Глава II. Утрата и возвращение Эдема: странствие духа

Из всего сказанного, однако, нельзя делать вывод, что Флоренский по складу и основным идеям миросозерцания в самом деле принадлежит миру языческой эллинской культуры. Нужно вспомнить, что предметом реконструкции пока служило для нас еще не само миросозерцание Флоренского во всей его полноте, но только некая его часть: по нашему определению, «эдемское миросозерцание» — это все то из состава миросозерцания Флоренского, что восходит к архетипу Эдема, к «заглавному интеграционному ядру» интуиции и впечатлений детства. В начале мы немало подчеркивали, какую громадную и непреходящую роль играет опыт детства в формировании личности и взглядов Флоренского; и вся наша реконструкция «эдемского миросозерцания» именно и есть явное, предметное раскрытие этой роли. Но сейчас, следующим этапом, пришло время сказать, что при всем том данный опыт все же не заключает в себе всех устоев и всех начал миросозерцания Флоренского, и «эдемское миросозерцание» есть, и в самом деле, часть, а не целое. Об этом прямо свидетельствует сам Флоренский: «Вся последующая жизнь мне не открыла ничего нового, кроме одного». В чем же заключалось это «одно», и какие новые, инородные «Эдему» темы и принципы оно принесло с собою — о том, говорит здесь же Флоренский, «будет сказано ниже». Однако в нашем распоряжении нет полного текста «Воспоминаний», а с ним и этого важного рассказа о последней, завершающей главе формирования его мира. По этой причине придется вновь обратиться к неблагодарному и довольно абсурдному занятию, которое мы бы назвали «археологией по-советски» [1] : подобно тому как выше мы по случайным намекам и отрывкам реконструировали облик «конкретной метафизики», без сомнения, ясно и полно представленный самим Флоренским в «Водоразделах», — так и теперь нам предстоит новая «реконструкция», новые догадки и дорисовки того, что Флоренский рассказал давно сам и, вероятно, с не меньшей глубиною и откровенностью, нежели и все остальное в «Воспоминаниях». Коротко говоря, нам нужно теперь аналогичным образом восстановить и «вне-эдемские» элементы миросозерцания Флоренского.

Конечно, в самых общих чертах характер их заранее ясен: уж если «эдемское миросозерцание» мы, соглашаясь с Розановым, охарактеризовали как существенно языческое, то, стало быть, эти «вне-эдемские элементы» суть — христианство Флоренского, его православие. Однако выяснить остается еще немало: коль скоро эти начала не принадлежат к первичным и изначальным для Флоренского, а, соответственно, в какой-то период возникают рядом с ними, рядом с «эдемским миросозерцанием» (и притом, именно «рядом», а не «на смену», ибо «Эдем» как архетип и «инвариант» никуда не исчезает и ничем не сменяется) — то нам требуется не просто описать существо христианских воззрений Флоренского, но также понять, чем было вызвано самое их появление, как протекало взаимодействие их с первичным ядром «эдемских» воззрений и установок и каким сложилось их окончательное соотношение с ними.

Первоначальное полное совпадение миросозерцания Флоренского с миросозерцанием эдемским могло нарушиться лишь в том случае, если это последнее в чем-то обнаружило свою недостаточность и неполноту, оказалось неспособно вобрать в себя какие-то слагаемые опыта Флоренского, осмыслить какие-то открывшиеся ему стороны реальности. Из описания, да, собственно, уже и из самого определения «Эдема» как такового, совершенно ясно, какие же главные стороны здешней реальности были исключены из него: разумеется, это суть начала, которыми запечатлена падшесть здешнего бытия, начала греха и смерти. (Из многочисленных свидетельств «Воспоминаний» на этот счет, ср. хотя бы самое прямое: «Я еще не ощущал жало греха и не знал смерти».) Далее, «Воспоминания», как и «Столп и утверждение Истины», не оставляют сомнений в том, что эти начала в какой-то свой срок вошли-таки в круг опыта Флоренского, и вошли со всею весомостью и остротою. То, что при этом совершалось с детским миром Флоренского, полностью оправдывает характеристику этого первоначально замкнутого мирка как некоего «эдемского» бытия: «Эдем» Флоренского разделял судьбу подлинного, библейского Эдема, становясь настоящей, полной реализацией классической мифологемы первозданного Рая, с падением и исторжением из него. Детский мир трансформировался в мир падший, и Рай стал — утраченным Раем.

Но будучи потерян, утрачен, Рай, в то же время, отнюдь не был позабыт, как и нисколько не был дезавуирован, развенчан в своих ценности и достоинстве. Утрата детского «Эдема» была его внешним, насильственным разрушением или отъятием, а никак не разочарованием в нем. Иными словами, будучи утрачен в качестве имеющегося, сущего налицо, «Эдем» в то же время остался в качестве истинного и должного, остался как образ совершенства, как идеал. Из наличного он стал — желанным, из предмета обладании — предметом стремлений. Итак: с утратою Эдема немедленно рождалась задача его паки-обретения [2] .

