Глава I. Эдем как бытие и видение

1

Любая попытка составить цельное представление о творчестве о. Павла Флоренского начинается с констатации неоспоримого факта: центральный и главный труд мыслителя — знаменитое сочинение «Столп и утверждение Истины». Но следом за этой констатацией необходимо задать вопрос и об «остальном»: помимо «Столпа», каковы другие слагаемые этого творчества? Будучи главным трудом, вобрал ли в себя «Столп» и все главные идеи о. Павла? Внимательный взгляд на дальнейшие работы философа не склоняет ответить «да» на второй вопрос. Напротив, за пределами главного труда мы обнаруживаем многое и многое существенное. В широкой перспективе творческого пути Флоренского «Столп» полностью выражает и венчает собой один определенный этап, десятилетие 1904-1914 гг., которое было бы позволительно назвать — «декадой воцерковления»: и данные биографии, и свидетельства самого о. Павла убедительно говорят, что в этот период одной его ревностной заботой было вживание в Церковь и неукоснительное следование православной традиции. Но сей важнейший этап все же не единственный. 1914 — год выхода в свет полного и окончательного издания «Столпа и утверждения Истины». А уже 1915 — год выхода в свет «Смысла идеализма», текста, который всякий бы затруднился отнести к тому же этапу: здесь автор выражает весьма и весьма нетрадиционные взгляды, производя не просто исследование, но хвалебное утверждение платонизма и мистериальной религии и делая смелые отождествления этого духовного русла с Православием. В трудах, появившихся после «Столпа», подобные взгляды проводятся постоянно и настойчиво, получают богатую разработку. «Остальное» оказывается обширным и принципиально важным; и отсюда встает определенная задача. Наряду с Флоренским его классического труда, Флоренским, разобранным и вошедшим в историю философии, — необходимо увидеть и «другого Флоренского», выявив во всей полноте и то, что лежит вне русла его основного сочинения. Затем, на основе этого, придется заново сформировать общую цельную картину миросозерцания философа; неизбежным образом в ней возникнут новые пропорции и мотивы.

Как продвигаться к решению задачи? Тексты довольно ясно подсказывают нам путь. В тот же период после «Столпа» у Флоренского становится все слышней еще одна тема: тема неких неизменных «инвариантов» личности и творчества, глубинных и коренных интуиции, идей-образов, которые на всех этапах определяют собой творческие позиции, склонности, даже очертанья личной судьбы... Искать же эти «инварианты» надо в детстве. По настойчивым указаниям философа, источником направляющих интуиции и образов всегда служат детские впечатления и переживания, детское восприятие мира. Ср., напр.: «Мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг... а из детских наблюдений... Все знание жизни было предобразовано в опыте самом раннем» [1] и мн. др. Итак, самые глубокие, определяющие черты мировоззрения Флоренского приходится восстанавливать, по преимуществу, на основе его детских воспоминаний. В них все эти черты выражаются не в пример прямей и яснее, нежели в его философских и богословских трудах. Детство поистине выступает для него, если воспользоваться удачным выражением Пастернака, как некое «заглавное интеграционное ядро» личности [2] , в котором уже содержится весь фонд коренных особенностей, установок, стереотипов мировосприятия и мироотношения, — так что искомые «инварианты», в самом деле, не что иное как заложенные в раннем детстве, «всосавшиеся спервоначала и по-своему сложившие мою мысль привычки ума».

О том, какие же именно образы и впечатления сформировали опыт и мир его детства — и остались с ним, чтобы определять собою весь будущий опыт и взрослый мир, — Флоренский рассказал в своей автобиографической прозе, с превосходнейшей глубиной и тонкостью самоосмысляющей интроспекции. Не стремясь к особой подробности и полноте, мы проведем беглую реконструкцию этого изначального мировосприятия: определим его главные линии и слагаемые, укажем характерные особенности и выделим в его картине фундаментальные образы-архетипы.

В кругу таких архетипов первым заметен и выделяется один глобальный, собирательный образ, в определенном смысле охватывающий собою все остальные. Это — представление о самом мире детства в его целом — как о некоем особом мире, особом образе бытия. Воспоминания Флоренского не только рисуют живую пластическую картину этого образа бытия, но и дают его точное обобщенное определение: это есть совершенное, райское бытие, рай, Эдем («небесная земля», «первозданный Эдем», «островной рай» и т. п.). Нам остается лишь констатировать полную адекватность этого общего определения конкретному описанию детского космоса Флоренского. Мы выделим существенные характеристики этого детского космоса-рая и проследим затем, каким образом, в какой форме эти характеристики сохраняются и действуют в позднейших воззрениях философа.

Первым из главных свойств «Эдема» мы отметим его ограниченность: это принципиально ограниченный и даже весьма узкий мир, который никоим образом не совпадает с окружающим миром как таковым, со «всем миром» — но образует внутри него определенную, резко выделенную сферу, область или скорей остров: Эдем — «островной рай», и остров — одно из наиболее частых его названий. Но в то же время Эдем некоторым образом есть и все бытие, бытие как таковое, ибо все, из него исключаемое, не допускаемое в него, существует как-то совсем иначе, каким-то мнимым, ненастоящим образом. (Ср., напр.: «Все, что может быть неблагодарного, невоспитанного, нравственно нечуткого, грубого в слове и действиях, стало для меня... ничем, практически ничем, словами и образами, лишенными какой бы то ни было реальности».) Иными словами, различие между бытием эдемским и не-эдемским воспринимается как различие онтологическое; «детское осуждение онтологично», замечает Флоренский. Так архетип «островного рая» совершенно непосредственно порождает центральное для всего мировоззрения Флоренского различение и противопоставление между действительным, подлинным бытием — и бытием кажущимся, сущим «лишь с виду». На языке «взрослой» метафизики Флоренского, эти два рода бытия различаются как бытие, соответственно, заключающее и не заключающее в себе определенное ноуменальное (духовное, онтологическое) содержание, смысл, идею. А в области натурфилософских воззрений эта же детская интуиция замкнутого и ограниченного райского мирка непосредственно отражается в стойкой приверженности Флоренского идее замкнутого и ограниченного физического космоса.

Естественное свойство райского бытия — его неизменность. В нем от века все – совершенно, и все должно быть именно таким, каково оно есть, и любые изменения могут нести с собой только угрозу этому совершенству, только опасность его разрушения. Эта особенность детского восприятия во взрослом мировоззрении сказывается активнейшим неприятием всех исторических, историософских, натурфилософских концепций, предполагающих изначально низшее, менее ценное и менее совершенное состояние человечества или природы; иначе говоря, всех идей эволюции, прогресса, поступательного развития и т. п. Как говорит сам Флоренский, ему всегда была свойственна «острая ненависть к эволюционизму».

Далее, будучи «островом». Эдем должен быть как-то отделен, отграничен от остального, не-ноуменального мира (как особо подчеркивается, он — «уединенный остров»); поскольку же он есть лучшее и единственное, совершенное бытие, то по отношению к этому остальному он наделен неравенством, избранничеством, ценностным превосходством. Тем самым в картине Эдема берут начало и две другие идеи или интуиции, глубоко присущие всему миросозерцанию Флоренского: это — интуиция замкнутости, изоляционизма и интуиция неравенства, иерархичности, элитарности. С этими интуициями в метафизике Флоренского прочно соединено представление о необходимых положительных началах, скрепляющих и организующих бытие, сообщающих ему форму, структуру и не дающих распасться в неразличимую слепую аморфность. Вот, ради иллюстрации, два примера их многочисленных проявлений. Первый пример: в определении Флоренского, «культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержка уравнительного процесса вселенной и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству — смерти» [3] . Второй пример: Флоренский всегда придавал весьма важное значение генеалогии; качества чистоты происхождения, родовитости, благородства обладали в его глазах подлинной онтологической ценностью, выступая как полноправные метафизические понятия: «что иное есть благородство, как не прозрачность эмпирической оболочки для ноуменального содержания» [4] .

Подобной же онтологизации подвергается у Флоренского и понятие родства, родственной близости, приобретающее гораздо более широкий смысл, нежели отношение биологического родства и прилагаемое к любым стихиям мира, любым элементам сущего. «Родство» некоторых элементов есть факт онтологический и означает общность или тождественность их метафизической сущности, ноуменального содержания. В терминах этого нового онтологического понятия, истинное, совершенное бытие, или «Эдем», может быть определено тем свойством, что там все — родное всему; все сущее в его пределах — будь то люди, природа, формы, запахи, звуки — оказывается всюду и полностью соединенным родством, «уроднившимся» друг другу, «родимым, родным до сжимания сердца». Иными словами, совершенное бытие представляется как «мир близкого и родного», насквозь пронизанный родственными связями, спаянный взаимным родством всего; как некое «теплое гнездо», «родимое лоно», некая, в обобщенном смысле, единая «биосфера». «Родство» или же всецелая схваченность, проникнутость «родством», таким образом, выступает как необходимый предикат истинного бытия, выражающий его связность и воссоединенность, его существенное единство. (И, напротив, если что-нибудь в здешнем мире не имеет ничего родного себе, безродно — оно не может иметь и никакого ноуменального содержания, онтологически ничтожно и пусто.) Поскольку же очевидно, что принцип родства есть принцип органический, то, тем самым, и это единство совершенного бытия есть органическое единство, а само совершенное бытие раскрывается как единый организм.

Отметив эти отдельные свойства, поставим, наконец, и прямой вопрос: что же непосредственно составляло «Эдем», этот органический мир, «родимое лоно» истинного бытия; что из окружающего мира допускалось туда, воспринимаясь детским сознанием как родное и близкое или, что то же, — как истинно бытийствующее, исполненное смыслом, ноуменальное? — Ответа искать не приходится: «Воспоминания» Флоренского дают на сей счет прямые свидетельства, не оставляющие места для толкований. «В детстве мне чуждо ощущение близости к людям... Я не любил людей... Даже к животным, млекопитающим я был довольно равнодушен — в них я чувствовал слишком близкое родство к человеку. А любил я воздух, ветер, облака, родными мне были скалы, близкими к себе духовно ощущал минералы, особенно кристаллические, любил птиц, а больше всего растения и море». И дальше вновь — уже как четкое резюме: «Я не любил человека как такового и был влюблен в природу». Разумеется, безусловно входит в «Эдем» тесный круг самых близких, «наилучших людей» — однако никоим образом с ними вместе не проникает туда мир людей вообще, реальность простого человеческого существования: ибо весь уклад жизни, вся нравственная атмосфера этого круга старательно поддерживаются предельно удаленными от этой реальности, как-то по-особому рафинированными и идеализированными. «Строй семейной жизни был изыскан. И ничего другого я не знал». Все же человеческое как таковое, мир людей в его неприкрашенной расхожей действительности безусловно оказывается в области профанного, чуждого, несуществующего:

«Даже ряд слов... был решительно исключен из домашнего словаря: служба, начальство, награды, губернаторы и министры, деньги, жалованье, женихи и невесты, мужья и жены, рождения и смерти, похороны и свадьбы, священники и всякие богословские термины, евреи и различные щекотливые национальные вопросы и т.д. и т.д. — всего не перечислишь, — эти понятия, наравне со многими другими, были, по крайней мере, в моем детском сознании, табуированы». Так что, в итоге, «Эдем» есть, в первую очередь и по преимуществу, — мир природы. Если же добавить еще, что семейный круг, этот единственный человеческий элемент «Эдема», как Флоренский неоднократно подчеркивает, воспринимался им словно некая естественная жизненная среда, присутствие которой подразумевается само собою, не занимает внимания и почти вообще не замечается, — мы увидим с полною ясностью, что опыт детских лет Флоренского, определивший собою все его миросозерцание, всецело и исключительно есть опыт общения с природой, переживания и восприятия природы. «Мне странно думать сейчас, ...что в такой насыщенной взаимным признанием и взаимной любовью семье, как наша, такой впечатлительный и нежный..., каким я был, я в сущности, может быть, никого не любил, т.е. любил, но любил Одну. Этой единственной возлюбленной была Природа». И далее: «Истинным же делом представлялось мне созерцание природы».

