ГЛАВА СЕДЬМАЯ

В КОЕЙ ИССЛЕДУЮТСЯ СТРАДАНИЯ И УМИРАНИЕ НЕСОВЕРШЕННОГО МИРА. СЕМЬ СМЕРТНЫХ ГРЕ. ХОВ И ПРИРОДА ЗЛА

60 Мир «отъединяет» себя (§ 59) от Бога, т. е от Всееди–н о г о Бытия и от собственного своего всеединого бытия. Мир отдает себя небытию и, переставая быть миром, «возвращает» себя Богу Мир разъединяется в себе самом, стремясь к пределу разъединения, тек абсолютному небытию, умирает, чтобы достичь жизни чрез смерть, Жизни Истинной В основе своей «движение» мира — «самоотдача» (§§ 12 ел, 39), причастие Жертвенному Умиранию Логоса (§§ 38,41,43); самоотдача же силою Животворящего Духа есть и утверждение Таким образом начало разъединения мира с Богом и в себе — в Логосе, в Боге. Но начало разъединения–разъединенности, как недостатка единения–единства, — в самом тварном мире, в его несовершенстве (§ 50). — Совершенство является и целью несовершенства, и его усовершением и его усовершенностью, хотя усовершение и несовершенство не есть совершенство. Они определены совершенством, но его не определяют: предел замыкает усовершающееся несовершенство в нем самом, отделяя его от совершенства, но совершенства от несовершенства предел не отделяет и над совершенством не властен. Иначе в несовершенном, в нашем мире. — В нем его становление (усовершение) отделено от его установленности (от его относительного совершенства) так, что предел значим для обоих. Несовершенный мир определен своим несовершенством, т. е. разъединен не только с истинным своим совершенством, но и со своим относительным совершенством, со своею «установленностью» или «законченностью». Поэтому он «распределен» в себе самом: «предельность» — его неотъемлемое качество. В нем нет полноты утверждения, ибо нет в нем полноты самоотдачи. Он висит между двумя безднами — Бытия и не–Бытия, которые не что иное, как одна Божественная Бездна.

Ни мир в целом ни любой момент мира не являются в эмпирии переставшими быть. Смерть, небытие мира ему неведомо. Смерть окружает мир; и мир погружен в нее, как в бесконечный океан. Но мир мучительно не умирает и в предсмертном ужасе не хочет умирать. Однако миру неведома и жизнь, ибо жизнь возможна лишь чрез смерть. «Жизнь» и «бытие» мира — только слабый отблеск Истинной Жизни и Бытия Истинного. Мир не жив и не мертв: умирает в стремлении жить, живет умиранием, что–то жалкое, бытие погибания. И все–таки в этой умирающей жизни умаленно совершается самоотдача — утверждение, мучительно -медленно все становится всем. Космос не умеет жить потому, что не хочет и не умеет умирать. Не зная в себе Истинной Смерти, он не знает и Жизни Истинной. Но он объят Смертью, пронизан ее холодным ужасом, коченеет в ее объятиях (§ 56).

«Смерть дщерью Тьмы не назову я

И, раболепною мечтой

Гробовьш остов ей даруя,

Не ополчу ее косой

О, дочь верховного эфира,

О, светозарная краса!

В руке твоей олива мира,

А не губящая коса».

Так ли? Ту ли смерть видит поэт? Приносит ли нам наша смерть «оливу мира»? И готовы ли мы повторить слова: «Добро пожаловать, сестра моя, Смерть»?.. Отчего же мы так боимся смерти? — Ведь нас страшат не сказки о ней. Ужас сказок преодолим. И птица не поет своим птенцам песен о смерти; зверь не рассказывает своим детенышам сказок о ней. А посмотри на предсмертный ужас загнанного зверька… Мы боимся смерти, чуя за нею — или пред нею? — что–то непереносимое… Никакие философские утешения тут не помогают. Смерть, говорят нам, — сон. Если бы так было… Что же такое смерть?

В страхе смерти есть ужас абсолютного небытия (§§ 10, 12,16). Он неразрывно связан с нашим не–хотением умереть, т. е. всецело отдать себя инобытию и, в конце концов, Богу. Не–хотение же мое умереть есть хотение мое существовать так ограниченно, как я существую. Страх смерти — страх за мое ограниченное бытие, которое я хочу сохранить, но неудержимое погибание которого сознаю. Я боюсь утратить мое жалкое существование. Я ведь так люблю его, хотя часто и обманываю других и себя, притворяясь, будто мне его совсем не нужно… Но это еще не все. — В страхе смерти мне дано постижение не столько самого небытия, пред бездною которого кружится голова, сколько пути к небытию и страдания утрат. Страшно переступить порог, пережить погибание, Это не боль и не страдание в обычном смысле слова, но это — нечто, наиболее понятное именно в страдании. Мы боимся муки погибания и «того, что за гробом».

За гробом же еще не абсолютное небытие. — Эмпирическая смерть завершает это наше недостаточное бытие: она — его качествование. Поэтому она — недостаточная смерть; и по ею сторону смерти еще не все бытие мира. Эмпирией бытие наше не исчерпывается (гл. III и § 56 ел.). Эмпирическое бытие возможно лишь на основе некоторого высшего бытия, которое еще нельзя отожествить с совершенным, ибо усовершение для него необходимо не меньше, чем для эмпирии. Без недостаточного метаэмпирического моего бытия невозможно мое недостаточное эмпирическое бытие, отделенное от него пределом эмпирической смерти. Нельзя сказать, что «после» смерти я усовершаюсь, ибо здесь нет временного взаимоотношения. И нельзя допустить, что «после» смерти я могу что–то изменить в моем эмпирическом бытии, ибо «такому» эмпирическому бытию соответствует именно «такое–то» метаэмпи–рическое, и обратно. Между ними непреодолимый предел смерти, хотя они составляют единое мое несовершенное бытие.

В моей «высшей несовершенной» личности живо все как будто погибшее. «Здесь» при «воспоминании» о многих моих поступках чувствую, как краска стыда заливает мое лицо, не могу удержаться от движения или восклицания. «Там» все эти мои поступки все еще реальны: «там» я их «всегда» совершаю, хотя и не повторно, а единично. Далёко оскорбленный мною человек, забыт мною… Нет, он не далёко: он все еще стоит передо мною, все еще смотрит, как я его оскорбляю, смотрит, широко раскрыв глаза, с укоризной и бессильною мукою. Тогда я убежал от него, безмолвного, оглушенного. А вот теперь вижу: убежать мне не удалось. И странно — его мука еще острее, еще невыносимее. И нам с ним никогда не расстаться. Я не знал, как он корчился от боли в своей комнате, сколько слез пролили те, которые его любят… Не знал, сколько зла родилось в мире от каждого моего злого слова, как распространилось оно по миру, — словно круги от брошенного в тихую воду камня… А «теперь» вижу и знаю… Мною остались все когда–то бывшие мною материальные частицы (§ 35). С ними и в них без конца и без меры мечусь я по Божьему миру, тлею и не истлеваю, горю не сгорая, я, мечтавший о смерти — утешительнице. Тело мое разлагается в земле, пухнет и лопается живот (прежде всего живот), ткани мои «плывут», превращаясь в отвратительную вонючую слизь, в голове моей лениво копошатся и чавкают мерзкие, жирные черви. Я же все это вижу, чувствую, переживаю… Так это правда — «червь не умирающий и огнь не угасающий?» не плод расстроенного воображения, а правда?

