Глава III. Комментарий к странствию

Наш краткий рассказ о пути возвращения Эдема, пути обретения Флоренским новых устоев и новых скреп для своего мира, мог бы быть закончен на этом. Однако весьма стоит сделать несколько замечаний относительно особенностей этого пути в целом. Нельзя, прежде всего, не отметить, что в чисто философском аспекте данный путь вполне принадлежит общему руслу философского развития той поры, находясь в теснейшем родстве с современными «Столпу и утверждению Истины» опытами русской «онтологической гносеологии». Нетрудно увидеть, что весь этот путь, складывающийся из описанных этапов «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», по своей философской схеме есть совершенно не что иное как некий очередной вариант непременного для онтологической гносеологии «вскрытия метафизических предпосылок познания», очередная демонстрация неизбежности и необходимости онтологического, а в последнем счете, — религиозного укоренения философской мысли. «Путь, который начинается в разуме и затем за пределы разума, к корням его, выходит» [1] , — эта характеристика своей «теодицеи», данная Флоренским во «Вступительном слове», по существу, является общей формулой для всех построений онтологической гносеологии.

Однако, признав философский путь, построенный Флоренским в «Столпе», одним из вариантов онтологической гносеологии, мы сразу должны прибавить, что этот вариант — глубоко своеобразный, наделенный многими индивидуальными отличиями. Истоки этого специфического своеобразия — в генезисе философствования Флоренского из его жизненного мифа, или, иначе говоря, — в теснейшей связи его философии с его жизнью, с задачами, выдвигавшимися процессом его «самоустроения», становления его личности и судьбы.

Ближайшим образом, такая связь приводит к тому, что задачи, составляющие основу и суть онтологической гносеологии — теоретический анализ познания, обоснование недостаточности и неадекватности чистого гносеологизма, etc. — здесь не являются самоцелью, но становятся, как мы видели, лишь одним из моментов многоплановой духовной работы, по своим общим и главным заданиям отнюдь не теоретической. Как следствие этого, сравнительно с разработками идей онтологической гносеологии, скажем, у Е. Трубецкого в «Метафизических предположениях познания» или у С.Л. Франка в «Предмете знания», представление этих идей у Флоренского оказывается менее тщательным и более «сырым», более поверхностным и поспешным. На протяжении немногих десятков страниц, к тому же перемежаемых массой побочных мыслей и экскурсов, Флоренский умудряется в «Столпе» пройти всю дистанцию от постановки аb ovo исходной проблемы о критериях достоверности — и до конечных классических выводов онтологической гносеологии о бытийной содержательности, онтологической укорененности познания (как то: «акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого» [2] и т.п.).

Однако дело и не только в простом недостатке скрупулезности. Это скоропалительное, форсированное принятие всех нужных выводов вызывает определенное впечатление, что и сами выводы на поверку отнюдь не добываются в процессе производимого анализа, но прежде него уже заготовлены и заданы; рассуждения же, приводящие к этим выводам, лишь по внешности являются их достаточными обоснованиями и доказательствами, а по справедливости должны полагаться не более чем «наводящими соображениями». В особенности, такое впечатление укрепляется этапом «пробабилизма», где, как мы помним, Флоренский «строит идею Истины» и при этом путем формально-логического вывода устанавливает для последней главнейшие догматические положения, относящиеся к Пресвятой Троице («Истина — ...Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях» и проч.). Как нетрудно удостовериться, эти формальные рассуждения Флоренского не имеют доказательной силы — да иначе и быть не может, ибо не только существование Абсолютного (как принимает Флоренский), но равно и его Троическое устроение принципиально неустановимы никаким «пробабилистически-предположительным построением». Соответственно, и идея Истины как Пресвятой Троицы, вопреки букве изложения Флоренского, вовсе не возникает из этого построения, но, напротив, с самого начала ему предшествует и направляет его.

Из сказанного нам обнаруживаются сразу два обстоятельства. Во-первых, мы видим, что, по крайней мере, часть тех положений, которые у Флоренского представляются как выводы этапа «пробабилизма», в действительности, должны быть отнесены к этапу «подвижничества», поскольку могут быть добыты, обоснованы только с необходимым участием религиозной веры. Во-вторых, далее, именно эти «откровенные* положения, истины веры у Флоренского фактически принимаются, определяют ход его мысли даже и ранее этапа пробабилизма, еще прежде начала всех его теоретических рассуждений. Отсюда приходится заключить, что действительный путь к Столпу и утверждению Истины совершался не вполне в соответствии с изображаемою Флоренским строго «линейной» схемой (логистика — пробабилизм — подвижничество), и то, что мы здесь именуем условно «подвижничеством» — вхождение в область веры и практической религиозности, принятие откровенных истин, etc. — начинается отнюдь не по завершении всей теоретической работы, но существенно ранее. Этапы «логистики» и «пробабилизма» не предшествуют «подвижничеству» как некое свободное исследование, чисто умозрительный анализ, не связанный ни с какими внешними предположениями, — но протекают скорей внутри, в пределах его, с самого начала существенно, хотя и подспудно, опираясь на некоторый исходный религиозный опыт, служащий для них путеводною нитью, ориентиром, направляющим стержнем. Поэтому, вопреки схематизации Флоренского, реально совершенный им путь к Столпу и утверждению Истины ни на каком из своих этапов не является чисто отвлеченным и умозрительным. Это неплохо видно и еще с одной точки зрения, казалось бы, чисто внешней: если посмотрим на стилистику и на круг источников начальных писем «Столпа». Мы видим, что субъект проходимого пути — «методологическое Я» Флоренского — с первой страницы «Столпа» и до последней, в том числе и на протяжении начальных этапов, что должны быть, по замыслу, чисто теоретическими, — предстает перед нами безраздельно (и даже довольно аффектированно) преданным Православию и всецело погруженным в его духовную атмосферу. Это обстоятельство сообщает начальным письмам еще дополнительную неясность, отчасти даже двусмысленность авторской установки. Задаваясь здесь, по внешности, совершенно четкой задачей: прийти к вере, к церковности, к Православию, отправляясь от позиций чисто рассудочного исследования (и затем вскрывая, преодолевая их ограниченность), — Флоренский в то же время с самого начала уже погружен в православную стихию, в литургику, аскетику, в Священное Писание и отеческие творения; он безоговорочно признает за ними высшую ценность и высший авторитет, постоянно на них ссылается, пользуется их аргументацией и терминологией. И получается в результате, что в первых письмах «Столпа» строки, написанные «свободным мыслителем». причудливо перемежаются со строками, написанными, определенно, ревностным христианином, — после чего основательность получаемых доказательств ясна достаточно. Как легко согласиться, все это — недостатки, характерные для юношеского философствования, — каковым и являются эти первые письма «Столпа» [3] . Все это еще пока не очень серьезно... Флоренский знает твердейше, куда нужно ему прийти — в Церковь, в Православие, в Лавру. Сердцем и душою он их уже безраздельно принял. Однако взятая на себя задача — представить полное осмысление-обоснование всего пути, отправляясь от позиций рассудочного неверия и последовательно решая все встающие кардинальные проблемы мысли, —- неизбежно оказалась исполнена лишь с большими натяжками.