Чтобы оценить в полной мере всю исключительную роль созерцания природы в раннем опыте Флоренского, весьма стоит еще отметить, что уж зато этому истинному своему делу он отдавался с поистине необычайным пылом и увлечением, был поглощен и захвачен им полностью и без остатка. «Воспоминания» рисуют его почти неизменно в одном и том же состоянии, и это состояние есть даже нечто большее, нежели просто созерцание природы, это — истовое, влюбленное, экстатическое вглядывание и вчувствование в природу, погружение в нее, достигающее степени и глубины мистического общения, слияния с ней. «Все из области природы меня интересовало, не давая уму ни минуты покоя... Я был всегда впечатляем до самозабвения, всегда был упоен цветами, запахами, звуками и главное — формами и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза... Детское восприятие... есть мировосприятие мистическое... когда сливаешься с воспринимаемыми явлениями».

Теперь обратим внимание, что весь этот необычайно глубокий и яркий опыт, почти исчерпывающий собой все значимое в раннем опыте Флоренского, есть, в первую очередь, опыт чувственного восприятия — ибо лишь в таковом совершается непосредственное соприкосновение человека с природой. Безусловно, он не ограничивается одним чувственным восприятием и включает в себя и все другие пласты и области опыта, включает духовные и душевные впечатления и навыки; но они здесь возникают и формируются лишь опосредованные чувственным восприятием, на его основе. Подобное соотношение между горизонтами опыта складывается в результате того, что (и, стало быть, во всех случаях, когда) общий характер отношения к миру определяется установкой вчувствования [5] .

Эта установка предполагает, что предметом непосредственного первоначального интереса, исходным материалом познания всегда служит некоторое явление, феномен в его конкретной чувственной данности; и эта чувственная данность подвергается пытливому и пристальному обследованию, не обходящему ни одной мельчайшей детали явления, — так что достигается подробнейшее и всестороннее, так сказать, интимное освоение чувственного предмета, совершенное овладение им. И здесь, по мере этого углубленного проникновения в чувственную данность предмета, мы начинаем видеть, воспринимать явление уже не просто как совокупность неких чувственно-постигаемых характеристик, комплекс-конгломерат сырых ощущений — но как внутренне сообразное целое, со своей организацией и своим единством; а при достаточной глубине и напряженности вчувствования — даже и со своей историей, своей особой внутренней жизнью. Это вхождение через чувственную данность явления в его внутреннюю жизнь есть главная парадигма мироотношения Флоренского; и, собственно, весь его опыт — это бесчисленные такие вхождения, совершающиеся непрестанна каждом шагу. Вот рядовые примеры: «Я видел, я ощущал, что море живет... что оно живое и таинственное существо»!; «Я приникал к самому существу скромного цветка ощущал его жизнь»; «Весь мир был в моем восприятии пронизан разлитою в нем жизнью, его организующею» [6] и т.д. и т.п. Наконец, в полноте вчувствования мы прозреваем все в той же непосредственной конкретности явления еще и нечто, чем держится и движется эта внутренняя жизнь, различаем в явлении сам его бытийный принцип. (Ср. опять: «Мною доискивались те тайные силы внутренней жизни, которыми производится данное явление» [7] ; или: «Весь мир жил; и я понимал его жизнь» и т. д.) Чувственная данность предстает перед нами как непосредственно заключающая в себе и выражающая собою некоторое метафизически значащее содержание, некий определенный смысл. Иными словами, на пути вчувствования — и это-то и есть истинная его цель — мы опознаем феномен как соединяющий в себе, «в одном лице» — одновременно не только феномен, но и ноумен. Чувственно-постигаемое у Флоренского — не просто и не только чувственное, оно всегда одушевлено и одухотворено. И специфический «эдемский» способ видения, реализующийся в углубленном вчувствовании, именно и заключается в детской незамутненной способности сразу и непосредственно созерцать чувственное в этой его одушевленности и одухотворенности, с его жизнью и смыслом. Не забываясь и не утрачиваясь со временем, этот способ видения затем наследуется зрелою метафизикой Флоренского, закрепляющей его в четком гносеологическом положении: «Нет ничего внешнего, что не было бы явлением внутреннего» [8] .

Воспринимаясь же как «явление внутреннего», как одухотворенное и осмысленное, чувственное тем самым рассматривается как непосредственно в себе метафизически ценное и содержательное. Оправдание чувственного, утверждение его подлинной бытийности, онтологической значимости — одна из постоянных ведущих тем Флоренского. Не раз и не два он подчеркивает в своих сочинениях, что чувственное и вещное — отнюдь не скорлупа и не оболочка, препятствующая духовному созерцанию, что духовное не заслоняется ими, но, совсем напротив, лишь в них содержится, выражается, знаменуется, что ценным и важным в чувственном является не иное что как именно само чувственное, «солю вещество, с его правдою и его красотою, с его нравственностью» [9] . Эта стойкая и активно утверждаемая позиция любовного внимания и предельного доверия к чувственному невольно заставляет нас вспомнить, что совсем незадолго до Флоренского, и с не меньшею радикальностью Владимир Соловьев выдвигал и отстаивал в русской метафизике позицию совершенно противоположную. Классические строки из «Трех свиданий»:

Не веруя обманчивому миру

Под грубою корою вещества,

Я прозревал нетленную порфиру

И созерцал сиянье Божества»,

– являющиеся для Соловьева программными, выражающие собою его жизненный девиз, лейтмотив его отношения к миру, — представляют разительный и полный контраст приведенным словам Флоренского о правде и красоте самого вещества, как равно и всей его позиции, согласно которой вечный смысл никак неотрывен и неотделим от чувственной данности и открывается непосредственно в ней же, а не вопреки ей, не сквозь и не помимо нее. Характер отношения к чувственному миру здесь диаметрально противоположный: Флоренским активно утверждается именно то же самое, что резко отвергается Соловьевым, — действительная и непреходящая ценность чувственного облика и содержания вещи. Из этого противопоставления нам уясняется, кстати, и то, что это важное положение метафизики Флоренского отнюдь не является столь уж бесспорным и самоочевидным, но должно причисляться скорей к тем моментам, которые составляют специфическое своеобразие, индивидуальные отличия этой метафизики.

Не менее важную и неотъемлемую особенность миросозерцания, основанного на вчувствовании, составляет и обратное положение. Если чувственное — как мы проследили — воспринимается здесь как сплошь просветленное и насыщенное духовным, то ничуть не в меньшей мере, столь же всецело и безостаточно, духовное представляется как пронизанное и окрашенное чувственным. Ибо для данного типа мировосприятия, как мы это уже видели, духовное никогда не мыслится независимо, само по себе, но входит в опыт исключительно в связи с чувственной реальностью, как нечто заключенное непосредственно в ней и принципиально неотделимое от нее. Духовный предмет здесь постигается и созерцается исключительно через чувственное и в чувственном же; о нем твердо предполагается, что он всегда и непременно явлен, выражен в чувственно-постигаемом. Опять-таки, и это убеждение одинаково характерно как для «эдемского», изначального мироощущения Флоренского, так и для его зрелых философских воззрений: как достаточно ясно, и детская полуосознанная «уверенность, что раз что-нибудь есть — я не могу не увидеть его», и четкий метафизический тезис (который можно считать центральным для всего позднего, зрелого периода метафизики Флоренского): «метафизическая сущность вся сплошь должна быть явленной наглядно» [10] , — выражают собою совершенно одно и то же восприятие мира — лишь только в разной форме, с разной отчетливостью или, как любит говорить Флоренский, «проработанностью».

В итоге, для Флоренского духовный предмет, ноумен, хотя и безусловно предполагается особым, самостоятельным образом бытия, онтологически отличным от бытия чувственного, тем не менее, не обладает никаким автономным, самодовлеющим существованием, но существует только в чувственном, будучи неотделим от определенного конкретного явления или круга явлений, которые доставляют его совершенное чувственное выражение. Именно с этим свойством (а точней, постулатом) совершенной чувственной выраженности духовного предмета Флоренский связывает одно из самых ключевых понятий своей метафизики: понятие конкретности. Конкретное для него есть: духовное, выраженное в чувственном, и чувственное, насыщенное духовным; иными словами, оно понимается в полном согласии с этимологией, как сращенное, сросшееся — такое, в котором неразделимо срослись, сплошь проросли друг друга духовное и чувственное, ноуменальное и феноменальное. Конкретность, понимаемая именно в указанном смысле, как чувственная конкретность духовного, выдвигается им как главный лозунг своего миросозерцания и своего отношения к миру, и свое последнее капитальное сочинение [11] , суммирующее его философские позиции, он наделяет подзаголовком: «Черты конкретной метафизики» — тем самым, определяя собственнолично тип своего философского учения, или же — что лучше сказать, поскольку он (по причинам, которые мы еще попытаемся осветить) определенно не желал выступать автором никакого «философского учения» — род осуществляемых им философских исследований. Попробуем проследить, каким образом все те же неизменные установки «эдемского» мирочувствия формируют общий характер и основные особенности этой «конкретной метафизики».

2

Прежде всего, как всякая система метафизических воззрений, «конкретная метафизика» должна иметь в основе своей некоторое цельное представление о духовном в его конкретном многообразии. Но если духовное постигается исключительно через чувственное, исключительно в вещах и явлениях, тогда и задача формирования такой цельной картины духовного сводится, в существенном, к изучению чувственного, уже в его конкретном многообразии (хотя изучение это довольно своеобычное: будучи движимо в корне иными целями, нежели познание простой внешней данности явления, и в то же время придавая полную ценность этой же самой данности как гнездилищу смысла, оно оказывается в результате чем-то средним между романтическим вчувствованием и естественнонаучным исследованием). Отсюда определяются принципы строения «конкретной метафизики», ее общая конституция: как уже очевидно, она не может обладать традиционным строением метафизической системы, с членением на отдельные «гносеологию», «онтологию», «этику» и т.д. — но должна выстраиваться по тем явлениям или областям чувственной реальности, которые служат основными формами чувственного выражения, чувственной организации смысла (или, во всяком случае, принимаются в качестве таковых). Иными словами, конкретная метафизика, как и естественнонаучное знание, организуется соответственно некоторому членению чувственной реальности, хотя само это членение, вообще говоря, совсем уже не то, что лежит в основе обычной классификации естественнонаучного знания. В результате, разделами конкретной метафизики оказываются не традиционные философские субдисциплины и темы, как равно и не дисциплины естественнонаучные, но некие «конкретные и вплотную поставленные обследования» особым образом избираемых явлений и тем, «отдельных, иногда весьма специальных вопросов» [12] , непременно предполагающие анализ опытного, фактического материала. Сама же конкретная метафизика представляется как собрание всех таких «обследований», объединяемых общностью исходного задания (всегда заключающегося в раскрытии ноуменального содержания определенной сферы явлений), общей методологией (соединяющей проникновенность и напряженность романтического вчувствования с трезвой отчетливостью и подробностью естественнонаучного анализа), а также — как мы увидим ниже — и тесною связью основных выводов. Согласно опубликованному плану-проспекту, так именно и построен упоминавшийся труд «У водоразделов мысли», дающий систематическое изложение «конкретной метафизики».

Характер и существо этих «обследований», а равно и в целом «конкретной метафизики» полнее и глубже уяснятся нам ниже, когда в нашем распоряжении появится понятие символа, решающее для понимания всего миросозерцания Флоренского. Но сначала отметим самые наглядные типические отличия, внешние признаки «конкретной метафизики». Прежде всего, вполне естественным образом, конкретная метафизика предполагает «интерес к мелочам, к частностям, к подробностям, к тончайшим черточкам, обрисовывающим изучаемое явление в его живой индивидуальности» [13] , — и, добавим также, настоящее отвращение к общим, приблизительным, отвлеченным суждениям. Ибо, по Флоренскому, смысл выражается в явлении, вообще говоря, совсем не каким-нибудь бросающимся в глаза, открытым и общеочевидным образом; он обитает «в глубине явления», прикровенно, так что нужно его доискиваться, и как раз мелкие-то, внешне малозаметные подробности и могут более явно обнаруживать, выдавать его. Поэтому для задачи постижения смысла существенно все в явлении, и никакою деталью нельзя пренебрегать здесь как слишком мелкой, незначительной, безразличной. Доискивающиеся смысла явлений «обследования» Флоренского всегда зорко обращены к детали, подробны — и с ними вместе необходимо оказывается «подробным», наделенным деталями, строением, «разделкой и проработкой» и сам вырисовывающийся в их итоге духовный предмет. Таким образом, установка конкретности одной из непременных своих сторон имеет установку подробности — ту самую, что выражена столь ярко в «Сестре моей жизни» Пастернака, с этим памятным резюме одного из лучших стихов:

Не знаю, решена ль

Загадка зги загробной,

Но жизнь, как тишина

Осенняя, — подробна...