Смерть, кончающая эмпирическое бытие, не что–то извне приходящее в мир, но — сам умирающий мир, который в «жизни» своей недостаточно «есть», в смерти своей недостаточно «не есть». Смерть мира — дурная бесконечность умирания, запредельная умиранию собственно–эмпирическому, его содержащая и обосновывающая. И наша «высшая несовершенная» личность не что иное, как наша личность до и за гранью первой смерти, индивидуализующаяся в эмпирии и метаэмпирии. В этой личности находятся все моменты ее эмпирии, «уже» не изменяемой, «уже» необходимой, как в самой эмпирии необходимы прошлое и тело греховное (§§ 24, 26, 35). Не умерев, мы не в состоянии отчетливо представить себе наше «загробное бытие» и лишь смутно предугадываем его в кошмарных грезах об адских муках, в необъяснимом ужасе смерти, ужасе пред полунебытием элисия или шеола.

Мир не хочет полноты своей самоотдачи; и потому в нем невозможны ни полнота самоотдачи ни полнота утверждения. Качество мира — разъединенность. В нем отдающий и тем утверждающий себя момент «наталкивается» на другие, в частности — на те, которые он индивидуализует, и на те, которые его индиви–дуализуют. Он уже не может ни целиком им отдать себя ни целиком их сделать собою. Перед самоотдачею–саморазъединением встает ее собственная разъединенность, встает — как внешняя необходимость. И самоотдача оказывается умаленно–свобод–ною, т. е. частично и не–свободною, роковою. Частный же случай этого, самоотдача низших моментов без соучастия высшего и вопреки ему, т. е. неизбежимое разложение, тление высшего: нашей душевности, которая материализуется и рассеивается, нашего тела.

Жизнь наша — наше умирание. И все же необходима первая смерть, как предельный для эмпирии факт. — Все греховное бытие в целом своем предельно, «конечно». И у него должен существовать эмпирический конец, у него в целом и у каждого его момента (§ 56). Хотя весь мир и всякий его момент свободно «выбирают» себе дурную бесконечность умирания, они в ней самой обладают своим несовершенным пределом, т. е. разъеди–няемостью и разъединенностью. Умаленность истинного станов–ления–погибания в недостаточное есть его предельность, разъединенность или прерывность. В несовершенстве своем мир и всякий момент его не хотят полноты; и факт смерти оконечивает концом эмпирическое бытие и — началом метаэмпирическое. Ведь мета–эмпирическое, будучи несовершенным, и отделено от эмпирического, которое для него является «непоправимым» и необходимым (как и обратно), — словно прошлым и телом. Единство эмпирического с метаэмпирическим недостаточно. Поэтому второе не относится к первому так, как совершенство — к своему несовершенству; и между ними должен существовать обоюдный разрыв. Эмпирическое бытие — словно петля, образуемая бесконечною кривою бытия метаэмпирического. Предел смерти отделяет неполную множественность эмпирии от неполного единства мета–эмпирии. И вторая, содержа в себе первую, как окончательную и неодолимую разъятость, и бессильная эту разъятость преодолеть, есть преимущественная сфера необходимости и страдания. Метаэмпирическое содержит эмпирическое, как его зеркальное отражение, симметрично. В потусторонности мир выворочен наружу. Мертвые уходят в глубину зеркала — благочестивые люди завешивают зеркала в доме умершего, маги заклинают умерших над отражающей поверхностью воды или крови. Но реальность зеркального бытия — реальность иллюзии. Греховное бытие в целом, загробная и земная жизнь, факт смерти — сами по себе недостаточность, нелепость, небытие. Они могут быть только силою Божьего акта. Смерть первая существует только потому, что Бог делает ее действительностью и превозмогает чрез смерть вторую или совершенную, которая есть истинная смерть и истинная жизнь, «вечный покой» во Христе. Она возможна для нас, если за гробом или еще на земле мы в осуществляемой готовности умереть, в жертве совершенной изживаем смерть первую.

61. Не умаляя единства и совершенства Логоса, мы можем различать в Нем первоутвержденность, как рождаемость Его единосущным Отцом, самоотдачу, как ипостасное Его свойство (она и есть рождение) и новоутверждение Его Духом Святым, которое есть Его воскресение, жизнь чрез смерть, самоутверждение (ср. гл. IV и §§ 44 сел.). В твари первоутвержденности соответствует создание ее из ничто Богом чрез Логоса, т. е. чрез Божественную Самоотдачу. Посему онтологическим основанием и началом твари является ее самоотдача, самоутверждение же ее — как бы следствием. Ведь условие бытия, т. е. Богопричастия твари в ее «согласии» на творческий акт Бога. А такое согласие есть подчинение твари Богу, самоотдача ее Ему. Раз тварь существует, — она уже ответила согласием на зов Божий, уже «согласует» себя с Богом и Богопричаствует. И самоотдача твари реальна, как сопричастие ее Божественной Самоотдаче Сына, и является самоутверждением потому, что силою Духа Самоотдача Сына есть и Самоутверждение Его, Божественное Умирание есть и Божественное Воскресение, Истинная Жизнь чрез Истинную Смерть.

Тем не менее, как в Боге, так и в твари самоотдача и самоутверждение — разное, ибо Бог Дух Святой не есть Бог Сын. Умаленность же греховного мира необходимо должна сказаться, как умаленность единства самоотдачи, ибо вообще она есть ума–ленность единства или разъединение. Поэтому не придет Утешитель, если не уйдет Сын. — Неполнота тварной самоотдачи есть неполнота единства тварной самоотдачи с Божьей и твари с Богом, а потому и неполнота собственно–тварного единства, т. е. разъединение твари. Когда момент недостаточно отдает себя, он тем самым уже и не хочет и не может всецело себя отдавать, ибо сам себя определяет и отъединяет от других моментов своею недостаточностью. Столь же не могут и не хотят отдаться ему и другие моменты. А эта недостаточность самоотдачи есть уже и недостаточность самоутверждения. Момент не может стать всем, всему себя не отдавая, и не может всего сделать собою, ибо иное, конституируемое разъединенностыо с Богом и в себе (т. е. недостаточностью самоотдачи), иное в смысле преимущественно отъединенного (еще и не единого), ему себя не отдает. Таким образом момент стремится отдавать себя только в границах, очерчиваемых его вольною недостаточностью. И ограниченная самоотдача приводит его к ограниченному самоутверждению: эмпирически он пытается утвердить себя лишь в ограниченном своем пространственно–временном единстве (§ 60).