Являясь задачей об изменении самого характера, самого онтологического качества существования (с вне-эдемского — вновь на эдемское), эта задача, разумеется, не могла остаться обычной частной задачей, одной из сонма забот, занятий и дел, на которые дробится падшая жизнь. Однажды возникнув, она могла существовать лишь в качестве исключительной, главной задачи, вокруг которой организуется вся вне-эдемская жизнь как таковая, в которой она получает смысл и содержание, единство, форму, целенаправленность. Иными словами, вне-эдемская жизнь определяется в своем существе как работа возвращения или воссоздания Эдема и, тем самым, — как реализация мифологемы утраченного и возвращенного Рая. Последняя же выступает, тем самым, в качестве универсальной формы, в которую облекается вся история бытия или бытийная, онтологическая драма в ее целом. Это целое, включающее в себя первозданный Эдем и его разрушение, работу воссоздания Эдема или же вне-эдемское бытие-действие и, наконец. Новый или Возвращенный Эдем, — подобно символу, есть осмысленное целое или же смысловая структура, неразрывно соединяющая в себе смысловое начало и инобытие, которые взаимно выражают, воспроизводят друг друга. Однако, вместе с тем, эта структура обогащена и новыми качествами, которые в символе отсутствовали. Здесь уже существует «драматическое начало», начало развертывающегося действия, последовательности, направленности; существуют «сначала» и «потом»: чтобы воссоздавать Эдем, надобно прежде его утратить. Такая символико-драматическая структура, символ, включенный в развертывающееся действие, сделавшийся героем драмы, именно и есть — миф, в смысле, скажем, известного определения Вяч. Иванова: «Миф — определяем мы как синтетическое суждение, где подлежащему-символу придается глагольный предикат... Если символ обогащен глагольным сказуемым, он получил жизнь и движение; символизм превращается в мифотворчество» [3] . Онтологическим определением мифа, присущим ему принципом внутренней формы следует считать уже не всеединство, как в случае символа, а триединство, которое можно понимать, например, в смысле триады категорий Карсавина: первоединство — разъединение — воссоединение. Для нашей мифологемы Эдема такое строение непосредственно очевидно.

Таким образом, жизненная драма Флоренского обрисовалась у нас как совершающаяся под знаком эдемского мифа, строящаяся по его закону. Разумеется, эта связь с пра-мифом могла быть только естественной и органической, спонтанной — а не форсированным выправлением жизни и внутреннего мира по заданному стереотипу (ибо в последнем случае воспроизводится лишь схема, а не сам миф; воспроизведение же какой угодно схемы не может привести к единственно искомому здесь, к актуальному онтологическому превращению). В то же время для Флоренского с присущей ему незаурядной чуткостью само-осознания, глубиной интроспекции, жизненной рефлексии связь эта нисколько не оставалась скрытой. Складывающееся в итоге парадоксальное соединение спонтанного самоосуществления и сознательного следования предопределенному, заданному ходу жизненной драмы есть вновь специфическая черта античного мировосприятия, античного строя сознания. Ибо то самосознание, то отношение к жизни, которые реализуются здесь, ближе всего могут быть охарактеризованы как мистериально-миметические: своя жизнь переживается и осуществляется как мистерия, а природу мистерии составляет мимезис, воспроизведение космической драмы и божественной жизни. Это полностью соответствует античному видению: если для эллинского миросозерцания, как мы говорили, бытие есть космос и символ, то столь же необходимым и органическим образом для эллинского жизнеощущения жизнь есть мистерия и мимезис.

Указания и свидетельства о том, что именно такой, миметический характер носило жизнеощущение Флоренского, как равно и о том, что содержанием этого жизненного мимезиса служила мифологема Эдема, в собственных трудах о. Павла, естественно, не являются ни частыми, ни подробными. Но все же они существуют. Наиболее значительным из таких указаний является, на наш взгляд, небольшое письмо-этюд «На Маковце» (кстати, письмо опять-таки к В.В. Розанову), помещенное Флоренским в качестве вступления к своему итоговому труду, неоднократно уже упоминавшимся «Водоразделам мысли». Этюд весь посвящен мифологеме Эдема, которая раскрывается здесь сразу многими сторонами и мотивами. В том числе, в полном согласии с нашим рассуждением, Флоренский посредством этой мифологемы, на ее языке передает и свою личную историю, страдный путь души, ставит этот путь в самую тесную связь с ней. Равным образом, история временного бытия в целом, онтологическая драма, как она представляется в Священном Писании, также реализует эдемский миф, или, точнее, она есть этот миф, а Эдем Первозданный и Новый Эдем суть — «грани времени», начало и конец его. Наконец, поскольку о Первозданном Эдеме поведано в Книге Бытия, а об Эдеме Новом благовествует Апокалипсис, то эта мифологема Эдема есть главное содержание, главная нить всего Писания в целом, с Ветхим и Новым Заветами. «На протяжении от первых глав Книги Бытия и до последних Апокалипсиса развертывается космическая история... Эдемом начинается Библия, Эдемом же и кончается» [4] . Так что в итоге — хотя в этой теме Флоренскому особенно «не хочется делать выводы и подводить итоги» [5] , не хочется схем и формул — но фактически эдемский миф, действительно, рассматривается им как некая универсальная парадигма изменения, равно отвечающая как истории души, так и космической истории [6] . (Вообще говоря, подобные мотивы легко могли бы вылиться в какую-либо тройственную концепцию развития; однако у Флоренского, как мы ниже увидим, оформление их пошло совсем в другом направлении, продиктованном «античным» и символическим характером его онтологии.)

