детских впечатлений: «слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...») Из всех философий, какие только возможны на основе иерархической парадигмы, вариант Флоренского по своему духу явно наиболее «примитивный», наиболее архаичный, «иератический» ...

Еще очень стоит упомянуть, что и в такой очень важной и специфической для Флоренского теме как метафизика иконы, основные идеи оказываются в точности теми же, которые выдвинул Псевдо-Дионисий в своем истолковании церковного пения. «По Дионисию, гимны и песни, поемые в Церкви, суть "отзвук" или "эхо" небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве» [71] . Здесь, как и поздней у Флоренского, в основу полагается идея об истолковании храмового, сакрального искусства посредством метафизики архетипов, небесных прообразов — что есть, в конечном итоге, некая вариация, некое «творческое применение» учения Платона об ????????? 'е. При этом в случае Флоренского конкретная тема оказывается гораздо более благодарной: в области иконописи как зрительного искусства античный символизм, основанный на зрительных интуициях, оказывается приложим с максимальной естественностью и плодотворностью, позволяя дать поистине богатейшую разработку предмета.

Должна была также импонировать Флоренскому и самая псевдоимянность автора Ареопагитик, сумевшего свой духовный опыт представить и утвердить в качестве общецерковного и принадлежавшего Церкви искони, с апостольских времен. Представить свое как древнее и исконное, как органическую часть единого и всеобщего духовного достояния; слить его с этим всеобщим и всевременным достоянием, сделать неотличимым и неотделимым от него — к чему-то подобному всегда, с ранних пор влекла Флоренского его собственная творческая психология. Да и не одна психология: к такой позиции, по существу, тяготеет вся символистическая метафизика как таковая. В согласии с нею, содержание нашего опыта составляют разнообразные символы, существующие вполне независимо от нас и нам отнюдь не принадлежащие. Они приходят к нам: это и составляет наш опыт; и они передаются нами далее: в этом состоит наше выражение своего опыта, наше творчество; и, в сущности, ничего нет верного и справедливого в том, чтобы эти всеобщие символы, для которых мы только случайная «передаточная инстанция», помечать нашим именем. Гораздо более пристало творчеству быть анонимным или псевдонимным. Вот как выражал эти идеи Флоренский еще в своей юности в одном из писем А. Белому: «Мы не можем сочинять символы, они — сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в... символ, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их... Посмотрите, дорогой Борис Николаевич, будто в лоун-теннис играют: всюду в воздухе носятся букетики. Неужели можно сказать: "Это мой букетик"? Мне иногда думается: впоследствии тогда было бы хорошо устроить анонимность. Издает журнал братство: "моего" и "твоего" нету... "Своего" не нужно...» и т.д., и т.д. — В зрелые годы к этому кругу идей восходит та столь заметная и столь характерная особенность творчества Флоренского как его упорное нежелание хоть сколько-нибудь разграничивать, отличать область своих индивидуальных мнений от области соборного церковного опыта. Как легко согласиться, эта особенность, доставившая ему немало упреков и возражений, есть явный отпечаток все того же его исконного тяготения к анонимности, есть явная «ареопагитовская» черта...

Следует также заметить, что в целом ряде моментов Флоренский в своем некритическом принятии античного символизма и мистериальной религиозности заходит и еще далее Псевдо-Ареопагита. Он, прежде всего, гораздо менее апофатичен — за счет максимальной резкости, с какою развиты и выражены у него зрительные интуиции, зрительная подоснова мышления. Если символизм Псевдо-Дионисия имеет очень отчетливый апофатический корректив и"·целая большая глава «Небесной иерархии» посвящена тезису о том, что «при описании невидимых и непостижимых существ·несравненно приличнее употреблять изображения, несходные с ними» [72] , то у Флоренского, в; противоположность этому, — позиция подлинно философского, онтологического символизма, бескомпромиссно отстаивающая абсолютное и полное соответствие и единство между чувственной и умной сторонами символа. По сравнению с этой принципиальной и выдержанной античной позицией символизм Дионисия является более апофатичным, более христианским, но зато, с философской точки зрения, это отнюдь и не символизм, а только аллегоризм. Флоренский гораздо более явно и решительно утверждает близость, преемственность христианства от платоновской философии и эллинского мистицизма, умаляя новизну Благой Вести и полагая в сфере религии все существенное «древним как мир» (о чем мы уже много говорили); и он принимает, признает тайнозрительную, отверзающую силу и подлинность всех жанров античной практической магии — астрологии, мантики, некромантии и проч. Здесь, через голову Дионисия, он сближается уже прямо и непосредственно с неоплатонизмом, а конкретно — с Ямвлихом, развивавшим именно культовую, мистериально-магическую редакцию неоплатонизма. И близость эта нисколько не была заочной и неосознанной: Флоренский работал над Ямвлихом и на соискание магистерской степени первоначально предполагал представить свой перевод его, снабженный статьями и комментариями. Случайных же переводных работ Флоренский не делал никогда (как вообще никогда и ничего не делал случайно); если не считать книжки по ассенизационному хозяйству, в юности переведенной им для отца и вышедшей с именем последнего, то Флоренский перевел всего только «Физическую монадологию» Канта и «Церковный строй» Р. Зома — и обе эти книги играли для него очень значительную роль...