Однако несовершенное самоутверждение, как утверждение себя в несовершенном, т. с. разъединяющемся бытии, неосуществимо. Ограниченно утверждающее себя неизбежно и необходимо распадаетс–я: ограниченное самоутверждение превращается в роковую самоотдачу, невольную и нежеланную, в необходимость тления (§ 60). Частью она не сознается нами — и это новый вид разъединения самоотдачи: на сознательную и бессознательную. Так мы не сознаем, что отдаем себя, когда «забываем» свое прошлое (§26 ел.); не замечаем нашего осмоса со всем окружающим миром (§ 35); не понимаем, что в необузданном наслаждении разрушаем свое тело, т. е. себя отдаем инобытию. Но частью мы роковую самоотдачу нашу и сознаем.

Истинная, полная самоотдача вовсе не совпадает с полною эмпирическою самоотдачею, которая может быть видом ограниченного эмпирического самоутверждения. — Человек, будучи в конкретно–индивидуальном самоосуществлении ограниченным, в существе своем есть и высшая личность. Он может и должен до конца отдавать себя–ограниченного, но он не может и не должен отдавать свое высшее, Так он не смеет отрекаться от Истины, от своей свободы, т. е. отказываться, например, от несогласия своего с тем, с чем согласиться не может. И потому в основе своей ошибочны идея внешнего авторитета, требование слепой, не рассуждающей «веры», отрицание права на сомнение, дух римского католицизма. Разумеется, всем этим не дается никакого общего правила. Проблема всегда стоит конкретно, и каждый сам должен решать, истину ли или себя он защищает и в чем его самоотдача. Ведь она должна быть свободною.

Если я отдаю себя в границах моей бессознательной самоотдачи или уступаю другим то, что мне самому не дорого, но совсем не хочу отдавать самого для меня дорогого, — истинная самоотдача представляется мне чем–то противоестественным, противоречащим моему (т. е. моему ограниченному) самоутверждению. И обратно, это ограниченное самоутверждение стоит в непримиримом противоречии с истинною самоотдачею, а истинное самоутверждение предносится в виде не осуществимого эмпирически идеала. Я сознаю несовместимость моей самоотдачи с моим самоутверждением, ибо с первою связываю ее истинность, второе же беру именно в его эмпирической умаленное™, где оно как бы скрывает свое онтологическое существо за разъединенностыо и предстает, как разъединенность. Впрочем даже эмпирически я ставлю самоотдачу выше самоутверждения. И как ни тяжела мне выходящая за грани бессознательной и обычной самоотдача, я эмпирически могу приближаться к истинной все более и более, не встречая неодолимого предела; эмпирически же, т. е. ограниченно, утверждать себя далее очень недалекого предела не в состоянии.

Самоотдача, как необходимое, роковое саморазъединение, и есть страдание; самоутверждение, как собирание себя и удерживание своего единства, — наслаждение. Понятна их связь, их взаимопорождение.

Я стремлюсь к наслаждениям, к «благам», которыми еще не обладаю, но уже хочу обладать. Более или менее смутно я сознаю, что, достигая моей цели, перестаю быть прежним, т. е. умираю, отдаю себя иному. Иногда, уже насладившись новым, с тоской вспоминаю о прежнем моем стремлении, как о чем–то, может быть, и лучшем, чем само наслаждение. Но в общем, как–то не задумываюсь над этим, не замечаю цены моего нового бытия. Лишь время от времени ужас невозвратимой утраты сжимает сердце… Наконец, меня измучила вечная погоня за новым, вечная роковая утрата всего, чем я становлюсь. Я устал от томительной жажды нового и… преходящего. Меня отравила горечь утрат. Уже хочу того, что не погибает, вечного. Знаю цену его — смерть; но, кажется, оно способно заместить «мнимо» услаждающее меня временное… Однако скоро я понимаю, что моя «вечность» безжизненна и скучна. В ней живут — живут ли? — какие–то отвлеченные идеи. В ней вместо дорогих мне людей скользят в ровном сумеречном свете бескровные тени шеола… Говорят, «там» лучше. — Не надо мне лучшего: я хочу, чтобы не погибало хорошее, земное. Если любимая будет в вечности бесконечно красивее, умнее, совершеннее, чем здесь, а я не узнаю ее, — какая мне в том радость? Если на лице ее не будет этого милого недостатка — не скажу вам: какого — не надо мне такой вечности… Все, что говорят о вечности, все — лишь бледное отражение безмерно–милой, родной земли.

Или совсем нет вечности (за полной ее ненадобностью) или в ней и все, решительно все временное и земное: земное изменение, земное страдание. Только в ней умирающее умирая и не умирает, мертвое и живо. В ней усовершено все несовершенное, но так, что остается и само несовершенство. В ней воскресает мертвое и, «повторяя» бывшее, не пресыщает, ибо это не повторение, а — само прошлое, как настоящее, и еще как усовершение и совершенство его. Ищу ли греха в вечности? — Нет, ищу не греха, а прощения его любовью Христа Иисуса. И не о несовершенстве думаю, а о бесконечной Благости, несовершенство усовершающей. И как же мне, сотворенному Благостью Божией, насытиться Ею, если Она меня, который сам себя грехом убил, сделала вечно живым? Как забыть о даре Всеблагости, который выше Ее самой?

Но для того, чтобы войти в эту истинную вечность, надо от всего отказаться, надо до последней капли испить чашу смертной муки, умереть и второю смертью, пред которою первая — сладостный сон. За бездною небытия ждут меня милые тени, не тени — они лишь отсюда тенями кажутся, — а живые, дорогие люди. Они без меня тоскуют и меня зовут… И не теми ли же самыми «потусторонними» голосами зовут меня к себе и живые как будто люди?

62. Мы наслаждаемся — когда достигаем своей цели, т. е. когда, делая собою вожделеемое нами, превозмогаем свою от него отъединенность и соединяемся с ним, или когда нам удается освободиться от власти иного над нами или от иного в нас самих: от нашей разъятости. Наслаждение — единство наше с желанным и с Богом. Страдание — внутренняя наша разъятость, отъединенность от инобытия и от Бога, разъединенность и уединенность, умирание. Нет наслаждения без страдания, и обратно.

