ГЛАВА ВОСЬМАЯ

О БОГОВОПЛОЩЕНИИ, КОИМ СПАСАЕТСЯ В ПОБЕДЕ ХРИСТА НАД АДОМ И ПРЕОБРАЖАЕТСЯ ВЕСЬ МИР, ОБ ИИСУСЕ ХРИСТЕ И ПРИСНОДЕВЕ МАРИИ

76. «Произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. II, 9). Но древо познания добра (Бытия) и зла (небытия = недостаточного бытия) есть древо небытия. И потому заповедал Бог человеку не есть от него, «ибо в д е н ь, в который т ы вкусишуот него, смертию умрешь» (ib. 16 ел.). Змий искуситель сказал Еве: «Нет не умрете. Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, ивы будете, как боги, знающие добро и зло» (ib. Ill, 4 ел.). По–видимому, оказался прав не Бог, а змий: люди не умерли. — Но умер единый Человек (§ 52). Змий же или греховный разум, ползающий на чреве и питающийся прахом, сам смешивает добро с небытием, истину с ложью (ср. § 37), всего не знает и не говорит. — Раскрылись глаза людей, и они увидели зло, т. е. наготу свою или небытие или — что то же самое — недостаточное свое бытие, его абсолютируя или считая себя богами. Это познание зла и есть небытие без бытия. Познавая зло и становясь им, человек не существует вполне и, следовательно, вполне не существует: умирает в самый «день» своей недостаточности или своего греха, т. е. даже и не становится в бытие, ибо недостаточное бытие есть абсолютное небытие.

Быть значит быть Божественно. Божественная Всеблагость не может хотеть недостаточности; и недостаточности, не обладающей качеством бытия, быть не может (ср. §§12 ел., 16, 48, 50, 55, 59). Не может, не должен существовать недостаточный или греховный мир; и нет во Всеблагом достаточного основания для «предельной» недостаточности (§§ 50, 60). В единстве Боговоче–ловечения — творения недостаточность твари вовсе не является предельно–недостаточною. И если предельный мир существует, — существует нечто вне Бога, во тьме кромешной. Каким же образом изнесущная тварь может что–либо создать из себя, хотя бы — собственную свою предельность. Если мир неоспоримо существует и слова Божьи по–видимому не выполняются, основание этого непонятно для греховного разума, «хитрейшего всех зверей полевых». Ясно — самоопределенность твари является и определением ее Богом. Необходимо допустить особый акт Божий, коим змий посрамляется и невозможное делается действительным — существует недостаточно (т. е. и абсолютно не) сущий мир, а его не сущая определенность есть, как определенность его Богом. Можно сказать, что Бог как–то «утверждает» или «закрепляет» и совершенство («блаженное», «будущее» или «райское» состояние) твари и ее несовершенство — вечную адскую муку, которая и есть кара Божия (§ 66). С реальностью же несовершенства связана реальность идеального, ангельского мира, как и реальность взыскуемого настоящим будущего (§ 57).

Абсолютность, т. е. и само бытие, тварной предельности нельзя понять иначе, как неотменимость, неизменность и вечность адских [мучений], как «обоженность»» их в смысле кары (§§ 74, 60, 39) и как неотменимость самой предельности (§ 65). — Боговочело–вечение, как Самооконечение Божества в Логосе, обесконечива–ющее мир и делающее возможным творение, относится к совершенному миру, предполагая его свободное самоусовершение и совершенство. А то обожение ограниченности или предельности, о котором мы сейчас говорим и которое есть Самоопределение Божества в вольную самоограниченность твари, — нечто принципиально иное. Онтологически обоснованное Боговочеловечением же, оно дано в акте творения — как возможность небытия, И оно — только форма Боговочеловечения, предельность его и к а к бы подчинение Бога твари. Исходя из различения Символом Веры Боговочеловечения (enanthropesis) и Боговоплощения (ensarkosis), мы называем эту ограниченность Боговочеловечения Боговоплощением. Правда, первоначально это различение направлено против докетов. Но существо докетизма и оправдывает наше словоупотребление, хотя — отступая от традиции — мы придаем смысл более общего понятия «Боговочеловечению». Будучи Божьим актом, Боговоплощение абсолютно свободно (§ 11); и, не будь его, не было бы греховно–тварного мира. Оно как бы определено миром, но на деле определяет мир, ибо вне Бога мир — ничто, а ничто ничего определять не может. Боговоплощение — «второе творение» или истинное усыновление мира Богу, его рождение от Бога.

Если тварный мир не существует или если он существует только в своей ограниченности, надо признать подчинившегося твари Бога не Богом. Всеблагость тогда не осуществилась. — Бог призвал всеединого Адама к полноте Своего бытия. Адам же всеедино не хочет отвечать на зов Божий — не приемлет Божьей Полноты, и не приемлет абсолютно, ибо сам Бог делает бытием его решение. Конечно, человек вне Бога и пред Богом — ничто. Но ведь Бог именно это ничто и хотел и хочет обожить. Что же? Бог «раскаялся» в создании человека (ср. Быт. VI, 6) или отказался от Своего намерения, превысившего даже Его могущество? Небытие ли пересилило Бытие? Всемогущий Бог «примирился» с тем, чего хотела тварь, и успокоился на том, что возложил на ослушников справедливую кару, а послушным помог хотеть до конца? Не кощунственно ли такое представление о Всеблагом? — Я, ничтожнейший человек, вынужден во имя и во мне живущей Правды Божией осуждать и жалеть такого Бога!

— «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. IX, 20). Разве не мог Бог создать и «сосуды милосердия» и «сосуды гнева», дабы во вторых явить ярость Свою? Разве не мог Он одних предопределить к полноте Богообщения, другим же предопределить заслуженную ими вечную муку! Ее заслужили все. Почему же несправедливо, если Бог хоть некоторых помиловал? Не являет ли Божьего Всемогущества и неугасимый пламень вечного огня? Ты нагло лезешь к Богу с какою–то жалкою теориею всеединства и хочешь копаться в Божественных тайнах, как глупый лекаришка в мертвом теле. Но какое дело Богу до твоего всеединства? «Кто познал ум Господень? или кто был советником Ему?» —

— Да, но тогда Бог уже не таков, каким нам Он Себя раскрывает, не «Отец наш Небесный», ибо Отец этого бы не делал (§ 45). Не нашею мерою мерим мы Бога — Он сам заставляет нас Его постигать. Не может того быть, чтобы моя человеческая благость превышала Всеблагость. А я стыжусь того, что не всех люблю и не всем прощаю. И если самый ненавистный мне человек будет на глазах моих корчиться в невыносимых мучениях, я когда–нибудь скажу: «довольно!» Я не могу забыть слов Сына Божьего: «Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солн[ц]у Своему восходить над злыми и добрыми и дождит на праведных и неправедных» (Мф. V, 45). И не успокоиться мне сознанием моей спасенности, если гибнут братья мои. —

— «Грешникам легче в аду, чем в раю. Помнишь ли грешника, возносимого в рай? — Чем более приближался он к райским селениям, тем более корчился от невыносимых мук. Наконец, он вырвался и низринулся назад: в адской бездне ему было лучше» (§ 74).

— Не делайте и вы себя «советниками» Сказавшего: «Мне отмщение и Я воздам». Не облекайте лукаво своей человеческой ненависти в мнимую заботливость. И пусть сам грешник судит, где ему лучше. А он, думаю, в согласии с Церковью, ада укромным тенистым местечком не считает. —

Божья Всеблагость не могла не осуществиться. — Если Бог восхотел, чтобы все достигли Богобытия и чтобы всеединый Человек свободно стал Богом, это уже исполнилось. Как же примирить это с вечностью адских мук? Как все люди, навеки осужденные, ибо «все… до одного негодны» (Рим. III, 12=

). Пс. XIII, 1 ел.; ср. Рим. III, 23 и 10= Пс. LII, 4), — ц спасены, тоже «до одного», ибо если спасен хоть один момент всеединства, все оно спасено? Как всеблагость и осуществилась и не осуществилась?

77. Спасение всех (apokatastasis ton panton) является излюбленною идеею Православия, восходящею к Клименту Александрийскому и Оригену, утвержденною авторитетом Григория Нисского и Григория Б о го ело в а. Связанная с упованиями первых христиан, она доныне живет в «частных» мнениях отдельных иерархов, священников и мирян. Правда, она кажется несовместимой с господствующей традицией, которая опирается на проведенное по настоянию Юстиниана Великого Константинопольским Собором 553г. осуждение оригенизма, С еще большею решительностью отвергает спасение всех католичество, пытающееся, впрочем, в соответствие тенденции Православия к апокатастасису, смягчить ужас адских мук неудачным домыслом о чистилище (§ 74). Но в отрицании спасенности всех отрицается идея всеединства, ибо не может быть всеединством то, часть чего целому не причастна. И в этом случае взаимоотношение человека с Богом необходимо мыслить дуалистически — предположить в человеке нечто сущее человеческое. А тогда актом творения Бог «предопределяет» (§ 76) тварь к спасению или гибели и может по отношению к ней быть только внешним судией (§ 66), тварь же вне Бога была, есть и будет.

По существу учение о спасении всех не есть еще оригенизм и с высказанным Константинопольским Собором согласуемо. — Утверждая спасение всех, мы должны утверждать вечность адских мук, «kolasis aperantos», как дурную бесконечность умирания, нимало их не умалять и не понимать их временно. Далее должны мы отвергнуть «восстановление» всех «в прежнее состояние» (apokatastasis «eis ten archaian taxin») и одинаковую судьбу всех. Иначе говоря, проблема спасения всех должна нами ставиться не в плоскости догмата о вечных муках, а выше этой плоскости — в сфере Божественно Неисповедимого.

Наряду с текстами Писания, несомнительно говорящими о вечности ада и окончательной гибели грешных, можно привести столь же несомнительные в пользу всеобщего спасения.: — Сын Человеческий, «пришедший взыскать и спасти погибшее» (Мф. XVIII, 11), ясно говорит, что «нет воли Отца… Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (ib. 14). А все мы были детьми и все — дети Божьи; воля же Отца не в том, что Он не хочет нас погубить, но в том, что Он хочет свободного нашего спасения. Ал. Павел, не раз упоминающий о «возмездии» за грех, пишет и о том, что «истребите я последний враг смерть» и «Бог будет всем во всем» (I Кор. XV, 26, 28; ср. ib. Ill, 13 ел.). «Правда Божия чрез веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и все лишены славы Божьей» (Рим. III, 22 ел.). А не все ли верят во Христа (хотя многие того и не ведают), если всякая душа — «прирожденная христианка» и даже тварь бессловесная с надеждою ожидает откровения сынов Божиих? «Христос умер за нечестивых.., за нас, когда мы были еще грешниками»; и, «будучи врагами, мы примирились с Богом, смертию Сына Его, тем более примирившись спасемся жизнью Его» (V, 6, 8, 10). «Правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (ib. 18). Павел, ярче всего воспринимавший Церковь Христову в ипостаси Израиля, говоря о нем говорит тем самым и о всякой иной личности, индивидуализующей Церковь, и о всей Церкви. «Итак спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? — Никак!.. Неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак!.. От их падения спасение язычникам, дабы возбудить в них ревность». И это не только падение. «Ибо не хочу оставить вас… в неведении о тайне сей.., что ожесточение произошло в Израиле отчасти (аро merus) пока не войдет полнота я з ык о в (to pleroma ton ethnon). И так весь Израиль спасется… Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!.. Ибо все из Него, Им и к, Нему» (Рим. XI; ср. ib. XIV, 9). Основание же спасения всех в том, что «если начаток свят, то и целое, и если корень свят, то и ветви» (ib. XI, 16). Без нас, без всех нас и праведники еще «не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее — дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр. XI, 39 ел. Ср. Jalkunt schimeoni, Jesaja, 60).