Из всех этих граней темы нам важен сейчас именно личный аспект, важно то, что жизненная задача, действительно, мыслилась Флоренским в тесной связи с мифологемой Эдема. Еще одно подтверждение этому можно видеть в самом композиционном положении этюда «На Маковце». Дело в том, что положение это было бы совершенно непонятно, если не иметь в виду именно личного, жизненного значения темы этюда: ибо последний, открывая собою «Водоразделы мысли», в то же время практически вовсе не связан с ними по своей теме и содержанию, да в сильной степени и по стилю. В свете же личной, жизненной функции эдемского мифа нам уясняется, что у этюда были свои, особые основания послужить вступлением к книге: в нем, не приступая еще к изложению никаких концепций или теорий, Флоренский раскрывает жизненное, экзистенциальное задание своего труда; говоря о возвращении Рая, он говорит, в действительности, о том, какой жизненной нуждою, а отнюдь не академическим интересом, вызывается этот труд, в каком жизненном, скорей, чем теоретическом, контексте нужно его рассматривать. Такой экзистенциальный зачин, предваряющий зачин теоретический, весьма характерен для Флоренского: подобным же изъяснением жизненной необходимости, экзистенциальным обоснованием предлежащего умозрения открывается и «Столп и утверждение Истины» (письмо первое: Два мира).

Но что могла означать задача возвращения Рая, когда она — неважно сейчас, насколько явно — возникала в качестве экзистенциальной установки, задачи построения личности и судьбы? Ex definitione, возвращаемый Рай должен быть тем же самым, исходным, первозданным Раем, да Рай и вообще лишь один. С другой стороны, «сами боги не могут сделать бывшего небывшим», и если были искушение и падение, и познание добра и зла — нельзя и вернуть Эдем, главное определение которого состояло в блаженном неведении. Таким образом, возвращенный Эдем (как то и диктуется триединым онтологическим строением мифа) одновременно должен полностью совпадать с первозданным Эдемом и быть от него отличным. Задача же воссоздания Эдема, соответственно, должна полагаться не в том, чтобы сделать бывшее небывшим, и ведение греха и смерти — никогда не приобретавшимся. Тем паче не может она — будучи здесь задачей индивидуальной, а не соборно-исторической и эсхатологической — состоять в том, чтобы уничтожить, сделать несуществующим не наше знание греха и смерти, но сами эти начала. Иными словами, в условия задачи бесповоротно включено, что смерть и грех существуют, и мы знаем о них. При данных условиях, когда воссоздание Эдема не может означать ни уничтожения греха и смерти, ни исключения их из круга нашего знания и опыта, остается всего одно: эти начала должны быть каким-то образом укрощены, обезврежены, лишены жала. Необходимо лишить их положения господствующих начал, подчиняющих себе весь характер и облик нашего мира, и действенно обуздать, усмирить их, так чтобы мир наш не рассыпался и не рушился катастрофически под их воздействием, а, напротив, неким образом усвоил бы, ассимилировал, претворил их, не утеряв при этом свои существенные свойства и предикаты, свою форму, свой строй. Этот-то мир, переживший греховность и смертность не только как «невыразимый и бессмысленный ужас» («Воспоминания»), но прошедший чрез них как через горнило, претворивший, преодолевший их, и мог бы быть возвращенным Раем, прежним и новым одновременно.

Путь к этому видится опять-таки лишь один: началам разрушения и ужаса должны быть противопоставлены начала спасительные. Необходимо отыскать некие положительные устои, недосягаемые для греха и смерти, неподвластные им и способные им противостоять, способные служить противоядием, защитным средством от всего разлагающего и тлетворного, чем они метят наше земное существование. Отыскав же эти устои, необходимо самым надежным, самым прочнейшим образом прилепиться к ним, внедриться, укорениться в них, опереть на них весь свой мир, все свои занятия, представления и привязанности. Из этих именно двух заданий, неразрывно связанных друг с другом, и складывается работа воссоздания, паки-обретения Эдема у Флоренского. И становится постепенно ясным, откуда берутся и какую играют роль занимающие нас «вне-эдемские элементы» его миросозерцания: это суть именно те элементы или начала, которые призваны — если воспользоваться формулой Пастернака — дать «ответ жизни на вызов смерти», которыми необходимо дополнить, укрепить или оградить первозданный Эдем, дабы он устоял в столкновении с опытом смертности и греховности.

Какими же конкретно оказываются эти элементы — очевидно, зависит от того, что именно, в первую очередь, надлежит им преодолеть, — то есть, иными словами, от того, с какими главными представлениями связывался у Флоренского образ падшего мира — как падшего, в чем для него заключались главные отличительные признаки, предикаты падшего состояния. Что доминировало в его переживании падшести, от чего нужно было спастись в первую очередь?

— Ответ на это дает вступительное письмо «Столпа», где отчетливо, ярко обрисована та исходная духовная ситуация, с которой начинается и от которой отталкивается путь возвращения, работа воссоздания Эдема. Мы видим: прежде всего и на первом плане, образ падшего мира есть образ смерти, и мировосприятие, отвечающее ему, есть острое переживание смертности, настроение пораженности, захваченности всего и вся умиранием и уничтожением. «Во мне — осень, всегдашняя осень... Кажется, душа находит себя, видя эту смерть... Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне... Один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают — и нет возврата... один за другим умирает близкий... Все кружится, все скользит в мертвенную бездну...» [7] Помимо прямых своих явлений, смерть объемлет и проникает мир своими бесчисленными следствиями; и, налагая свою печать на все явления мира, все наше существование, она сообщает им некий особый характер и специфические качества.