Источник наслаждения в желании. Значит, и наслаждение и страдание неуничтожимы. Ведь нельзя желать не–желания, чтобы тем уничтожить страдание и смерть. Не–желание есть не–бытие, а не–бытия я не могу хотеть просто потому, что существую, т. е. хочу бытия. Если же небытием я называю покой, я ошибаюсь. — Покой есть бытие и не существует без движения (§ 16); и мир (т. е. сам я в мире и в качестве мира) не дает мне покоя. К истинному же небытию можно стремиться, лишь сопричаствуя Жертве Христовой; и оно ужаснее всех земных страданий, хотя есть и бытие истинное и наслаждение истинное.

Как будто материальный мир совсем не страдает. Но не страдаем ли мы в нем мукою, большею, чем земные (§§ 35, 60)? А может быть, страдает и он, и мы лишь «воображаем», что нет страдания больше нашего. А может быть, «не–живое» не страдает, но потому, что еще не начало жить или уже умерло…

Я страдаю, когда нет со мною «любимого», когда он «навсегда» отъединен от меня смертью. Страдаю, когда он таится от меня, когда не отдает мне себя самого. Страдаю, когда он хуже своей истинности: менее благ, прекрасен, умен, чем должен быть, т. е. когда он отъединен от своего совершенства. Несомненно, вся эта мучительная для нас обоих разъединенность возможна только на основе нашего единства, которое эмпирически никогда не было и не будет полным. Если же я удовлетворен и безмятежно наслаждаюсь достигнутою нами степенью единства, это вовсе не значит, что наше единство осуществилось эмпирически. — Просто я примирился с неосуществимостью нашего идеала (ср. § 39). Но не тяжело ли страдание «примиренности»?

Страдаю я еще и от того, что не осуществляются мои желания, направленные на мир социальный и на мир вещный; томлюсь неудовлетворенностью моих «потребностей» или нарушением относительной гармонии моего существа. Все это тоже мука разъединения, как и физические страдания, всегда связанные с нарушенным взаимоотношением моих органов, с разрывом моего тела внедряющимся в него иным телом.

Понимая страдание, как разъединение, мы уже связываем его с «личностью». Страдание есть умирание личности, могущее быть обоснованным только в умирании Божественной Ипостаси. Правда, это не всегда очевидно, ибо страдание связано с гибелью личностей разных рядов: с коллективными не менее, чем с индивидуумами, с индивидуумами не менее, чем со слагающими их потенциальными личностями. И мы чаще всего не замечаем, как в нашей, по–видимому — только индивидуальной грусти или муке усталости индивидуализуется -грусть или усталость нашего '«поколения», нашего народа. Мы считаем человеческую личность каким–то отвлеченным, простым, не меняющимся существом, а она — «lift–boy» (§ 30). Подумай еще о муках метаэмпирического момента, бессильного и немного преодолеть им же созидаемую разъятость его эмпиричности, — о тебе самом в аду или о бесе (§§ 57, 60).

Истинное двуединство наслаждения со страданием или — полнота самоотдачи, необходимо выражающаяся и как полнота самоутверждения есть Блаженство Всеблагости. Это — Жизнь Пресвятой Троицы в Самоотдаче первоутверждаемого Отцом Сына и в (само)утверждении Сына исходящим от Отца Животворящим Духом. Это — в Жизни Пресвятой Троицы творение и обожение Адама. Божественное Блаженство — начало и полнота блаженства Богопричаствующей твари. Но несовершенная тварь, не всецело Богопричаствуя, разъединяет блаженство на страдание и наслаждение и страдает самою этою разъединенностью. Разъединенность страдания и наслаждения и есть ограниченность самоотдачи и ограниченность утверждения (§ 61). И в эмпирическом страдании нашем не только умаленность страдания, как момента блаженства, но и специфически–тварное страдание разъединенное™ с Богом, «страдание греха» или «грех–кара».

В недостаточном различении страдания онтологического и страдания греха сказывается наше неведение, необходимое качество эмпирического бытия, но отнюдь не начало его несовершенства или его «падения» (§ 59). В последнем случае падение человека не было бы свободным и виною, а неведение из качествования превратилось бы в некоторое самобытие, вновь вызывая тот же вопрос о его причине. — Неведение не есть ведение чего–то иного, но просто — малое, недостаточное ведение, неполное знание или неполное обладание Истиною, которое противостоит опознаваемой стяженно полноте Истины (ср. § 37). И проблема неведения по существу не что иное, как проблема недостаточного хотения, «хотящего не — хотения». — Я не — хочу, т. е. недостаточно хочу. Но сознаю я недостаточность моего хотения только потому, что каким–то образом хочу и достаточно. Актуально я хочу недостаточно; «мечтательно» хочу достаточно по единству с моею идеальностью (§ 57). Единый со мною — идеальным, я — несовершенный и разъединен с ним, и даже разъединен более, чем един. Я — идеальный противостою мне — несовершенному, как некой уже — данности и необходимости. Моя несовершенная жизнь не жизнь, а — рождение в умирании, момент моей истинной, совершенной жизни, всеединой моей жизни чрез смерть, и момент недостаточный. Несовершенно причастен я и к Божьему Блаженству — умаляю его в несовершенное двуединство неполного моего наслаждения с неполным моим страданием. Стремясь утвердить себя, пытаюсь осознать и осуществить мое самоутверждение, как совершенный момент моего блаженства. Но умаляю, ограничиваю мое самоутверждение; стяженно стремясь к его полноте, осуществляю его лишь недостаточно. То же и в самоотдаче.

Различно мое «не–хочу» в зависимости от того, относится ли оно к наслаждению или к страданию. «Не хочу страдать» значит — «хочу, чтобы не'было страдания». «Не хочу наслаждаться» значит — «хочу, но хочу недостаточно». Естественно, что во втором случае далеко не всегда опознается само хотение; но на деле оно всегда есть: иначе бы я о наслаждении и не думал. Стремясь к какому–нибудь конкретному наслаждению, я хочу утвердить себя именно в нем. Но я стяженно знаю, что оно временно; и потому «хотел–бы» (т. е. недостаточно хочу), чтобы оно всегда было мною. Но, если я хочу, таким образом, вечности наслаждения, а оно все–таки не вечно, — я хочу недостаточно, бессильно, не–хочу. И, стремясь к вечности наслаждения, но сознавая, что оно преходит, я уже страдаю: желая, чтобы наслаждение мое было непреходящим, я «не–хочу» моего страдания, т. е. хочу, чтобы страдания моего не было. Тут есть отрицание «страдания греха», но есть и нечто иное. —

Стяженно и немощно, но хочу я полноты моего наслаждения во всеединстве, в коем оно и есть и не есть, и становится и погибает. Стремясь к ограниченному конкретному наслаждению, я стремлюсь к нему, как к моменту блаженства. Если хочу, чтобы оно было вечным, — хочу действительности его во всеединстве (т. е. также и небытия его), хотя по неведению отожествляю эту действительность с тою ограниченною, к которой эмпирически–актуально стремлюсь. Если хочу, чтобы наслаждение не погибало и чтобы не было страдания, — стяженно стремлюсь к действительному небытию страдания, хотя отчетливо не сознаю, что во всеединстве небытие есть нечто иное, чем то, которое мне ведомо эмпирически (§ 60), что во всеединстве оно требует и бытия. Когда я страдаю и не–хочу моего страдания, я стремлюсь к небытию его в совершенстве. И опять не сознаю, что это небытие неразлучно с бытием страдания, не только с переживаемым мною, а и с большим. Кроме того — в не–хотении страдать я хочу теперешнего моего состояния, т. е. относительного моего наслаждения, которое бесследно еще не исчезло.