Искусственно и неправильно можно толковать любые тексты, в том числе и сейчас приведенные, а давность ошибочного толкования не делает его истинным. Не следует, поддаваясь искушению, искусственно толковать и тексты в пользу вечности мук. Лишнее понимать термины «век», «вечный» (aion, aionios) в обычном для I–III веков смысле «периода». Оба ряда текстов внешне не согласуемы. Надо, приняв их во всей их взаимопротиворечивости, найти высшую точку зрения.

Антиномичное единство вечных адских мук для всех со спа–сенностью всех же обосновывается не обособленными текстами, как и не идеею справедливости (§ 76). — Нами уже показана (гл. VII) необходимость адского бытия, без которого нет и бытия эмпирического (ср. § 57). Все сущее и в аду, хотя адские муки бесконечно многообразны по качеству и мере. И все сущее в аду по своей вине, всеединой и всяким по своему индивидуализуемой.

Поэтому Христос преодолевает не только недостаточность эмпирии, но и адскую муку, разрушая «вереи адские». Преодолевает же Он адскую муку нисхождением во ад, хотя в Нем нет вины, и преодолевает именно потому, что вины в Нем нет. Победа Христа — умерщвление ада блистанием Божества. Если нет победы над адом, нет и усовершения эмпирии. Но для того, чтобы усовершение эмпирии и победа над адом были реальностью, необходимо, чтобы ад и эмпирия действительно, т. е. вечно существовали. Вечность же преходящей эмпирии есть бытие ее в аду. Так отрекаемся всякого докетизма.

Мы не могли бы сознавать нашу ограниченность, если бы не опознавали и нашей неограниченности (ср. § 65). Лучшее и высшее бытийнее и первее, чем худшее и низшее, которое и опознается–то лишь на основе первого. Есть, и всегда есть в Боге наше совершенство. Все мы, личности тварного всеединства, в Боге всегда совершенны. И если существует, т. е. обожено Им, даже наше греховное несовершенство, из чего необходимо следует, что существует вечный ад, — оно и ад обожены и существуют не бессмысленно, хотя сами по себе и в своем качестве и бессмысленны. В Боговоплощении (§ 76) Всебла–гость преодолевает нашу непреодолимую предельность, т. е. делает так, что мы, свободно и потому неодолимо не желая полноты Богобытия и не обладая ею, свободно же и хотим и обладаем. Нет вечного ада без вечного рая; но нет и рая без ада, ибо рай существует несмотря на всеединое не–хотение твари. Рай же и ад не две половины или части бытия: тогда бы оно не было всеединым. Отрицая вечность ада, мы, сами того не замечая, отрицаем и вечное блаженство; утверждая же его — исповедуем победу Христа над адом. Так возвращаемся мы к умонастроению первых христиан. — Они в себе самих узревали свет Царства Божьего, осознавая себя спасенными благодатью Иисуса Христа несмотря на неодолимую греховность, вопреки тому, что «заслужили» лишь адские муки. Это о себе они говорили: «Ад, где твоя победа?» Она еще как будто была, соблазняя и устрашая. Но в уповании на Христа победа адова уже препобёж–далась. Вера в сознании первых христиан преодолевала апорию вечного ада и спасенное™. О «внешнем» же они не судили. — Мы только и делаем, что судим о «внешнем». Потому для нас, маловерных, эта апория предстает вновь во всей ее непреодолимости. И если преодолеваем мы ее, так только умозрительно (не целостно) и упованием, не зная как и упованием рабского страха не побеждая.

78. Вечное страдание «не имеет предела» (peras uk echei) ни во времени, ни в пространстве, ни в каком–либо ином своем качествовании. Оно — дурная бесконечность умирания. Но эта его беспредельность и есть его предельность: оно определено дурною беспредельностью, неполною и несовершенною (бесконечностью всего себя и всякого своего момента (§ 56). «Вечность» ада есть не полная и совершенная, а — дурная и потому лишь чрез истинную или Божественную Вечность сущая (§ 76). Когда под «вечностью» адских мук мы разумеем их собственное качество, дурную бесконечность, мы еще не утверждаем, что они существуют. Когда же называем их «вечными» в смысле бытия и неуничтожимое™, мы утверждаем бытие их в Боге, т. е. действительность и преодоленность их. «Вечность» — предикат Бога, содержащий в себе всю полноту и совершенство Его. Вечными муки могут быть только в Боге; в Нем же дурная бесконечность является моментом Его совершенства, а потому уже не «дурною». Если адские муки существуют, как определенность твари и дурная бесконечность ее умирания, они существуют, как момент в преодолеваемости и преодоленно–сти их, вечны в качестве момента Богобытия, хотя вечны и в своем качестве. Они восполнены и уже не адские муки в полноте Богобытия — «и вечного огня исхити», — но они восполняются и восполнены в качестве адских мук и потому вечно существуют и как адские, безысходны. Вечная мука есть и не–уничтожима. В ней взыскивается «все до последнего кодранта». Но чрез нее тварь приходит к блаженству (§ 62). Однако она искупительна не в смысле чистилища, ибо муки чистилища временны и осмысленны. Если тварь достигает блаженства, вечной муки для нее уже нет и даже не было: вечная мука за «великою бездною». Но вечная мука была и, следовательно, есть: есть и в преодоленности ее и в себе самой. Если же она есть, нет полноты. Значит, с тем же основанием можно сказать, что ее и нет. Как же возможно, чтобы вечная мука (а следовательно и вечное блаженство — § 77) и была и не была, чтобы абсолютная предельность твари и преодолевалась и оставалась в себе самой непреодоленною?

Адское бытие, содержащее в себе и свою метаэмпиричность и греховную эмпирию, существует вечно, как утвержденное Богом. Но в полноте тварного Богобытия оно преодолевается и преодолено, а потому и не есть. Смерть и ад — неугасимый огонь и как бы «озеро огненное», горящее жупелом, куда брошены «зверь», «лжепророк» и «диавол» и где они «будут мучать день и ночь во веки веков». Но «смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая» (Ап. XIX, 20; XX, 10, 13 ел.).

В некоторой мере адское бытие дано и преодолевается уже в эмпирии: все в аду, но не все в нем «после смерти». — Помню грех мой перед людьми и Богом. Чем больше думаю о нем, тем яснее его безмерность, его непрерывное распространение во всем бытии, мною свободно начатое, но роковое и необходимое. Знаю, мне не остановить уже его; не исправить, не возместить греха. Словно вновь совершаю его, о нем вспоминая и думая, но совершаю без радости, томясь и мучаясь, вне меня и несвободно. Точно овеществилась в нем моя мука и тяжела, как мертвое тело… Но почему же я узнаю в моем грехе мою вину? — Потому, что знаю уже, как должен был поступить, уже устремился к лучшему. Я бессилен еще в этом моем стремлении. Но «лучшее» все больше нисходит в меня, когда сознаю, что Бог ниспосььлает его мне, «презирая мои прегрешения», и раскаиваюсь. Не простое блаженство дарует мне Бог, а блаженство чрез муку раскаяния и преодоление ее, блаженство большее и наивысшее. Пред ним ничтожно простое блаженство, чуждое радованию не по заслугам прощеного. Но оно есть — поскольку не устаю каяться и сам себя не прощаю. Не хочу прощать себя. И от этого мне еще лучше, ибо Бог меня прощает. Не хочу забывать мою муку — хочу помнить ее больше, чем помню, истинно ее переживать. И конечно, Бог никогда не даст мне забыть ее, ибо не захочет, Всеблагой, умалить мое блаженство. И это уже не ад. Это — рай. Но может ли быть такой рай, если нет ада? Впрочем, это — только предвкушение рая. Ибо в раю не упование на блаженство, а действительность и полнота его; и в аду не «воспоминание» о муке, а сама мука.

Не умаляем мы ужаса нашего греховного бытия. Если так кто–нибудь поймет наши слова, пусть лучше и не старается понимать их: простая баба–богомолка с ее наивными ужасами перед вечною мукою неизмеримо ближе к утверждаемому нами. Мы только знаем и чувствуем в самой тьме нашей, как радуется и плавится в Божественной Любви наше сердце. Ангел наш хранитель осеняет нас тихим сном, который живее жизни нашей. И внутри сердца нашего прозябает слабый росток — семя Царства Небесного, Оно близится и растет в нашем покаянии. Но все еще далёко и в нас немощно. Мне кажется, будто оно уже есть во мне; а его еще нет. Мне кажется, будто я стремлюсь к нему и, приемля Божью благодать, становлюсь благим. А я все еще во тьме кромешной. — Вот умилялся я думая, как Бог все мне прощает и как я, мучаясь моим прошлым, живу Любовью Божьей. Даже излучаться ею на других людей, на мир мне захотелось… Но тут–то я и заметил, что на самых близких излучаться любовью мне как раз и не хочется: только на воображаемых. Тут я и заметил, что на самом деле не хочу я этого. — Нет во мне любви к людям и миру. Не любовь во мне, а равнодушие неодолимое. И стало мне страшно пред моим нечувствием, пред безмерностью холода, который меня жжет и в ничто сжимает. Не знаю, как можно растопить этот лед. Не верится, что возможно. Непобедима Смерть… Но нет: она побеждена, и я только не вижу, не знаю, как, ибо побеждена Непобедимая. Она бы не была побежденною Смертью, если бы предстояла побежденною. Но она побеждается, ибо в раскаянии моем все же «приблизилось», начало раскрываться во мне Царство Божие, ибо жив я сознанием его роста, сознанием того, что близится его полнота и конец моего ограниченного бытия. Раскаяние, само существует лишь чрез сознание приближения Царства Божьего, как жизнь моя — чрез раскаяние. А сознание близости Царства — сознание близости «конца» и жажда конца. В этом и только в этом смысле христианство эсхатологично (§ 56). Существо христианского сознания в чувстве надвигающегося «дня Господня». Но «день Господень» не «исторический», временный факт, а переход каждого из нас в высшую сферу бытия, где все мы «вместе» и «сразу». Этот «переход» будет для всех нас и для каждого из нас. Но он уже и совершается во всяком мгновении умирающей жизни нашей. Ибо бытие во Христе не что иное, как усовершение и движение в Нем, без которых нет и совершенства. Христианская жизнь — полнота движения, история. Только осознав Божественную историчность христианства, можно преодолеть иначе непреодолимые апории вечного ада и спасенности всех, греховности и Богобытия, неполноты и совершенства. Но христианство исторично потому, что выше истории и что история в нем.

79. Боговочеловечение, как Самоуничижение Божества, является условием творения и словно самим творением (§§ 13, 48). Так же Боговоплощение является условием усовершения предельно–несовершенного и словно вторым творением, т. е. единственным истинным творением. В свободном Боговоплощении Все–благость как бы превозмогает Свою «неудачу» и являет Себя Истинною Всеблагостью. Самоограничение Божества есть вместе и явление Его Безграничности. Боговоплощение есть и преображение несовершенной плоти. Смерть есть и жизнь. Обытийство–вание недостаточного мира в обожении самой его недостаточности не насмешка над миром (§ 60) и не справедливая кара, а преодоление недостаточности. Не бытие несовершенное определяет собою совершенное бытие; но потому, что есть второе, есть зависимо от него и первое. Не кара за недостаточность делает возможною достаточность; но высшая действительность достаточности делает небытную недостаточность бытием — карою, искупающею недостаточность. Вечный адский огонь пережигает вечную вину в вечное сияние непорочной Божьей Правды, ибо Божья Правда есть Божья Благость.

Недостаточность мира — недостаточность его хотения стать Богом или его вина и потому — недостаточность его Богобытия или его кара (§§50, 62, 65, 68), При ближайшем же рассмотрении эта недостаточность мира (как вина и как кара) оказывается просто небытием (§ 76). Обожая греховно–недостаточный мир, Бог в Боговоплощении Христа делает небытие (= недостаточное бытие) мира бытием и бытием Божественным, т. е. и достаточным. Ограничивая Себя и приемля «зрак рабий», а тем изводя мир из небытия, Христос превозмогает недостаточность мира. Без Бого–воплощения мира бы совсем не было. Но Христос обожает или делает бытием не вину твари, а факт недостаточности. Поэтому недостаточность твари делается ее карою, определяя, делая бытием и искупая недостаточность тварного хотения, как вину. Становясь в бытие, кара делается искуплением, ибо она не только бытие недостаточности, но и бытие недостаточности. Бо–говоплощение не замена недостаточного и потому небытного мира другим, достаточным, а именно преодоление недостаточности или небытности мира чрез ее обытийствование. Мир существует, как греховно–предельный потому, что, преодолевая свою предельность, восходит в Богобытие.