Мы констатируем, таким образом, еще одну отличительную особенность описываемого пути к Столпу и утверждению Истины: в рамках этого пути теоретико-философское исследование не является автономным, независимым от опытной, практически-религиозной части пути, но существенно определяется и направляется ею, заранее, пусть и неявно, подчиняясь тем выводам, которых требует укоренение в Православии. Прозрачная причина этого в том, что еще прежде начала исследования такое укоренение было бесповоротно принято в качестве решения жизненной задачи.

Пока отмечаемые особенности носят сугубо негативный характер, показывая некоторую неубедительность теоретических построений Флоренского. Вначале мы просто констатировали, что теоретический анализ есть для него лишь одна из частей более широкой задачи — и, разумеется, в этом нет никакого недостатка; но затем мы заметили, что анализ в известных звеньях осуществляется поверхностно и поспешно, форсированно; и, наконец, выяснили, что он в сильной степени просто «подгоняется» (пожалуй, и неумышленно, но ведь для философа это еще гораздо худший упрек) под определенные выводы, предписанные ему извне и заранее. Но, конечно, такими особенностями дело не ограничивается: отводя задачам теоретическим вторичную, подчиненную роль, путь к Столпу и утверждению Истины именно за счет этого обогащается, расцвечивается многими дополнительными мотивами и чертами, не свойственными обычным опытам онтологической гносеологии.

Прежде всего, итоги пути, проделанного Флоренским, отнюдь не исчерпываются обычным набором выводов онтологической гносеологии. Если эти выводы утверждают недостаточность чистого гносеологизма и необходимость опереть исследование познания на онтологические основания и концепцию Абсолютного, утверждают укорененность познающего разума в Абсолютном, — то Флоренский приходит к необходимости опереть деятельность разума непосредственно на догмат Троичности, цельное же человеческое существование — на религиозную практику, на церковность, жизнь в Православии, а в конечном итоге — и на иерейское служение. Иными словами, утверждаемые им необходимые предпосылки и основания философствования являются уже далеко не просто онтологическими, но прямо — вероисповедными и церковными.

Подобным же максимализмом отличается в разработке Флоренского и традиционная критическая тема онтологической гносеологии: усмотрение недостаточности, не-самообо-снованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темою о «преодолении Канта и кантианства». Сильно заостряясь и углубляясь, она развивается у Флоренского в одну из его главных и наиболее характерных философских тем — тему антиномизма. Два фактора определяют у него решение этой темы: один из них — его коренная философская зависимость от Канта, и другой — подчеркнутая только что подчиненность философского исследования религиозно-экзистенциальной задаче, задаче религиозного обращения и обоснования в Церкви.

Под совокупным действием этих факторов у Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит непосредственною базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта или же два основных состояния, два типа активности сознания; и это суть, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание — сознание в приобщении к Столпу и утверждению Истины, «разум подвижника», «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом». Два эти горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от «рассудочного» состояния к «благодатному» не может быть непрерывной, плавною эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и стяжании благодати. В рамках вышеописанного пути к Столпу и утверждению Истины этот скачок, волевой акт и есть переход от «теоретической» части пути, объемлющей этапы «логистики» и «пробабилизма», к практической, опытной части, к «подвижничеству».

Главной отличительной чертою рассудка является то, что он способен воспринимать, видеть Истину исключительно как набор формальных противоречий, антиномий. «Для Рассудка истина есть противоречие... истина есть антиномия и не может не быть таковою» [4] . Ибо, как мы видели уже выше, для Флоренского Безусловная Истина есть не предмет рассудочного постижения, но предмет веры, постигаемый на пути религиозного опыта и духовного подвига. Для сознания же, пребывающего в элементе рассудка, единство и цельность Истины абсолютно непостижимы, его восприятию доступно лишь «множество истин, осколков Истины, не конгруэнтных друг с другом» [5] , т.е. в данном контексте — несовместимых, противоречащих друг другу. Только под формою антиномии Истина может представляться рассудку. Это положение — одно из краеугольных для всей философии «Столпа»; оно повторяется там несчетное число раз, вновь и вновь подчеркиваясь, напоминаясь, варьируясь... В дальнейшем это представление об истине как антиномии, как о реальности, необходимо совмещающей в себе всякое утверждение с прямо противоположным ему, усваивается и всей последующей метафизикой Флоренского и уже в самую позднейшую ее пору в том же неизменном виде воспроизводится вновь в сжатых формулах «Автобиографических сведений»: «Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, то есть — предельное противоречие». — В «Столпе» же Флоренский пытается дать строгий научный вывод этого положения, для чего употребляет два независимых пути: один — с помощью формального аппарата математической логики и другой — на основе канона Викентия Лиринского (согласно которому церковная истина в своей кафоличности характеризуется тремя признаками: quod unique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Однако, как достаточно очевидно, в границах формально доказуемого знания утверждение Флоренского: «истина есть суждение само-противоречивое» [6] — есть утверждение аксиоматическое, постулативное, и, вполне закономерно, оба представленных доказательства оказываются несостоятельны. Математическое рассуждение (см.: «Столп», С. 148-153) есть простая манипуляция символами, никакого содержательного утверждения не доказывающая. Что же до доказательства богословского, то оно не содержит ошибки формальной, но зато целиком основывается на эмпирическом и буквальном истолковании Викентианского канона. Недопустимость такого истолкования указывалась много раз в православном богословии, как и в католическом. Для примера — вот выводы из анализа канона, делаемые о. Сергием Булгаковым: «Максима Викентия Лиринского, понятая формально, находится в полном несоответствии всей церковной действительности [7] ... только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est» [8] . Аналогичная оценка канона дается и в экклезиологии о. Георгия Флоровского: если Викентианский канон понимать как эмпирический критерий, то он «оказывается неприложимым и полностью ложным» [9] .

Итак, по глубочайшему и прочнейшему убеждению Флоренского, истина есть антиномия. Однако, с другой стороны, в силу самого определения рассудка как мышления, совершающегося по законам формальной логики, присутствие в его сфере формального противоречия является абсолютно запрещенным, недопустимым. Противоречие — «нелепость, бессмыслица для рассудка», и если только оно обнаруживается закравшимся где-либо в рассудочном построении, оно указывает на ошибку и несостоятельность построения и должно быть немедля устранено. Но антиномия есть именно неустранимое противоречие, и коль скоро она вопреки всему оказывается в сфере рассудка — это уже означает подлинный паралич его деятельности, его крах, гибель. Каждая антиномия, по Флоренскому, есть «трещина», которою «мучается рассудок», и эти муки рассудка, «расколотого и раздробленного» антиномиями, живописуются им весьма ярко и экспрессивно. Но в то же время, коль скоро целью всей деятельности сознания поставлено искание Безусловной Истины, той самой, которая именно и есть антиномия для рассудка, — рассудок должен принимать, должен высказывать антиномии и, тем самым, — совершать «акт само-отрешения», отказ от своих определяющих норм, от самого себя; должен идти на жертву собою. Так мы приходим к завершающим положениям темы антиномизма, которые и можем в итоге сформулировать следующим образом: Истина есть антиномия, и антиномия есть гибель рассудка. Путь к Столпу и утверждению Истины требует отказа от рассудка, жертвы рассудком. Принятие антиномий и, как следствие его, расколотость, «мучения» и утрата себя — есть та единственная и неотвратимая участь, что ожидает рассудок на этом пути.