Как мое наслаждение, так и мое страдание — я сам. Следовательно, отрицая мое страдание, я сам себя отрицаю. Я словно стараюсь в себе убить и без того умирающее, вольно доверЪгаю начавшуюся без меня и вопреки мне мою смерть. — Потому не суди самоубийц: ты тоже самоубийца. — Я преодолеваю страдание страданием, смерть — смертью, страдание роковое и нежеланное — вольным. Оно часто и страданием–то мне не кажется — до того я уже «сморщился», себя самого искалечил и убил! Столь же охотно расстаюсь я и с моим наслаждением, т. е. убиваю его в себе и себя в нем, когда им «пресытился». Такое «страдание без страдания» я даже не пытаюсь и отстранить; и страданием его не считаю. Отстраняемое мною страдание всегда «дано мне», всегда нежеланно. Оно приходит извне — от иных личностей и вещей, от моего тела в связи его с инобытием. Оно на меня «налагается», — непонятно и бессмысленно. Бессмысленность, неоправданность — как бы сама его природа. Напротив, свободно отдавая или покидая свое в страдании вольном, я словно ухожу в глубь «моего» и отъединяюсь от «чужого», сжимаю и обедняю себя самого. — Наслаждаясь я был в единстве с инобытием, был тем самым, что сейчас мне уже инобытно. Теперь я как бы отбрасываю от себя часть меня самого. Страдая я страдал в единстве моем с иным; — я возвращаюсь в себя и уединяюсь в себе, ставшем маленьким безразличным комочком. Мои усилия направлены уже не на то, чтобы существовало иное и я в нем и в качестве его существовал, а на то, чтобы как–нибудь сохранить этот маленький комочек, который, право, не стоило бы и сохранять. Таков идеал древней атараксии или апатии, идеал скопчества. Таков же идеал услаждающего себя своими несчастиями забитого человечка… Стоит однако немножечко вдуматься в это «страдание без страдания». — Ведь оно, прежде всего, является крайним умалением личности в безразличность, а потому унизительно и ложно. Оно чудовищно, когда переходит — а это неизбежно — в равнодушие к чужим страданиям. Оно свидетельствует о предшествующем ему умирании личности, хотя бы чрез длительный период страданий, создавший «бесчувствие». И, наконец, эмпирическая его безболезненность еще не доказывает его абсолютной безболезненности: возможно, что оно является тягчайшим мета–эмпирическим страданием. «Господи, молит св. Иоанн Златоуст, избави мя всякаго неведения и забвения, и малодушия, и окамененнаго не чувств и я». «Бесстрастие» же, как идеал христианского аскета, — нечто совсем иное. Оно не самоограничение, а саморасширение, ибо взыскуется во имя вечного блаженства, в коем все земные наслаждения и страдания (§ 61).

До некоторой степени я превозмогаю мою ограниченность в любви (§ 39). — Радостно отдаю я любимому все мое, даже мою жизнь и личность, меня самого. И я особенно ценю такую мою самоотдачу, которая для меня мучительна; в самом страдании нахожу неисчерпаемый источник наслаждения. Малого стоит жертва, приятная или безразличная для жертвующего: она выражает не любовь, а равнодушие. И вообще неправильны «розовое» понимание самоотдачи и усмотрение в страдании только «страдания греха». Если я легко примиряюсь с утратою моего и меня самого, — мало ценю я бытие, явленное во мне, дар Божий. Если я себя ограничиваю, — я самоубийца, ибо ограничивать себя я могу и смею только жертвенно: не для себя, а для людей и для Бога. Преодоление страдания не в том, чтобы его не чувствовать или о нем забыть, но — в том, чтобы, переживая его во всей его невыносимой полноте, вознести его в совершенство и сделать моментом истинного блаженствования.

Мы не только избегаем страданий, а и любим, и ищем их. Нам приятно бередить болезненную рану, увеличивать и без того острое физическое страдание. В организме наряду с наслаждением есть и желанная боль. Болезненные люди любят думать и говорить о своих болезнях, преувеличивая их; несчастные часто хотят быть безнадежно несчастными. И мазохизм лишь гипертрофия вполне нормального инстинкта. Есть свое, чрезвычайно специфическое наслаждение в безмерной, превышающей пределы выносимости физической и душевной муке. Есть экстаз страдания. Для истинно приемлющего всеединство Божьего мира желанны и страдание и смерть. Святые жаждут мученичества. Они не только пассивно склоняются перед неизбежным законом мира, но активно его осуществляют, осмысляя свое страдание, как жертву за других, как отдачу себя в смерти Богу Живому. Но они бы не страдали, будь их страдания осмысленными до конца. За осмыслением страдания скрыто «иррациональное» влечение к нему; и оно–то и есть самое главное.

Мука преодолима не только путем «отвлечения» или «сосредоточения» на чем–либо ином — уходом из или в себя и самоограничением. — Мы можем стать выше нашей муки. Мы особенно ценим такое возвышение над нею, считая «падением» те минуты, когда «подпадаем» под ее власть и «теряем себя». Есть что–то унизительное в нашем пристрастии к «болеутоляющим» средствам. — Ты тоскуешь по умершем друге, «навсегда» для тебя утраченном. Не «запрещай» себе о нем думать и не пытайся отвлечься. Этим ты только унизишь себя самого, т. е. Божий образ в тебе Стремись всегда «помнить» об умершем со всею возможною для тебя полнотою и ясностью. Вспоминай о лучших минутах, с ним проведенных, о всем, что ты хотел ему сказать и сделать и не сказал, и не сделал. Береги, как зеницу ока, оставшиеся от него вещи. Мучай себя безвозвратностью твоей утраты… Тогда, в конце концов, ощутишь ты горькую радость. Словно вновь переживая ваше общее прошлое, ты осознаешь свою всевремен–ность и поймешь, что в истинном бытии погибшее, не переставая погибать и быть погибшим, и не погибает. Но, если ты утешишься настолько, что перестанешь страдать, ты опять себя умалишь и унизишь. Тогда лучше бы для тебя было не искать утешенья. Во всевременном твоем бытии существуют и уже недоступная тебе сейчас радость пережитого, и это переживаемое тобою страдание безвозвратной утраты, и единство их, тебе еще неведомое. Преодоление страдания не в уничтожении его, а — в преображении, в раскрытии его, как момента Блаженной Жизни, необходимого и желанного во всей своей невыносимости.