Эти качества здешней жизни и здешних вещей, выражения и отпечатки их фундаментальной смертности, в глазах Флоренского суть: неустойчивость и раздробленность, шаткость и зыбкость, относительность и условность, иллюзорность и недостоверность, и проч. в этом роде. Здешняя жизнь есть «болото относительности и условности» [8] , где «все мятется, все зыблется в миражных очертаниях» [9] ; человеческое познание и человеческие истины суть «частные и дробящиеся... мятущиеся и развеваемые как прах, гонимый на горах дыханием ветра» [10] и т.п. Это — ситуация мира в падении, ситуация разрушенного Эдема. Спасительное же, противостоящее смертности и греховности, отсюда представляется, в первую очередь, как то, что не погрязает в «болоте относительности и условности», как безусловно достоверное, безусловно устойчивое, безусловно прочное и непоколебимое; т.е., собственно, — как заключающее в себе источник, залог и критерий самой достоверности как таковой, самой устойчивости и незыблемости, являющееся Основой, Столпом достоверности и устойчивости. Так что в итоге потребность паки-обретения Эдема предстает как «нестерпимая потребность опереть себя на "Столп и утверждение Истины"... не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой ... но Истины все-целостной и веко-вечной, — Истины единой и Божественной» [11] . Таким образом, воссоздать Эдем — значит обрести «Столп и утверждение Истины» .

Итак, найдено главнейшее, центральное требование, которым определяются искомые спасительные устои. Как видно отсюда, актуальное обретение этих устоев равнозначно тому, чтобы дать ответ на вопросы: что же есть — «Столп и утверждение Истины»? Как достичь его? Это — наиболее критическая часть пути, и преодолевается она у Флоренского непросто и нелегко. С одной стороны, ответ здесь вполне известен, и Флоренский нисколько не прикровенно имеет его в виду, рисуя исходную духовную ситуацию в типических тонах религиозного кризиса, начала же спасительные характеризуя новозаветною формулой. Никакой нет тайны, а, напротив, лишь одна очевидность в том, что достичь устроения внутреннего мира, внутренней жизни, неподвластного стихиям мира сего, греху и смерти, есть задача религиозная, что последнюю устойчивость и опору, силу и собранность — или, как любят сейчас говорить, центрированность — сообщает внутренней жизни только религия, и что «Столп и утверждение Истины», как сказано Святым апостолом Павлом, есть не иное что, как только «Церковь Бога живаго» (I Тим 3,15). Однако, с другой стороны, этот ответ является действительным ответом, действительным решением стоящей экзистенциальной задачи — исключительно для христианского, верующего сознания. Для сознания же вне-христианского, вне-церковного он существует всего лишь в качестве недоказанного утверждения, гипотезы, требующей обоснования. И это означает, что искомое Флоренским решение жизненной задачи своей необходимою предпосылкой имеет исповедание веры, и путь его к Столпу и утверждению Истины есть путь религиозного обращения.

В начальных письмах «Столпа» Флоренский и рисует нам путь своего обращения [12] . Здесь перед нами словно развертывается одна доподлинная история о том, как книжник научается Царству Небесному. Ибо к прохождению этого пути, к задаче обретения Последней Достоверности и Нерушимой Опоры Флоренский приступает действительно как «книжник», вознамерившийся во всеоружии мировой философии открыть и проследить строго теоретически, «как и в силу чего принимает философа Небо» [13] . В подобной теоретической и рассудочной постановке задачи главные ее вопросы приобретают форму следующих: Каковы критерии достоверности? Что то же: «Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность?» [14] . Каковы главные определения и атрибуты истины? И в целом: «Какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии» [15] , т.е. увидеть в последней искомую опору и достоверность? — В своем исследовании этих вопросов и в поисках ответа на них, Флоренский также стремится до последней возможности оставаться в границах «отвлеченного знания» и «теоретической мысли», в сфере сугубо рассудочного философствования. Он разбирает различные их решения, выдвигавшиеся в истории мысли, проводит систематический анализ — формально-логический, исторический, лингвистический — основных понятий, связанных с данным кругом тем, как то истина, тождество, достоверность... Он заявляет, что намерен придерживаться критической методологии и использовать одну только «строгую» аргументацию из арсенала формальной логики и системной, рационалистической философии.