В итоге всего, положение Флоренского между античностью и христианством естественно видится в терминах излюбленнейшего его понятия — понятия символа. Символ есть пограничное бытие, и то, каким представляется он, определяется тем, с какой стороны границы мы сами на него смотрим; символ есть «из горнего — символ дольнего и из дольнего — символ горнего», пишет Флоренский [73] . Вот так именно видится и он сам, его собственное миросозерцание: из христианства оно — символ античности, из античности — символ христианства. Флоренский постоянно символизирует одно другим, выражает и проявляет одно через другое, в терминах другого, — таким образом, и сам обитая на границе двух сфер, и каждой из них свидетельствуя о другой. «Флоренский слишком христианизирует платонизм», — находит А.Ф. Лосев [74] , взглянувши на Флоренского «из античности». «Но уж ничуть не меньше он платонизирует христианство», — заключаем мы, вглядевшись в него «из православия». Православная религия и платоновская картина мира, православное священство и эллинское созерцание; и даже, если угодно, резче: православный культ, охраняющий и освящающий языческий эллинский строй бытия и сознания, — вот двуединая формула устоев Флоренского. Будем видеть мир по Платону и освящать его по православному Типикону. Такою оказывается первая русская глава древней темы Plato Christianus, и при всей спорности ее положений ей невозможно отказать в сильном и ярком исполнении.

Но было бы мало сказать только это о Флоренском. Общий критический характер нашего изложения, наше жесткое возведение любого момента, любой особенности творчества философа к заданиям его жизненной мифологемы могли, возможно, создать впечатление, будто во всем этом творчестве только и есть одно особенное и специфическое, будто все оно только «факт биографии», только разрешение каких-то своих, отдельных, сугубо индивидуальных задач, и ничего или почти ничего нельзя в нем найти нужного и значимого для всех, обладающего не одной субъективной, но также и всеобщей ценностью, ценностью для будущих путей русской духовной культуры. Именно так и рассматривает Флоренского о. Георгий Флоровский, без всяких оговорок и околичностей оценивающий его мысль как «томление духа». На наш взгляд, однако, это совершенно не так. Нельзя, конечно, не видеть, что у Флоренского то «особенное», то своеобразное и неповторимое, что заключается в его личности, его судьбе, его жизненном чувстве, довольно-таки заслоняет собой «всеобщее», оказывается и ярче и сильнее его (и тут, пожалуй, еще одна, уже сугубо личная, причина резкой антагонистичности Канту: ведь Кант — это, помимо всего прочего, диаметрально противоположный личный тип, человек, у которого, если верить биографам, «особенное», неповторимо-индивидуальное отсутствовало едва ли не нацело)... И тем не менее, уж если пытаться найти обобщающую формулу, которая выразила бы духовный итог Флоренского, значение его жизненного и творческого пути, — в качестве такой формулы мы бы избрали никак не оценку Флоровского, не «томление духа», но совершенно противоположную ей оценку Сергея Иосифовича Фуделя: «воцерковление мысли».