Итак несовершенное бытие характеризуется умалением блаженства, как двуединства страдания с наслаждением, самоотдачи с самоутверждением. Однако страдание несовершенства не только момент блаженства, умаленный и в себе разъединенный, но и мука самого несовершенства, как такового, самой разъединенности, «страдание греха». Разъединенность — качество несовершенного бытия (§ 60), определяющее его разъятие на эмпирическое и метаэмпирическое. Разъединенность делает эмпирию дурным быванием и умирающею жизнью, обуславляет эмпирическое и загробное страдание греха — роковую сферу, разделенную внутри себя «первою смертью». Если есть выход из несовершенного мира, так только в сохраняющем все сущее усовершении его. А тогда надо как–то сохранить и «страдание греха», не пытаясь убежать от него, но истинно его преодолевая. — Не должны мы трусливо закрывать глаза на прошлое — на то, что хотели бы и не можем отменить или исправить; не должны пытаться забыть о нем в надежде, что Бог сделает его не бывшим. Но должны — не как наемные рабы, но как блудные сыны — принять на себя все муки раскаяния. Все непоправимое исправляется, все недоконченное завершается и незабываемое забывается, но без уничтожения раскаяния и муки и без забвения.

63. Творение Богом мира из ничто есть и свободное самовозникновение мира (§§ 14–16). Бог творит мир в с средины и, следовательно, всякий момент мира. В Его творческом акте я свободно самовозникаю и во мне свободно, но «по–моему» самовозникает весь мир. Совершенный мир истинно, Божественно свободен. — Он не ограничен извне Богом, который нигде ему не препятствует, а везде и во всем уступает, ни — чем–нибудь третьим, ибо третьего нет, не ограничен в себе, ибо не разъединен, а истинно всеедин. Но наш мир не совершенен. Он разъединен с Богом (хотя и не до конца, ибо он все–таки существует): Бог всеблагостно, но тщетно зовет его к полноте Богобытия. Он разъединен с самим собою совершенным (§§ 50, 57, 59 ел.), который первее его, ибо совершенство первее несовершенства и не может остаться недейственным зов Божий, даже если мир и не хочет на него отвечать. И Бог говорит несовершенному миру о его совершенстве, являет миру его совершенство в его идеальном бытии — беседует с человеком в раю. Так для несовершенного мира есть внешнее, ему запредельное — Бог и его, несовершенного мира, совершенство в идеальности его бытия и в качестве этой идеальности. Для несовершенного мира существует ограничивающая его извне необходимость. Но, разъединенный с Божественным Всеединством, мир разъединен и внутри себя самого. Поэтому внешняя для него необходимость есть и внутренняя его необходимость, как всеединая недостаточность твар–ной свободы.

В совершенстве своем любой момент мира (М) — всеединство своих моментов (т, — т^ — m^…); в несовершенстве — умаленность их всеединства, а, следовательно, и своей и их свободы. В умаленном М любое т не является ни всецело сущим, т. е. единственным выражением М, ни всецело не сущим (§ 60), т. е. всяким другим т. Если М в качестве ni„ захочет стать единственным, оно натолкнется на не — хотение других m совсем не быть. Если же оно захочет совсем не быть, оно не сможет этого сделать, так как другие m не хотят полного самоутверждения и равнодушно отворачиваются от жертвенной самоотдачи т„ (§ 61 ел.). В любом m и в М (и в мире) есть еще «liberum voluntatis», но нет полного «liberum potestatis». Впрочем, и «liberum voluntatis» неповреждено только формально. — Ограниченный момент не в силах познавать и хотеть все возможное.

Во мне два стремления (два моих момента–качествования). Оба они — я сам. И они — я сам не в круговой смене их во времени, но во всевременном их порядке, временною последовательностью отражаемом (§§ 26–28). Они «борются» друг с другом. И это не упрощение душевного процесса, но — точное его описание. Он, конечно, не «mnmnmn…»; но он и не «mnor…», a — «гП)П)т^Пд…» Некоторая «борьба» и некоторая «повторность» — несомненный факт нашего опыта. — Итак, испытывая «первое» стремление, будучи им, я не хочу осуществлять и испытывать «второе», и обратно. Несмотря на это, я сразу испытываю оба стремления, сразу являюсь обоими, не сумма их и не сумма их и чего–то третьего (§ 28), но — каждое из них и оба они. Они ограничивают друг друга; и я в них не двуедин, а раздвоен, хотя и не до конца. Поскольку я в них един, я — свободен.

Если мы попытаемся допустить полную разъединенность стремлений, мы вынуждены будем рядом с ними допустить нечто третье, которое их, как пустое пространство или система, объединяет и содержит. Например, мы допустим «пустое я» и станем ломать себе голову над его свободою. Устранить «я» из оборота невозможно (ведь тогда не будет двух «элементов»); да это и бесполезно, проблема окажется лишь перенесенною внутрь каждого из «стремлений». Но, продолжая наш анализ, мы скоро убедимся, что, когда в «пустом я» побеждает одно стремление (элемент), оно оказывается уже слитым с самим «я». Значит, наше предположение о «пустоте» или «безразличности» «я» было поспешным и неправильным, а следовательно и стремления вполне не разъединены: в качестве «я» они, несомненно, и едины.

Вопреки этому допустим все–таки, что «я» и оба стремления до конца разъединены и что только на миг торжества одного из них «я» каким–то чудом с ним сливается. Так обычно и рассматривают «борьбу» в нашем сознании разных «мотивов» и, желая отстоять неоспоримо данную в опыте свободу, говорят о том, что «я» свободно «выбирает» то либо иное стремление. Почему же «я» выбрало именно это? — Если потому, что это стремление сильнее, приятнее и т. п., «я» не свободно. Если же по каким–то собственным своим соображениям, придется допустить еще третье стремление. — Необходимо таким образом признать: или мы в рассуждении нашем сделали круг или надо допустить нечто, своим толчком выводящее «я» из равновесия, например — «иррациональную волю». Мы отожествим эту волю с самим «я», которое до сих пор было для нас только «разумом», но проблемы не разрешим: и в качестве «воли» и в качестве «разума» «я» не свободно. Единственный возможный выход в допущении, что «я» «выбирает» без всякого «почему», немотивированно. Но тогда нечего говорить о «liberum arbitrii» или «свободе выбор а».