Флоренский же, как философ и мистик, еще безоговорочнее поэта: для него и жизнь за гробом вполне несомненно обладает тою же конкретностью и подробностью...

Следующей мы отметим еще одну яркую деталь: постоянно употребляемый конкретной метафизикой специфический способ характеристики духовного предмета посредством чувственных признаков. После всего сказанного эту особенность можно признать лишь абсолютно естественной и неизбежной для миросозерцания Флоренского. Коль скоро духовный предмет совершенным образом выражен в чувственном и нигде помимо чувственного не существует, то к нему ничуть не условно и не метафорически, а как подлинно принадлежащие ему, можно относить все чувственные характеристики тех явлений, в которых он выражается. В результате духовное принимает на себя все свойства и характеристики чувственного, оно облекается чувственными представлениями, формами, образами, .наливается полновесною чувственною предметностью, делаясь зримым, слышимым, обоняемым и осязаемым. Отсюда вытекает отсутствие необходимости специальной философской методологии: ибо исследование духовного предмета представляется Флоренским в точности по тому же образцу, что и исследование предмета чувственного. Все его мыслительные навыки, установки выработаны в опыте чувственного восприятия и рассчитаны на обращение с духовным предметом как с чувственно-постигаемым; все выдвигаемые им идеи, концепции, парадигмы навеяны наблюдениями над чувственным и облечены в форму чувственных образов и интуиции. Ср. об «эдемском» мироощущении: «ноумен когда-то воистину виделся, обонялся, слышался мною» [14] ; или уже безотносительно к детству утверждается, что «подлинная мысль, подлинный факт терпки и порою кислы, как неподдельное вино» [15] ; метафизическая концепция отнюдь не фигурально характеризуется своим «костяком», «становым хребтом», своими «слоями и пластами» [16] и т.д., и т.п. Но, впрочем, приводить здесь примеры даже и нет нужды, ибо решительно всё, все сферы опыта и все горизонты реальности передаются у Флоренского на языке чувственной предметности и пластической образности. Это и есть, пожалуй, самое яркое отличие его философского стиля, и не заметить этого попросту невозможно. Даже если некоторое мыслительное содержание является сугубо мыслью о мысли и никак не сопрягается с каким-либо чувственным содержанием, для Флоренского даже и оно расценивается как чувственно-постигаемый предмет, ибо, «отрицая отвлеченную логичность мысли... и отрицая мысль бессловесную» [17] , Флоренский неизменно подчеркивает, что мысль, во всяком случае, всегда облечена в слово, а последнее — уже несомненный предмет чувственного, а именно — слухового восприятия. Последнее, тем самым, выделяется из всего ансамбля чувственных восприятий, поставляясь в особенно тесную и прямую связь с ноуменальным содержанием. И все же еще более глубокая метафизическая значимость оказывается у восприятий зрительных, поскольку, по Флоренскому, основным определением подлинного бытия, ноуменальной, смысловой полноты служит — свет. «Бытие есть свет» [18] , и потому бытийное, ноуменальное есть — светлое, видимое, зримое. «Реальность — это вид, идея, лик, а ирреальность — без-вид, ад, тьма» [19] .

Таким образом, ноуменальное непременно являет, выражает себя либо в наглядности, либо в слышимости, в других же сферах чувственного, так сказать, лишь факультативно; и в этой связи Флоренский неоднократно напоминает: «От глубокой древности две познавательные способности почитались благороднейшими — слух и зрение... никогда не возникало сомнений об исключительном месте в познавательных актах именно этих двух способностей» [20] . По этой причине познавательная деятельность как раскрытие бытийного (смыслового, онтологического) содержания реальности может развиваться в двух различных, но полностью равноценных и эквивалентных друг другу руслах: выявление смысла как светлого вида, как созерцаемого, видимого — или же, с другой стороны, как слышимого, словесного, мыслимого. Во втором случае наша деятельность есть обычное занятие философией, ближайшим же образом — построение некоторой онтологии; но в первом случае это будет нечто совсем иное: некий специфический род изобразительного искусства, своей задачей имеющий зримое изображение смысла, метафизического существа, онтологического содержания реальности. Как обосновывает Флоренский в «Иконостасе», такой именно род изобразительного искусства представляет собою иконопись (ведущая свое происхождение и родство от египетской погребальной маски и эллинистического портрета). На этом основании заключается, что «одна и та же духовная сущность раскрывается как в теоретической формулировке, этой иконописи понятиями, так и в письме красками — этом умозрении наглядными образами» [21] , «... иконопись есть метафизика, как и метафизика — своего рода иконопись слова» [22] . Так мы приходим к пониманию одного из самых ответственных тезисов «конкретной метафизики»: о полном параллелизме онтологии и иконописи (а отсюда и шире — о тождестве онтологии и эстетики). В дальнейшем нам обнаружатся еще и другие стороны этого многозначительного тезиса.

3

Перейдем к подведению итогов нашего разбора особенностей, восходящих к центральному архетипу миросозерцания Флоренского, архетипу Эдема. Как легко видеть, все содержание этого разбора сводится к тому, чтобы установить и проанализировать две фундаментальные предпосылки, на которых строится «эдемское» мировосприятие. Сжатую и прямую формулировку этих предпосылок доставляют нам два уже приводившихся положения из «Иконостаса»: «Нет ничего внешнего, что не было бы явлением внутреннего», и другое: «метафизическая сущность вся сплошь должна быть явленной наглядно». Ясно, что два эти тезиса являются взаимно обратными, взаимно дополняющими друг друга. Согласно первому из них, всякое явление в себе заключает смысл, всякий феномен одновременно есть и ноумен, все чувственное — духовно. Согласно второму — всякий смысл облечен в явление, всякий ноумен одновременно есть феномен, все духовное — чувственно. Взятые же вместе, они означают, что оба горизонта бытия, насквозь проникая и пронизывая друг друга, нацело слиты в единую или, точней, двуединую реальность, в которой духовное и чувственное невозможно никак отделить или обособить друг от друга, невозможно провести никакой границы меж ними, — но которая, напротив, как вся в целом, так и в любом своем элементе одновременно есть и чувственное и духовное, и их граница. В результате духовное и чувственное оказываются связанными между собой некоторым специфическим отношением тождества и различия: представляя собою одну и ту же единую и нераздельную реальность, они, тем самым, полностью повторяют друг друга; с другой стороны, оставаясь в корне отличными друг от друга, они друг друга никоим образом не дублируют. Разрешением заключающейся здесь апории является отношение совершенного выражения: каждая из сторон совершенным образом выражает другую или, что то же, воспроизводит ее в ином ей: чувственное есть духовное в облеченности, или же единая и единственная реальность как точное воспроизведение духовного в чувственно-постигаемом; духовное же есть чувственное в его внутренней само-сообразности и само-соотнесенности, или та же единая и единственная реальность как точное воспроизведение чувственного в смысловых структурах.

Таким образом, разобранный нами тип «эдемского» миросозерцания необходимо имеет своей метафизическою основой определенную картину бытия как универсальной двуединой духовно-чувственной реальности. Завершая наше описание этой реальности, мы можем наконец дать ей последнюю и самую отчетливую метафизическую квалификацию: как совершенное единство и совершенное двойство духовного и чувственного, взаимно содержащих и взаимно выражающих всю цельность и полноту друг друга, бытие или универсальная духовно-чувственная реальность Флоренского есть не что иное, как символ, в точном и строгом смысле философской трактовки данного понятия. В то же время, будучи и чувственною реальностью, бытие также совпадает с целокупностью чувственно-постигаемого мира, Универсумом, Космосом. В итоге, всю философскую суть «эдемского» миросозерцания можно резюмировать в одном кратком положении: бытие есть космос и есть символ.

Фундаментальный символ «Бытие — Космос — Эдем» никоим образом не остается единственным символом в составе эдемского миросозерцания. Ибо универсальная духовно-чувственная реальность — как мы уже достаточно подчеркивали — всецело конкретна и подробна, то есть представляет собою не только единство и не только двойство, но еще и определенное множество — именно, множество своих «подробностей», что то же — явлений. (В привычной метафизической терминологии это означает, что мы характеризуем реальность модусом внутренней распределенности, усматривая в ней, тем самым, разнообразные различения и отстояния, а отсюда и модус множественности.) И всякое из этих явлений, всякий феномен как совершенное выражение ноумена и нераздельная слитность с ним, есть некоторый частный символ в составе глобального и всеобъемлющего Первосимвола. По своему характеру, этот частный символ есть двуединство некоторого конкретного явления и некоторого определенного смыслового содержания, то есть «осмысленное явление»; откуда мы убеждаемся, вслед за Шеллингом, что существо такого символа весьма удачно передается немецким термином Sinnbild, буквально — «осмысленный образ», «смысло-вид». Сам же Первосимвол, или же бытие в модусе его символичности, предстает как развернутый, собирательный символ, обладающий внутренней распределенностью, внутренним строением как единство множества всех частных символов-«смысловидов». В итоге, символ здесь выступает как универсальная форма организации бытия, и «эдемское» миросозерцание, тем самым, конституируется как символизм, миросозерцание, основанное на символах. Этим выводом раскрывается далее данное выше определение этого миросозерцания как «конкретной метафизики», а само понятие конкретного теперь отождествляется с понятием символического.

Рассмотрим более пристально строение реальности с точки зрения ее нового определения как реальности символической. Когда мы реальность в целом, равно как и всякое явление в ее составе, квалифицируем как символ, может возникнуть впечатление, что символом здесь признается попросту все, что угодно, любой произвольно выхваченный кусок пространственно-временного бытия, поскольку ведь и он, несомненно, есть «являющееся». В свою очередь, это значило бы, что все наличные содержания чувственного мира, безотносительно к их виду и характеру, являются абсолютно эквивалентными по своей ноуменальной и символической ценности, так что реальность, рассматриваемая в аспекте своей символичности, представляется повсюду однородной, непрерывной и одинаковой. Это бы соответствовало известному типу мироощущения, для которого сущность вещей и явлений носит характер как бы некоей аморфной субстанции, которая разлита повсюду в мире, равно наполняя и, если угодно, освящая все и вся и делая все различия между вещами чистой видимостью. Но, на поверку, воззрения Флоренского прямо противоположны этому. Различные элементы чувственной реальности представляются нисколько не равноценными для его восприятия, его символического чутья; за ними признается нисколько не одинаковый характер символичности, неодинаковое ноуменальное достоинство. Прежде всего, ничто неопределенное и аморфное, как и ничто, обладающее не собственными, органически сложившимися, а случайными или внешне заданными границами, не может быть воображением [23] , чувственным обликом символа. Символ, как облеченный ноумен, есть чувственная данность, представляющая собой непременно самостоятельное и обособленное образование, оформленное, цельное и законченное (таковыми могут быть формы, виды, ритмы, данности природные, исторические и т. д.); и даже в ряду подобных образований лишь некоторые весьма избранные (притом на основании отнюдь не полностью рационализуемых критериев) рассматриваются в качестве подлинных и полных символов.