В этом критическом исследовании проблем достоверности и истинности мы замечаем немало идей и особенностей, характерных и для зрелой «конкретной метафизики» Флоренского, метафизики возвращенного Эдема. Так, можно назвать здесь: представление о внутренне противоречивом, антиномическом строении рассудка, уже сейчас связываемое Флоренским с общей интуицией о дискретном и «контрапунктическом» характере закономерностей бытия; систематическое привлечение лингвистического анализа для истолкования философских понятий, установления их истинного, изначального смысла (черта, которая впоследствии развилась в самостоятельную область символизма Флоренского, его философию имени); наконец, не раз отмечавшееся за Флоренским пристрастие (граничащее, с одной стороны, уже с причудой, но с другой, несомненно, — с продуманной поздней методологией конкретных «микрологических обследований») — к подробным экскурсам во всевозможнейшие частные вопросы или детали, зачастую крайне далекие от основной темы; или еще, скажем, — попытки философского применения математических идей и понятий, упорные, но не слишком эффективные и др. Однако в целом, все наше изложение, все установленные выше свойства исконного «эдемского» строя мысли Флоренского не оставляют сомнений в том, что вся эта сфера отвлеченного мышления и критического, рассудочного философствования глубоко ему чужда, и принимаемые в ней задачи и принципы философского исследования неорганичны и неестественны для него. Но это временное пребывание в чуждой умственной сфере и есть именно то, что предопределено ходом жизненного мифа, есть необходимый момент разыгрывающейся эдемской мифологемы. Ибо сейчас Эдем утрачен или разрушен, а с ним, натурально, утрачена и возможность философствовать в элементе эдемского миросозерцания. К тому же утраченный детский рай, неся в себе все семена вполне определенного мировоззрения, разумеется, все же еще не включал развитого способа философствования; тогда как «научная» или «критическая» философия в широком смысле была в тот период общепринятым направлением и языком, неким ????? ????????? современного мышления (как, пожалуй, сейчас — тот неопределенный экзистенциалистско-структуралистский жаргон, на котором, в меру собственного безличия, вынуждаюсь и я писать). Довольно закономерно, она и оказывается тем языком, на котором заговорила зарождающаяся метафизика Флоренского.

Что же до разрешения поставленных вопросов, то общее направление его также нетрудно предугадать. Заведомо известно, что философские направления, в кругу которых движется сейчас мысль Флоренского, отнюдь не ставят перед собою тех максималистских задач, решения которых она ищет. Они не притязают на то, чтобы обладать в своей сфере последними и абсолютными основаниями, такими, которые могли бы служить уже не просто приемлемыми теоретическими постулатами, но подлинными и нерушимыми «началами жизни и крепости», и, естественным образом, поиски этих начал оказываются здесь тщетными. Флоренский разделяет способы, механизмы познания на дискурсивный и интуитивный (последний, в свою очередь, подразделяя на чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию) и, анализируя их, убеждается, что ни тот ни другой не являются само-доказательными, само-обосновывающимися, не обладают сами в себе залогом, гарантией достоверности своих результатов. Это означает, что все истины, добываемые теоретическим познанием, в конечном итоге, еще требуют некоего дополнительного обоснования; они, таким образом, не суть Столп и утверждение Истины, но сами нуждаются в нем.

Эти негативные выводы и составляют начальный этап на пути к Столпу и утверждению Истины: мы убеждаемся, где заведомо не могут лежать искомые основания и устои. Если воспользоваться собственной терминологией Флоренского, можно назвать этот этап — этапом логистики, т.е. таким, на котором допускаются лишь рассуждения, имеющие форму правильных логических заключений.

Однако критический анализ сферы познания выполняет у Флоренского не только негативную роль. На его основании Флоренский стремится заключить не только о том, какой не может быть безусловная достоверность и истина, но и о том, какою она должна быть, какими положительными признаками она характеризуется, если она существует. Это — уже следующий этап пути, и на нем рассуждение строится в ином ключе: вещественно и наглядно выявляя ущербность, неполноту доступных рассудку форм познания и критериев достоверности, мы обнаруживаем, тем самым, чего именно недостает этим формам и этим критериям, чтобы нести в себе собственное обоснование, быть безусловными; и извлекаем, в результате, заключения следующего рода: «если безусловно достоверное вообще существует, то оно должно обладать такими-то и такими-то свойствами»; или: «в нем должны присутствовать такие-то и такие-то элементы». Этот род рассуждений Флоренский называет пробабилистическим (т.е. вероятностным, базирующимся на аргументах возможности, вероятности), и весь данный этап именуется у него этапом пробабилизма. «Пробабилистически-предположительным построением» (которое, впрочем, ничем не отличается от формально-логических рассуждении предшествующего этапа, за вычетом постоянной канонической оговорки: «при условии, что Истина вообще существует») — он получает обширный ряд положений, весьма многосторонне и полно характеризующих искомое, Столп и утверждение Истины. Так, Истина должна соединять в себе и интуитивную и дискурсивную доказательность, «истина есть интуиция-дискуссия» [16] ; она есть «Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство» [17] ; есть «актуальная бесконечность... движение неподвижное и неподвижность движущаяся... единство противоположного, coincidentia oppositorum» [18] , etc., etc. Что весьма важно — этот выводимый набор положительных определений не ограничивается одними классическими философскими положениями, но включает и положения откровенные, главнейшие догматические истины христианства: «Истина — Отец, Сын, Дух [19] ... ????? Истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве... Истина есть единая сущность о трех ипостасях [20] ... Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная» [21] и т.д.

Таким образом, у Флоренского оказывается возможным средствами одного лишь формального рассуждения выяснить все об Истине, раскрыть ее внутреннюю динамику, ее сокровенное строение и проникнуть в самое средоточие христианской догматики, христианского учения о Боге. И единственное, отчего данный этап все же еще не приводит к конечной цели, к актуальному достижению Столпа и утверждения Истины, — есть то обстоятельство, что все это формальное конструирование Истины совершалось как бы в некоем «условном наклонении»: здесь «каждое суждение сопровождалось своею неизбежною тенью, — условием: "Если только Бог вообще есть"» [22] .