Если бы мир мог быть в качестве только–недостаточного, если бы Бог во Христе даровал ему ограниченному только бытие, мир бы не знал своего предела и не стремился его преодолеть. Тогда бы человек и не подозревал о своем возможном совершенстве, не сознавал своей вины и кары. Тогда бы вообще ничего не было (ср. — мэонизм идеалисчической философии). И поскольку человечеству до и вне христианства ведомы образ совершенства и нравственный долг, человечество уже причастно Боговоплоще–нию, онтологически после него и живет упованием на Христа (§§ 54–56). Ярко высказаны эти мысли ап. Павлом в его рассуждении о грехе и законе (т. е. — идеале). — «Я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил»не пожелай». Но грех, взяв»повод»(aphormeii — «начало движения») чрез заповедь, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв» (Рим. VII, 7 ел.), т. е. его еще нет. Так «заповедь для жизни послужила мне к смерти», и «грех… меня… чрез нее умертвил» (ib. 9 ел.). Грех же (ib. 18 сл„ 23) — бессилие и разъятость (почему и смерть) на немощную свободу и свободно созданную необходимость.

Итак религиозно–нравственное сознание, в котором человек хочет совершенства и хотением его опознает греховную свою предельность, есть уже единство его с Богочеловеком и некоторое преодоление предела, начаток Царствия Божьего. Христос «разрушает» предел чрез приятие и утверждение его «внутри» Своей Божественной Полноты. Этот предел или крест (horos — stauros) является и разделением Божества и человечества, с одной, совершенства и предельного несовершенства, с другой стороны, и их соединением (ср. § 65). Если Христос не распростерся на Кресте, не распят, — предела нет и быть не может. Но Распятый не нечто отдельное от Божественности и человечества, от совершенства и несовершенства. Предел и Распятый на нем есть само разъединяемое (почему Он — Распятый) и соединяемое Им (§46 ел.).

В Боговоплощении отражается тайна Троицы (гл. IV ел.); и тайна Троицы уясняет Боговоплощение. — Полнота Божественности из Неопределенности Своей чрез рождение Сына, как Определенности, изводит Духа Святого, который восполняет разъединение, утешает смертную скорбь Сына, утверждает Его, Себя отдающего, животворит — Умирающего на Кресте Животворящем. В Сыне и чрез Сына раскрывает Триединая Полнота Себя, как Всеблагость, — творит и обожает тварь чрез жертвенное Самоуничижение Сына животворящею силою Отчего Духа, Утешителя. Как Всеблагость же, в Сыне и чрез Сына приемлет вочеловечивающееся Божество тварную предельную недостаточность, силою Жизни Вечной делает бытием небытие, — воплощается и восполняет неполное, Духом Святым осуществляя Себя, как Всеблагость, и в твари.

Преодоление предела есть превращение предельной недостаточности в бытие чрез определение ее, как момента полноты. Обытийствование недостаточности есть опознание ее тварью, как вины, чрез становление недостаточного хотения и достаточным, т. е. чрез раскаяние и уподобление тварной воли Божественной, неслиянно с нею соединенной (§ 78). Пока нет раскаяния (metanoia), как отрицания своей вольной недостаточности в устремлении к высшему, нет и вины. В раскаянии же есть вина, как зло, подлежащее преображению и преображаемое в благо. В раскаянии, которое эмпирически нам представляется отменою и уничтожением греха, но природа которого глубже, совершается преодоление недостаточности. Поэтому раскаяние — начало спасения, истинное «крещение», как раскрывает таинственный смысл греческого слова «baptismos» русский язык. Сохраняя свою недостаточность, как искупаемую им, человек и восполняет ее — восходит в Царствие Божие и Небесное. «Покайтесь, и б о приблизилось Царство Небесное», говорил Иоанн, проповедуя «кр ещение покаяния во отпущение гре–х о в». Основа же раскаяния в единстве совершенного с несовершенным во Христе, в крови Нового Завета, изливаемой во оставление грехов. Приятие Христом вины невозможно: тогда бы не было вины. Христос приемлет лишь факт ограниченности или кару, которая для Него, как Невинного, не кара, и свободно соединяет в Себе совершенство с несовершенством. Он свободно подчиняется предельности греховного бытия, отдается в плен необходимости, в рабство смерти, дабы в свободной недостаточности твари сделать возможною и свободную ее достаточность.

Становясь одним из нас, Он свободою необходимости преодолевает необходимость свободы.

Не в человечестве Своем только умаляет Себя Христос, а и в Своей Божественности: Мать Его — Богородица (§ 48). Равно ложны и опасны по своим последствиям разъединяющие единого Богочеловека (§ 49) докетизм и обособление страдающего Человека от бесстрастного Бога, которое, обусловленное Filioque, сказывается в католических догматике, культе, искусстве'. Конечно, Божество бесстрастно. Но Богочеловек и весь выше человеческой ограниченности и человеческих страстей, их превозмогая и потому испивая до дна их чашу. Сын Божий, Единородный, сошел с небес и воплотился, и распят за нас, и умер, и погребен, и воскрес. «Слово стало плотью» (Ио. I, 14; ср. Кол. II, 9; Фил. II, 6–8). Сын Божий рожден от жены и подчинился закону (Тал. IV, 4) — дабы «все небесное и земное возглавить» (Еф. I, 10). В Божественной Ипостаси Христа Божественное и Человеческое равно выше ограничения, страдания и смерти, но не вне их, ибо они в Ней. Бог со–страдает Человеку и со–умирает с ним, ибо Бог выше страстей и смерти; с Богом и в Боге со–воскресает и живет истинно Человек.

80. Тем, что Логос воплощается, Он, восполняя и преодолевая — «на кресте пригвождей в рай дерзновенный Адамов грех» — недостаточность твари, раскрывает твари ее полноту, как стяженно в ней уже сущую и как ее идеал, цель и закон (§§ 57, 50, 79), и воскрешает «первозданного». Называя недостаточность недостаточностью, тьмою, грехом, Слово дает ей возможность «двигнуться чрез заповедь» или закон. «И свет во тьме светит», т. е. обличает тьму и судит, ибо единственный судия греховного мира — «сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ио. III, 13; ср. § 66). «Суд состоит в том, что Свет пришел в мир» — и возлюбившие Свет устремились к Нему, другие же «во тьме бродят, и не знают, куда идут, ибо тьма ослепила им глаза». Так это не внешний суд, а внутренний; и не суд, как самоцель, но — как средство, «ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но — чтобы мир спасен был чрез Него». В самоосуждении своем — «идущий к свету» сознает свои грехи — человек «не согрешает» и «не судим», но «имеет Сына Божьего» и «жизнь», «пребывая в Боге» (ib. 17–21; I Ио. I, 9; II, 11; III, 6, 9, 14 сл„ 24; V, 12).

Чрез Боговоплощение Христос «светит» во всяком человеке, обличает и «судит» тьму его, дабы его «спасти» — усовершить и восполнить, т. е. во Христе сам человек себя судит и спасает.

' См. мою ст. «Уроки отреченнои веры». «Евразийский Временник», № 4. Берлин,1925.

Как свободный, человек сам должен хотеть своей полноты несмотря на то, что свободно ее не хочет, должен в деятельном раскаянии сопричаствовать спасению его Богом. В Богочеловеке Христе (§§ 76, 49) все тело Его — вся полнота усо–вершенного Им Человека. Поэтому во всяком человеке, плотски едином со Христом, не только ограниченность, а и полнота, хотя в ограниченности и стяженная. Преодоление ограниченности возможно для человечества Христова потому, что в нем нет греха и потому, что Христос, свободно подчиняясь необходимости, свободно волит и предельность и полноту (§ 79). Возможное же для Христа становится возможным и для «пребывающего» в Нем, т. е. единого с Ним, хотя только чрез Него и после Него. Из Иисуса, как средоточия, совершается преодоление непреодолимого для человечества. В этом смысл мировой «истории», которая не только становление, а и достигнутость своей цели.

Если бы вина Человека заключалась не в недостаточности хотения, а в хотении чего–то иного, «зла», и «зло» было самобытным, Невинный Христос не мог бы преодолеть греховность: она бы осталась вне Его. Но в Боговоплощении явлена свободная немощь человеческого хотения, как свободно же преодолеваемая во всей ее абсолютной непреодолимости. Благодаря Христу, по слову апостола, происходит «переставление колеблемого, как соделанного, дабы пребыло неколебимое» (Евр. XII, 27); и Христос — «мир наш, соделавший обе части одним и разрушивший (lysas) преграду, стоявшую посреди» (to mesotoichon tu fragmn — Еф. II, 14).

Приятие Христом факта недостаточности является приятием разъятости, страдания, смерти. Бог приемлет разъединенность мира с Ним и разъединенность Свою в мире — замыкает Себя в грани умаленного грехом тварного бытия. «Таинство странное вижу и преславное: небо — вертеп, престол херувимский — Деву, ясли — вместилище, в них же возлеже невместимый Христос Бог». — Христос не хочет недостаточно и не хочет недостаточности. Но Он свободно хочет не преодолевать эмпирически и метаэмпирически, т. е. в качестве космоса, умаленное грехом «liberum potestatis», свободно не хочет в грешном мире действенно хотеть за пределом возможного для этого мира (§§ 16, 64). Тем не менее в Нем есть хотение высшего и совершенного, только такое, что в несовершенном мире и в качестве несовершенного мира оно бессильно и обрекает Его на смерть (§ 75), будучи Его жертвою и сильное лишь своею неизменностью. «Космически», т. е. качествованиями мира сего, Христос космоса не побеждает; но — бессильный пред неизменностью Его космос сам себя побеждает: торжествует неизменная в изменчивости всего воля к совершенству. Это хотение Христа Человека — высшее обнаружение человеческой веры (гл. II). Потому «теперь пребывают» вера и надежда; потому «претерпевший до конца спасен будет».

Христово хотение космически неосуществимого — источник страдания и смерти (§61 ел); и страданием является сама разъ–единенность космоса, в котором полнота самоотдачи возможна лишь как бессильное и обуславливающее ненависть мира (§71 ел.) и гибель хотение. Страдание и умирание мира могут быть свободными и осмысленными только до известного предела: в нем неизбежны роковая необходимость и бессмысленность их, нежеланность и непонятность, в конце концов — их небытность, ставшая бытием. И если небытность становится бытием лишь чрез обытийствование ее, как недостаточности, если нежеланность страдания превозмогается в свободном желании его, как нежеланного, d его бессмысленность — в осмыслении его, как бессмысленного, — в самой греховной ограниченности страдание должно оставаться и нежеланно–роковым и бессмысленным. Иначе не оно превозмогается или — оно не превозмогается, но лишь низводится на степень иллюзии и небытия, чем отрицается Бого–воплощение (§§ 76–79, 62, 74). Личность Христа, будучи Божьею Ипостасью и полнотою причаствующей к Ней тварности, вместе с тем и эмпирически–ограничена, Иисус Христос эмпирически не все знает, не осмысливает до конца предносящегося Ему страдания, побеждая его лишь верою и послушанием до смерти крестной.

Страдание Христа обусловлено не Его виною, а виною и страданием грешного мира. Оно в точном смысле слова — сострадание. В силу нашей ограниченности мы страдаем лишь своим собственным страданием, в нем «погашая» свое наслаждение; сострадаем же лишь в малую меру осуществляемого нами единства нашего с другими людьми (§ 71). И со–страдание наше по силе и полноте никогда не достигает страдания. Страдание Христа все есть только со–страдание, но столь действительное, что оно есть Его истинное страдание. Так во Христе со–страдание — основа и начало Его страдания и мирового страдания, чем обоснован их искупительный смысл и явлено первенство самоотдачи (§§ 38, 41, 43, 12). Но именно потому страдание Христа и не обусловлено страданием мира, как мы сказали выше, дабы как–нибудь изъяснить со–страдание Христа и получить возможность о нем говорить.