Казалось бы, ситуация антиномична: с одной стороны, символ — отнюдь не все, что угодно, а очень узкий, избранный класс определенных элементов чувственной реальности; с другой стороны, эта чувственная реальность символична не в каких-либо исключительных, отдельных своих участках, а вся нацело, как таковая. Но эта кажущаяся антиномия имеет совершенно естественное решение: достаточно принять, что символические элементы реальности, хотя и весьма избранные, но составляют, тем не менее, полный набор фундаментальных элементов или форм, к которым так или иначе сводится, из которых складывается или на которые разлагается уже любое содержание реальности, любое явление. Сами же символические элементы тогда выступают как последние неразложимые элементы, настоящие «атомы» реальности [24] , или же ее «кванты», ее «элементарные частицы», если воспользоваться естественнонаучным словарем, совсем не чуждым Флоренскому, да и всему символистическому умозрению. Но главное все же здесь, что это суть кванты смысла, элементарные смысловые образования, элементарные формы, которые смысл естественно избирает или, если угодно, создает, выполняет сам для себя, «когда» облекается в чувственное; или еще (из арсенала тех образов, за которыми Флоренский настойчиво утверждал не метафизический, а совершенно буквальный характер): хладниевы фигуры [25] , в которые собирается чувственная реальность, будучи пронизываема смыслом как особыми звуковыми вибрациями, «экстатическим внутренним звуком». (Этот символистический образ Флоренского, кстати, весьма сродни известному определению искусства у Пастернака в «Охранной грамоте»: «Искусство есть запись смещения реальности при прохождении через нее луча силы».) Наконец, в других терминах, пожалуй, еще более сродных мировой символической традиции, можно было бы сказать, что эти элементарные символы образуют алфавит или язык мира; мир же есть Слово, Имя, записанное или прореченное на этом алфавите или языке. Как единицы организации смысла, они играют в символистической философии роль, аналогичную фундаментальным категориям обычной метафизики, и Флоренский иногда называет их «конкретными категориями».

Ясно и очевидно, что реальность, складывающаяся из отдельных неразложимых элементов, отличных и обособленных друг от друга, носит, тем самым, существенно дискретный характер. Отсюда устанавливается необходимая органическая связь символического умозрения Флоренского (а в сущности, и всякого символизма вообще) с интуицией дискретности, дискретного строения реальности. В картине миросозерцания Флоренского эта интуиция — одна из наиболее заметных и постоянных, со многими и разнообразными проявлениями и следствиями. Его восприятие неизменно стремится уловить в явлениях и предметах дискретную подоснову их устроения, некую бесконечную дробимость, никогда, тем не менее, не делающуюся непрерывностью; те же из них, что более явно и наглядно обнаруживают эту подоснову, рассматриваются как лучшие, более непосредственные выражения ноуменального содержания. Таково, например, море, звуковой образ которого слагается «из бесконечного множества отдельных сухих шумов» [26] , а зрительный образ есть «бесконечная самосветящаяся поверхность», в которой различаются опять-таки отдельные «блестки, все более и более мелкие, до отдельных частичек», и за этой поверхностью — глубина, «высвечивающая тоже рассыпчатым и тоже беспредельно мелким светом» [27] . Таковы же в мире математических объектов «ряды Фурье и другие разложения, представляющие всякий сложный ритм как совокупность, как бесконечную совокупность простых», а также «функции без производных и всюду прерывные функции, где все рассыпается, где все элементы поставлены стоймя» [28] , и т.д. и т.п. Далее, представление о дискретном строении переносится и на самое пространство-время. Возможным это делается благодаря тому, что пространство-время у Флоренского рассматривается совсем не в качестве универсального вместилища вещей и явлений, внешнего по отношению к ним и с ними не связанного, но совершенно противоположным образом, как внутреннее качествование самих вещей и явлений (то же в русской философии — у Карсавина). Тем самым, оно не только не служит предпосылкой существования явлений, но, наоборот, само порождается и формируется ими, существуя лишь через них и в них и, соответственно, вместе с ними приобретая дискретный и символический, двуединый феноменально-ноуменальный характер. Так делается понятною отрывочная и лаконичная автохарактеристика Флоренского: «В отношении пространства-времени у Флоренского — своеобразный атомизм» [29] . В этой же небольшой поздней работе Флоренского интуиция дискретности находит себе окончательную и самую радикальную формулировку, утверждаясь в качестве всеобщего непреложного закона: «В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности» [30] .

В конкретной же своей данности, элементарные символы, или же феноменально-ноуменальные первоэлементы реальности, вообще говоря, свои и особые для каждой из ее сфер; и в каждой из таких сфер их надо отыскивать и выделять заново, углубляясь в строение и состав данной сферы, данной области явлений. И это-то именно и есть настоящее дело, настоящее задание символизма: открыть фундаментальные символы реальности и найти, постичь, каким образом вся реальность складывается из этих фундаментальных символов, этих смысловых первоэлементов; или другими словами: открыть алфавит мира и с помощью его расшифровать мир, понять и прочесть реальность в целом и каждую вещь в ней — как тайнопись, сделанную этим алфавитом. В свете этих заданий нам с большей (однако еще не окончательной, как будет видно!) полнотою и глубиной уясняются философские установки Флоренского. Во-первых, делается очевидным, что «вчувствование», этот единственный признаваемый им метод и путь познания, есть не что иное как прозревание, высматривание и, в меньшей степени, также выслушивание, вынюхивание, нащупывание... — словом, отыскание, различение в явлении образующих его элементарных символических форм. Оно доставляет разложение реальности на ее символические первоэлементы или, что то же, восприятие реальности как слагающейся из символических первоэлементов, и само доставляется некой специфическою способностью символического, или «двойного», духовно-физического зрения (в «Смысле идеализма» Флоренский называет его еще «синтетическим» зрением).

Отсюда ясно, далее, что естественная структура философского знания — его членение на отдельные исследования поочередно каждого из фундаментальных символов. Но это в точности и соответствует вышеописанному строению «конкретной метафизики», ибо систематическое изучение фундаментального символа не может быть ничем иным, как только подробным «обследованием» определенной сферы реальности, объединяющей все явления, которые по своему ноуменальному содержанию в существенном сводятся к данному символу. Наконец, в целом «конкретная метафизика», как последовательная дескрипция единой духовно-чувственной реальности в терминах элементарных символов, определяется как полный курс или наука практического символизма. Поскольку же еще эта дескрипция вполне законно может интерпретироваться как расшифровывание или расколдовы-вание реальности (через открытие алфавита элементарных символов), то одновременно нам раскрывается и философское содержание столь характерных для Флоренского мотивов, обертонов магизма и мистики природы, и начинают приоткрываться глубинные — подземные, как сказал бы Флоренский, — связи его метафизики с умозрениями Каббалы, астрологии, алхимии [31] ...

Итак, метафизика Флоренского, возникающая как философское претворение и оформление его детского, исконного мирочувствия, согласно итогам нашего анализа, должна рассматриваться как определенная разновидность философского символизма или же символической философии. Видно, что это — вполне развитая и цельная система, «корпус» метафизических представлений. Хотя, как мы говорили, для данной системы традиционное членение метафизической теории и не является органичным, но, тем не менее, очевидно, что эта символическая философия заключает в себе вполне определенное учение о познании: именно, познание есть познание смысла явлений, и совершается оно исключительно путем вчувствования, путем прочтения смысла непосредственно в самом явлении, путем опознания явления как символа. Равным образом, она заключает в себе и вполне определенную онтологию, учение о бытии: именно, бытие есть единая двуединая реальность, одновременно, «в одном лице» совмещающая два онтологически различные плана или образа бытия: явление и смысл, чувственное и духовное. Эти два нераздельные образа бытия в совершенстве и полноте взаимно выражают, взаимно воспроизводят друг друга и, тем самым, являются онтологически равноценными, равномощными, взаимно друг друга уравновешивающими. В эквивалентной формулировке: бытие целокупное, как совершенное равновесие и двуединство феноменального и ноуменального образов бытия есть космос и есть символ.

4

Одновременно становится ясным и положение, место «конкретной метафизики» в картине современного философского процесса; определяется ее ближайшее философское родство и соседство. Вполне естественно, таким родством и соседством оказываются два другие, практически современные Флоренскому, опыта символической философии: символистский реализм Вяч. Иванова и философия символических форм Кассирера.

Что касается первого из этих учений, то с ним родственные связи почти что сами собой разумеются. Труды Вяч. Иванова по символизму и по античной религии были неотъемлемой частью идейных основ русского символизма — течения, к которому Флоренский в определенный период непосредственно примыкал и близости к которому в некоем более широком смысле никогда не утрачивал; они в значительной мере определяли религиозно-философские позиции этого течения, формировали самый его язык, его общую фразеологию. Труды эти непосредственно предшествовали работам Флоренского и были ему отлично известны; посвящение Иванову носит статья «Не восхищением неищева», в которой Флоренский более чем где-либо приоткрывает свои глубинные мистические интуиции, а в дарственной надписи Иванову на экземпляре «Смысла идеализма» — основной из опубликованных прижизненно символических работ Флоренского — выставлено: «С извинениями за то, что вторгся в Вашу область».

После всего этого не покажется удивительным, что все основные линии «эдемского» миросозерцания Флоренского, каким оно представлено выше, вся его гносеологическая позиция, утверждающая путь к смыслу через вчувствование, — полностью совпадают с установками «символического реализма» Иванова, с позицией его мировосприятия, выражаемой знаменитым девизом: «A realibus ad realiora». Такое совпадение обнаруживают практически все основные положения символистических работ Иванова, так что приводить подтверждающие цитаты и нет нужды. Стоит лишь уточнить характер этого совпадения: оно ни в какой мере не означает простого заимствования, но вызывается органическим родством исходных мировоззренческих интуиции, и лишь отчасти — стимулирующим воздействием ивановских идей в том, что касается разработки и оформления этих интуиции у Флоренского. Очень рано, еще в период 1902-1904 гг., и совершенно самостоятельно у Флоренского возникает пристальный интерес к символистическому миросозерцанию и начинаются углубленные занятия теоретическими проблемами символизма. Летом 1904 г. в письме А. Белому из Тифлиса он сообщает: «Я понемногу готовлюсь к писанию большого сочинения мистического и теоретико-познавательного по теории познания, построенной на понятии символа» [32] . Немногим позднее в другом письме он раскрывает и ряд основных положений этого подготавливавшегося сочинения: «Один из основных тезисов того сочинения о символах, которое я пишу, есть тот, что символ не есть что-нибудь условное... Символы построяются духом по определенным законам и с внутренней необходимостью... Символизирующее и символизируемое не случайно связываются между собой. Можно исторически доказать параллельность символики разных народов и разных времен... символы — вечные способы обнаруживания внутреннего, вечные по своей форме» [33] , и т.д. и т.п. Все это еще раз свидетельствует нам, что отношение символизма Флоренского к символизму Иванова гораздо вернее передавать словом «родство», нежели словом «зависимость»...

Что же до философии Кассирера, то с ней также — и притом, еще в большей степени — позиции Флоренского обнаруживают близость не в каких-либо побочных пунктах, а в самом философском существе. В основе всего масштабного здания «философии символических форм» находится, по существу, все тот же фундаментальный двуединый тезис символистического миросозерцания: все духовное чувственно — все чувственное духовно. Вот та формулировка, которую он получает у Кассирера. Чувственность духовного: «Все то, что мы в каком-либо смысле называем «духовным», должно в конечном итоге находить свое конкретное исполнение в чувственном; оно может проявляться лишь в нем и вместе с ним» [34] . Духовность чувственного: «Феномен не есть голое восприятие... То, что мы познаем и переживаем, это не сырая материя простых «качеств»; оно всегда уже проникнуто и одушевлено определенными актами осмысления» [35] , так что «содержание ощущений и восприятий становится содержанием символическим» [36] . Разумеется, общность двух философий в своем центральном постулате не может не повлечь за собою и целого ряда других существенных точек соприкосновения, в результате чего как в постановке, так и в решении основных метафизических проблем возникают значительные параллели. В частности, и принципы строения «конкретной метафизики» Флоренского (как собрания «обследований» отдельных сфер реальности, управляемых определенными фундаментальными символами), казалось бы, довольно специфические и индивидуальные, оказываются необычайно близки принципам строения философии символических форм: в основу последнего также положено членение реальности на некие сферы, каждая из которых в присущем ей специфическом способе осуществления двуединства духовного и чувственного характеризуется определенной «символической формой» (примерами каковых служат: язык, миф, искусство).