Отсюда ясно, что для исполнения жизненной задачи остается всего один этап, решающий и последний: убедиться, что Истина, на этапе «пробабилизма» построенная формально как мыслительная конструкция, как «идея Истины», — реально существует, бытийна. Из наклонения условного добытое «знание об Истине» необходимо перевести в изъявительное наклонение, сделав его — «знанием Истины». Так формулирует Флоренский исходную позицию этого решающего этапа: «Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще — мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди» [23] .

Однако разрешение поставленного вопроса, в отличие от всего проделанного пути, уже никак не лежит в сфере теоретической. Именно на данном этапе, по Флоренскому, делается неизбежной «необходимость выйти из области понятий в сферу живого опыта» [24] , — так что путь к Столпу и утверждению Истины, как и подобает пути религиозному, завершается непосредственной духовной практикой, завершается религиозною жизнью. «Пришла пора подвижничества» [25] — ибо путь разума пройден до конца, и разуму открылась его собственная существенная недостаточность, открылась принципиальная невозможность разрешения жизненной задачи в пределах чистого умозрения. Соответственно, вместо того или иного рода умозаключений, на данном этапе «требуется свободный подвиг... нужно усилие, напряжение, само-отречение... нужно само-преодоление, нужна вера» [26] . Как немедленно выясняется далее, этот подвиг веры, этот волевой, экзистенциальный акт, это религиозное усилие имеют своей целью и своим содержанием — вхождение, включение человека в икономию благодатной любви: ибо по одному из главнейших выводов метафизики любви, обстоятельно развиваемой Флоренским («Столп», Письма IV, X, XI), та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины, есть любовь» [27] . «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины» [28] . При этом любовь здесь «разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом» как любовь благодатная и одно из основных начал онтологии. Вхождение же в икономию благодатной любви одновременно есть и вхождение в Церковь, поскольку все личности, соединяемые, связываемые между собой узами христианской любви, «срастаются между собою в единосущное целое — в Церковь или Тело Христово» [29] .

Итак, в подвиге веры открывается, что Столп и утверждение Истины — истинно существует и дается опытно в жизни в Церкви, в церковности, и притом по преимуществу _ в церковности православной, ибо именно в Православии, как аргументирует Флоренский, всего совершеннее соблюдается и хранится христианский идеал благодатного общения в любви, идеал соборности. Спасительный путь, путь паки-обретения Эдема, есть Церковь, и только Церковь. Это и есть главный вывод Флоренского, которым и начинается и заканчивается его главная книга. «Церковностью — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум» [30] , — говорит Флоренский в начале «Столпа». И повторяет в заключительных формулах: «Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества [31] , это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь» [32] .

Однако назначение и суть этапа «подвижничества» отнюдь не только в том, чтобы это стало до конца очевидным. Как мы помним, весь в целом путь возвращения Эдема, путь обретения неколебимых оснований и безусловных начал, слагается у Флоренского из двух частей, двух фундаментальных заданий: требуется, во-первых, обнаружить в реальности эти основания и начала, найти и с несомненностью опознать их; но обнаружив и опознав, затем требуется их сделать своими основаниями, обосноваться на них и укорениться в них. И в соответствии с этим, главным содержанием третьего и последнего этапа духовной одиссеи Флоренского закономерно оказывается его истовое и напряженное, всецелое и безраздельное погружение в стихию православной церковности, совершенное сживание с нею, или же, по собственному его слову — вращение в Церковь. Под знаком этого вращения протекает целый длительный период жизни Флоренского — период, наиболее богатый событиями [33] , а точнее, весь представляющий собою единое протяженное событие — по существу, единственное истинное событие его жизни. Едва ли можно сомневаться в том, что это именно событие — или, что то же, Церковь как суть и смысл этого события — и есть то одно, что, по многозначительному свидетельству «Воспоминаний», было открыто ему сверх его изначального, детского опыта.

Стоит указать здесь важнейшие из внешних, видимых вех на этом пути вращения. Первою из таких вех естественно считать поступление в Духовную Академию, с которым были связаны поселение в Сергиевом Посаде и вхождение в жизнь Лавры Преподобного Сергия. Эти «сопутствующие» события оказались настолько символичными и духовно значительными, что едва ли они не были важней самого поступления как такового (хотя, вероятно, целиком это могло выясниться лишь позднее и постепенно). Начиная с них, вся дальнейшая духовная биография Флоренского неразрывно связана с Лаврой. В глазах его, Троице-Сергиева Лавра, «Дом Живо-начальныя Троицы», есть «ноуменальный центр» Православия и России [34] , как бы вещественно-географическое местопребывание Столпа и утверждения Истины, а отсюда — и как бы предызбранное самою судьбой место Нового Эдема. Поэтому Сергиев Посад с Лаврой, видимый как воплощенное средоточие, «место» церковности, естественно становится конечным пунктом духовной одиссеи Флоренского, его вновь обретенною «истинною родиной». Это — его Итака, его Новый Батум, его Утраченный и Возвращенный Эдем. «Он нашел для себя обетованную землю у Троицы Сергия, возлюбив в ней каждый уголок и растение, ее лето и зиму, ее весну и осень» [35] , — свидетельствует о. Сергий Булгаков.