Со–страданием Своим делая страдание бытием, осмысленным, ибо и преодолеваемым, Христос приемлет и дурную бесконечность тварного умирания (§§ 60, 74, 35, 61 ел.). Он делает эту бесконечность бытием чрез ее преодоление, становясь на ее пределе и ее пределом, ее определяя и усовершая (§ 79). В Нем и чрез Него она, оставаясь дурною, и завершается, делается благою и совершенною. Так как Христос, оставаясь полнотою всяческого, свободно приемлет неполноту мира, недостаточный мир, свободно себя до конца не отдавая, свободно же себя до конца и отдает, т. е. кончает свое уединенное бытие. Он кончает его, как эмпирическое, и, восполняя недовершенное, кончает и восполненное. Восполнение же или «приращение» (Еф. TV, 6) необходимо, ибо из недостаточности, хотя бы и Богом определенной, не может получиться полнота, даже если недостаточность себя отдает. Ведь она может отдать лишь неполноту и не вполне: полная самоотдача уже предполагает восполненность. Но воспол–ненность не прибавка к недостаточному, а нечто, в себе самом обладающее и этим недостаточным. Чтобы осуществилась свободная самоотдача мира, нужна полнота необходимой самоотдачи, т. е. неотвратимое адское бытие. Таким образом Божественный Предел разъединяя соединяет несовершенное с совершенным и свободное с необходимым. Потому он — Крест.

Всеблагость в Логосе призвала мир к Богобытию. Но мир отозвался «неслышно», «небытийственно», и потому не только не приял Бога вполне, но и не приял Его совсем, не возник. Тогда «Слово стало плотью», т. е. Бог все–таки (= «вторично») сотворил мир, уничижив Себя до его греховной неполноты. — Бог родился от небытного Человека, дабы родить Человека от Себя. И Человек (космос) возник тем самым, каким он хотел быть и каким он существует. Однако в силу того, что возник он в нераздельном единстве со Христом, Богочеловеком и Логосом, он, не желая себя отдавать — и отдает, не желая умирать — и умирает. Но первая смерть, будучи Божественным определением предельной неполноты бытия, не делает еще его совершенным. Все не осуществленное грешным миром, так и остается неосуществленным; и сам Человек взывает о возмездии и восстановлении правды. Поэтому за гранью первой смерти, мир по необходимости, которая есть тело его свободы, осуществляет то, что должен был осуществить свободно, роковым образом: отдает себя в дурной бесконечности мук умирания. И это запредельное умирание не кончается, ибо содержит в себе, как неодолимую необходимость, свободную недостаточность эмпирии и себя. Возможно же оно потому, что в обожаемой Христом первой смерти совершается и вторая, кончающая дурную бесконечность первой. Умирая Христос превозмогает смерть и в смерти Своей воскресает, вознося возносящийся с Ним мир над бездною бытия–небытия. Послушанием побеждая необходимость, Он делает ее свободою, и свободным делает преодолевающий в Нем свою необходимость мир. Он «снизшел в преисподняя земли и сокрушил вереи в е ч -ныя, содержащыя связанны я», «адову разрушил силу и воскресл, яко победитель». «Не ктому держава смертная возможет держати человека: Христос бо сниде сокрушая и разоряя силы ея».

Христос умирает потому, что Он воскресает. Он умирает и нашею эмпирическою смертью, но иначе, чем мы. — Мы умираем потому, что не хотим отдавать себя далее некоторого предела; и, будь наша самоотдача полною, не было бы необходимостью тление. Ведь наш труп и есть недостаточность эмпирической смерти. Христос умирает не потому, что мала Его Самоотдача, а потому, что Он свободно подчиняет Себя границам эмпирического бытия. Его смерть не следствие Его греха, но — свободное подчинение убивающему в Нем себя миру. Поэтому тело Христово в смерти не труп и не подлежит тлению, восполняющему недостаток свободной самоотдачи. В Его смерти совершается победа над смертью; и тело Его, не подвергаясь тлению, преображается, прославляется и становится средоточием мира преображенного и прославленного — возносится на небеса, где весь не знающий уже недостаточности мир пребывает в Нем первее и «ранее», чем на земле.

81. Перед началом Своего служения (Мф. IV, 17; Лк. IV, 14; Мр. I, 14) «Иисус был возведен Духом в пустыню для искушения от диавола». «Напоследок» Иисус «взалкал»: сказалась эмпирическая ограниченность человеческого Его естества; и пред Ним встало первое искушение: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами». Разумеется, Иисус Христос мог и не подчиниться ограниченности мира. Но этим самым Он бы уже отказался и от Своего служения. Тогда бы Он вообще не приял человеческой ограниченности, и она не была преодолена: ее бы не было в Нем, Богочеловеке, и, следовательно, вообще. Первое искушение сразу же ставит пред Иисусом Христом всю предлежащую Всеблагости задачу: быть или не быть миру (§ 76) и Всеблагому Богу. Иисус отвечает словами В т о р о закония (VIII, З): «Не хлебом одним будет жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих», т. е. послушанием Божьей Благости, творящей мир, истинным Богопричастием, самим Богом.

Иисус избирает подчинение закону греховного бытия, решает его «исполнить». Но подчинение еще не преодоление (§ 79). — «Князь мира сего» и говорит Иисусу, показав Ему «все царства вселенной во мгновение времени» и «славу их»: «Все это дам Тебе, если падши поклонишься мне». Если бы Иисус «поклонился» князю мира сего, т. е. если бы Он обожил греховную эмпирию такою, какою она хотела быть, дабы царствовать над нею извне, Он бы тоже не выполнил Божьей воли. Он бы сделал мир бессмертным и счастливым, но не — совершенным. Его царство было бы царством мира сего, а не Божьим, — царством мятежного, отпавшего от Отца «второго бога», Сатанаила — Сатаны. Но не может быть второго бога и какой–то «другой» Божьей воли наряду с Божьего; не может быть только- ограниченного мира. Поддавшись соблазну «простого решения» и ограниченно–человеческой, греховной жалости, Иисус бы показал, что не послушен Отцу и забыл слова В т о р о закония: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (VI, 13).

Как же, подчиняясь необходимости ограниченного мира, преодолеть ее в ней самой? — Только чрез всецелую отдачу Себя миру, т. е. чрез смерть в нем и в качестве его, однако без утраты стремления к Божьему совершенству (§79 ел.). Свободно–жертвенная смерть за мир и в качестве мира и будет концом его недостаточности и смерти, началом его полноты и жизни. Но ограниченно–человеческому сознанию не понятен вполне смысл жертвенной смерти: иначе бы она и не была истинно–жертвенною. — Не самовольная ли жертва собою нужна, внешняя, т. е. — только за мир, не — еще и в качестве мира? Не самоубийство ли, сранительно легкое, ибо осмысленное? — Но такая жертва не была бы и жертвою, оставаясь вне мира и отрицая себя и Божью волю, как самоутверждение. Для Христа, как для Сына Божьего, она бы не была и гибелью, ибо написано: «Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Пс. XCI [ХС], 11 ел.), но — тайным расчетом на ее ненужность, искушением Бога. И вот Иисус «на крыле» ветхозаветного Иерусалимского храма, в котором приносились великие внешние жертвы. — «Если Ты Сын Божий, бросься вниз». И снова словами того же В т о р о закония отвечает Иисус: «Не искушай Господа Бога твоего» (VI, 16). Не внешнее, самовластное и уединенное, не горделивое страдание спасает мир, но — взыскуемое самим миром, страдание и в качестве самого мира, кровью связующее убийцу с жертвою (§71 ел.), ненависть превращающее в любовь (потому — «кровь Его на нас и на детях наших»). Не мгновенное и осмысленное страдание спасает, но — благовременное и чуждое надежды на сверхмирную помощь Божью, бессмысленное. Ибо в отказе от Божьей помощи — условие Божьей помощи. — «Тогда оставляет Его диавол, и се, ангелы приступили и служили Ему». Мир преображен волею Иисуса, отрекшегося от Себя, спасен кровию Его, которую мир пролил. Еще раз, в минуту таких же, последних колебаний перед непонятною мукою, когда Иисус молился о чаше и снова покорно склонялся пред волей Отца, «явился Ему ангел с небес и укреплял Его» (Лк. XXII, 43).

Таков же смысл Молитвы Господней. — Да будет свято, т. е. благоговейно превыше всего приемлемо, да будет всем во всем Имя Божие, т. е. Сам Бог, нас рождающий в Сыне и нами приемлемый (А). Это — Царствие Божие, Бог, как всяческое во всяческом (Б), исполнение и полнота Воли Божией, уже сущая «на небесах», грядущая «на землю» (В). Призывая Бога, мы сознаем наше ничтожество и призываем истинное наше бытие, хлеб, который с небес нисходит и делает бытием, «сущностью» все наше (broma epiusion), все нам на земле необходимое (A–I). Но Царство Божие возможно лишь чрез преодоление нашего несовершенства — нашей вины, неодолимой, как не прощаемый долг. Оно возможно, если Бог так же простит нас, как мы простим врагов, «должников наших», и тем сделаемся соучастниками в том малом, что они, причиняя нам зло, осуществляли, и им и себе откроем путь усовершения (ср. §§71 ел., 78 ел,). И отпущение Богом нам долгов наших есть и наше отпущение нашим «должникам» (Б–П). Если же Бог «оставляет» нам «долги наши», Он тем самым делает волю нашу преодолевающею «искушения» — избавляет нас от «лукавого», т. е. от немощи или скверны («to poneron» не дьявол, а — «злое», «худое»), в которой основание того, что всякое дело для нас — искушение, соблазн, грех (B–III). Святость Имени Божьего и есть Царство Божие (1–I–A), Царство Божие и осуществление его — Божья Сила (2–11–Б), полнота Воли Божьей — Слава Божия (3–III–B) и Дух Святой. Всецело подчиняясь Божьей Воле и преклоняясь пред Именем Святого, только от Бога приемля бытие и только к Нему устремляясь, а не свою тварную волю осуществляя, побеждаем мы нашу немощь и приемлем Царство Божие. А это и есть рождение нас Богом вслед за рождением от Духа Святого и Марии Девы Первородного Сына Божьего, научившего нас и давшего нам власть взывать: «Авва, Отче» (ср. § 45).

82. Во Христе все оживают (I Кор. XV, 22). В Нем все человечество, весь мир — «тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно–скрепляющих связей, при содействии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания себя самого в любви» (Еф. IV, 16). Христос — «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (ib. 10) — есть Божья Ипостась и Всеединый Небесный Адам. Но Он — и ограниченный, стяженно–всеединый Человек, и «приращенный», т. е. восполнивший Свою ограниченность (§ 80). Однако «безумие» христианства — вера в то, что Христос еще и единственный человек, распятый при Понтийском Пилате, — Иисус из Назарета. А между тем это является необходимым следствием Боговоплощения и iinplicite дано уже в учении о Логосе, как Всеединой Личности (§§ 46 ел., 54 ел.).

Воплощаясь, Христос приял всю нашу ограниченность (Евр, IV, 15; II, 17; V, 2; фил. II, 7. Ср. § 79 ел.), всю нашу разъеди–ненность. А Он бы не приял, не обожил и не спас ее, если бы не был и единичным человеком, братом нашим. Не будь Он братом нашим, связанным по рождению, как Первородный, со всеми людьми, не существовало бы ни эмпирической «личности» ни эмпирии вообще (§§ 76–80). «Если мертвые» (т. е. все умершие, каждый в своей единичности) «не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера наша тщетна.., и умершие во Христе погибли… Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (как и перворожденный Сын Божий среди людей), и потому «во Христе все оживут, каждый в порядке своем: первенец Христос, потом Христовы в присущий Его» (I Кор. XV, 13, 18 ел.; Рим. VIII, 11).