В то же время в этой неоспоримой и явной близости метафизики Флоренского к философскому символизму Кассирера имеется необычный аспект, заслуживающий быть отмеченным. Дело в том, что философия Кассирера, как известно, принадлежит руслу неокантианской философии; как с основанием указывает Кассирер, подход философии символических форм может рассматриваться как распространение философского критицизма с области разума «на весь круг миропонимания», а программа этой философии — как параллельное «Пролегоменам» Канта создание «пролегомен ко всякой будущей философии культуры»; и этот угол зрения, с незначительными смещениями акцентов от гносеологизма к онтологизму, совершенно справедлив и для «конкретной метафизики» Флоренского. Между тем Флоренский исповедовал самое радикальнейшее антикантианство и, например, излагая свои главнейшие философские установки в речи на публичной защите магистерской диссертации, с немалым красноречием и пафосом клеймил Канта как «столп злобы богопротивныя», что из уст его было совершенно равнозначно признанию Канта — если и не самим антихристом, то уж, во всяком случае, — одним из братии крупных бесов [37] . В свете этого, когда собственная его метафизика из всех философских направлений и систем оказывается ближе всего к одному из опытов неокантианства, каковой, по собственному свидетельству его автора, «пытается следовать путем, который указал Кант в "Критической философии"» [38] , — трудно здесь не увидеть явный философский конфуз, приключившийся с «русским Леонардо да Винчи»...

Вывод отсюда может быть лишь один: что у Флоренского сохранялись в какой-то мере поверхностные и предвзятые представления об истинном характере критической философии, а в частности, и об истинном соотношении последней со своею собственной метафизикой. И это, в действительности, совсем не так уж и странно. Оборотною стороной энтузиастической привязанности и безграничного доверия к чувственному, к «веществу», пластической образности оказывается у Флоренского не менее стойкое недоверие и нелюбовь к рассудку, к абстрактному мышлению, к культивируемому философией специфическому искусству мыслить. Он целиком и сознательно игнорирует существование автономной сферы мышления со своими законами, не сводящимися к излюбленным у него натуралистическим закономерностям «геологического строения», «химического состава» или «растительных сил», и своими внутренними проблемами. Мысль, взятая сама по себе, в своем внутреннем движении и развитии, в отвлечении от своего воспроизведения в чувственном, прямо приравнивается у него небытию, чистому ничто [39] , и в качестве единственного законного метода мышления и познания утверждается «конкретное», непосредственно-символическое видение или «синтетическое зрение», то есть, в конечном итоге, — тайновидение, мистическое созерцание. Все это делает удивительно подходящим сюда (так что думаешь, уж не имелся ли тут в виду, хотя бы отчасти, и действительно·сам Флоренский) — один из «опавших листьев» Вас. Вас. Розанова: «Ум, положим, — мещанишко, а без "третьего элемента" все-таки не проживешь... Самое презрение к уму (мистики), т.е. к мещанину, имеет что-то на самом конце своем — мещанское. "Я такой барин" или "пророк", что "не подаю руки этой чуйке". — Сказавший или подумавший так ео ipso превращается в псевдобарина и лжепророка. Настоящее господство над умом должно быть совершенно глубоким, совершенно в себе запрятанным; это должно быть субъективной тайной» [40] . Вот это-то именно презрение к уму, пренебрежение законнейшим «третьим сословием» философии (впрочем, глубоко русское) и приводит к тому, что столь обыкновенный философский факт, как наличие внутренних параллелей между символическим умозрением и философским критицизмом, оказывается и не просто просмотренным Флоренским, но в корне противоречащим его основным позициям, оказывается некой скандальною и незаконною связью...

Наконец, нашу беглую реконструкцию символизма Флоренского нельзя еще считать завершенной, пока мы не указали, хотя бы кратко, какие же именно духовно-чувственные образования выступают в качестве фундаментальных символов «конкретной метафизики». Мы сделаем это лишь чисто назывным образом, даже не пытаясь входить в их анализ, проведение которого для каждого из таких символов вырастает у о. Павла в целую область работы. Итак: род у Флоренского есть фундаментальный символ для всей сферы социального и исторического бытия, для всей «философии народов». Имя есть символ для бытия в его звуковом измерении, для всей звучащей реальности, или же фундаментальный звуковой (слуховой) символ. В том числе им объемлется и содержание всякой деятельности, пользующейся словом (речь, философия и др.). Лик — символ для бытия в его зримом, световом измерении, для реальности созерцаемой, это — фундаментальный световой (зрительный) символ. В том числе он охватывает содержание всех сфер деятельности, ориентирующихся на зрительные образы (пластические искусства и др.). Поскольку же, с другой стороны, реальность в ее зрительном и ее слуховом измерениях есть одна и та же единая реальность, то имя и лик находятся в теснейшем соответствии между собою: они оба суть явления одного и того же. Иными словами, они полностью совпадают между собой, будучи взяты в аспекте чистого Присутствия или, что то же, в своем религиозном содержании: как явления нам иного бытия и как фундаментальные свидетельства и выражения нашей коренной связи с иным бытием. Поэтому между сферами деятельности, подчиненными этим фундаментальным символам, и, в частности, между онтологией и иконописью также устанавливаются «параллелизм и связанность двух раскрытий одного и того же конкретного опыта» [41] ; а между онтологией и эстетикой как словесным выражением законов иконописи устанавливается и самое прямое тождество (на менее глубоком уровне уже усмотренное нами выше).

Самым тесным образом с фундаментальными символами связываются такие основные понятия «конкретной метафизики» как форма, структура (организация), ритм. Относительно них следует пояснить, что это — не символы как таковые, но необходимые аспекты или модусы всякого символа, или, если угодно, попросту опознавательные знаки символичности, символические начала или качества, по которым реальность опознается как стройное и сообразное, смыслоносительное, и, тем самым, опознается присутствие в реальности — символа.

Наконец, особую роль в организации символической реальности — а с ней и «конкретной метафизики» как ее описания — выполняет уже вводившийся символ Эдема, или бытия в целом, или Первосимвол. Представляя собою определенную цельность со своим особым, несводимым ноуменальным содержанием, символ этот, несомненно, есть простое, элементарное, единое — так что он тоже принадлежит роду фундаментальных символов, неразложимых первоэлементов символической реальности. С другой стороны, как бытие в целом или же Всё, Эдем есть ex definittone — символ глобальный и всеохватывающий, развернутый и собирательный, в определенном смысле включающий в себя все сущие символы, элементарные и неэлементарные, и складывающийся из них как из своих составных частей. Тем самым он есть одновременно простое и сложное, единое и многое, элементарное и составное. В результате символ Эдема, со стороны внешней, или «количественной», представляя собою Всё, Целое, Космос; со стороны своей внутренней организации, своего «качественного принципа», реализует тип устроения, предполагающий тождество целого и частей, и является совершенным единством множества, ??????????, как обычно именует его Флоренский, или, иначе — Всеединством. Выступая, таким образом, как онтологическое определение особого способа бытия, как принцип внутренней формы, всеединство характеризует символическое бытие не столько в целом, сколько повсюду, в каждом его элементе. Иными словами, оно является «локальным» определением символического бытия, как Космос, Эдем есть его «глобальное» определение. Это означает, что и любой частный, отдельный символ в составе символической реальности равным образом характеризуется всеединым типом устроения и есть всеединство, — что и действительно усматривается Флоренским для каждого из выделенных выше фундаментальных символов. Таким усмотрением является, например, анализ рода в «Смысле идеализма», приводящий к заключению, что «осуществленное ?????????? есть род» [42] .

Новое структурное определение Эдема (ас ним и всякого вообще символа) — как всеединства, согласуется с ранее данным описанием его как единого организма, повсюду пронизываемого связями всеобщего взаимного родства, и одновременно — существенно дополняется и детализируется этим описанием. Делается ясным, что силою, которая обеспечивает для бытия всеединый тип устроения, может считаться как раз родство, обобщенно трактуемое как онтологическая категория, обозначающая активность (силу, начало), которая воссоединяет бытие, связуя в нем «все» со «всем» специфическими отношениями тождества и различия или, что то же, отношениями взаимоотдачи, устанавливающимися между различными чувственными выражениями одного и того же ноуменального содержания. В этом своем онтологическом определении, родство есть в точности то же, что и любовь, так что всеединство можно эквивалентно определить еще и как бытие, устрояемое и управляемое любовью (тип отношения между элементами такого бытия Флоренский называет «нумерическим тождеством» [43] ).

Определение всеединства посредством таких характеристик как родство и любовь, приводит к некоторому углублению первоначальной символической картины бытия, являющемуся естественным развитием символа Эдема. В самом деле, у подобных характеристик всегда предполагается наличие различных степеней и градаций: мы различаем родство дальнее и ближнее, любовь-страсть, любовь-дружбу и любовь-привязанность, и проч. и проч. В частности, и Флоренский в своем известном исследовании любви («Столп и утверждение Истины», письмо XI: Дружба) весьма отстаивает и акцентирует существование таких градаций, выделяя соответственно четырем греческим глаголам любви (?????? – ?????? – ???? – ????????) — четыре ступени любви и утверждая меж ними не субъективно-психологические, но именно объективно-онтологические (а также, как обычно у него, и аксиологические) различия. Но если любовь выступает как воссоединяющая активность бытия, сообщающая последнему внутреннюю форму всеединства, то, соответственно, различные градации этой воссоединяющей активности порождают различные виды или модификации всеединства, различные ступени всеединого бытия. Эти различные модификации, ступени, слои всеединой реальности будут различаться между собою по степени своей воссоединенности, связности, собранности; что то же — по своей бытийной интенсивности, наполненности, напряженности; еще в иных терминах — по своей символической или выразительной способности (в каждом из них феноменальное и ноуменальное будут выражать друг друга с различной отчетливостью и полнотою); или, наконец, в терминах, наиболее близких Флоренскому, — по своей ноуменальной прозрачности, своему достоинству и благородству. Таким образом, простой символ «Эдем — Космос — Всеединство» при допущении возможности различных градусов всеединства, градусов символичности развивается в более общую картину бытия: бытие есть космос и есть «неоднородный» символ, включающий ряд слоев или скорее концентрических сфер, каждая из которых характеризуется своей особою степенью бытийности, бытийной напряженности. «Эдем» при этом уже должен быть отождествлен не со всем бытием, а только с его самой полно-бытийною центральной сферой, его тесным ядром, избранной сердцевиной.

Эта-то картина многослойной символической реальности и есть последнее слово онтологии Флоренского, его наиболее общая и универсальная онтологическая парадигма [44] (включающая как частный случай и парадигму простого, однородного символа — всеединства). В своем чистом качестве онтологической парадигмы эта картина упоминается Флоренским лишь очень изредка: во всех известных нам его сочинениях мы встретили всего-навсего два такие упоминания: вскользь в «Автобиографических сведениях»: «представление о многослойной реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность)», и более полно, но в некоей прикровенной форме — в «Воспоминаниях», как продолжение уже приводившейся цитаты о формообразующем значении впечатлений детства: «мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг... а из детских наблюдений...» — это уже приводилось нами, — а вот и многозначительное продолжение: «...и, может быть, более всего — из характера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород и, в отдельности, эти слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...», и т.д. и т.д. Это — характернейший образец эзотерического, «интимного» стиля Флоренского: с одной стороны, он целиком высказал здесь самую заглавную интуицию своих представлений о бытии, и притом, не только в формальном ее существе, но и в ее происхождении (опять-таки, как мы видим, из натуралистических образов «геологического строения»); с другой же стороны — высказал лишь для того, «кто поймет», для «друга» — ибо даже и тонкому читателю, если он не принадлежит внутреннему, «эдемскому» кругу, не обладает с Флоренским «ноуменальным сродством», будет, полагаю, не слишком ясно, какие же это «религиозно-философские убеждения» диктуются «напластованиями горных пород» [45] ...

Зато непосредственные применения, проекции ступенчатой парадигмы мы без труда обнаруживаем во всех разделах миросозерцания Флоренского. Ниже мы приводим наиболее существенные из таких применений.