Прямым следствием этих идей является решение в «Столпе» вопроса об отношении веры и разума. Выше мы уже говорили, что для Флоренского вера как опытное, живое восприятие Триединой Истины есть полюс сознания, диаметрально противоположный рассудку. Поэтому с самого начала резко отвергается Флоренским идея «разумной веры», сотрудничества и согласованности веры и разума. (Напомним этот много цитированный пассаж: «Вера — то, что называется "разумная", — т.е. "с доказательствами от разума"... есть... крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма... Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая "разумная" или, точнее, рассудочная вера... "Что есть "разумная вера"? — спрашиваю себя. Отвечаю: "разумная вера" есть гнусность и смрад перед Богом"» [10] , etc., etc. Как и сама Безусловная Истина, вера для рассудка неразрывно сопряжена с антиномиями, все ее содержание всецело и насквозь антиномично («где нет антиномии, там нет и веры» [11] ), и, в частности, «догмат как объект веры непременно включает в себя рассудочную антино-мию» [12] . Как следствие этого, вера необходимо требует от рассудка само-отвержения, жертвы собою, и догматом «насмерть поражен рассудок» [13] . Достижение Столпа и утверждения Истины предполагает безоговорочное и безусловное «укрощение рассудочной деятельности» [14] и «пленение рассудка в послушание вере» [15] .

Всем сказанным, напомним, характеризуется отношение к Истине и вере «низшего», рассудочного горизонта сознания. Альтернативный горизонт сознания, или же благодатный разум, конечно, характеризуется иным отношением, основной предикат которого есть уже не антиномизм, но — софийность, т.е. неразрывная связь с Истиною, укорененность в Ней, способность не раскалываться, а, напротив, получать жизнь, питаться и возрастать от Нее. Иными словами, основной картине двупланового строения сознания необходимо соответствуют и две установки, два фундаментальных типа отношения сознания к Безусловной Истине — установка антиномизма и установка софийности. Эти две установки взаимно предполагают и дополняют друг друга, и в ходе духовного процесса они закономерно сменяют одна другую: самое существо духовного пути, изображаемого в «Столпе», именно и заключается в этом трансцензусе сознания, в переводе его — возможном лишь благодатною силою Божией — из установки антиномизма в установку софийности.

Эта необходимая взаимосвязь двух альтернативных отношений сознания к Безусловной Истине, имплицируемая коренной и парадигматической для Флоренского картиной двупланового строения сознания, была совершенно не понята его критиками. Е. Трубецкой, а позднее и о. Г. Флоровский констатируя присутствие в «Столпе» одновременно и установки софийности, и установки антиномизма (каждая из которых, к тому же, весьма акцентирована и заострена, ибо о. Павел не любил «оставлять грани непроработанными»), — усматривали здесь внутреннее противоречие и серьезную несогласованность, каковую и критиковали довольно пространно, а о. Георгий и весьма резко. При всем том, критика эта _ лишь знак недостаточной остроты их собственного философского зрения (кстати, действительно, характерной для обоих): принятие Флоренским дихотомической структуры сознания — а самая эта структура не только ими не критикуется, но, кажется, попросту остается незамеченной — с обязательностью приводит к признанию необходимости обеих позиций, как софийности, так и антиномичности.

Совершенно другой вопрос, насколько основательна сама эта картина дихотомического сознания. На наш взгляд, например, — она вовсе не основательна. Ибо тождество бытия и мышления — не абстрактная выдумка, и человеческий разум столь же разнообразен и гибок, как само богоданное, хотя часто и богомерзкое, здешнее бытие. Существует непрерывное многообразие планов сознания, образов деятельности и конститутивных норм разума; существует разум научный, философский, поэтический, мистический — и это еще только немногие, грубо выделенные основные оси, основные направляющие сознания. И норма отношения между ними — отнюдь не антагонизм, а симфоничность: взаимное сообразование, органическое соподчинение, гармония (не исключающая в то же время и контрапункта). Дело же религии, дело религиозного разума как необходимого центрирующего и фокусирующего начала в органическом многоединстве сознания — установить и поддерживать эту гармонию, этот органический строй; не только «уладить душу» (Флоренский), но так же точно и «уладить сознание» — а вовсе не подвергать его вивисекциям и экзекуциям (о чем уже вполне справедливо замечали и Флоровский, и Трубецкой).

Следующее, что мы отметим в описанной антитетике Флоренского, — это отчетливо кантианский характер ее основных философских представлений, принадлежность ее кантовскому этапу, кантовской традиции в учении о противоречии. Дело здесь не в том, что сама категория антиномии заимствуется у Канта и понимается в точности в смысле кантовых определений в «Критике чистого разума»; это понимание антиномии — достаточно обычное и общепринятое. Но в русле философии Канта у Флоренского трактуется кроме того, и отношение антиномий к рассудку, а также и сам рассудок как таковой, его конститутивные нормы и характер деятельности. Понимание антиномий как границ, полагающих рассудку предел, как камней преткновения для рассудка и, тем самым, — как начал, сугубо негативных по отношению к рассудку, присуще именно кантонскому этапу в учении о противоречии, и впоследствии оно подверглось существенному углублению и корректированию в трудах Шеллинга и Гегеля. По известной оценке Гегеля в «Энциклопедии», «Кант также и здесь (в учении об антиномиях) остановился только на отрицательном результате..., а не проник дальше до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях означает именно лишь осознание его как конкретного единства противоположных определений» [16] . Эта оценка полностью и целиком приложима и к антиномизму Флоренского.