Но отчего тогда не допустить ряд воплощений Христа? Отчего не поставить его рядом с Буддою, Зороастром, а затем с разными «Кришнами» и прочими «посвященными»?

Логос — Единородный Сын Божий (§ 45). Всеединый Христос единственен, содержа в Себе все сферы бытия, но во всех — один и тог же Христос (§§ 54–58). И если во Христе, как Умном Мире, есть одна центральная Личность (§ 47), альфа и омега Божественной Иерархии, — должна быть такая же центральная Личность (та же самая) и в тварном несовершенном мире (§ 49). который без нее не опознается и н сосуществует. — Во всяком ряду всеединства Христос, как наиболее совершенный момент этого ряда, как апогей его, единственен. Но отсюда не вытекает, что воплощенных Христов столько же, сколько рядов, т. е. бесконечное число. В любом ряде один только момент индивидуализует единого Христа, как момент Христа, не как особый Христос. Так душевно–телесность Христа — средоточие мира животного; тело Его — средоточие материального мира. Но «душа» и «тело» Христовы — сам Человек Иисус Христос, Человек небесный и земной ангел (§ 57), средоточие Космоса (§ 58), возросшего в меру свою в человечестве. Оригенизирующие домыслы о том, будто Христос — аналогично воплощению в Иисусе индивидуализировался и в ангельской и в низших сферах, грешат непониманием всеединства и тайны Креста (ср. схему § 46). Христос нисходит чрез все ряды всеединства от высоты и до глубины, высоту с глубиною смыкая. Являясь истинным и единственным средоточием всякого ряда, Он распространяется без конца в обе стороны, объемлет и единит в лоне Своем все моменты ряда, число коих бесконечно. Поэтому Иисус Христос — средоточие равноконечного Креста, замена которого латинским умаляет Божественность Иисуса и отделяет нас от «высоты». А только «свыше» определяется средоточие. Иначе, подъемлясь из «глубин сатанинских», можно заменить его любою другою точкою и даже допустить множество «центральных» («догмат» Immaculatae Conceptionis Б[ожией] М[атери]). Но в этом случае Крест заменяется решеткою, из–за которой на вещей фреске Рафаэля ангел пытается вывести Петра, или же — переворачивается и становится крестом, на коем распят человек Петр (место же обращения, как у Данте, —чрево Люцифера).

Один только Триединый Бог, являющий Себя миру в Единородном Сыне Своем и Богочеловеке Иисусе Христе, который и по человечеству Своему пребывает в недрах Пресвятой Троицы посредине Ее. Один Христос Всеединый, собравший и нововозглавивший (anakephalaiosis, recapitulatio) во едином Иисусе Сыне Марии рассеянное: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе» (Ио. XVII, 21). Один Иисус Христос, единственный и первородный сын Божий, чрез коего и мы все усыновляемся в истинное Богосыновство, рождаяся и от Бога, как бы вторично, на самом же деле — единственно во истину Богом чрез Иисуса Христа творимые. Один Крест, коему поклоняемся, и одно «крещение Духом Святым», которое исповедуем. Измышляющий же перевоплощение отвергает единое крещение и, усекая высоту Креста Господня, пытается «отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе» (I Кор. XV, 31) и низвергнуть в глубины сатанинские.

83. Домыслы о многих Боговоплощениях связаны с гипотезою человеческих перевоплощений, естественною в не понимающем, что такое Личность, и не знающем имени Второй Ипостаси языческом мире (§ 49).

Человеческое «самосознание», «личность» или «душа», неотделимо от телесности (§§ 28, 34 ел.). Бестелесной, отделенной от конкретного тела «души» не существует. И, предоставляя язычникам и физиологам бесплодно спорить о «бессмертии души», христианство утверждает бессмертие всего духовно–душевно–телесного человека. Весь человек отдает себя за любимых своих и умирает, чтобы воскреснуть и жить истинно. Нельзя переселить «душу» в другое тело, ибо тогда это будет уже другая «душа», другой человек. И не может быть второго точно такого же тела, так как тогда должны быть точно такими же все его обнаружения и вся окружающая его среда. «Переселение душ» можно непротиворечиво мыслить только в форме дурной бесконечности одних и тех же повторяющихся миров. — Скучно и глупо.

Даже пренебрегая условностью термина «душа» (собственно «душа», «psyche», значит «жизнь»), следует осторожно отнестись к ходячим теориям творения, предсуществования и традуцианизма. Конечно, моя «душа», т. е. я сам, как душевно–телесное существо, в известном смысле — то же самое, что «душа» моих родителей и «душа» моего ребенка. Однако специфичность моя, индивидуа–лизующая во мне душевно–телесную стихию моей семьи или — ее самое, как высшую личность, присуща только мне. «Я сам» не передаваем по наследству, будучи особою мыслью Логоса обо мне, которой я лишь причастен (§ 49) и — как идеал меня тварного — моим ангелом–хранителем (§ 57). В качестве твар–ной «личности» я возникаю в особом акте Бога, созидающем меня из ничего (§§ 27, 56). Но это не значит, что Бог творит меня во времени, хотя в греховном мире я возникаю временно–соотнесен–но с другими моментами мира, и подчиняется времени или что временною земною моею жизнью исчерпывается все мое бытие. Я и всевременен. Однако, если онтологически всевременность первее временности, будет совершенно ошибочным мыслить ее, как «предсуществование» или «после существование» временному.

В самой идее метемпсихоза заключается зерно некоторой истины. Надо только превозмочь вульгарное, «европейское» понимание ее. — Эмпирический человек несовершенен. Замыкаясь в апогее своего телесного бытия (§ 35) — в границах данной своей земной жизни, — он не индивидуализует эмпирически всей душевно–телесности космоса. Есть иные сферы бытия, в которых всякий из нас, может быть, и восполняет на земле не осуществимое. Но осуществимое, должное и все же не сделанное мною на земле должно быть сделано мною на ней же, хотя и не может быть сделано уже мною–эмпирическим. Следуя этой «карме», мои «дхармы» должны, рассеявшись, вновь сплестись в какое–то подобное моему эмпирическое бытие. Но как, если метемпсихоз невозможен? — Моя эмпирическая личность — лишь один из моментов высшей, другие моменты которой выражены другими подобными моей личностями, временно и пространственно со мною и между собой разъединенными. Во всеединстве существуют «группы» личностей, индивидуализующих одну высшую (§§ 46 ел., 54 ел.). И это может дать ответ на наш вопрос. Так могут быть объяснены факты физического и духовного сходства людей, эмпирически взаимно не связанных, существование «двойников», оккультистские иллюзии–воспоминания о прежних «инкарнациях», часто наблюдаемая повторность жизненных ситуаций в пределах нескольких поколений одной и той же семьи, «рок» семьи или рода. И это же позволяет нам до некоторой степени надеяться на восстановление «упущенного» нами, хотя и не дает эмпирического утешения. Ведь только тогда удовлетворюсь я тем, что мое дело выполнит за меня брат мой далекий, когда мы превозможем нашу разъятость и будем действительно одною двуединою личностью. Путь же к тому лежит чрез эмпирические и метаэмпирические страдания.

84. Признавая высшие или «коллективные» личности, мы уже утверждаем иерархию мира (§§ 46 ел., 53–56, 39, 70). Христос — Всеединая Божественная и Богочеловеческая Личность. По причастию Ему (но не самобытно) всеединою личностью является и весь приятый Им в двуединство с Собою тварный мир, который, на самом деле, есть Тело Его и который мы называем тварною Софиею или Церковью (§ 58). Отсюда следует, что как бы «внутри» Всеединого Христа, как бы «между Христом и Иисусом» (говорить о чем без «как бы» кощунственно) есть в каждом ряду преимущественно связанная с Ним, Его преимущественно выражающая личность. В ряду людей некоторые преимущественно связаны с Иисусом (ср. § 82). Но как Христос преимущественно и единственно среди людей есть Иисус, так же и Церковь должна преимущественно и единственно индивидуализироваться в одном конкретном человеке, который должен стоять в особо близком отношении к Иисусу. Однако Иисус есть Личность Богочеловеческая; высшее выражение Церкви — личность не в собственном смысле, а по благодати (§ 49).

Мир по отношению к Богу женственен (§§ 48, 51 ел.). Спасенное всеединое человечество — «невеста» и «супруга» Агнца, как человечество само по себе — Ева, Праматерь всего тварно–сущего. Становясь во Христе и Человеком, истинным и единственным Небесным Адамом, Бог тем самым становится и начальным. Как и начальный, а тем обожающий тварность, Бог должен получить начало от тварного человека — от Праматери, ибо в Нем Самом, в Боге, тварности нет. Человечество должно стать родительницею Христа по человечеству Его и, так как во Христе Бог двуедин с Человеком и Себя, Бога, оначаливает, — также по Божеству, т. е. стать Богородицей (§§ 13, 48, 79). — Иисус должен родиться не только от Бога (без чего Он не перворожденный, а нам не дана власть стать чадами Божьими), но и от Жены.

Совершенство воплощающегося Христа ограничено гранями предельно–тварного несовершенства (§79 ел.); но в этих гранях оно должно быть наибольшим. Ведь вообще должно быть наибольшее эмпирическое совершенство, в Иисусе же нет вины и потому нет свободной недостаточности (§§ 54–56, 21). Все достижимое для ограниченного человека Им достигнуто. Он — совершеннейший Человек, о чем непререкаемо свидетельствует и Его Богосознание. — Попытайся объяснить, как возможно сознание себя истинным Сыном Божьим, если нет истинного Сына Божьего. Покажи, если можешь, что такое Богосознание сочетаемо с ложью или самообманом. Вообрази себя самого истинным Сыном Божьим Первородным и не ужаснись. Что скажешь, человечек? — Если Иисус есть совершеннейший Человек, совершеннейшим является и тело Его. Следовательно, и тварная Жена, рождающая Его и Ему из всех людей самая близкая — лучшее выражение Церкви, первая между женами человеческими. Давшее начало земному бытию Иисуса Христа двуединство — высшее по возможному на земле совершенству, Святая Семья.

Какова же эта Святая Семья? и семья ли она в нашем смысле? Необходим ли Иисусу земной отец, Ему, рожденному от Бога (§ 4 5) и взыскующему человека -мать? — Как высшее двуединство (§§ 39, 52, 70), Святая Семья должна быть двуединством в индивидууме, Иисус должен родиться от Пречистой Девы. Но может ли в условиях греховного бытия дева родить без семени мужа? Пренепорочная вопрошает: «Как будет это, когда не знаю я мужа?» Она не поняла приветствия ангела и «размышляла». Но ангел указывает ей, что невозможное для человеков возможно для Бога, и открывает таинственный смысл ее «облагодатствова–ния»: «Дух Святой найдет на Тебя и мощь Всевышнего осенит Тебя». Это «нисшествие» или «пришествие» Духа Святого, это «облагодатствование» или «осенение» ее «мощью Всевышнего» и рождение «от Духа Святого», конечно, не означает замещения Духом Святым мужа. — Дух Святой, просиявающая от Отца чрез Сына Ипостась, воссоединяет разъединенное и потому восполняет («исполняет»), усовершает. В браке Он делает реальным двуединством двоих, усовершает и животворит их плодоносное единство. Осеняя же Пречистую Деву, совершеннейшего человека и потому — в себе двуединого, Он «исполняет» Ее: возвышая над всеми женами и девами, над всем человеческим и ангельским, делает для нее возможным партеногенезис, как выполнение Божьего Завета: «плодитесь и множитесь». Этим чудом — ибо невозможно на земле рождение без семени мужа (не богохульствуй, разыскивая «аналогии»!) — завершается Ветхий Завет и начинается Новый, бытие, уже не природное, а чудесное и Богочелове–ческое. Силою Духа Святого Дева «без истления» рождает Иисуса Христа, рождеством Своим освящающего «Утробу Девичу». Она разъединяется на совершенную Деву Мать — «Одна только Мать Дева. Церковию назвать Ее мне любезно» (Clem, Alex. Paedag. I, 6, 41, 3) — и на совершенного Сына не так, как разъединился «первый человек», т. е. с утратою единства, немощно, но — совершенно в меру эмпирически возможного. Дух Святой, источник и полнота животворящего благодатного единства, сохраняет единство Девы Марии с Рожденным и эмпирически отъединенным от Нее Иисусом: Рождаемое Ею свято, и Она, Рождением и Духом Святым освящаемая, непорочна.