1) Как указывает сам Флоренский в «Автобиографических сведениях», именно этою парадигмой подсказана его математическая идея, «стремление дать наглядную модель мнимостей», которую он пытается реализовать в «Мнимостях в геометрии». «Наглядная модель» — это совокупность двух числовых плоскостей, из которых одна предполагается вещественной, другая — мнимой и которые сложены, склеены вместе так, что образуют единую (двуединую) двустороннюю поверхность, у которой, соответственно, одна сторона является вещественной и другая — мнимой. Видно, что это, действительно, самое прямолинейное математическое изображение двуединой символической реальности (еще в простой ее, не многослойной картине).

2) Как ясно уже из сказанного, онтологическая парадигма прямо связана и с картиной физического космоса. Законченной, четкой космологии мы не находим у Флоренского (возможно, в такой форме она и не сложилась у него, а возможно также, была слишком мистичной и экзотической для полного и открытого обнародования); «Автобиографические сведения» с их сжатыми, тезисными характеристиками его позиций по всем разделам мировоззрения о космологии не говорят ничего. Однако, невзирая на это отсутствие полной и завершенной картины, можно указать целый ряд космологических интуиции, которые присущи Флоренскому несомненно и прочно.

Прежде всего, космос у Флоренского, безусловно, замкнут в себе, ограничен, конечен; он обладает сферической формой, и пространство его, как уже отмечали, неотделимое от его вещности, также является сферическим, т.е. наделено кривой, сферической геометрией. С этими особенностями естественно соединяется приверженность геоцентрической картине мира с неподвижной Землей (картина эта активно защищается в «Мнимостях в геометрии»). Все это уже достаточно сближает космос Флоренского с парадигмой концентрических сфер неоднородной символической реальности; но наиболее глубокая их связь даже не в этом, а в настойчивом стремлении Флоренского включить и ноуменальный мир в состав физического космоса. Путь к тому мыслится такой: нужно подобрать для ноуменального мира какие-то ему адекватные пространственные представления, отыскав для него некое, конечно, совершенно особое, пространство, — и в то же время сохранить его символическое отношение (т. е. отношение совершенного взаимного выражения, воспроизведения) к обычному, феноменальному, земному миру. У Флоренского было вполне определенное представление о том, каким образом совместить два эти требования: пространство ноуменального мира («Небо», «мир горний», «мир идей» и т. д.) должно быть «обратным» или «мнимым» по отношению к пространству здешнего мира. Этим предполагается, что размеры, масса и прочие характеристики тел в этом пространстве являются «мнимыми» (например, в прямом смысле мнимых численных значений), а «время протекает в обратном смысле, так что следствие предшествует причине» [46] . Явления и вещи в этом «мнимом» пространстве — в точности те же, что и в пространстве обычном, но только «вывернутые через самих себя», наизнанку.

Но вот самое существенное: в соответствии со своей «наглядной моделью мнимостей» Флоренский стремится представлять мнимое пространство располагающимся не ортогонально обычному пространству, в своих собственных отдельных измерениях, — а в тех же измерениях обычного пространства, но предполагаемых теперь сдвоенными, двусторонними. «Все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей, но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и вы-ворачивание тела через самого себя» [47] . Благодаря этому, ноуменальный мир оказывается не обособленным в иных пространственных измерениях, а здесь же, в здешнем пространственном мире, причем именно — повсюду в нем, в любой его точке, в любой вещи и в любом явлении, и в то же время, это — иной, «потусторонний» мир, «трансцендентный» здешнему как его другая, «мнимая» сторона. Тут в точности достигается и символическое отношение, отношение совершенного взаимного выражения между двумя мирами: очевидно, что предмет — и тот же предмет обращенный, вывернутый, — дают простейший наглядный пример символического отношения, реализуя последнее точно таким же образом, как в древнейшем, «примитивном» символе — пресловутых разломанных табличках, tesserae hospitales. Таким образом, космос Флоренского оказывается построенным по прямому образцу этого простейшего символа древности; он весь — единая «дощечка гостеприимства», взаимно оказываемого друг другу феноменом и ноуменом. Обычное метафизическое понимание ноумена, смысла здесь вполне удовлетворено: смысл явления есть само это явление, созерцаемое в своей внутренней необходимости и целесообразности, в своем телеологическом измерении; и в то же время, возникающая картина, разумеется, вопиюще натуралистична. Здесь смысл явления есть по отношению к нему самому в точности то, чем желал, согласно известной шуточной анкете [48] , быть по отношению к себе Вл. Соловьев: есть то же явление, в самом буквальном смысле вывороченное наизнанку, а лучше сказать — налицо, поскольку подлинное лицо реальности — все же та ее сторона, а не эта. При всей фантастичности этой картины, она, как всё у Флоренского, вовсе не произвол фантазии, но обладает несомненными корнями, в частности, и в особенностях его восприятия, — на что ясно указывает, например, его «мистическая анатомия»: «Я вижу каким-то другим зрением внутреннюю картину своей анатомии и вижу, как она облекается символическими образами, витающими предо мною в пространстве ином нежели пространство чувственных восприятий».

Эта картина космоса в изложенном ее виде, по-видимому, сложилась у Флоренского в период 1917-1921 гг. [49] и довольно отчетливо была им представлена в работах 1922 г. — в окончательном варианте «Мнимостей в геометрии» и в «Иконостасе». Для подкрепления ее он пытался привлекать и соображения из только что возникших тогда специальной и общей теории относительности; но, к сожалению, опубликованная часть этих соображений («Мнимости в геометрии», § 9) отнюдь не является основательной по научному содержанию. Остается считать, что этот космос Флоренского в составе его мировоззрения есть элемент не обосновываемый, но сугубо обосновывающий: ибо к нему восходит и в нем получает объяснение немалое число других элементов и целых разделов этого мировоззрения.

В первую очередь, описанною картиной реальности обосновывается мистика Флоренского, которая вся представляет собою, так сказать, мистику пограничных явлений — переходов, сообщений между двумя мирами. К таким явлениям, в которых осуществляется общение двух миров, связь между мирами, у Флоренского причисляются: сон, смерть, восхищение (мистический экстаз), тайновидение или же духовное зрение. С каждым из этих явлений связывается, вообще говоря, целая специальная область мистицизма Флоренского; однако из всех таких областей наиболее обстоятельное развитие у него получает мистика духовного зрения, мистика созерцаний горнего мира. Мистика эта есть, в сущности, то же самое, что метафизика иконы и иконописания, занимающая в общей системе взглядов Флоренского самое видное место, благодаря упоминавшемуся сближению онтологии и иконописи. Центральной идеей здесь является идея «обводки», согласно которой изображение на иконе есть зримое, наглядное обведение, обводка невидимых, но духовно созерцаемых иконописцем -«контуров», очертаний духовного предмета, ноумена. «Икона... это — линия, обводящая видение» [50] , — причем последнее, будучи само по себе недоступно физическому зрению, в то же время, все же предполагается как-то присутствующим в пространстве, пространственным.

Чтобы покончить с естественнонаучной тематикой, упомянем здесь же еще одно, физическое приложение универсальной парадигмы Флоренского: она напрямик напоминает картину зонного строения полупроводника. Все двадцатые годы физические занятия Флоренского лежали в весьма близкой области, и хотя в опубликованных его трудах мы, кажется, ничего не находим на эту тему, однако покойный академик И.Е. Тамм, крупный физик, некоторое время работавший совместно с Флоренским, в личных беседах сообщал, что зонная теория полупроводников действительно была открыта или, по крайней мере, предвосхищена последним.

Однако за вычетом этого, все же весьма гипотетического открытия надо отметить, что, в противоположность тому, что на сей счет нередко говорится и пишется, с именем Флоренского, по всей видимости, не связано никаких крупных открытий и результатов в естественных науках (хотя в период 1922-1932 гг., когда эта область была главным его занятием, ему принадлежит немало дельных и полезных работ практически-прикладного характера). Едва ли нужно здесь искать объяснений — ибо откуда вообще следует, что он такие открытия должен был совершать? Мы, со своей стороны, можем указать на определенные особенности его научных установок, которые скорей должны были бы ему здесь препятствовать. Во-первых, он полагал всегда, что научные исследования призваны служить подтверждению и иллюстрации некоторого «общего миропонимания», что практически означало их подчинение заранее заданным меркам и направление, подталкивание их к предполагаемым заранее выводам. Но это — неорганичный, внешний подход; как все живое, наука предпочитает быть любимой ради себя самой, а не ради доставляемого ею (а еще вдруг и не доставляемого?) доказательства хотя бы и самых достойных положений... Заметим в скобках, что подобный подход нисколько не в интересах не только науки, но и самого «миропонимания» — если только подразумевать здесь миропонимание Флоренского как христианского мыслителя. Ибо собственная субстанция христианства — Истина, и любая наука христианской является не тогда, когда она христианством как-то особо и специально направляется и руководится (будь то в своей тематике, методах или результатах), — но когда она, свободно пребывая и развертываясь в собственном своем элементе, оказывается способною постичь истину. «Миропонимание» наше вечно, и к нему ничего не прибавляет наша суетливая апологетика, когда пытаются математически вывести Троичность, или торопятся «подтвердить» христианство из всех сущих наук: из космологии и кибернетики, квантовой физики и генетики, и чем «современней» наука, тем якобы ценней «подтверждение»... И ничуть не о том должен заботиться ученый, чтобы из своих реторт или теорем извлечь «подтверждение христианства». Заботиться он должен лишь о том же, о чем и всякий христианин: о Едином на потребу, о собственном своем духовном пути, дабы его собрал воедино и осветил Свет Истины. А для его пути это предполагает и то, чтобы ему конкретно и опытно, в его собственной и во всей ему известной научной практике, с несомненностью открылось одно: всякая научная истина есть подтверждение христианства. Была бы лишь она — истиной.

Другое обстоятельство более конкретно: как мы достаточно убедились, это «общее миропонимание» Флоренского все основывается на интуиции чувственной наглядности и обозримости, на той предпосылке, что непосредственные восприятия верно, а при достаточной их тонкости и глубине — и полно, доносят до нас весь смысл, все законы реальности, так что до последних, при достаточном усилии, всегда можно добраться не каким-нибудь косвенным выводом, а прямым вчувствованием. Словом, «если что-нибудь есть — я не могу не увидеть его». Однако, как это общеизвестно теперь, все существенное развитие физики того периода, заключавшееся в открытии и становлении квантовой механики, проходило под знаком разрыва с критериями наглядности, критериями прямого следования теории за чувственным обликом физического явления и процесса; под знаком осознания принципиальной неадекватности наших наглядных представлений и наших непосредственных восприятий — внутренним закономерностям микромира. В такой ситуации Флоренский со своими установками оказывался слишком натуралистичен, чтобы играть заметную роль в развитии новой физики [51] . Он и не играл ее.

Могут еще напомнить, что он занимался и математикой и что по поводу его трудов и талантов в этой области известно немало панегирических отзывов (впрочем, принадлежащих не математикам). Каковы же, действительно, были здесь его достижения? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нет необходимости заниматься разбором его математических работ, поскольку их авторитетная профессиональная оценка была в свое время уже сделана. Оценка эта принадлежит одному из крупнейших русских математиков Н.Н. Лузину, который, учась вместе с Флоренским в Московском университете, продолжал с ним знакомство и в последующие годы, хорошо знал его и любил. При всем том — вот его профессиональное свидетельство: «Все его (Флоренского) работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, — что-то уповающее и обещающее, манящее и безрезультатное. Способности и тут видны, но только пока нет результатов» (из неопубл. письма к Н. Малыгиной). Иными словами, в математике Флоренский, при наличии несомненных способностей, все же остался, к сожалению, дилетантом: недоставало времени, недоставало профессиональной концентрации и прочее — словом, очень по-русски...

3) Далее, как мы уже видели при усмотрении самой парадигмы, одной из главных ее реализации является область тварного личного бытия, социум. Это — ряд концентрических сфер, обитатели которых связаны определенными, для каждой из сфер — своими, особыми, узами родства и любви. Крепость и сила этих уз ниспадают от самой центральной сферы, связуемой теснейшими из возможных узами «нумерического тождества», — к сферам внешним, периферийным, обозначающим более широкие социальные образования. Однако для любой из сфер принципом бытия остается связность, воссоединение, собирание воедино или, как еще говорит Флоренский, «соборование». «Живя, мы соборуемся сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих... элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр., и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» [52] .