Отрицая свободу, как «свободу выбора», мы вовсе не отрицаем еще существования самого выбора, ни даже возможности относительно свободного выбора, но утверждаем лишь одно. — Теория свободы, как «свободы выбора», внутренно–противоречива и нелепа. Она — плод дурного антропоморфизма, т. е. перенесения на наше сознание обывательски понятых взаимоотношений между разными людьми. Она не мирится с тем, что стремления не только разъединены, а и едины. Будь сознание наше более пространственно–материальным, чем «внешний» мир, существуй абсолютная разъединенность, она бы, пожалуй, была справедливою. Но тогда бы не было ни свободы ни бытия. Источник же теории свободы выбора в желании признать абсолютною нашу умаленную в саморазъединении свободу, т. е. в греховном самоутверждении или самообожении.

Мое «я», будучи всеединством моих стремлений, — несовершенное их всеединство (§ 28), скорее — «система». Оно разъединено на свои стремления и в них: так что каждое из них, будучи самим «я» и другими стремлениями, есть еще и нечто уединенное в себе, как бы самобытное. «Я» отъединено от своего момента–стремления, поскольку им не исчерпывается, а является еще и стяженным всеединством прочих своих моментов. Поэтому, пытаясь осуществить себя в данном стремлении, «я» наталкивается на его «самость» и в ней встречает границу своей власти (potestas). Можно пояснить это очень простым, хотя и грубым примером. — Несовершенное «я» подобно охмелевшему человеку, который хочет изящно двинуть рукой и… задевает и роняет стоящий перед ним стакан с вином, хочет идти прямо, а идет — куда его «несут ноги.

Теория свободы выбора является доведенным до логического своего конца и потому до нелепости осмыслением действительного факта — эмпирической разъединенности человека. Эта разъеди–ненность — утрата центра, распад на обособляющиеся моменты и рассеяние свободного «я». В силу распада всеединства его моменты становятся все менее совместимыми друг с другом (§ 26), умаляясь в своей всевременности и всепространственности (§§ 27, 31 ел.). Это яснее в–несовместимости двух индивидуальных «воль» — во взаимной борьбе людей, и еще яснее — в несовместимости двух тел. Но всякий выбор является уже умаленностью бытия; и существо борьбы мотивов — в борьбе нашей с нашею умаленностью. Потому–то, чем человек «безвольнее», тем она для него характернее. Теория свободы выбора прикрывает умаление «свободы могущества» («liberi potestatis»).

В несовершенном всеединстве нет ни полноты самоотдачи ни полноты самоутверждения (§61 ел.). А раз есть предел той и другого, нет полноты свободы, — Вся наша жизнь протекает в бесславной борьбе с другими людьми. Но мы не свободны даже в стремлении сохранить себя. — Я не хочу «порабощать» мою волю; не хочу осваивать чужие качествования, боясь потерять себя. Но это невозможно. И в стремлении моем не выходить из состояния моего покоя, и в стремлении сохранить себя, и в стремлении к самому ограниченному самоутверждению, во всяком моем акте я сознаю себя не уединенным до конца, не одиноким. Одинокость — «один как шест» — лживая мечта неудачников–честолюбцев. — Я (сознательно или бессознательно) индивидуали–зую влекущие меня стихии и высшие силы. Иногда отчетливо сознаю, что во мне хочет «народ», «человечество» (чтобы не впасть в грех, лучше сознавать это «задним числом», а то и Ванька Каин сознает то же самое). В апостоле говорил Всеединый Христос. Я могу сливаться с высшими силами и личностями до утраты себя, могу противиться им и отрицать их как слепую силу рока. Но я всегда с ними; и конечно, в меру моего отъединения от них не обладаю полнотою моего «liberi potestatis».

Свобода несовершенного мира недостаточна: не раскрывается во всех своих возможностях и во многих не осуществима. Ее определяет разъединенность всеединства и, будучи свободным недостатком самой свободы, предстоит ей, как необходимость, ее ограничивающая, преодолеваемая лишь чрез усовершение всеединства, т. е. и самой свободы. Недостаточная свобода — 1) формальная свобода хотеть или не хотеть в сфере фактически данного (liberum voluntatis). Она — 2) ограниченность сферы данного ей и 3) осуществимого ею (liberum potestatis), как деятельностью разъединенного и в разъединении, что очевиднее всего в актах «выбора», которые сами по себе ни свободны ни не–сво–бодны. В целом своем и во всяком моменте своем мир хотел бы стать всеединым и, сознавая свое бессилие, в основе и существе свободное, томится неосуществимостью своей цели. Мир настолько отъединен от Бога, что в лице «теоретиков свободы» даже свое недостаточное стремление к Богу считает чем–то исконно своим и говорит о «выборе» между Божьим и человеческим. Впрочем, иногда, оседлавшие «свободу» теоретики во имя спасения Божьего Совершенства заговаривают о «злой силе», хотя и ясно, что «Бог производит в нас хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. II, 13). По их домыслу, Бог столь немощен, что смог явить Себе и, во всяком случае, нам нашу свободу только «отпустив» нас в неведомое Ему зло. Но по содержанию своему (ср. §§14 ел., 1 1) несовершенная даже свобода мира есть свобода Божья (почему и не «свобода выбора»). Всякое «хотение», «стремление», «движение» твари Божественно и в том что оно есть, и в том, что оно есть. Тварь лишь умаляет Божественное недостаточностью своего к Нему причастия. Существуя только Бого–причастием, не может мир стремиться к чему–нибудь не–Божьему. Не может он и «стоять на месте», ибо — уже не «стоит», а существует: остановиться же в Богопричастии то же самое, что не быть. Правда, мир может стремиться к такому небытию — стремясь в себя самого. Но и это будет лишь причастием Жертвенному Умиранию Логоса.

64. С тварностью мира связано и самою тварностью его является то, что он может либо всецело и со всею напряженностью причаствовать Божественному движению либо причаствовать этому движению недостаточно (§ 16). Свободная достаточность (или недостаточность) причастия Ничем не мотивирована. Недостаточное стремление твари к Богу не есть стремление ее к недостаточному стремлению или к самой недостаточности, но — сама эта недостаточность; не есть бытие, но — недостаток бытия. Поэтому сама по себе и в себе она даже не может существовать. Но она есть в том же смысле, в каком есть греховно–тварное несовершенство (§§ 50, 60), ибо она — его качествование. Если рассматривать ее, как хотение или стремление и в своем роде основание или начало, она — вина или грех твари; как осуществленность же и «следствие», она — сама недостаточность и кара.

Не следует рационализировать эту «тварную» свободу в свободу выбора между полнотою и недостаточностью. Помимо всего сказанного (§ 63), это предполагало бы самосознание, мы же рассматриваем здесь самое «чистую» тварность, безличную и неразличенную материю (§48 ел.). Конечно, указанные две возможности Богопричастия остаются и тогда, когда тварь по Бого–причастию становится личною; но и тут самосознание не делается «причиною» того, что осуществилась та, а не иная возможность. В самосознании лишь познавательно качествует качествующее и «без» и «до» него (§ 62).