Именно так. Вопреки всем в изобилии отмечавшимся нами языческим тенденциям, произвольным интерпретациям, субъективным смещениям всех акцентов и перспектив, — мы все же решились бы утверждать, вслед за Фуделем, что в творчестве Флоренского совершается воцерковление мысли. Присоединяясь к такой оценке, мы имеем в виду даже не столько те немалочисленные идеи Флоренского, которые, по нашему убеждению, органически связаны со всем развитием русской христианской мысли и остаются ценными и значительными для ее будущих судеб. Принять эту оценку нас заставляет, прежде всего, сам общий характер, общая проникнутость его религиозно-философского творчества. Ибо как бы ни решались у о. Павла затрагиваемые им темы, — но жизненным нервом всех этих тем, искомым всей его философской работы, по существу, всегда оставалось именно это: воцерковление мысли. И оно достигается им, достигается уже в том, что все сокровища христианской духовности — жития и иконопись, аскетические писания и чины богослужений, уже не говоря о творениях Святых Отцов, — самым активнейшим образом вовлекаются у Флоренского в сферу, в орбиту философствования; как и наоборот — философская мысль действенно и настойчиво втягивается им в Церковь, в проблематику живой религиозной жизни и в ее формы. Опровергая ли Флоренского, соглашаясь ли с ним — в любом случае философская мысль оказывается попросту вынужденной войти в Церковь, в живую конкретность христианства. И пусть тысячу раз мы решим, что те или иные суждения философа могут быть признаны лишь своемыслием и произволом, а вовсе не голосом соборного церковного опыта; но, выясняя это, мы философствовали в элементе живой религиозной практики, живого опыта православия; но мысль наша пребывала притом в области Святых Таинств, в области литургии, аскетики гимнографии, всех богатств православной церковности (что для философской мысли и в наши дни ничуть не привычнее и не легче, нежели во времена Флоренского) — и это никто иной, как именно о. Павел властно направил ее туда.

Этого за ним никто уже не оспорит.

Примечания:

На Маковце. Ср. также выше (стр. 61) о миметической природе жизненного пути и жизненного чувства Флоренского.

См.: Троице-Сергиева Лавра и Россия.

Там же.

Автобиографические сведения.

Иконостас. С. 109.

Наиболее существенное отражение они здесь нашли в учении о Софии, но без труда можно отыскать и другие следы их влияния.

Теперь, по восстановлении всего хода мифологемы, следовало бы уточнить: разумеется, «конкретная метафизика» принадлежит, в собственном смысле, не детскому Первозданному Эдему, но Эдему новому, возвращенному. Но, тем не менее, наше изложение, при котором и эта поздняя метафизика и действительно детские впечатления и особенности восприятия (поведанные Флоренским в «Воспоминаниях») объединяются в один общий комплекс «эдемского миросозерцания», отнюдь не является смешением внутренне разнородных элементов. Миросозерцание и в самом деле одно, ибо оба Эдема мифологически тождественны, единосущны друг другу, хотя различны в способе выражения. Для Первозданного Эдема этот способ составляют образы, интуиции, впечатления... — словом, нерасчленяемое мироощущение; в Новом же Эдеме мироощущение претворяется в мировоззрение.

О. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж: 1937. С. 497.

Смысл идеализма. С. 6. (Курсив автора.)

Иконостас. С. 94.

Смысл идеализма. С. 5.

Там же.

См., напр.: Иконостас. С. 96.

Иконостас. С. 96.

Автобиографические сведения.

Священник Павел Флоренский. Моленные иконы Преподобного Сергия // Журнал Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 80.

Правда, несколько под вопросом, является ли для Флоренского протестантизм — настоящей религией?

Ср. «На Маковце»: «Сплетались и расплетались древние как мир напевы» (о церковных гимнах).

Вступительное слово... С. 5.

Отсюда уже совсем нагляден характер связей с платонизмом: ибо это положение христианства в кругу всевозможных обликов единой и вечной Религии есть в точности то же, какое занимает платонизм в кругу всевозможных обликов единого и вечного Любомудрия. И этим заранее определена их предназначенность, созданность друг для друга.

Вступительное слово... С. 5.

Разумеется, наше изложение — совсем не рассказ о религиозной эволюции Флоренского, а всего лишь обобщенная идейная схема этой последней. Интересуясь не биографией Флоренского, а принципиальным ходом его жизненной мифологемы, мы полностью опускаем все детали и обертоны, разнообразившие собою его религиозный путь: «Новое религиозное сознание», «Христианское братство борьбы», даже апокалиптику и т.п.