Нетрудно увидеть и то, отчего именно «истинное и положительное значение антиномий» для философского разума остается нераскрытым и даже активно отрицаемым в этом опыте антиномизма. Как мы отмечали выше, в строении сознания Флоренский различает всего лишь два плана: чистый рассудок, формально-логическое мышление и «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом», существенно мистическое сознание. Но исчерпывают ли эти горизонты сознания все реально существующие типы устроения, типы деятельности последнего? — Очевидным образом, нет. Как только что было сказано, разнообразие конститутивных норм сознания, тех норм, в соответствии с которыми оно может двигаться и развертываться, ничуть не сводится к альтернативе: чистая мистика или формальная логика. Между этими двумя крайностями, диаметральными полюсами сознания располагается обширное многообразие промежуточных форм, определяющие нормы которых богаче и гибче трех законов формальной логики, и в то же время обязательнее и постижимее неисповедимых путей мистического созерцания. Что самое существенное — именно к разряду этих промежуточных форм принадлежит и сам философский, диалектический разум; тогда как предельный тип устроения, чистое формально-логическое мышление, отвечает не столько собственно философскому, сколько «научному» разуму, в наиболее чистом виде присущему математике и классической физике, а в философии — по преимуществу кантовской и позитивистской традиции. И для диалектического разума, для философии в собственном своем элементе, антиномия служит началом отнюдь не парализующим, но движущим и животворящим; она есть основной механизм его развертывания и главный залог его действенности. Из начал негативных и разрушительных, какими они, по совершенно справедливому описанию Флоренского, были для формального рассудка, антиномии превращаются в существенно положительные начала, в источник конкретного и положительного знания о философском предмете. Они уже не уничтожающи, но плодотворны. В этом претворении противоречия, превращении его из границы, поставленной разуму, в орудие развертывания разума, и заключался переход от кантовского этапа к гегелевскому в учении о противоречии. Но когда все «промежуточные» горизонты деятельности сознания игнорируются, то единственным способом преодолеть уничтожительность антиномии, увидеть ее не зияющей «трещиной» сознания, но цельною и конкретной истиной, — оказывается апелляция к мистическому сознанию. Это и есть позиция Флоренского: в согласии с ней, антиномии побеждаются только верою и церковностью, только в подвижничестве, молитве и благодати. При всей благочестивости такой позиции, она, тем не менее, несостоятельна: не раскалываясь антиномиями, извлекать из них конкретное и положительное содержание способен уже обычный диалектический, «гегелевский» разум, — притом что «очищением молитвою и подвигом» Гегель может похвастать нисколько не более, чем Кант...

Сказанное не означает, разумеется, что диалектическому разуму доступно явное и положительное разрешение любых антиномических положений, включая и антиномии христианского вероучения. Но это означает, что характер сверхразумности и непостижимости, неотъемлемо присущий догматическим положениям и истинам веры, не является специфически связанным с их антиномической формой и не может быть сведен к ней. Это — еще одна немалозначащая поправка к антиномизму Флоренского, в котором — как легко видно из приводившихся его тезисов — непостижимость и сверх-разумность религиозной истины как раз и отождествляются с ее антиномичностью. Суть этой поправки в том, что, дополняя картину сознания и другими горизонтами его деятельности, помимо единственно признаваемых Флоренским двух крайних форм, мы далее вынуждены уточнить и переоценить также и отношение между этими крайними формами, выражаемое центральным тезисом антиномизма Флоренского: истина (любой догмат, любое положение веры) — есть антиномия.

Вера — превыше рассудка. Но значит ли это, что она непременно — антиномия, т.е. антагонистична рассудку, полярно противопоставлена ему? — Нисколько; это лишь значит, что она свободна по отношению к нему, не связана его ограничениями и, следуя своей собственной высшей реальности, в своем выражении может и нарушать его конститутивные нормы [17] . Может, но не обязана. И утверждая противное, Флоренский впадает в типичную логическую (и теологическую) ошибку, совершаемую сторонниками радикального иррационализма в религии: смешение сверх-paссудочного с анти-рассудочным. Предикаты «быть превыше» и «не подлежать нормам» существенно шире предикатов «быть против» и «нарушать нормы». Соответственно, и антиномия — отнюдь не обязательная норма, но только лишь частный случай организации сверх-рассудочного содержания. А утверждение необходимой антиномичности догматов христианства, которое, по замыслу Флоренского, должно было выражать благочестивое «пленение рассудка в послушание вере», на деле оборачивается покушением предписать догмату способ, вид его сверх-рассудочности и установить самочинный, да к тому же еще ложный догмат: догмат о необходимой антиномичности любого догмата. Так что и жертвовать рассудком, как видно, надо тоже с умом... И если с этою жертвой чрезмерно не поспешить, то ничто нам не помешает увидеть очевидное: да ничуть не бывало, будто все догматы и все положения, входящие в содержание нашей веры, обязательно представляют собою антиномии! Отыскать не-антиномические положения в кругу непостижимых истин христианской веры нисколько не труднее, чем отыскать антиномии: так, не являются антиномией ни догмат об исхождении (Дух Святой исходит от Отца чрез Сына), ни догмат о Втором Пришествии («и паки грядущаго со славою судити живых и мертвых») и т.д. и т.д.

После этого анализа антиномизма Флоренского окончательно уясняется и суть отношений, связывающих его мысль с философией Канта. Теперь можно с определенностью утверждать, что в двухуровневом строении сознания, служащем (неявной, но несомненной) основой философских построений «Столпа» и необходимою предпосылкой справедливости его философских выводов, уровень «нижний», рассудок, и он же у Флоренского — философский разум, понимается им в полном согласии с Кантом и представляет собою, так сказать, «кантовский разум». Однако главные цели, которые ставит Флоренский, целиком связываются у него с преодолением этого горизонта сознания, с развенчанием и ниспровержением его и с отказом от него в пользу другого горизонта — благодатного разума православного подвижника; причем этот последний горизонт мыслится во всем противоположным, антагонистическим первому. Иными словами, в предельной упрощенности, мы можем представлять структуру сознания в виде двух взаимно исключающих и взаимно враждебных планов, один из которых — «кантовский разум», другой — «православный разум»; и путь к Столпу и утверждению Истины, путь спасения заключается в борьбе этих планов, в «укрощении» и безоговорочной капитуляции первого из них и в победе «Православия» над «Кантом». И из этой картины уже решительно ничего не остается, как только признать, что Кант есть «"Столп Злобы Богопротивныя"... оттолкнуться от которого необходимо, чтобы утвердиться на "Столпе Истины"» [18] .

Это анафематствование Канта должно быть тем более решительным и резким, что у самого Флоренского существует — и вовсе не остается для него тайной — исконная сильная предрасположенность к зависимости от Канта. Как известно, первою школой его ума были естественные науки. Длительный период интенсивных занятий ими и в первую очередь математикой, непосредственно предшествовал философскому творчеству; и наклонность к «научному» стилю мышления, его многочисленные родовые признаки, следы его дисциплины и его навыков,· отчетливо различимы в «Столпе». (Отсюда, в частности, и его настойчивые попытки прямого применения математики к проблемам онтологии и религиозной философии.) Философия же Канта как раз и есть та наиболее адекватная и традиционная форма, к которой обращается или которую принимает философствующий естественнонаучный разум [19] ; если платонизм, по замечанию Флоренского в «Смысле идеализма», есть «естественная философия всякой религии», то с не меньшими основаниями кантианство можно полагать естественною философией всякой науки. Поэтому (как и при всякой попытке расторгнуть по-настоящему глубокую, органическую связь) прямолинейное и декларативное отречение от кантианства в «Столпе» и, шире, — от элемента рассудочности, еще далеко не означает его подлинного изживания, но оказывается разве что началом его. В пределах же самого «Столпа и утверждения Истины» следы кантианской постановки философских проблем, следы рассудочного, схематизирующего философствования еще присутствуют самым явным образом. Это — тот этап, когда у Флоренского уже окончательно созрело и оформилось твердое убеждение в неизбежности и необходимости ради достижения Истины отвергнуть формальную рассудочность, отсечь, укротить ее; однако еще не выросли, не сложились какие-либо альтернативные способы философствования. Поэтому, в частности, и саму необходимость ниспровержения и укрощения рассудка приходится обосновывать и защищать — тому же рассудку: как легко видеть, именно в элементе рационалистической схемы движется мысль Флоренского, изображая трехступенчатый путь «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», и именно самым формальным рассуждением пытается он установить, что истина принципиально сверхрассудочна и самопротиворечива. Налицо довольно кричащее несоответствие между воинствующе анти-рассудочными лозунгами первых писем «Столпа» и сугубо рассудочным обоснованием этих лозунгов. Наряду с выявленным выше смешением начальных и конечных идейных установок, данное несоответствие и есть то основное, что сообщает этим письмам характер философской незрелости и неубедительности.