За положенным началом последовала естественно — духовная школа, школа непосредственного и живого религиозного опыта. Мы не знаем, в какой мере ученье в Академии само по себе было для Флоренского такой школою; но, знаем, во всяком случае, что годы учения, 1904-1908, доподлинно были ею. Немалую роль в том сыграло умудренное и зоркое духовное окормление, наставничество, которого не был лишен Флоренский: нужно назвать здесь, в первую очередь, иеромонаха авву Исидора, старца Гефсиманского скита, что близ Лавры, и епископа Антония (Флоренсова), жившего на покое в московском Донском монастыре. Очередная затем веха — написание «Столпа». Эта книга — запись и осмысление пройденного им пути, итог и памятник всей духовной работы вращения в Церковь, вхождения в Православие. Но еще более важным итогом этой работы, ее кульминационным событием и венцом явилось принятие священства. Без этого шага — как мы сейчас попытаемся пояснить — укоренение в Церкви еще не имело для Флоренского последней крепости и завершенности.

«Цель христианства — освящать мир» — такою была основная идея курса лекций Флоренского «Философия культа» (по свидетельству одного из слушателей, С.И. Фуделя. Насколько можно предполагать, «Философия культа», написанная около 1918-1920 гг. и поныне неопубликованная, представляет собою зрелый итоговый труд о. Павла по вопросам религии [36] , как по вопросам философии — написанные несколько позднее «Водоразделы мысли»). Это освящение мира наиболее непосредственным образом осуществляется в сфере христианского культа — в священнодействиях и церковных таинствах, в литургической и молитвенной жизни Церкви, ибо по одной из краеугольнейших аксиом религиозного мировоззрения, «в "мире сем", в этом зоне только культ может выразить, явить, показать святое, то есть абсолютно-иное, божественное, надмирное» [37] . Как сообщает тот же слушатель, в своих лекциях Флоренский «говорил... о реальности проникновения божественных таинств во все поры земной ткани, о таинствах как "очагах, из которых распространяется по миру божественное тепло", о том, как в Крещении освященная богоявленская вода омывает и лечит подземные корни жизни» [38] и т.д. Освящающая сила, которой творится таинство, принадлежит исключительно и безраздельно Христу, Главе Церкви; однако являет эту силу и служит непосредственным совершителем таинства (отправителем культа, освящающим) — священник, по данной ему харизме, дару Святого Духа, хранимому и непрерывно передаваемому Церковью от Пятидесятницы. Таким образом, силою харизмы апостольского преемства, священник в совершении таинства предстает как реальное явление Церкви, единой во Христе, как живое выражение церковности. По слову современного православного литургиста, в совершении литургии и Евхаристии, высшего и величайшего из всех христианских таинств, «священник не "представитель" и не "заместитель" Христа, в таинстве — он Сам Христос, подобно тому как собрание — Тело его. Возглавляя собрание, он в себе объединяет его и являет единство Церкви во Христе, единство всех ее членов... являет силу священства Христа» [39] . В свете этого, священство, предстояние Престолу Господню, может с полным основанием рассматриваться как истинный смысл христианского призвания, высшее и чистейшее его выражение.

Возвращаясь же к цели христианства, как она была определена Флоренским, можно заключить, что всего полней приобщиться этой цели и всего совершенней следовать ей возможно именно и по преимуществу в священническом служении. И как уже достаточно ясно отсюда, принятие священства оказывается для Флоренского естественным и внутренне необходимым завершением принятия христианства, высшим итогом и осмыслением пройденного духовного пути [40] . Это значение священства как единящего начала и собирающего фокуса его личности с большою силою выразил о. Сергий Булгаков, один из наиболее близко знавших его: «Духовным центром его личности, тем солнцем, которым освящались все его дары, было его священство... В качестве самого существенного его определения В.В. Розанов сказал: он есть ?????? (именно по-гречески), священник. И это было именно так» [41] .

Является совершенно неоспоримым, что принятие священства — одно из самых ключевых событий духовной, да и не только духовной биографии Флоренского. Множеством разнообразнейших нитей оно связывается со всеми разделами и ответвлениями его миросозерцания, со всеми этапами его жизненного пути. И мы, разумеется, стремились здесь не «вывести», не объяснить, а только пояснить хотя бы отчасти это важнейшее событие, — но все же и будучи убеждены, что приводимые нами его мотивы — из числа наиболее существенных. Преимущественная связь священства Флоренского с тем выдающимся, первостепенным значением, каким обладала для него область культа, освящающая, сакральная сторона жизни Церкви, находит подтверждение и у о. Сергия Булгакова: «Чего же искал в священстве о. Павел? Это не было призвание к пастырству и учительству... но прежде всего и больше всего влечение к предстоянию Престолу Господню, служению литургически-евхаристическому» [42] .

Описывая выше строение религиозного пути Флоренского, мы подчеркивали, что итогом и целью этого пути является Церковь в ее обосновывающей функции, как нерушимое основание познания и деятельности, как Столп и Утверждение Истины. Теперь же, говоря о священстве Флоренского, мы выдвигаем как наиболее важную для него, освящающую функцию Церкви. Противоречия, конечно, здесь нет, поскольку «освящать мир» и «быть Столпом и Утверждением Истины» — это не два разные определения Церкви, а одно. Если Церковь освящает мир, то она ео ipso его и обосновывает, оправдывает; как и обратно, если она сообщает здешнему бытию безусловное и абсолютное обоснование и оправдание, она этим уже и освящает его. Столп и Утверждение Истины не может не быть источником освящающей силы, как и источник освящающей силы не может не быть Столпом и Утверждением Истины.