Это сказано о. Георгием Флоренским по поводу темы о Христе у Флоренского. См.: Пути русского богословия. С. 496.

В обсуждениях «Столпа», в особенности, в рецензиях духовных лиц, этот парадоксальный момент отмечался неоднократно. См. напр.: Архим. Никанор (Кудрявцев) // Миссионерское обозрение. 1916. № 1, 2.

Иконостас. С. 110.

См. Столп. Письмо XI.

См., напр.: Моленные иконы Преподобного Сергия // Журн. Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 85-86.

Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 82-83.

Иконостас. С. 96.

Смысл идеализма. С. 83.

Соловьев Вл. С. Жизненная драма Платона // Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. С. 276.

Новосадский Н. И. Элевсинские мистерии. СПб., 1887. С. 67.

Вступительное слово... С. 7.

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. С. 144.

Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 95.

О важности верного выбора жанра: в те же самые годы, когда писались эти «орфические» работы Флоренского, в европейской культуре явился и еще один опыт обращения к орфической мистике: знаменитые «Дуинские элегии» и «Сонеты к Орфею» Райнера Марии Рильке. Оба «возвращения к орфизму» имеют между собою весьма много общего и заставляют говорить о подлинных и глубоких соответствиях и перекликах в мистическом опыте и мистических воззрениях Флоренского и Рильке (что само по себе — совсем небезынтересный факт духовной культуры; и я с очень большим сожалением сознаю, что здесь совсем не место остановиться на этом ближе). Но как различна судьба их! Мы говорим сейчас не о внешней судьбе, не о том, что Элегии и Сонеты Рильке пользуются всемирною знаменитостью, тогда как вещи Флоренского даже и по названиям едва известны узкому кругу; нет, мы имеем в виду действительный итог, внутреннюю ценность достигнутого. Если Элегии и Сонеты — одна из высочайших вершин поэзии XX века, то работы Флоренского, выражающие глубоко родственную духовность и выражающие, по-своему, тоже с очень большой цельностью и талантом, фатально ошиблись в жанре — и вот, вместо восхищения открывающимися в них духовными глубинами, исследователь вынужден скептически поверять догматическую и историческую верность их интуиции и оценить в итоге как нечто довольно сомнительное... Но нечего и говорить, что эта ошибка фатальна не в риторическом, а в самом буквальном смысле, т. е. полностью предопределена жизненною мифологемой! Эдем утраченный и Эдем обретенный — один Эдем, и орфизм необходимо должен был быть утвержден как Православие, и Православие — как орфизм. И он — был утвержден, невзирая ни на что, — недаром же «основное впечатление от о. Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей» (о. Сергий Булгаков).

Olympiod. In Phaed. 68 с., р. 48, 25. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 169.

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 110.

Там же. С. 126.

См., напр., для современного католичества: Handbuch theol. Grundbegriffe, Munchen, Kosel-Verlag. 1962, Bd 1, 2. Статьи: Культ; Таинства; Крещение; Евхаристия и др. Для соврем. протестантизма: Н. Zahrnt. Die Sache mit Gott. Die protestantische. Theologie im XX Jahrhundert. Munchen. 1966; или Р. Tillich, Systematic theology, v. 1-3, Lnd 1968.

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 127.

Там же. С.130.

Там же. С. 145 (курсив авт.).

Там же. С.146.

Там же. С.147.

Там же. С.148.

Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181.

Стоит указать на отличие этой позиции Флоренского от (практически современных ей) концепций католической Mysterien-theologie. В литургическом богословии Казеля отстаивается точка зрения, что христианский культ является мистериальным, и вообще всякий культ может быть только таковым (в этом, действительно, общность с Флоренским); но при этом, в противоположность Флоренскому, акцент всей теории решительно ставится на коренных различиях мистерии эллинской и христианской.

При расширительном понимании антиномий, присущем Флоренскому, отношение между античностью и христианством или же между элементами преемственности и элементами новизны в христианстве, действительно, можно было бы характеризовать как антиномию. Однако примечательно, что при всем своем пристрастии к антиномиям, именно в теме об отношении античности и христианства Флоренский никогда не говорит об антиномиях и никакой антиномичности здесь не усматривает.