(Что же до поздних писем, то им присуща уже иная авторская позиция: позиция сознания, не устремляющегося к Столпу и утверждению Истины, но уже пребывающего в церковности, живущего ею и изнутри созерцающего и описывающего ее. Соответственно, здесь Флоренский более не ставит задач критического анализа или систематического развития философских концепций; скорее, цель его в том, чтобы описать, каким образом православною духовной традицией решается ряд основных тем, входящих в единую фундаментальную тему: Бог и мир; собрать свидетельства Церкви по этим темам. В результате здесь, в общем, нет рецидивов рационалистического философствования; но нет, собственно говоря, и философствования вообще. Хотя здесь высказывается целый ряд философских идей, которые даже нередко представляют значительный интерес, однако эти идеи не подвергаются философской разработке, а только подкрепляются сбором разнообразного материала. Это вновь — его постоянная наклонность к «собиранию материалов», к составлению сводов свидетельств и данных по любой избранной теме. Она сопутствует ему на всем протяжении творчества, от первой, еще совсем школьной богословской работы, прямо и называющейся «Экклезиологические материалы», и до поздней «конкретной метафизики», где она уже претворяется в сознательную идеологию «конкретных обследований». Но это собирание материалов никогда не является безразличным «собирательством», а всегда предельно целенаправленно — и часто уже до степени субъективного подбора. Как отмечал Г.В. Флоровский, Флоренский «никогда не исследует, но только выбирает» [20] , — и это, действительно, крайне характерная черта. Только следовало бы продолжить: у Флоренского иного и быть не может, ибо «выбирание» и есть основной его способ достигать нужных выводов; он ищет всегда «само-устраниться» — и чтобы собранный им материал «говорил за него»...)

В дальнейшем, однако, Флоренскому все же удается достичь подлинного освобождения от диктата, давления норм и стереотипов формального и рассудочного («научного», кантианского) мышления. Новый, вне-рассудочный тип философствования успешно был найден и развит им: как мы видели выше, его поздняя «конкретная метафизика» развивается уже отнюдь не в элементе «научного» или кантианского разума, но в элементе символического умозрения, что — иное. Однако интересно заметить, что и кантианство как таковое обладало потенциями развития в этом же направлении: выше уже говорилось, что философия символических форм Кассирера, вырастающая в русле кантовской традиции и себя относящая к ней, в то же время представляет собой символическую метафизику, весьма родственную философскому символизму Флоренского. Так что в определенном смысле кантианское философствование — вечный спутник и рок метафизики Флоренского: если в период «Столпа» его мысль — в явной зависимости от Канта, то на этапе «конкретной метафизики» она — в несомненном родстве с одной из ветвей неокантианства...

Являясь решением жизненной темы и осуществлением жизненного мифа, путь к Столпу и утверждению Истины в каждом своем моменте, каждой фазе имеет значение не только, и даже не столько теоретическое, сколько экзистенциальное, т.е. глубоко личное, жизненное и религиозное. В равной мере это касается и сугубо теоретических, на первый взгляд, разделов и тем, каковы этапы «логистики» и «пробабилизма» и тема об антиномичности Истины. Весь путь построения «теодицеи» совершается и в экзистенциальном измерении, и параллельно с нитью теоретического рассуждения проходит неотрывное развитие экзистенциальной темы; так что каждой фазе пути отвечает определенный экзистенциальный коррелят, определенная психологическая установка и эмоциональная окрашенность. Более того. Будучи порожден задачей возвращения утраченного Эдема, задачей спасения из духовной бездомности и беспочвенности, или, как еще выражались деятели русского Ренессанса, «взыскания Града», путь «теодицеи» Флоренского приобретает характер не просто экзистенциальный, но, в значительной мере, экзистенциалистский. Флоренский придает ему необычные категоричность и напряженность, вносит в него настоящий кьеркегоровский максимализм, превращающий философские дилеммы в душевные пароксизмы, в острейшие критические ситуации, то или иное разрешение которых есть решение всей судьбы, дело жизни и смерти: «Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!» [21] .

На этапе «логистики» определяющей экзистенциальной установкой и психологической позицией выступает сомнение. Конечно, в известной мере появление здесь такой установки разумеется само собой, поскольку критическая проверка, испытание сомнением составляют нормальную и даже непременную принадлежность теоретического исследования. Особенность, однако, в том, что сомнению подвергается здесь не достоверность отдельных обстоятельств либо суждений, но самое существование в мире достоверности как таковой. И тут сомнение уж далеко не просто одна из норм научной методологии, оно делается подлинным лейтмотивом мироотношения, так что весь этот этап духовной работы выступает как путь сомнения, как процесс все нарастающего _ по мере того как отпадают, обнаружив свою условность и шаткость, все выдвигаемые разумом критерии достоверности — углубления и обострения сомнений. Высшею точкой и логическим завершением этого процесса естественно оказывается у Флоренского «????? или состояние воздержания от всякого высказывания» [22] — позиция радикального скептицизма, в плане душевного устроения именно и изображаемая как самое крайнее, ничем больше не сдерживаемое, всепожирающее сомнение, сомнение, уже превратившееся в отчаяние и мучение, в «агонию духа».

Этапу «пробабилизма» естественно сопутствуют «паскалевские» мотивы: мучительные колебания и чувство риска, тема «пари на Бога», etc. Принятие религиозной позиции, обращение к вере переживаются здесь как некий рискованный выбор, как шаг ва-банк, где на карту разом поставлена вся судьба, и временная, и вечная. Наконец, свое «экзистенциальное сопровождение» есть и у темы антиномизма. Как ясно без дальних слов, вся тема о развенчании и ниспровержении рассудка, о необходимости жертвы рассудком для Флоренского есть, прежде всего, глубоко личная тема, тема борьбы с собою. Все его резкие и настойчивые разоблачения рассудка, все инвективы и поругания жалом своим направлены, в первую очередь, против него самого, против его собственной, упорно гнездящейся в нем привязанности к рассудку; и все бичевания и уничижения рассудка здесь суть — само-бичевания и само-уничижения, в своей напряженности и остроте порой доходящие до какой-то болезненной экзальтации и «мазохистичности». (Pardon pour 1'expression, но, право, у о. Павла находишь в этом отношении совершенно классические формулы, прямые образчики для психоаналитика — тем паче, если учесть, что «рассудок» в этих формулах есть сам автор: «"Власть имеющий" поднял бич над растленным рассудком» или «пусть свистнет безжалостный бич» [23] и т.п.) С другой стороны, изображение веры как исключающей и отрицающей рассудок, требующей отречься нацело от рассудка; изображение верующего сознания как противоречивого и безумного с точки зрения рассудка и т.п. — все это само по себе тоже есть классическая экзистенциальная тема, и ее вполне выраженное присутствие у Флоренского приближает его к традиции «парадоксальной» или же «абсурдной» веры, обычно связываемой с именами Кьеркегора, Шестова, Бубера и др. и генетически возводимой к религиозности Ветхого Завета, где в Книге Иова принято находить ее концентрированное выражение.