В плане высшего бытия Церковь — всеединая Супруга Христа, Им спасаемая и усовершаемая, союзом Своим с Ним непорочно прообразующая и освящающая христианский брак, и наша «Всепегая Мать». В плане бытия эмпирического Церковь есть Приснодева и Богоматерь, эмпирически–совершенная чрез Сына и чрез Него же Духом Святым восполненная за грани эмпирии, «Мать Богоневестная», не Дева–Супруга, ибо ни Ей ни Сыну Ее земного восполнения не надо. И так как чрез Христа мы — чада Божьи, Он же — брат наш (не отец), Она чрез Христа и наша «Всепетая Мать» по благодатному рождению нашему от Отца Небесного. Единство Ее с Иисусом больше, чем возможное единство с Ним каждого из нас, осуществимое лишь чрез единство наше с Нею (потому — нет спасения вне Церкви). Ее посредством всякий из нас становится в личное, Богочеловеческое бытие. «Плотию бо от Тебе восприятою Сын Твои и Бог наш… избави нас от тли». И Она же, «Неискусобрачная» и превысшая ангелов, — победительная водительница чина ангельского или иноческого. Однако здесь мы у грани только Церкви ведомых, от нас же еще сокрытых тайн домостроительства Божьего. Ведь и тайна приснодевства Марии раскрылась в Церкви не сразу. Судя по всему, многие из первых христиан считали отцом Иисуса Иосифа. Они ошибались, как ошибается всякий пытающийся объяснять чудо естественными аналогиями.

Эмпирически Иисус — другой человек, чем Дева Мария. Но, единый с Матерью Своею силой Духа Святого, Он — совершеннейшая двуединая личность, не нуждающаяся для явления полноты Своей ни в каком восполнении, кроме Пречистой Его Матери. Но не в размножении Богочеловеков, возможном для Иисуса Христа, как и для Девы Марии, чрез нисшествие на Него Духа Святого, смысл Богочеловечества, спасающего грешный мир, а не заменяющего его новым (§ 79). Поэтому нисхождение Духа Святого на Иисуса имеет иное значение. — «Ты Сын Мой возлюбленный, в коем Мое благоволение», был голос с неба при нисхождении Духа на Иисуса. Смысл этого Нисхождения раскрывается в том, что Иисус, преодолев искушения (§ 81), проповедует Царство Божие и «крестит Духом Святым». Когда, по возвращении Его в Назарет, дали Ему книгу Исайи, Он прочел из нее гл. LXI, 1–2: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня б л а г о -вествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных н а свободу, п роповедовать л е т о Господне благоприятное» (Лк. IV, 17 ел.). —Дух Святой укрепляет Иисуса на подвиг освобождения и исцеления и, следовательно, на жертвенную смерть за мир.

85. Иисус — совершеннейший человек не потому, что Он — Бог, а потому, что как человек свободно восхотел быть и был совершеннейшим из людей, хотя в качестве человека Он нераздельно един с Богом. Человеческое Его совершенство обусловлено не тем, что в Нем воплощается Бог (— монофизитство и монофелитство), и не обусловливает Его Божественности (арианство, несторианство, адопцианство). Но вместе с тем Бог единственно воплотился только в совершеннейшем человеке. И Бог и Человек не сосуществуют в Иисусе, но едины в Нем так, что весь Он — Бог и весь — Человек, что Он единственен и как Бог и как Человек. Его человеческое совершенство] — в границах возможного для всякого человека и принципиально всяким достижимо; тем не менее оно только Им одним и достигнуто во всем процессе мирового развития: в прошлом и в будущем. Только Иисус рожден Непорочною Девою. Он рожден Девою потому, что Он — Бог; Богородица родила Иисуса потому, что Он совершеннее всех людей, которые бь1ли, будут и могут быть. Отношение человечества к Божеству в Иисусе единственно, но оно делает действительным и понятным отношение всякого человека к Богу, которое есть отношение чрез Иисуса. Он рожден от Бога, от Духа Святого, и по человечеству — первенец из умерших истинно, т. е. в смерти побеждая смерть (крещение Иоанново), первенец из рожденных от Духа Святого и Марии, первый из воскресших, первородный Сын Божий, чрез коего и все мы усыновляемся (ср. §§ 4–7, 14, 16 ел., 18 ел., 24 сл„ 49, 84).

Во всей единственности и высоте Своего эмпирического совершенства Иисус «во всем подобен нам, кроме греха», т. е. «обложен немощью». Не безгранична сфера Его хотений: Его «hberum voluntatis» (§§ 14–16, 63 ел.) не содержит в себе актуально всех своих возможностей. Его «hberum potestatis» ограничено: в качестве эмпирического человека Иисус всякое Свое хотение осуществить не в силах. Его воле человеческой предлежит необходимость. Как отъединенный от инобытного и послушно пребывающий в Своей отъединенности, эмпирически Он не может сделать Свою волю волею мира, почему ее и побеждает. Высшею всеединою Личностью, подобно нам в Эмпирии Он является лишь стяженно. Но совершенство бытия остается данным для несовершенства, как идеальность (§ 57). И именно в силу единства в Иисусе Христе Божеского с человеческим и совершенного с несовершенным, как только с фактом или карою, Иисус стремится к Своему совершенному всеединому бытию, а потому — к совершенству всего мира. В человеческом Своем сознании Он опознает это совершенство только стяженно — как идеальное и должное, как эмпирически всецело не осуществимое, хотя и подлежащее осуществлению. Эмпирически оно и для Него не вполне обосновано. Поэтому, «пока» Он не взошел к Отцу, и для Него пребывают вера, надежда и любовь (гл. II, ср. §§ 80, 82).

Таким образом жизнь Иисуса Христа раскрывается, как подвиг веры, не приносящий на земле всего своего плода, но призывающий к послушанию неумолимым законам эмпирического бытия и покорному приятию страданий. Но послушание до смерти крестной (Фил. II, 8) не равнозначно умалению активности. Напротив, оно требует высшего напряжения (ср. § 75), в некоторой мере даруя понимание того, как превозмогается страдание (§62) и как в совершенном не утрачивается даже предельно–несовершенное. Ибо, если Бог наш был, есть и всегда будет и братом нашим Иисусом из Назарета, по–человечески живущим и страдающим, не могут погибнуть ни наше эмпирическое бытие ни наше эмпирическое сознание, наша «личность». Но мы можем или бессмысленно и невыносимо мучиться на земле и в аду или обратиться к процветшему в Иисусе начатку Царства Божьего.

«Блаженны (makariol) плачущие, ибо они утешатся». Они не «перестают» плакать — то, что есть, есть навсегда, — но они еще и «воссмеются» лучшим и прекраснейшим смехом, смехом сквозь слезы. Блаженство их (makariotes — не наслаждение, § 6 1 ел.) — в преодолении страдания единством его с наслаждением и осмыслением его, как искупительного. Так же блаженны и «алчущие ныне», ибо они «насытятся», возрадуются преодоленному алканию правды, ибо правдиво в алкании и жажде своих человеческое естество. Все возместится до полноты; и велика «награда па небесах» всем оклеветанным и гонимым. «Кроткие», они лишены всего, но они «наследуют землю». В этом совмещении несовместимого — истинное блаженство. Ведь и нищие, и алчуище, и кроткие блаженны уже и ныне, хотя того и не сознают. В осознании же своего блаженства, в непрестанном радовании — путь к Царству Небесному и начаток его. Гонят и преследуют за Имя Христово, за то, что гонимые насаждают на земле мир и, проповедуя его, приносят меч. Гонят за правду и теснят за кротость. Но если осознают гонимые, кроткие в алкании и нищете, в плаче своем, что истинно ничего у них нет, — им уже принадлежит Царство Небесное, «внутри» их прозреваемое и обретаемое «чистым сердцем», которое благостный лик Иисуса отражает. Нищетою своею, кротостью и милосердием раскрывают они другим это Царство, истинные «сыны Божий». Но Царство Небесное не в замене земного чем–то иным — тогда не предвосхищалось бы оно и на земле, не приближалось бы, не таилось бы в сердце — и не в простом дополнении к недостаточному, но — в единстве полноты с восполняемою недостаточностью. Потому–то Царство Небесное уже светится внутри нас, уже прорастает, как зерно, уже расцветает, ко1да радуемся мы и веселимся в гонениях, смиренны и нищи духом, целомудренно любим. Не станем в бессильном мечтательстве отлагать его на какое–то будущее! — Оно уже наступает, оно для всякого из нас может исполниться ежемгновенно, ибо Господь у дверей сердца нашего и стучится в него. И забудем ли начаток его, забудем ли кроткого и смиренного сердцем Иисуса? — Не хотим блаженства без Него, будь оно безмерно ббльшим. А без Него оно не больше — ибо в Нем и полнота и все движение раскрытия его, — но совсем не существует.

Вера, как жизнедеятельное обоснование устремленности к идеальному (гл. II), — основа всей жизни и деятельности. Верою раскрывается истинное взаимоотношение несовершенного с совершенным. В ней дано и оправдано Боговоплощение, ибо в ней посещает нас Бог и она — вера в Иисуса Христа и Христос Иисус в нас. Верою деятельность наша становится всецело–напряженною в послушном приятии необходимости, которое есть и преодоление ее. Но вера наша может быть обоснована лишь конкретно — верою, деятельностью] и жизнью Христа Иисуса (§ 21).

86. Неточная вина мира — самоуединенность или гордыня (см. §§ 69–74). В Иисусе же видим только смирение. Он «уничижил Себя Самого», «смирил Себя» (Фил. II, 7 ел.). В Нем нет ничего «своего» (§§ 38, 41, 43); Он всецело подчиняется воле Отца и необходимости грешного мира. Будучи Богом и «не почитая хищением быть равным Богу» (ib. 6; ср. § 69) и по человечеству, Иисус «истощил» или «опустошил» Себя (ekenosen), «униженный пред ангелами» и «распятый в немощи» (Евр. II, 7 ел., V, 8; II Кор. XIII, 4). Смирение не косность, как гордыня, но — высшая активность жертвенности. Оно — не–обладание ничем, как «своим», истинная «нищета духом», которая не ищет «своего» и даже в любви к Богу думает не о радости, а только о воле Божьей. Тем самым смиренный, отвергший всякое желание покоя или наслаждения, все «свое», даже личное Свое бытие Иисус есть истинный образ бедности. В Нем поэтому нет ни жадности, ни зависти, ни любострастия; нет и ненависти, и Его отличает не мнимая активность ярости, а истинная активность жертвенной любви. И если любострастие жадное и горделивая ненависть раскрываются, как уныние — как тление и умирание, — истинная любовь в полноте самоотдачи и покорном приятии смерти сохраняет личность живою и целою, являя себя, как жизнь целомудрия.

Истинно умерев, Иисус приял и смертию Своею преодолел ту дурную бесконечность умирания, которая раскрывается за гранью эмпирии (§§ 60, 74). Он «пострадал вне врат» (Евр. XIII, 12), дабы «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил. II, 10). Смерть Его на Голгофе не сравнима ни с какою человеческою смертью: она — и смерть Всеединого Христа и смерть истинная. Потому Иисус — первенец из умерших, не по упованию на богочеловека умерший, но в Себе, Богочеловеке, наше упование основавший. Ибо Он, прияв смерть, «смертию смерть попрал» — умер и воскрес: явив истинную Жизнь причастил ей весь мир. Иисус страдал единожды: «при Понтийском Пилате». Но Он, как Христос, страдал и страдает всеобразно и всеедино: и в каждом из нас. Всякий убивающий в себе дитя свое, «снова распинает в себе Сына Божия и ругается Ему» (Евр. VI, 6). Муки невинных младенцев, искупающих грехи отцов, суть по преимуществу муки Всеединого Христа. Святые мученики «сораспинаются Христу» (Гал. II, 19). И Христос страдает в каждом из нас и в качестве каждого из нас, хотя единственно воплотился Бог во Христе Иисусе.