4) Очередное явление универсальной парадигмы мы обнаруживаем в области лингвистики, а именно — в развивавшихся Флоренским взглядах на строение слова. По Флоренскому, это строение тоже представляет собою схему концентрических смысловых оболочек, в качестве которых в данном случае выступают основные лингвистические структурные единицы: фонема — морфема — семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема [53] . Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема — символ семемы, эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема — цель и смысл фонемы» [54] .

5) К универсальной парадигме восходят и воззрения Флоренского на историю. Область эта совсем не входит в круг его основных тем. Его восприятие истории, его историческая рефлексия далеко не отличаются такой же обостренностью и глубиной, такой насыщенностью личным, оригинальным, выразительным, как его восприятие природы. В различные периоды его исторические воззрения отчасти эволюционировали, однако общая их связь с универсальной парадигмой оставалась неизменно. Всегда Флоренскому было свойственно убеждение, что история не есть единый процесс, но распадается на отдельные (относительно) независимые эпохи, слои, пласты. «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского — отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры» [55] . Со временем менялись лишь варианты этой «слоистой модели», т.е. представления о том, на какие же именно «слои» (эпохи, культуры) естественно членится история. Наиболее ранним вариантом (в период до «Столпа и утверждения Истины» включительно) была усвоенная юным еще Флоренским из арсенала идей «нового религиозного сознания» — «модель Иоахима Флорского»: история членится на три зона, в каждом из которых раскрывается, познается одна из Ипостасей Пресвятой Троицы. Но эта концепция еще явно включает элементы «эволюции и прогресса» и в позднем периоде была совершенно оставлена философом.

На смену ей пришла гораздо более органичная для Флоренского «мысль о подчинении их (исторических эпох) ритмически сменяющимся типам культур, средневековой и культуры возрожденской» [56] . Эти же два ритмически чередующиеся типа эпох или культур Флоренский в «Первых шагах философии» именует соответственно ночной и дневной культурами, так что вся эта ритмическая картина истории есть не что иное как уподобление (которое, как всюду у Флоренского, следует полагать не внешнею аналогией, а метафизическим сродством) исторического процесса ритмической смене дня и ночи; последнее же, согласно геоцентрической картине мира, есть вращение небесных сфер. В этом и заключается органичность данной концепции истории в общем контексте натурализма Флоренского: исторический процесс здесь сводится к астрономическому, к небесной механике, и стихия истории, подчиняясь движению небесных сфер, нацело утрачивает свое специфическое своеобразие, свою духовную несводимость и самоценность. По существу, здесь История включена в Космос, в Природу — и натуралистический монизм торжествует: как и прежде в детском райке Флоренского, Природа остается единственною возлюбленной.

6) Естественным следующим пунктом упомянем картину времени. Что Флоренскому свойственно все таким же, «слоистым» образом представлять строение времени — это уже очевидно из предыдущего пункта (ибо история как «содержание» времени неотделима от самого времени, и слоистость истории равным образом означает слоистость этого последнего), — да многократно высказывается и непосредственно. Сам исходный геологический образ «напластований горных пород» исконно, с детства связывался у Флоренского с представлениями о времени. «Я видел в этих слоях осевшие века, окаменелое время... Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прошлого: вот они — слои времен — спят друг на друге...» [57] .

7) В-седьмых, и в последних, в полнейшем соответствии с нашею парадигмой оказывается, по описанию Флоренского, и сакральная реальность, онтологическое строение христианского храма. «Иконостас» выражает это совершенно определенно: «Храм есть путь горнего восхождения... организация храма, направляющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет то же значение... Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша. Святые Тайны Христос, Отец. Храм... есть лестница Иаковлева, и от видимого она возводит к невидимому» [58] . Таким образом, это оболочечное строение храма есть в точности — иерархия слоев бытия разной бытийной напряженности и ноуменальной прозрачности. Эта реализация универсальной парадигмы, очевидно, прямо связана с религиозными воззрениями Флоренского — и, когда нам придется их обсуждать, мы к ней еще вернемся.

Наше описание «эдемского» миросозерцания Флоренского — миросозерцания, управляемого образами и впечатлениями раннего детства, — в общих чертах закончено. Незатронутым остается один последний фундаментальный вопрос: об отношениях, связывающих это миросозерцание с духовным укладом эллинской античности. Вопрос этот настойчиво напрашивался почти в каждом разделе нашего описания; однако мы почли за лучшее, не прерывая изложения поминутными констатациями всевозможных, как выражался Флоренский, перекликов с античностью, разрешить тему в целом по завершении реконструкции «Эдема». При этом выясняется, что ни описывать, ни даже просто перечислять все необозримое множество этих «перекликов», в общем, и нет нужды: сейчас, когда «эдемское» миросозерцание уже вырисовывается перед нами с известной ясностью, связь его с античным миросозерцанием можно почти исчерпывающе охарактеризовать на основе немногих ключевых пунктов.

Прежде всего, еще не говоря ни о каких сходствах или различиях типов мировоззрения, мы должны констатировать, что сама античность как таковая, античный мир с его историей и культурой (как «духовной», так и «материальной», которые для Флоренского ничем принципиально не различались), его искусством и last but not least, его мифологией — всегда занимали самое видное место в духовном мире Флоренского. Античность была поистине его вечной темой. И как и положено всем его твердым пристрастиям и позициям, интерес и любовь к античности берут у него свое начало в опыте раннего детства — чему немало способствовала уже самая география последнего: Колхида, «мифические места» золотого руна, экспедиции аргонавтов, Прометея прикованного... «Земля, по которой я ходил, была пропитана испарениями античности... я чувствовал себя древним эллином яснее, нежели русским, и фавнов и нимф любил и знал больше, нежели леших и русалок... греческий миф мне был близок...» и так далее, почти без конца.

В дальнейшем же, на смену детской непосредственной погруженности в стихию античного мифа, как ее осмысление и претворение, органически выросли зрелые занятия античностью, углубленные размышления над ее духовным строем, а более всего — столь для него характерные «конкретные обследования» отдельных проблем и явлений. На частном, казалось бы, материале они непременно вскрывают какие-либо первичные, коренные черты феномена античности. Так, «Общечеловеческие корни идеализма» (1908) посвящены выяснению естественных, «общечеловеческих» истоков духовной традиции платонизма в народном сознании, в фольклорной, мифотворческой стихии народной жизни. В «Смысле идеализма» (1915) систематически исследуются краеугольные понятия платоновской философии, и шире — всего античного мышления: единство множества, идея, эйдос, род, лик, и др., — что непосредственно приводит Флоренского к общим, глобальным выводам о мистериальной, тайновидческой сути учения об идеях. «Не восхищением неищева» (1915) уже целиком посвящается античному эзотеризму: мистике смерти, мистике восхищения, мистике посвященности, духовного избранничества. Наконец, «Первые шаги философии» (1917), представляющие собою наиболее чистый образец жанра «конкретных обследований», набрасывают облик крито-микенской культуры в ее типических отличиях и характерных чертах. Все эти работы по объему очень невелики (хотя, впрочем, «Первые шаги философии» составляют лишь малую часть обширных чтений Флоренского по истории античной философии в МДА в период 1908-1917 гг.) — но они поистине поражают своею самостоятельностью, живым своеобразием мыслей и наблюдений, и всего более — проведением повсюду своего собственного, абсолютно сложившегося и цельного взгляда на античность, который заведомо не мог быть позаимствован ниоткуда, но мог явиться только плодом личного восприятия античности и непосредственного общения с ней. В силу этого, пожалуй, имеются основания говорить об особой картине, особой рецепции античности у Флоренского, пусть и не получившей капитальной разработки, но отчетливо намечавшейся.

(Присутствие элементов цельной и самостоятельной концепции античности в этих небольших работах Флоренского наделяет их еще особым значением в истории русской мысли. Ибо всякая нарождающаяся культурная эпоха, культурная традиция заново имеет определить свое отношение к античности. Работа ее самоопределения, становления в духовное целое необходимо включает в себя — выработать собственное понимание античности, на своем языке и на уровне своих проблем; и эта необходимость, конечно, не внешняя, а внутренняя, не полноты охвата, а полноты само-осознания. В этом смысле античность есть вечная проблема и вечное задание для каждой из последующих духовных эпох; или, если угодно, в стиле Флоренского: одна из тех великих галактик, по которым мы только и можем определиться, отыскать свое собственное положение в Бытии-Космосе. И становящаяся русская мысль трудами Флоренского, Лосева, Вяч. Иванова заметно уже заявляла о том, что принимает на себя такое задание и, соответственно, еще в одном отношении подает надежды стать настоящею духовной традицией. Mais ou sont les neiges d'antan?..)

Однако непосредственные занятия античностью еще далеко не исчерпывают темы «Флоренский и античность», но составляют лишь одну ее сторону. Другая же сторона (вообще говоря, независимая от первой и не находящаяся с нею в отношении следствия и причины) заключается в присутствии повсюду в составе «эдемского» миросозерцания пресловутых «перекликов», совпадений и сходств с античным мировосприятием. В равной мере эти совпадения и сходства характеризуют как логику эдемского миросозерцания, так и его типологию, как общую схему и суть, так и частные типические признаки и детали. Из всего этого мы рассмотрим сейчас лишь наиболее существенные узловые моменты, т.е., в первую очередь, — онтологию.

В сфере онтологии связь с греческим умозрением устанавливается сразу и прочно одним решающим обстоятельством: сама универсальная онтологическая парадигма эдемского миросозерцания в точности и буквально соответствует античной онтологии и космологии. Как мы помним, эта парадигма есть неоднородная «многослойная реальность», организованная как ряд концентрических сфер, содержащих бытие различной напряженности, интенсивности, различных градусов или ступеней выразительной способности, или же символичности, а также «всеединости», ноуменальности и т.д. А вот, с другой стороны, итоговые положения, которыми, согласно реконструкции А.Ф. Лосева, характеризуется строение античного (в общем, уже и элеатовского, но более непосредственным образом, платоновского и, ближе всего, неоплатонического) космоса, а равно и самого бытия: «Пространство космоса представляет собою... троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра, пространство которого однородно» [59] . Такую же точно картину космос являет собой и в других основных характеристиках: времени, массе, величине [60] . В более точной метафизической формулировке, «Космос — разная степень напряженности самих пространства и времени, самой фактичности, самой космичности, разная степень напряженности бытия как такового» [61] . И в точности то же — и в аспекте символа, и в аспекте всеединства: «Космос есть разная степень символичности, разное напряжение символичности» [62] . В космосе «все переходит во все... все содержится во всем... Космос — разная степень этой всеохватности и Бессодержательности» [63] , — т. е., именно «всеединости», всеединства. Или еще: «Космос есть система различных степеней выражения самотождественного различия» [64] , — т.е., в наших терминах, опять-таки, всеединства. Далее, эта слоями меняющаяся напряженность, или же «степень фактической выраженности бытия», есть также «напряженность осмысленности, умности бытия» [65] и т.д. и т.д. Цитации могут быть продолжены, однако, мы полагаем, тождество обеих онтологических структур уже достаточно очевидно. (Этим тождеством, в частности, поясняется прямое отождествление у Флоренского символов или «ликов» его метафизики с платоновскими идеями.)