Таким образом, экзистенциальное измерение пути, пройденного Флоренским, являет нам довольно богатую гамму экзистенциалистских тем и мотивов. Если бы всем этим мотивам и темам было суждено получить более обстоятельное развитие в творчестве Флоренского, то появившийся вариант экзистенциальной философии, как можно предполагать, был бы близок более всего Кьеркегору (с заменою его тяги ко Христу тягой к Церкви). Однако в целом, в полноте своих основных интуиции и истоков, мысль Флоренского, бесспорно, далеко не является экзистенциалистской (хотя всегда сохраняет экзистенциальный характер, неотъемлемый от всякого религиозного творчества). Экзистенциалистская тематика и окрашенность характерны всего лишь для одного специфического периода его творчества и духовного пути. Этот период, отвечающий в его жизненной мифологеме фазе утраченного или разрушенного Рая, благополучно был завершен и изжит с его водворением в Новом Эдеме Троице-Сергиевского православия. «Церковность — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум». И в последующем периоде мысли его присуща уже совершенно иная тональность, полностью чуждая всем родовым признакам экзистенциалистского мироощущения — кризисности и катастрофичности, беспочвенности и бездомности, всяческой экзальтации и «достоевщине».

В этом гармоническом разрешении жизненной темы есть и своя очень существенная «объективная сторона». Чтобы в Православии и церковности обрести «начала жизни и крепости», реально «улаживающие душу» и преобразующие хаос и кризисы внутреннего мира в гармонию и устойчивость, нужны, разумеется, духовные усилия, нужен определенный духовный путь, наконец, нужно определенное начертание личности и судьбы; но ведь помимо и прежде всего этого — еще сами Православие и церковность должны существовать и должны быть способны послужить такими началами! Итак, реальность пути Флоренского — одно из верных свидетельств того, что эти факторы налицо. И в этом — радикальное отличие духовной ситуации Православия от протестантизма, на почве которого, в первую очередь, и развиваются семена и целые традиции экзистенциалистского мироощущения. «В полноте церковности он нашел разрешение своих тревожных исканий», — эти слова, сказанные о. Георгием Флоровским об А. К. Маликове, во все времена, вероятно, могли бы служить типической формулой духовного пути нашего соотечественника. Ибо, как прежде, так и по сей день, Православие сохраняет способность и силу не покинуть сознание изолированным и запертым в индивидуальности, предоставленным перипетиям своих одиноких страхов, смятений и катастроф и в одиночестве предстоящим Непостижимому, но вывести его в открытость жизни сверх-индивидуальной и преизбыточествующей, оказаться для него сверх-индивидуальным духовным организмом, объемлющей его живою и личной духовною цельностью, куда врастает, вживается человек как в новое свое родство и единство — ибо обнаруживает, что искомые им безусловные основания и гармонизующие начала его мира как раз и составляют самую цель, самый принцип существования этого Организма (коль скоро принцип этот есть: единство чрез общую укорененность в Боге, в Безусловном и Абсолютном), так что весь Организм именно и живет для того, чтобы доставить ему спасение. Быть таким всеединым духовным организмом — определяющий предикат Православия как кафолической Церкви, именуемый обычно соборностью, а у Флоренского чаще всего — церковностью.

И наконец — еще последний вопрос о прошедшем перед нами пути к Столпу и утверждению Истины, вопрос о собственно религиозном итоге и смысле этого пути. Религиозные аспекты пути отчасти освещались нами и при самом описании последнего; а завершая это описание, мы дали и общую их характеристику. Именно, если со стороны теоретической достижение Столпа и утверждения Истины есть отыскание безусловных оснований познания и достоверности, а со стороны экзистенциальной — «улаживание души», достижение равновесия и гармонии внутренней жизни, то обеспечивается все это именно религиозной стороною процесса, существо которой заключается в религиозном обращении, в обретении веры. Уже приводилась нами и та заключительная формулировка «Столпа», в которой сам о. Павел, суммируя итоги всего пути, въявь и полностью называет предмет, основоположные реальности добытой веры: «Снова вопрошая себя, что есть Столп и утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь». Казалось бы, после этого столь ясного и подробного итога, подведенного самим автором, — остается ли еще какой-либо особый вопрос о религиозном смысле описанного пути? Все же — остается. Ибо эта развернутая формула духовных итогов, формула, где в перечне главных духовных реальностей, которые для себя открыл и на которых утвердился Флоренский, нашлось место и для «основного философского открытия архимандрита Серапиона Машкина»; это в полном смысле исповедание веры, credo Флоренского — обладает одною странной и даже поражающей особенностью: здесь вовсе не назван сам Спаситель! Дважды, как альфу и омегу своего религиозного опыта, называя Тело Христово, Флоренский не находит нужным упомянуть Главу Тела! И далее, в полном согласии с этой вероисповедною формулой (действительно, очень точно резюмирующей пройденный путь) — приходится констатировать, что и во всем содержании «Столпа» практически полностью отсутствует христологическая тема, отсутствует образ Христа, и христианская вера, обретаемая в начальных письмах «Столпа» и обстоятельно раскрываемая в последующих, совсем не утверждается здесь как, прежде всех прочих определений, — вера во Христа. Таким образом, не вполне ясным оказывается вопрос, обойти который нельзя и при сколь угодно беглом разборе религиозных воззрений Флоренского: вопрос о том, какое же место занимает Христос в его христианстве.

Обсуждение этого вопроса имеет уже некоторую историю. О. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» (где раздел о Флоренском является почти дословным повторением его рецензии на «Столп», опубликованной ранее в парижском «Пути») резко критикует христологическую позицию Флоренского, или, верней, отсутствие таковой позиции, находя развитие проблематики «Столпа», разрешение ставящихся там тем «помимо Христа» — неудовлетворительным и недопустимым. Ему возражает С.И. Фудель в своей книге о Флоренском, указывая в «Столпе» и других сочинениях о. Павла отдельные места, говорящие о Христе, и подчеркивая, что отсутствие христологической темы в числе центральных тем «Столпа» есть сознательный авторский замысел, по которому этой теме предполагалось посвятить отдельный большой труд, равновеликий «Столпу». Очевидно, при такой ситуации, чтобы составить собственное суждение, надобно, прежде всего, внимательнее рассмотреть факты.