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 37. (Курсив автора.)

Иванов Вяч. Цит. соч. С. 182.

Schlette Н. R. Sakrament. // Handb. theol. Grundbegriffe, Bd. 2, S. 453.

Loc. cit. S. 464.

Betz J. Taufe. Loc. cit. Bd. 2, S. 616.

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 131-132.

Там же. С.125.

Там же. С.124.

Н. Urs von Balthasar. Theologie de l'histoire. P., Fayard, 1970, p. 27.

Судьба и роль аристотелизма в христианстве почти не затрагивают разбираемых нами тем и вероучительного материала с употреблением философской фразеологии, рискует сделаться бесполезным переводом живого и личного догматического творчества Церкви на какой-то мертвый, «птичий» язык. Либо же, наконец, в отсутствие подлинно нового и творческого философского усилия, может сложиться убеждение, что философия, созданная эллинским язычеством, есть вообще единственная возможная и мыслимая философия, что она, собственно говоря, тождественна философии как таковой. А поскольку язычество кончилось, то и развиваться философии теперь больше некуда и незачем, и никакой особой христианской философии не существует. Что же касается задачи специально философского выражения христианского миросозерцания, то таковой задачи вообще не стоит, и вырабатывать, искать какие-то совсем новые метафизические принципы не следует и не нужно. Единственное отношение, которое христианская мысль сохраняет к философии, заключается в том, что Церковь для своих догматических, апологетических или иных задач может иногда использовать, соответственно перерабатывая, отдельные элементы, идеи, понятия из философского арсенала. Можно удобно передать все эти ситуации на языке средневекового определения философии как ancilla theologiae: в первом случае «служанка» берет расчет и тщится стать сама госпожою; во втором случае она оказывается служанкою усердной, но недалекой, и не столько служит, сколько прислуживается теологии; и наконец, в третьем — теология обходится вообще без служанки, а в редком случае надобности -«нанимает работницу со стороны*. Как ясно без комментариев, первая из описанных позиций есть преимущественная тенденция протестантства, вторая — католичества, третья и последняя — православия. Это — традиционнейшие опасности, давно притча во языцех в каждом исповедании: для протестантства — секуляризация мысли, для католичества — ее вырождение в -«схоластику» в дурном понимании, меж тем как православие счастливо избегает обоих зол, отказываясь мыслить вовсе...

С. Tresmontant. La metaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. P. Ed. du Seuil, 1962, p. 691.

Там же. С. 694.

Архиеп. Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Рус. Зап.-Европ. Патриаршего Экзархата. 1960. № 33-34.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. II, 3 § 30.

То есть энергийно-синергийно приобщается Божию «Есть».

Весьма интересную параллель к этому учению Паламы находим в учении об ангелах у Карсавина. Представление о служебном и вторичном статусе мира ангелов («идеального мира», «мира духов», etc.) в контексте метафизики Карсавина возникает совершенно органично и даже с необходимостью. Поэтому, хотя карсавинская ангелология вовсе и не стоит в прямой генетической зависимости от св. Григория, однако по существу содержания это его учение находится в русле именно паламитских идей, являясь их весьма крайним метафизическим продолжением и заострением. «Служебность» и «вторичность» здесь выступают в самой резкой философской интерпретации, согласно которой мир ангелов есть только мир идеалов, идеальных представлений, которые несовершенное тварное бытие рисует, создает себе о бытии совершенном; это есть образ совершенства, создаваемый несовершенством и полагаемый им перед собою в качестве цели, в качестве образца для следования (если угодно, аналог хайдеггеровской категории Entwurf, проект). «Служебность» таким образом, здесь прямо передается как «производность».

Смысл идеализма. С. 24.

Lossky V. N. La notion theologique de la personne humaine // A l'image et a la ressemblance de Dieu. P. 1967, p. 119.

Деяния Собора 1076 г. Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 848.

Свящ. Г.В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII.. Ч. П., 1933. С. 114.

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 190.

(Псевдо-) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. П. 3.

Иконостас. С. 88.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. — С. 691.

Оглавление

Главная | Контакты | Прислать материал | Добавить в избранное | Сообщить об ошибке