В покорном приятии греховно–ограниченного мира ради мира совершенного, устремлением к которому и обосновано это приятие, заключается отрицание первого. Не он является целью, но мир совершенный. «Царство Мое», говорил Иисус, «не от мира сего», и судить о нем по плоти нельзя (Ио. VIII, 15, 23 ел.). Царство мира сего — царство князя тьмы, отца лжи и человекоубийцы; и любовь к Царству Небесному — ненависть к миру (см. § 71 ел.!). Грешный мир предстает, как «злое бытие», от которого должно уйти в мир истинный чрез единственную дверь — чрез Иисуса Христа, который есть «воскресение и жизнь» (ср. I Ио. II, 15). Однако отрицание несовершенного мира возможно лишь чрез его приятие. Греховно–несовершенное так связано с совершенным, что даже и второго без первого нет. Второе могло бы существовать без первого, если бы Человек не согрешил. Именно этот грешный мир усовершается, именно его спасает — преображает и обожает Христос.

Не от мира сего Царство Божие, но оно приблизилось в раскаянии, в осознании миром своей недостаточности, как своего греха (§78 ел.) и близости «дня Господня» (§ 56). Оно — «внутри нас» и сквашивает весь мир подобно закваске, положенной женщиною в три п олные меры муки. Мир не смесь добра со злом: «в с е, что в мире, — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская — не от Отца, но от мира» (I Ио. II, 16). А так как нет ничего, кроме Бога, — мир сам по себе не существует. И тот мир, который мы называем «этим миром» и который надо ненавидеть, не что иное, как грех мира, преодолеваемый в его осознании, в раскаянии. Но даже сама ограниченность бытия, как кара за грех, коею грех существует, не погибнет, ибо ее сделал бытием Иисус Христос. Церковь же догматически обосновывает ее бытие в осуждении Оригеновского учения о предсуществова–нии души Иисуса Христа.

87. «Не уявися, чтб будем». — Нам не понять, как несовершенное сохраняется в совершенном, ибо и само совершенное ведомо нам лишь чрез противостоящую несовершенному идеальность (§ 57). Преображение действительности мы невольно подменяем умалением ее в духовность. Конечно, мы «изменимся», тленное и смертное «облечется» в нетленное и бессмертное (I Кор. XV, 51 ел.) — из «тела душевного», как из семени, произрастет «тело духовное» (ib. 42 ел.; Кол. II, 11, 20). Но разве исчезает семя во всеедином бытии? Разве для Бога живых прешло навсегда земное тело Иисуса? Конечно, оно всегда существует в Боге, хотя еще и преображено. Оно явлено было Иакову, Петру и Иоанну. Иисус «преобразился» пред нами. — «Вид лица Его изменился»: оно «просияло, как солнце. Одежды Его побелели и возблистали, как свет или снег» (Мф. XVII, 2; Лк. IX, 29). И вместе с Ним явились «во славе» Моисей и Илия, беседуя с Ним и как бы прообразуя всеобщее преображение. Преображен лишь один из моментов тела Иисусова (§ 35): до этого и после, до воскресения Своего, Иисус живет на земле в теле, еще видимо для всех не преображенном, хотя преображение не только являет Иисуса во славе трем Его ученикам, но и является фактом земной Его жизни, раскрывая в Нем Царя Мира. Как во время крещения, слышен глас Божий: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в коем Мое благоволение, Его слушайте». Преображение–как бы венчание на Царство Иисуса, внутренне уже победившего мир (ср. § 81).

Преображение не отменяет земного тела Иисуса; равно — и воскресение. Воскресши, Он является ученикам. Его встречают и, припавши к ногам Его, поклоняются Ему жены мироносицы (Мф. XXVIII, 9). Правда, воскресший Иисус является «сверхъестественно» — «когда двери были заперты». Правда, иногда ученики признают Его не сразу. Тем не менее тело Воскресшего есть подлинное тело. Он ест перед учениками (Лк. XXIV, 42 ел.); и, следовательно, тело Его как–то сохраняет изменчивость эмпирического. «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (ib. 39). И воскресшее тело Иисуса не общий, «синтетический» Его образ, но — тело Его в определенный момент своего земного бытия, сохраняюще[е] следы ран. В таком конкретном и единственном среди всех моментов Его телесного бытия образе возносится Иисус на небо. В преображении и в воскресении явлены два момента преображенного и прославленного телесного бытия Иисусова. Конечно, преображены и прославлены и все прочие моменты его, что нисколько не отменяет реальности ограниченно–эмпирической его жизни и не стирает грани между нею и жизнью преображенною.

Отрицание христианством мира является не чем иным, как отрицанием греха: направлено не на мир, а на грех (§ 86). Ограниченность мира существует и Божественно. Но она — неполнота бытия, а отнюдь не инобытие и не устремление к инобытию. Бог творит и спасает мир тем, что чрез обожение его неполноты ее преодолевает. Реально существуют — и (1) полнота преображенного тварного бытия и (2) содержимое ею недостаточное тварное бытие, которое и (а) недостаточно стремится к своей полноте и (б) достаточно к ней стремится, предвосхищая ее, как свою идеальность, и ее достигая. Недостаточность стремления превозмогается Богочеловеческими достаточностью и страданием, которое, будучи Божественно–вечным, искупительно. В эмпирическом же мире искупительное страдание умаляется в сознание тварью своей вины и раскаяние, всегда недостаточное. Таким образом зло мира реально, как факт и страдание; в качестве же нравственного зла или греха оно «производно» и в высшем смысле мнимо, ибо обосновано лишь как преодолеваемое Богочеловече–ским страданием. Это постижимо только в меру причастия страстям и смерти Христовым. — «Возлюбленные, мы теперь дети Божий, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, ибо увидим Его, как Он есть. И всякий имеющий эту надежду на Него, очищает себя, так как Он чист… Всякий пребывающий в Нем не согрешает… Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (I Ио. III, 2 ел.; ср. § 80).

К Иисусу принесли расслабленного (Мф. IX, 2; Мр. II, 3; Лк. V, 18). Иисус видел «веру» больного и принесших, в коей уже дан начаток преодоления греховной ограниченности, а потому и раскаяния и прощения грехов. Усовершая эту веру, Христос говорит: «Дерзай чадо! прощаются тебе грехи твои». Книжникам и фарисеям слова Иисуса кажутся богохульством: «Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» Современные книжники сказали бы: «Если грех существует, как вообще может быть он прощен, т. е. отменен, сделан не существующим? Это невозможно и для Бога, ибо всякое бытие созидается Богом, а в Нем нет и тени премены». Иисус отвечает: грех не то, что в ы думаете; прощение греха и есть преодоление силою Божьего почитаемой вами за самобытие ограниченности. — «Что легче сказать: — прощаются тебе грехи — или сказать: — встань и ходи? Но чтобы все знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — тогда говорит расслабленному; — встань, возьми одр твой и иди в дом твой».

Таким образом сама разъединенность нашего мира онтологич–на. И несовершенный мир не может быть всеединством, но — только устремленною к всеединству гармоническою системою (§ 52). Миру всегда предносится недостижимый эмпирически идеал всеединства, а, как приближение к нему, — некая высшая, чем существующая в данный момент, идеальная система (§§ 72, 75). Мир движется от одной идеальной системы к другой, причем каждая, осуществляясь, перестает быть идеальною и раскрывает высшую. Эмпирия существует, как движение к идеалу и движением к идеалу. В этом ее природ|а] и смысл ее бытия. Но эмпирический идеал всегда относителен, из чего выясняется не отрицание его, но абсолютный смысл самой его относительности или — со- вершенствования. — Всякий эмпирический идеал должен быть заменен высшим: в этом смысл жизни. Но, изменяя низшее и стремясь к лучшему, нельзя делать это недостаточно, путем зла. Надо и в преодолеваемом находить подлежащее усо–вершению, а не отмене бытие, неодолимому же эмпирически несовершенству противопоставлять не стремление его уничтожить, но свое устремление к высшему. Это и будет признанием иерархии несовершенного мира (§54 ел.), исполнением, но не нарушением «закона». Надо не за страх, а за совесть признавать Богоустановленное в иерархии несовершенного бытия, подчиняясь его необходимости, но не делая относительного абсолютным. Если невозможно победить добром, надо сохранить свою устремленность к высшему и свою веру даже в эмпирической гибели. Эта гибель и будет высшею победою над миром (§ 81).

88. Только Боговочеловечением (§§ 4–7, 18, 24 ел., 36 ел.) и Боговоплощением обоснованы наше эмпирическое бытие, наше знание, наша вера (гл. II). И ясно из всего уже сказанного, как предельность нашего мира есть предельность преодолеваемая (§78 ел.), как предел его не стена неподвижная и несокрушимая, а — что–то, все время убегающее вдаль и маячащее перед нами вдали. Иисус Христос разрушает «стоящую посреди преграду». Царство Божие становится (ср. §§ 65, 87, 75, 20).

Предположим, что предел грешного мира — непреодолимая и неподвижная, непроницаемая и непрозрачная преграда. Тогда человечество Христа не соравно Его Божественности и не может быть вознесено и преображено до Ее высоты. Тогда — Filioque (§44 ел.). Ведь домысел этот умаляет Духа Святого и является хулою на Него. И Дух Святой, как Божество, которое животворит, усовершает и «утешает», уже не в силах вознести тварное бытие до совершенства Сына и Отца, а Сын всуе говорит нам: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». В Самом Сыне человечество Его, усовершаемое и животворимое Духом Святым (§§ 81, 84), оказывается низшим Его Божественности. Во Христе уже не обитает полнота Божества телесно; и телесность Его уже не вознесена в недра Пресв[ятой] Троицы, в средину Ее. Человечество отделено от Божественности Логоса неразрушимым пределом. Нет обожения — есть только «спасение» в «великом неведении». Нет Боговочеловечения — есть только Боговоплощение, т. е. и Боговоплощения нет.

Человечество Христа есть Его Тело или Церковь (§§ 48, 58, 84). — Из Filioque следует, что эмпирическое бытие Церкви (в некоторой, по крайней мере, степени) — нечто а–логическое, только–человеческое, временная иллюзия, существование которой необъяснимо, а полнота Церкви (при допущении, что есть она в Логосе) лишена ее эмпирических качеств. Религиозное сознание опирается уже не на веру, а на «доверие», не на Абсолютное, а на «абсолютный» (?) предел, для сознания непреодолимый, и — так как предел, уходя вдаль, колеблется — само оно тоже колеблется и приходит к скепсису, наивно доказывающему бытие Божие теорией вероятности (Власий Паскаль и прагматизм).

Церковь — «societas humana», одна из многих. Религиозная жизнь определена внешним «законом» (§ 66), закон — внешним «авторитетом» (§ 21), авторитет — видимою иерархией, иерархия — непогрешимым папою. А папа?.. В рассуждении по стихиям мира сего идея Царства Божьего вырождается в идеал прогресса или земного тысячелетнего царства, католицизм — в социализм, неизбежно материалистический и завершающийся атеизмом (ср. § 59). Таков конец эмпиризма, предуказанный евангельским повествованием. — Фарисеи пытались объяснить чудеса Иисуса Христа «силою веельзевула, князя бесовского», т. е. чисто–эмпирически, ибо веельзевул и есть «князь мира сего» (§ 57), или, как говорят теперь, «научно», с помощью Аристотелевской или какой–нибудь иной логики. Фарисеи отрицали обоженность человеческого естества Христова, отрицали Иисуса Христа, как Богочеловека, не усматривая в делах Его Духа Божьего. Это и было «хулою на Духа Святого». Она не прощается в этом мире, ибо без Духа Святого мир «разделяется на ся», истлевает. Она не прощается в грядущем веке, ибо мир может выйти из метаэмпи–рического адского бытия только чрез единственную «дверь» — чрез Иисуса Христа — силою соравного Отцу и Сыну Духа Святого. Умаление Духа есть отрицание того, что эмпирия обожаема, и, значит, отрицание эмпирии. Отрицание же эмпирии — умаление Духа Святого и Триединого Бога.