Остается лишь резюмировать, таким образом, что общее строение бытия по эдемскому миросозерцанию в точности то же, что в онтологии Платона и неоплатоников; что космос Флоренского есть античный космос; и что эдемский символизм есть некоторая вполне ортодоксальная версия античного символизма. После этого всевозможнейшие типологические совпадения уже попросту разумеются сами собой: в натурфилософской мистике (ср.: «античный философ... необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии» [66] ), в воззрениях на историю, в представлениях о существовании некоего места, неких пространственных (хотя и не относящихся к здешнему пространству) характеристик у умного мира (ср.: в философии Платона «"занебесное место"... все-таки тоже есть некоторого рода "место", которое... получает у Платона название и "поля", и "луга", и даже "моря"» [67] , и т.д. и т.п. Перечислять все совпадения — занятие плоское, и ничего принципиального к нашему изложению это не добавит. Ибо уже из самого описания, без всяких специальных обоснований достаточно было ясно, что «эдемское» миросозерцание сильнейше тяготеет к типу античного миросозерцания (в условно-обобщенном понимании последнего) и обладает всеми его родовыми чертами. В целом же отношение Флоренского к античности раскрывается как подлинная и уникальная Wahlverwandschaft, избирательное родство, в свете которого проясняются, связуются воедино не только темы его профессиональных занятий, не только принципы его миросозерцания, но и многие черты его личности, многие нити духовного и жизненного пути.

«Эллинское начало» в складе личности о. Павла, во впечатлении, оставляемом этою личностью, отмечали решительно все, кто бы ни говорил и ни писал о нем. «Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин», — пишет о. С. Булгаков. Во Флоренском ощутимо было «нечто, идущее от древности, от иерофантов Элевзина», — замечает в своих Воспоминаниях С. А. Волков. Красною нитью эта же эллинская тема проходит и в его собственных самооценках. «Может быть... я последний грек», — писал он в одном из писем к В. В. Розанову. В другом письме, адресованном Ф. Д. Самарину, читаем: «Древнее эллинство для меня самое дорогое и "свое"». Число подобных свидетельств и самооценок можно увеличивать без конца — но ясно и без того уже, насколько определяющими и коренными были эти античные черты его личности, какую первостепенную роль играли они в его собственном самосознании [68] 2. Такое глобальное и всепроникающее сродство с античностью есть, по последнему счету, факт глубоко индивидуальный, есть тайна личности, уже ниоткуда не выводимая, ни из «остроты зрения», ни из детства в краю Медеи и золотого руна... Но все же, в виде некоего частичного комментария, уместно напомнить здесь одну старую мысль, неплохо выраженную опять-таки у Вас. Вас. Розанова: «Язычество есть младенчество человечества, а детство в жизни каждого из нас — это есть его естественное язычество. Так что все мы проходим "через древних богов"» [69] . — Но если детство останется с человеком на всю жизнь как «инвариант» и основа его мира, если верность этой основе он возведет в нерушимый принцип, — ведь тогда «с древними богами», с язычеством, пожалуй, он и пребудет? Разве не так?

Примечания:

1

Флоренский П. А. Воспоминания детства. (Самиздатная машинопись. Все цитаты ниже, даваемые без указания источника и страницы, -- из данной работы Флоренского.)

2

См. в «Охранной грамоте»: «В возрастах отлично разбиралась Греция... Она умела мыслить детство замкнуто и самостоятельно как заглавное интеграционное ядро*. В связи с дальнейшим раскрытием «античной* типологии духовного мира Флоренского нам важно здесь и указание на античный генезис обсуждаемого отношения к детству.

3

Флоренский П. А. Автобиографические сведения.

4

Свящ. Павел Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915. С. 70; ср. также: Свящ. Павел Флоренский. Моленные иконы преподобного Сергия // Журнал Москов. Патриархии. 1969. № 9. (О том, какое онтологическое значение придавалось Флоренским благородству происхождения Матери Божией.)

5

Непосредственным же образом, подавляющему преобладанию чувственных впечатлений в раннем опыте Флоренского крайне способствовало то обстоятельство, что все способности чувственного восприятия — как он не раз свидетельствует в «Воспоминаниях» — отличались у него совершенно необычайной врожденной развитостью и остротой.

6

Там же. С. 147.

7

Там же. С.145.

8

Флоренский П. А. Иконостас // Богословские труды. М., 1972. № 9. С. 115 (курсив автора).

9

Флоренский П. А. Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 148 (курсив автора).Может быть, стоит вспомнить в этой связи, что и в своих занятиях естественными науками Флоренский избирал полем деятельности не отвлеченные направления математики и теоретической физики (казалось бы, наиболее близкие к метафизике), но области максимально конкретные и прикладные, занимающиеся исследованием именно «самого вещества» в его чувственных свойствах (в первую очередь — материаловедение); и посвящал свои труды «пористости изоляторного фарфора», «ломкости электротехнического прессшпана», и т. п.

10

Иконостас. Цит. изд. С. 124.

11

«У водоразделов мысли. (Черты конкретной метафизики)», начало 20-х гг. По специальным условиям российской философской жизни, сочинение это несколько задержалось с публикацией и пока недоступно для изучения.

12

Автобиографические сведения.

13

Свящ. Павел Флоренский. Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917. С. 4.

14

Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 142.

15

Первые шаги философии. С. 6.

16

Там же. С. 6-7.

17

Автобиографические сведения.

18

Иконостас. Цит. изд. С. 143. Курсив автора.

19

Там же. Можно сюда добавить, что из двух этих способностей зрительные восприятия играют у Флоренского заметно преобладающую роль. Вся его метафизика строится именно на зрительных интуициях и образах и, по собственному его свидетельству, у него «привычка зрения... проросла все мышление и определила основной характер его».

20

Флоренский П. А. Итоги. Имеется в виду, в частности, Аристотель, выделяющий зрение и слух как «метафизические чувства».

21

Иконостас. Цит. изд. С. 135.

22

Там же. С.142.

23

В смысле шеллинговского Einbildung.

24

Действительно, эти символические первоэлементы весьма близки к «атомам» метафизики Демокрита.

25

См., напр., в «Воспоминаниях детства».

26

Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 141.

27

Там же. С.142.

28

Там же.

29

Автобиографические сведения.

30

Там же.

31

Разумеется, здесь можно упомянуть и мистицизм немецких романтиков; но близость к символизму последних можно было бы отметить и еще в добром десятке пунктов, — чего мы не делаем, не имея возможности разбирать здесь все историко-философские сближения и параллели.

32

Письмо к А. Белому от 14.VI.1904 (неопубл.).

33

Письмо к А. Белому от 18.VI.1904 (неопубл.).

34

Cassirer Е. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Oxford, 1956. S. 210.

35

Ib. S. 214.

36

Ib. S. 177.

37

Впрочем, нужно оговорить, что за подобными инвективами (которых у Флоренского очень-таки немало), в действительности, скрывались гораздо более сложные и неоднозначные отношения, настоящее love-hate relationship. В дальнейшем мы еще скажем о них детальнее, а пока подчеркнем, что мы нисколько не утверждаем, будто все многочисленные нити, связывающие мысль Флоренского с философией Канта, оставались незамеченными для первого. Но наличие таковых связей именно у его символизма, его поздней «конкретной метафизики», оказалось не только незамеченным, но даже идущим вразрез с его основными философскими представлениями. Ибо, придавая Канту громаднейшее значение для мировой философии и, в частности, для собственной своей метафизики, Флоренский в то же время твердо считал, что вся область положительного, религиозно укорененного умозрения — куда безоговорочно принадлежит «конкретная метафизика» — заведомо не может иметь ничего общего с кантианством и прямо антагонистична ему. Иными словами, наличием глубоких и органических кантианских связей собственная философия Флоренского опровергает его же общефилософские позиции — согласно которым таких связей быть никак не должно. В этом и суть отмечаемой нами неувязки в его воззрениях.

38

Cassirer Е. Loc.cit. S. 227-228.

39

Ср.: Иконостас. Цит. изд. С. 135.

40

Розанов В. В. Опавшие листья, короб 1. (Цит. по: Избранное. Мюнхен, 1970. С. 93) (курсив авт.).

41

Иконостас. Цит. изд. С. 141.

42

Смысл идеализма. С. 63.

43

Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 79-83.

44

Примечательно, что здесь вновь мы встречаемся с интуицией дискретности: ведь с равным успехом, казалось бы, можно предположить, что единящая сила любви — а с ней и бытийная напряженность всеединой реальности — может изменяться вполне непрерывно, вместо того чтобы дробиться, как у Флоренского, на ряд четко разнящихся друг от друга дискретных уровней.

45

Стоит здесь вспомнить, впрочем, геологические мотивы — тоже своеобразную геологию смыслов — в «Разговоре о Данте» Мандельштама, написанном лишь немногим поздней.

46

Павел Флоренский. Мнимости в геометрии. М., 1922. С. 52. (Курсив автора.)

47

Там же. С. 53. (Курсив автора.)

48

«Чем или кем желали бы Вы быть? Собою, вывороченным налицо». Из ответов Вл. Соловьева в «Альбоме признаний» Т. Л. Сухотиной. См.: Вл. Соловьев. Письма. Пг., 1923. С. 238.

49

Ср. одно малоизвестное мемуарное свидетельство: «Он (Флоренский) имел в виду установить место или "седалище" горнего мира, которое он интуитивно предполагал находящимся именно в области "комплексных" геометрических пространств. Эти необычайно смелые мысли... он мне излагал в годы раннего "советского коммунизма" (1917-1921)». Сабанеев Л. Священник Павел Флоренский.

50

Иконостас. Цит. изд. С. 98. Подробнее об идее «обводки», с обсуждением и весьма напрашивающейся сюда аналогии (только ли аналогии?) с невидимыми, но пространственными силовыми линиями физических полей, см.: Там же. С. 129-131.

51

Близкие суждения высказывал и И.Е. Тамм, на основании своего личного общения с Флоренским.

52

Итоги.

53

Флоренский П. А. Строение слова. // Контекст — 1972. М. 1973. С. 351.

54

Там же. С. 356.

55

Автобиографические сведения.

56

Там же.

57

Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 139.

58

Иконостас. Цит. изд. С. 96.

59

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С.193.

60

Там же. С. 206-207.

61

Там же. С. 224.

62

Лосев А. Ф. Античный космос.... С. 217.

63

Там же. С. 225.

64

Там же. С. 207.

65

Там же. С. 225.

66

Там же. С. 229.

67

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 257.

68

В последней связи является мысль: этот «античный» характер, «античный» склад личности и жизнеотношения Флоренского не освещает ли нам что-нибудь в позднейшем, подсоветском периоде его жизни? Немногое известно об этом периоде. Однако известно, что уже с первых лет Советской власти он избрал для себя и неукоснительно выдерживал самую полную и строгую лояльность, притом не только внешнюю, но и внутреннюю, так что подошло бы даже сказать — исповедовал лояльность; что, например, в некоторых документах и письмах советского периода (усердно цитируемых в последние годы во вводных заметках к мелким советским публикациям работ Флоренского) он стремился, отнюдь не утаивая и не искажая своих воззрений, в то же время формулировать их так, чтобы они представлялись не то что близкими, а, скажем, созвучными или, пожалуй, именно — лояльными к официальному мировоззрению. Несомненно, что в этой принципиальной установке лояльности мы должны видеть некое принятие совершившегося и совершавшегося в России. Но столь же несомненно, здесь не могло идти речи о принятии ни нового строя, ни официального мировоззрения как такового, в его существе (в этом нас убеждают слишком многие соображения, да и многие его собственные свидетельства, хотя и не прямые, но выразительные). Из всего, что мы знаем, вырисовывается, скорее всего, именно «античное» (в условно-обобщенном смысле) принятие совершающегося в истории как совершающегося по воле Рока, как Судьбы, как жребия своей страны и своего собственного. С судьбою страны не спорят — и Флоренский не избирает для себя ни эмиграции, ни активного исповедничества; даже отвечает отказом на обращенные к нему просьбы как-нибудь попытаться воспрепятствовать ожидаемому надругательству над святыми мощами Преподобного Сергия (Воспоминания Волкова). Но не спорят и с личной своей судьбой — и Флоренский, при своей принципиальной лояльности, не идет ни на малейшие компромиссы. Он никак не пытается изменить или отодвинуть то единственное, что могло сулить ему наше время, и, пройдя, с круга первого, все положенные круги, принимает смерть в воркутинских лагерях, по свидетельствам, до конца не утратив силу и ясность духа. И трудно не испытать впечатления, что в этой гибели, во всем строе этой судьбы проступают начала подлинной античной трагичности.

69

Розанов В. В. Опавшие листья, короб 1 (цит. по: Избранное. Мюнхен, 1970. С. 191).