Первичным и основным фактом — не оспариваемым никем за совершенной своей наглядностью — является отсутствие в «Столпе» темы о Христе, отсутствие христологии Флоренского. Краеугольный камень христологии — Халкидонский догмат; но при всем честном усердии, не только в «Столпе», но и во всех нам известных сочинениях о. Павла мы не смогли обнаружить ни единого упоминания о Халкидоне. (Но зато очень легко у сего православного богослова отыскать — халцедон, который, в противоположность догмату, у него вызывает живейший и подробнейший интерес: «цветные прозрачные камушки — опалесцирующие голубо и фиолетово халцедоны, таинственно светившиеся по всей массе внутренним мерцанием, словно налитые светом» [24] , и т.д., и т.д. Геология о. Павлу оказывается как-то ближе, чем христология...) Далее, что очень важно, тема христологическая отсутствует и не только в качестве самостоятельной и отдельной, но и в качестве одной из составляющих, участвующих в развитии какой-либо из главных тем. Иными словами, тема эта не только не ставится как независимая и самостоятельная, но и не возникает, не затрагивается в связи ни с одним из рассматриваемых вопросов. Именно в этом обстоятельстве, и только в нем, можно видеть проблему: ибо нельзя требовать, чтобы книга Флоренского была ко всему еще и цельным опытом христологии; но можно и должно спросить, могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви, о Премудрости Божией и проч., и проч., — быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговочеловечения. Следующий факт: это отсутствие христологической темы, действительно, отнюдь не является невольным и незамеченным упущением автора. Дважды, в одном из примечаний к «Столпу» и во «Вступительном слове», Флоренский говорит о нем и объясняет его, и объяснения эти, вкратце, сводятся к следующему.

Все христианское учение о Боге и тварном мире Флоренский разделяет на две части, или же «два пути религии», равновеликие и равнозначительные: «теодицею» и «антроподицею». Человеку открывается Бог, и открывается, что его спасение — в Боге; и человек восходит, прилепляется к Богу: это — путь горе, «оправдание» Бога человеком, теодицея. Бог нисходит к человеку, приобщает его Себе и спасает его: это — путь долу, оправдание человека Богом, антроподицея. Христологический вопрос, во всей его полноте, Флоренский целиком относит к области антроподицеи, «Столп» же ставит перед собой принципиально только одну задачу теодицеи. Но оба пути неразрывно связаны и по смыслу своему нераздельны, и каждый из них предполагает другой, поскольку -«всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения» [25] . Поэтому дополнение теодицеи антроподицеей есть внутренняя необходимость, которая лишь временно откладывается Флоренским «до лет более зрелых и опытности более испытанной». Взятая же без учета этого будущего восполнения в антроподицее, сама по себе теодицея «Столпа», по собственному суждению Флоренского [26] , содержит «существенный пробел» и может оцениваться как «христианство без Христа».

Таковы объяснения Флоренского; но, отдавая должное несомненной стройности рисуемой ими картины (в особенности же, красивому и симметричному, совершенно в духе Флоренского, разделению всей сферы религиозного на теодицею и антроподицею [27] ), мы, к сожалению, нисколько не можем ими удовлетвориться. По целому ряду причин.

1. Прежде всего, этот обещанный и признанный необходимым опыт антроподицеи с «центральным вопросом — христологическим» никогда не был осуществлен Флоренским. И это едва ли можно относить за счет одних внешних обстоятельств, поскольку работа в области религиозно-философской после завершения «Столпа» еще продолжалась лег десять, причем были написаны два фундаментальные сочинения, «Философия культа» и «У водоразделов мысли», — сколько можно судить, ничуть не более близкие к христологии, нежели «Столп». Известные нам его поздние работы, такие как «Автобиографические сведения» и «Итоги», и тоном и содержанием своим свидетельствуют, что систему своих воззрений Флоренский полагал до конца сложившейся, завершенной и выраженной, и в исполнении своей творческой задачи уже не усматривал никаких «существенных пробелов». При этих условиях, нам ничего не остается иного, как, руководствуясь собственной его же оценкой, заключить, что христианство у Флоренского — подчеркнем, не для Флоренского, а именно в творчестве Флоренского, в его текстах, — было и осталось лишь «христианством без Христа».

2. К этому огорчительному выводу нас вынуждает, далее, и не один такой все же несколько внешний аргумент, как не-написание антроподицеи. Ибо, вопреки объяснениям Флоренского, «Столп» нуждается в «христологическом коррективе», в дополнении христологической темою не только «извне», в смысле отдельного присовокупления антроподицеи, но и «изнутри», в собственном своем содержании; и это, по меньшей мере, в двух отношениях.

Во-первых, среди тем, разбираемых во второй части «Столпа», «подвижнической» и положительной, как нетрудно заметить, целый ряд был бы должен, по разделению Флоренского, относиться не к теодицее, а к антроподицее, и потому был бы должен ставиться и решаться в теснейшей зависимости от учения о Христе. Так, ведущие здесь темы о софийных корнях мира (письмо «София»), о духовной ценности твари и плоти (письмо «Тварь») и др. — как темы о причастности мира божественному бытию, об оправдании мира — суть определенно темы антроподицеи. Мыслимо ли вообще в христианстве говорить об оправдании твари, не говоря об ее искуплении — и Искупителе? Но именно это и делает Флоренский!

3. Кроме того, вызывает большое сомнение, чтобы даже в случае теодицеи как таковой, ее путь и ее проблемы были бы вполне независимы от учения о Христе. Ведь принятие этого означает, что все здание христианской духовности можно разделить на две равноценные части, из которых одна — совершенно помимо Христа! И эта якобы не-христоцентрическая часть христианского пути есть — весь путь прихода человека к Богу, путь веры и Богопознания. Путь этот строится Флоренским, мы помним, как путь к Безусловной Достоверности и Истине, и Истиною оказывается — Пресвятая Троица, «единая сущность о трех ипостасях». Хотя это и выглядит крайне благочестивым, но тем не менее, Флоренский здесь изменяет столь же простой, сколь и глубокой богословской истине: Пресвятая Троица не есть Истина, Она — сверх-истинна. Истина — имя (выявленность, выраженность, открытость), но только Ипостась или энергия может носить имя. Пресвятая же Троица — неименуема, сверх-имянна. Имя же Истины, как мы знаем, принадлежит первоочередным образом — Второй Ипостаси, Истина есть Христос. И, уклоняясь прямо на этом основать свое исследование истины, Флоренский отходит, конечно, не просто от богословской традиции, но, в первую очередь, — от слов самого Спасителя, сказавшего: «Аз есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14,6), а затем и от слов апостола Павла, сказавшего «истина во Иисусе» (Еф. 4,21)... Итак, «путь восхождения» в христианстве в действительности оказывается христоцентричным ничуть не меньше, нежели «путь нисхождения». (Можно вспомнить в этой связи, что уже и в языческом дионисийстве, в религии орфиков — как это известно Флоренскому лучше, чем кому-либо — Дионис прославляется как ???' ?????? ??? ??' ??????, «вождь долу и вождь горе», вожатый по обоим путям...)