Однако католичество может существовать только ценою внутреннего противоречия: тем, что сочетает Filioque с исповедуемою в Символе верою в равночестность Ипостасей, т. е. и с признанием обожения мира. Впрочем, вредоносное действие Filioque не исчезает — обожается не мир, а греховная эмпирия, обожается так, что нет усовершения и Воплощенный не «приращается», оставаясь только Человеком (§ 79). Поэтому формы эмпирического бытия незакономерно абсолютируются и без всяких колебаний переносятся на Бога. Ведь и само Filioque не что иное, как дурное антропоморфизирование или «психологизирование» Пресв. Троицы, понимаемой в категориях грешной человеческой любви. Так католицизм становится рационалистическою системою и учением о словах. — Бог ограничивается в систему атрибутов. Божья Справедливость понимается по–человечески и окрашивается человеческой жестокостью (§ 76). Всплывают учения о чистилище (§§ 77, 74), сокровищнице добрых дел, индульгенциях (§ 66) и т. д. Обожение же человеческого тела Христова принимает наивно–антропоморфическую и опасную форму в культе «Святейшего Сердца Иисусова». Смысл сошествия Духа Святого на Иисуса теряется (§ 84), ибо Дух почитается бессильным обо–жить Иисуса в Его человечестве: и уже не Дух, а Сам Логос Себя Самого во Христе Иисусе обожает, что является проповедью самообожения или гордыни, характерной, как известно, для всей психологии католичества. И Дух Святой уже не «просвещает» мира, не «знаменуется на нас». И не слышно голоса Церкви: «Приидите, приимите вси Духа премудрости, Духа разума, Духа страха Божия, явльшагося Христа». Крещение ничего не изменило в естестве Иисуса: было только Богоявлением, притом не онтологическим, а эмпирическим. Но тогда и обоженное человечество Христа в Деве Марии (§ 84) обожено и усовершено не сошествием на Нее Духа Святого, а Самим Христом, Богом Отцом или безразличною «Сущностью» Божества, которую католики пытаются отделить от Ипостасей под предлогом неразличимости Ипостасных действий в мире (ad extra).

Отсюда проистекает домысел о «непорочном зачатии» (immaculata conceptio) самой Девы Марии, «по единственной благодати Всемогущего Бога и по привилегии» (privilegium = privata lex) «воззрением на заслуги» Иисуса Христа «свободной от всякой скверны первородного греха в первое мгновение своего зачатия». Таким образом, если богохульно не считать Духа Святого заместителем супруга Марии (§ 84), сошествие Его на Марию оказывается ненужным; зачатие же Марии (conceptio passiva) соблазнительно отожествляется с грехом. Но зачатие — грех лишь для тех, кто, вслед за Августином, смешивает вожделение с похотью, толкует брак, как «remediurn concupiscentiae» и считает целибат необходимым для духовенства (§ 70), т. е. не обожает истинно, а отвергает манихейски эмпирию. Естественно: неправомерное обожение и есть отрицание. Но совершенство Марии вовсе не является свободою от всеедино–человеческого, «первородного» греха — от него свободен только Иисус Христос. Мария пренепорочна чрез Христа осенением Духа Святого, так же как после Нее, Ее заступничеством и чрез Христа Иисуса должны стать непорочными все сыны Божий. И не создано оно особым законом: дети Божьи не рабы подзаконные; и если «законом», «привилегией» мог быть спасен хоть один человек, к чему Боговоплощение? Мы чтим совершенство и целомудрие Присно–девы потому, что это — Ее подвиг, в такой мере только Его совершенный, и — Ею принесенная Богу драгоценная жемчужина. Чудесно же не рождение Ее, а рождение Е ю, восполнение Пренепорочной Девы Богом Духом Святым до полноты святого материнства¹.

89. Вся Пресвятая Троица раскрывается и «действует» в мире чрез Сына (§§ 46, 48). И едина Ее деятельность, от Нее не отделимая, целиком выражающая себя в каждой Ипостаси и во Обоснование и развитие § 88 см. в моих статьях — «Уроки отреченной веры» («Евразийский Временник» № 4) и «Достоевский и Католичество» (в сборнике памяти Ф. М. Достоевского под ред. Долинина, Пет. 1922).

всех Трех. Но, признавая, вопреки неосновательному домыслу католицизма, различие Ипостасей являющим себя и в мире, мы тем самым различаем и Их деятельности. Божественная Деятельность в мире всегда есть деятельность всего Триединого Бога, но всякий акт Божий «первоначально», «pnncipaliter», всегда является актом одной из Ипостасей. Так мы говорим о творении мира Отцом чрез Сына, о Сыне, воплощающемся и спасающем мир, о дарах Духа Святого и о Духе Святом, который, как Бог животворящий и усовершающий, восполняет и усовершает Деву Марию и человеческое естество Христа (§§ 45, 84).

Католики вынуждены (§88) — сознательно или бессознательно — приписывать восполнение и усовершение Девы Марии не Духу Святому, а Иисусу Христу. Догматически выражено это робко, словами: «intuitu meritorum Chnsti» и «omnipotentis Dei gratia et pnvilegio». Однако очевидно, что «Всемогущий Бог» здесь не Отец, ибо Дева Мария не первоутверждается (не творима), а воссоединяется и восполняется, что есть действие Духа Святого. Но так как Дух по умалению Его в Filioque бессилен всецело восполнить, остается разуметь под «Deus omnipotens» Логоса, т. е, и Христа. Если даже неправильно отказаться от различения Ипо–стасных деятельностей, восполняющая Деву Марию деятельность есть и Сыновняя; если признать ее все–таки деятельностью Духа, она — первично- Сыновняя, ибо и Сын Духа изводит (Filioque).

Усовершение Девы Марии есть усовершение Тела Иисуса Христа (§ 84). Следовательно, в католицизме перед нами Само–усовершение или Самоутверждение Христа, т. е. греховная гордыня. (На взаимопротивопоставлении же Логоса — Христа–Иисуса догматическое построение недопустимо — § 4 9 прим.; да это и не поможет). Католическому сознанию недоступен истинный и первоосновный смысл самоотдачи: оно подменяет ее эмпирическою самоотдачею и эмпирическим самоутверждением (§ 61). Таким образом Божественная и, всецело согласованная с нею, человеческая воли Христовы оказываются греховно–горделиво себя утверждающими. А этим превозносится и само чело–вечески–тварное, что приводит католика в культе «Святейшего Сердца Иисусова», Тела и евхаристического Тела Христа к самопоклонению или самообожению, к греху даже не Адама, а Люцифера.

Доходя до последних следствий Filioque, уединяющее себя самоутверждение западного христианства обнаруживается в стараниях церковной иерархии подчинить себе все сферы жизни (ср. «index hbrorum prohibitorum», в который попали и Кант и Флобер, оставленное ныне запрещение мирянам читать Писание и многое другое, непонятный мирянам латинский язык богослужения, целибат духовенства). Оно ясно в борьбе за мирскую власть, в стяжаниях, в папском государстве, которое смотря по обстоятельствам выступало то как «вотчина бл. Петра» — то как государство. Но уединение или гордыня есть уже отъединение и разъединение, начало раскола церковного, на что в свое время с большою силою указывал А. С. Хомяков. «Христианство Filioque» должно было стать виновником церковного распада. И надо быть недобросовестным или ослепленным либо же основательно не знать церковной истории. чтобы не видеть, кто в иноват в разрушении церковного единства и кто доныне сохраняет в себе волю к горделиво–уединенному бытию. Конечно, ни для кого не прошел бесследно расколовший Церковь грех: все более или менее от него страдают и им заражены. Но мы здесь говорим об источнике и начале греха. Отъединение есть уже и внутренний распад в расколе и ереси, характерный именно для западного христианства, вызванный самою природою его.

В русской религиозно–философской литературе на почве неправильного понимания мыслей А. С. Хомякова укоренилась склонность упрощать протестантизм: внешне привязываясь к его названию, считать сущностью его «протест». Наивно. — Сам протест протестантизма был во имя «чего–то» и обусловлен некоторыми, до сих пор еще недостаточно обнаружившимися мотивами германского христианства, которому есть место во Вселенской Церкви, но нет — в сфере романской религиозности. Как и всякая религиозность, протестантизм, несколько раз уже и еще раз, может быть, ныне подошедший к самораскрытию, но ни разу еще не опознавший себя, исходит из основной религиозной апории. До сих пор он пытался ее преодолеть путем снятия метафизического дуализма между человеком и Богом, т. е. пантеистически. Но при этом, подобно католицизму, он стремится сохранить во всем его значении дуализм моральный. Перенося дуализм в понимаемое им пантеистически Божество, протестантство либо срывается в чистый дуализм, преувеличивая значение диавола, зла (маркионизм), либо усматривает борьбу и даже самобытное зло в недрах Божества (Бёме, Шеллинг). Первая тенденция, связанная с исключительным моральным пафосом протестантства, роднит его с маздеизмом, вторая — с пантеизмом индийским, не случайно столь привлекательным для германского духа. Но индийский пантеизм растворяет человека и мир в Боге; германский — пытается Божественное растворить в человеческом, обожая человеческое: «сознание», «разум», «волю» и «я». Германский дух тяготеет к эмпирии, в раннюю пору — к природе, позже — к человеку; и не случайно арианство оказывается излюбленною германскою ересью. Здесь — связь германского христианства с романско–католическим. Лютер обусловлен Августином. Гордыня Filioque ведет к «протесту» — к отъединению и саморазъединению. В саморазъединении же протестантству дается возможность «найти себя» и в себе осуществить одно из выражений западного христианства, ибо это уже не застывшая гордыня католичества, а гордыня, приводящая к гибели, чрез которую — жизнь.

В религиозности Filioque естественно разъединение «церкви» (собственно–церковного) и «мира», а в «церкви» — иерархически расчлененного клира и пасомых, послушных «мирян». Поэтому здесь и характерны проблема «отношения церкви к государству», разделение и борьба их, правовой договор между ними, равно — и отрицание светским своей религиозной (церковной) природы (конечно, мнимое): секуляризация культуры, «светские» философия и наука. И в мнимо–не–религиозных течениях Запада, в плохой его религии и суеверной науке, повторяется все та же религиозная проблематика. Хилиастическая религиозность (§ 59) вырождается в идеал прогресса и необходимо порождаемый им материалистически–социалистический идеал; религиозный дуализм и антропоцентризм — в позитивистическую и релативистическую философию и в атеизм; пантеизм — в религию человечества и природы, не становящуюся наукою от того, что она называет себя монизмом или как–нибудь иначе. Наиболее по видимости свободная от религии философская система легко уясняется, как в существе своем религиозная. Так и картезианство Канта религиозно не только в том, что, узревая «вещь в себе», Кант приближается к апофатическому богословию и строит религию («метафизику») нравственного долга. — Уяснив себе предельность эмпирии (§ 65), он абсолютирует предел, т. е. понимает его в категориях западного христианства — не признает, что Христос и воплотился и воче–ловечился, утвердил и преодолел предел. При сопоставлении же системы Канта с обусловленными ею, но возвращающими нас и назад — к немецкой мистике — системами германского идеализма не трудно показать в ней и типично–германское[4].

Примечания:

4

Ср мои работы — «Философию Истории», «Культура на Западе в Средние Века», Пет 1918, «Джиордано Бруно», Берл 1923, «Восток, Запад и Русская идея», Пет 1922