Примечания:

1

Употребив новый термин, следует дать его дефиницию: «археологией по-советски» мы бы назвали столь известное у нас занятие раскапывания и восстановления пластов российской культуры, отнюдь не доисторических, однако оказавшихся изъятыми либо ликвидированными ввиду несозвучия с передовою коммунистическою идейностью.

2

Уточним язык этой классической мифологемы утраченного и возвращенного Рая, центральной мифологемы христианского Сррдневековья: с позиций гносеологии, речь здесь должна идти о разрушении Эдема и его воссоздании; с позиций же онтологии — об изгнании из Эдема и возвращении в него. В зависимости от удобства мы будем использовать оба языка.

3

Вячеслав Иванов. Борозды и межи. М., 1916. С. 62.

4

Флоренский П. А. На Маковце.

5

Там же.

6

Разумеется, это представление об истории не отменяет упомянутой выше картины чередующихся исторических эпох, как и не противоречит ей. Мифологема Эдема определяет характер, форму истории en grand, тогда как чередование эпох уже далее детализирует внутреннее строение последней.

7

Столп и утверждение Истины. С. 10-11.

8

Там же. С. 73.

9

Там же. С. 12.

10

Там же.

11

Там же.

12

Это никак не означает, что мы находим здесь лишь запись переживаний, субъективно-психологический рассказ-исповедь. Вглядываясь в реальность пути, Флоренский дает его смысловую, теоретически опосредованную картину, так что в итоге субъектом изображаемого пути уже становится не его эмпирическое Я, но «Я методологическое», «конкретно-общее, символически-личное Я» (См.: Свящ. Павел Флоренский. Вступительное слово пред защитою диссертации. Сергиев Посад, 1914. С. 13). Оба далеко не тождественны, и разделяющая их дистанция твердо закреплена Флоренским. «Как поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом... так и философ вовсе не о себе разглагольствует... а типически формует из имеющегося у него запаса переживаний субъекта наиболее дружного данному предмету» (Там же. С. 14. Курсив авт.).

13

Столп и утверждение Истины. С. 73.

14

Там же. С. 24.

15

Священник Павел Флоренский. Вступительное слово пред защитою диссертации. Сергиев Посад, 1914. С. 5.

16

Столп и утверждение Истины. С. 43.

17

Там же.

18

Там же.

19

Там же. С. 48.

20

Там же. С. 49 (курсив автора).

21

Там же. С. 51.

22

Там же. С. 72.

23

Там же. С. 51.

24

Там же. С. 63.

25

Там же. С. 72.

26

Там же. С. 63.

27

Там же. С. 395.

28

Там же. С. 74.

29

Там же. С. 94.

30

Столп и утверждение Истины. С. 5 (курсив автора).

31

Так называет Флоренский свою трактовку философского отношения тождества и различия. Эту трактовку он возводит к архимандриту Серапиону Машкину и называет ее основным философским открытием последнего («Столп». С. 47). Стоит, однако, указать, что все то, что понимает Флоренский под «духовным законом тождества» и «основным философским открытием о. архимандрита Серапиона Машкина», несколько раньше и несколько глубже развито было в «Пармениде» Платона (см. Парменид: 135-166 с.).

32

Там же. С. 489 (курсив автора).

33

Разумеется, исключая последний период его жизни, насыщенный событиями насильственными.

34

Об этом см. особенно: Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троице-Сергиева Лавра». Сергиев Посад, 1919.

35

О. Сергий Булгаков. Священник о. Павел Флоренский // Вестник РСХД. 1971. № 101-102. С. 134.

36

В «Воспоминаниях» С. А. Волкова читаем: «... "Философия культа", главный его труд, являющийся как бы продолжением и завершением "Столпа"».

37

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж: YMCA-Press, 1961. С. 119.

38

Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. Париж: YMCA-Press, 1972.

39

Прот. А. Шмеман. Таинство собрания. // Вестник РСХД, 1973, № 107. С. 27.

40

Может явиться вопрос, отчего эти завершающие шаги укоренения в христианстве не сопровождались и принятием монашества — как признанным и наиболее радикальным выражением решимости посвятить себя служению «единому на потребу». Вопрос этот тем более уместен, что на страницах «Столпа» (как и других трудов, принадлежащих, так сказать, «декаде воцерковления», периоду 1904-1914 гг.) отразилась бесспорная и, даже можно сказать, пылкая увлеченность Флоренского подвижническим идеалом, и, как свидетельствует Булгаков в уже цитированной памятной речи о нем, «его аскетический путь первоначально вел его в монастырь». Однако для основательного ответа на этот вопрос потребовались бы весьма детальные данные, как «мировоззренческие», так и биографические, которых попросту нет у нас; а от своих домыслов и догадок мы почтем за лучшее избавить читателя.

41

Прот. Сергий Булгаков. Цит. соч. С. 129. (Курсив автора.)

42

Там же. С. 131.