Итак, вопреки объяснениям Флоренского, нам приходится констатировать явную недостаточность и неотчетливость христологических представлений в его творчестве. Это обстоятельство мы бы решились поставить в связь с определенными особенностями его обращения, его религиозного пути. Выше мы кратко описали этот путь. Начинается он острым переживанием зыбкости и тленности эмпирического существования: человеку открывается его существенная беспочвенность и бездомность, открывается относительность и условность всех его умственных построений, открывается обреченность гибели его самого и всех его привязанностей в здешнем мире. Из этого переживания рождается истовая потребность обрести незыблемую основу и опору, обрести безусловную истину, и притом не только теоретическую, но жизненную, которая бы обосновывала, оправдывала или, что то же, освящала (ибо освятить и значит — дать безусловное, абсолютное обоснование и оправдание) начала его жизни и личности. Следуя этой потребности, человек ищет и находит такую истину и опору, и находит он их нигде как только в Церкви, которую опознает и исповедует как Столп и утверждение Истины, как источник и гарант освящения. Доминирующая духовная установка, духовный лейтмотив, ключ, в котором совершается религиозный путь, здесь есть — сомнение: с ним человек обращается к реальности и испытует ее, взыскуя нерушимого и незыблемого. Таков, в самых общих чертах, этот путь, и возразить против него, разумеется, ничего нельзя, как ничего нельзя возразить против любого из путей, какими приходят к вере и Церкви.

Но стоит все же напомнить, что существует и несколько иной путь. Этот начинается с того, что человек отчетливо и резко осознает все, что ни есть в нем, осознает всего себя — ложью и грехом, скверной и мерзостью. Из этого переживания рождается настоятельная потребность избавиться от этой скверны, а это значит — избавиться от себя, изменить себя, обрести себя иным, отвергшимся лжи и скверны. Но в то же время — нужно остаться и прежним, не иным: ибо необходимо сохранить личность, или точнее, заложенное одно на всю жизнь зерно, зачаток, искру личности; а для этого — сохранить тождество себе, сохранить свою непрерывность, свою историк». «И горько жалуюсь, и горько слезы лью, / Но строк печальных не смываю», — этот пушкинский стих есть формула подлинного покаяния, которое не может отделываться мнимым перечеркиванием и забвением бывшего и содеянного, но навсегда сохраняет всю память и всю ответственность. И в полноте этого покаяния, на предельных его глубинах человеку раскрывается, что тот неиной ему, и в то же время — абсолютно иной всей лжи и всей скверне, действительно существует, и есть — Иисус Христос. Отвергаясь себя и собирая все энергии свои в единое стремление покаянной «умопремены», стремление к инобытию, человек делается прозрачен для благодати и входит в Богообщение. Полагая Богообщение в центр и основу своего существования, учась жить в нем, человек обучается христианству, обучается тому порядку жизни, когда, по слову апостола, «не я живу, но живет во мне Христос». Как видно отсюда, тот ключ и тот лейтмотив, в котором совершается религиозный путь, теперь уже есть не сомнение, но покаяние, а той центральною и первичной духовной реальностью, к которой устремлен этот путь, оказывается не Церковь, а непосредственно — Христос Иисус.

Итак, в области христианского религиозного опыта можно выделить (по меньшей мере) два пути: путь сомнений, влекущий в Церковь, и путь покаяния, устремляющий ко Христу. Второй есть, разумеется, классический путь православной аскетики; у Флоренского же, определенно и явно, мы встречаем первый путь. Верность этих типологических замечаний подтверждается тем, что мотив покаяния вовсе не выражен в «Столпе», и место его в начале духовного пути занимает, действительно, сомнение. Аналогично, не найдем мы в «Столпе» и последующих ступеней аскетического пути духовного восхождения: борьбы со страстями, бесстрастия... В итоге, странствие духа, которое рисует «Столп», выступает как весьма частный, индивидуальный сценарий духовного пути, который отнюдь не строится в классической православной парадигме аскетического пути спасения.

Все эти наши замечания, показывая, а отчасти и объясняя периферийный и обедненный характер христологических позиций Флоренского, в то же время совершенно не раскрывают положительного содержания этих позиций — которое, безусловно, должно все-таки существовать. Ниже, основываясь на краткой характеристике антроподицеи, данной Флоренским, и на нашей общей концепции его творчества, мы попытаемся восстановить и это положительное содержание.

Примечания:

Вступительное слово пред защитою диссертации. С. 7.

Столп и утверждение Истины. С. 73 (курсив автора).

Впрочем, в значительной мере и вся эта вещь. Такого мнения держался, напомним, о. Сергий Булгаков — да и непосредственно нас убеждает в этом достаточное число деталей. Упомянем хотя бы пресловутые 1056 примечаний, в громадном большинстве совершенно ненужных: это верный признак либо шизофрении, либо же юношеской неуверенности и незрелости. Но шизофреником Флоренский никак не был. — «Как можно читать книгу, в которой 1043 примечания?» — обронил где-то Лев Платонович Карсавин, не упоминая, впрочем, Флоренского: он имел обыкновение, вскользь и не называя имен, отпускать язвительные замечания в адрес собратьев-философов, в особенности тех из них, к кому так или иначе собственная его мысль была близкой. И лаконичная эта реплика, на наш взгляд, — из самого проницательного, что сказано о «Столпе»...

Столп и утверждение Истины. С. 147 (курсив автора).

Там же. С. 158.

Там же. С. 147.

Прот. С. Булгаков. Православие. Париж: YMCA-Press, 1964. С. 81.

Там же. С. 156. (Приводимый нами выше порядок членов канона в настоящее время считается более правильным).

Florovsky G. The Catholicity of the Church // Coll. works, v. I. — Nordland, MA, 1972, p. 51.

Столп и утверждение Истины. С. 64.

Там же. С.163.

Там же. С.160.

Там же. С. 54.

Там же. С.161.

Там же. С. 61.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, № 48//Собр. соч.: В 14 т. Т. 1. М., 1930. С. 97.

Притом — что существенно — все истины веры остаются сверх-рассудочными, независимо от того, выражаются ли они в форме, нарушающей либо не нарушающей нормы рассудка. Из того, что истина выразилась без насилия над законами рассудка, не следует, что она ими исчерпывается. Речь Спасителя иногда антиномична, иногда — нет; и когда она не прибегает к антиномиям, а укладывается в законы формальной логики, — евангельская истина от этого делается рассудочной не в большей мере, чем она делается, скажем, арифметическою от того, что все четыре Евангелия укладываются на странички с положенным числом знаков и строк...

Вступительное слово пред защитою диссертации. С. 7.

Позитивизм, агностицизм и другие позиции, также типичные для философствующего естественника, в данном случае можно рассматривать как производные от кантианства (его разного рода предельные варианты, вульгаризации и т. д.). Все это — рассудочное философствование, а рассудок, еще по Платону, как раз и есть «та способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных» (Госуд. 511 d).

Флоровский Г. В. Томление духа //' Путь. 1930. № 20. С. 104.

Столп и утверждение Истины. С. 66 (курсив автора).

Там же. С. 35.

Там же. С. 61-62.

Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 139.

Вступительное слово... С. 6. (Курсив автора.)

Столп и утверждение Истины. С. 638.

Впрочем, с иною терминологией и иными метафизическими акцентами, подобные разделения довольно распространены в религиозной онтологии и спекулятивной мистике — скажем, у Экхарта или Кузанского.

Оглавление

Главная | Контакты | Прислать материал | Добавить в избранное | Сообщить об ошибке