Достаточность относится к недостаточности, как совершенство к несовершенству, ибо это — одно и то же. Из первой определяется и познается вторая. Из недостаточности, как таковой, определить достаточность и совершенство нельзя, хотя стремление к своему идеалу и к полноте (§ 57) есть в недостаточности и является ею. Свободная и потому необходимая недостаточность есть и недостаточное стремление за свои границы, «греза об идеале», и стяженное обладание полнотой.

Свободную и, следовательно, немотивированную недостаточность причастия нельзя мотивировать неведением (§ 62), нельзя мотивировать и искушением. Во втором случае придется снять с человека вину, распределив ее между Богом и дьяволом, и объяснить, почему согрешил ангел. Символ искушения имеет другой, более глубокий смысл, о коем — ниже.

Вольная недостаточность твари — недостаточность всеединого Человека, каждым моментом, каждою личностью его выражаемая специфично. Нет отвлеченной недостаточности отвлеченного человека, которая бы извне обусловливала свободу индивидуума; как нет первого по времени человека, определившего недостаточность всех (§ 56). Всякий момент всеединства, будучи индивидуализацией стяженного всеединства, являет недостаточность Адама в своей собственной недостаточности. Но в меру противопоставления себя Адаму он опознает свою недостаточность и как извне приходящую — как роковую необходимость, обладающую сверхъиндивидуальным значением, как первородный грех (§ 68).

Недостаточное хотение или вина и недостаточное осуществление или кара в существе своем — одно и то же, хотя и относятся друг к другу, как основание и следствие. В разъеди–ненности же и временном последовании и они разъединены и взаимопротивостоят. Неосуществленность — как бы отвердение и омертвение не–хотения, почему именно она и сознается нами преимущественно как необходимость' как увлекающие нас стихийные силы, как рок и судьба. Мы не замечаем, что и мы соучастники в создании факта недостаточности; жалуемся на него, но себя за него не обвиняем (см. § 61 ел.). Мы обвиняем себя лишь тогда, когда, уступая «стихии зла», сливаемся с нею, ибо — это–чо мы сознаем — никто и ничто, кроме нас самих, не в силах заставить нас слиться с нею в нашем хотении. Однако иногда раскрывается перед нами сама природа факта недостаточности — в осознании его, как следствия нашей вины. Иногда удается уловить связь между данным грехом и данною карою, чаще — между греховностью и немощью вообще.

Отсюда, невольно рационализируя, мы приходим к идее царящей в мире справедливости. — Появляется концепция закона неизменных (даже арифметических!) отношений между виною (culpa) и карою (роепа). Ступив же на путь рационализации, мы легко попадаем во власть отвлеченного и упрощающего мышления. Отвлекаясь от неповторимости всякой вины и всякой кары и от непрерывности бытия, мы считаем уже возможным оперировать логически–родовым понятием греха, различать категории грехов, говорить о взаимозамене грехов и наказаний. На этой почве и выросла католическая мораль с ее счетом грехов и кар, с учениями о сокровищнице добрых дел, об индульгенциях и чистилище, с идеею многовалютное™ в сфере эпитимий. — Православие усматривает вину всех, т. е. всеединого Адама, во всяком грехе. Православный чувствует себя виноватым за всех, за весь мир, воспринимая конкретно–индивидуальную кару в связи с грехом всего человечества. Для него типичны — чувство круговой ответственности в грехе и каре, отвращение к моральной бухгалтерии, жажда всенародного покаяния Неизбежное эмпирически противопоставление вине кары, как чего–то внешнего, склоняет к пониманию кары в смысле налагаемого Богом за нарушение внешних законов наказания, внешнего же. Это не совсем так. — В конце концов, всякий человек сам себя обвиняет и осуждает, в чем и уясняется глубочайший смысл того, что судит мир не Отец, а Сын Человеческий. Всякий человек сам себя и карает: в неосуществленное™ хотения находит его недостаточность. Однако все существует только силою Божьею; и только Бог может сделать бытием небытие (§ 60; ср. § 50). Поэтому человека карает и Бог. Акт справедливой кары предполагает карающего Бога и Человека. Только чрез Богочеловека может этот акт существовать и быть не внешним произволом навязанного мне закона, но справедливым осуждением, ибо свободным моим самоосуждением.

Не только в вине — даже в каре есть свобода. Степень тварной свободы, всеединой и в умалении своем, различна в разных моментах мира. Свобода больше там, где раскрывается личное бытие, в мире человеческом. Но нет в несовершенном мире совершенной личности, ибо даже Иисус, эмпирически самый совершенный, «обложен немощью». Поэтому нет в нашем мире абсолютной свободы, нет даже в Иисусе, приявшем «зрак рабий». Но в несовершенном мире нет и абсолютной необходимости, даже в бытии материальном. — «Вся тварь совокупно стенает и мучится» и «покорилась суете недобровольно, но по воле покорившего ее», т. е. возглавляющего ее, человека. Но все же она «покорилась», осуществив этим акт своей свободы, «покорилась в надежде» и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим, VIII, 19–28). По существу своему даже самая ничтожная тварь свободна, свобода же человека — свобода умаленная (§ 15). Человек «покоряет» тварь, поскольку она для него не личность, а вещь, поскольку он не видит, что она ему «покоряется», а в ней покоряется себе и он сам. Тварь же не «покоряется» человеку, поскольку противопоставляет себя ему, высшей личности, как иному, и уединяется в себе, овеществляясь. «Взаимоотношение свободных моментов во всеединстве по существу не система взаимоподчинения, но — отношение самоотдачи и самоутверждения» (§61 ел.). Осознание борьбы и согласования в греховной недостаточности не что иное, как осознание нами своей немощи и уединения.

И в целом своем и во всяком своем моменте всеединый Адам недостаточно свободен — свободен в необходимости. И всеединую недостаточность Адама (мира), как его вину и кару, мы называем первородным грехом, начало которого не в праотце (§ 56), а в самом всеедином Человеке. В нем же всеединый его грех «начинается» с высшей сферы бытия (§57) — с «ангельской природы» (§ 68). Но «ангельская природа» не может заключать в себе начало греха эмпирического. — Эмпирическое начало греха в самом Адаме, как Человеке, и даже не в Адаме, а в Еве, в Первой Жене (§ 48; ср. § 51).

65. Несовершенный тварный мир отделен от совершенного тварного мира (но не обратно) непреодолимым пределом. Несовершенство непреодолимо, абсолютно определено и замкнуто в себе самом, хотя совершенство и содержит его в себе — как свой усовершающийся до полноты и уже и не определенный, уже и всецело единый с ним, совершенством, момент. Совершенство содержит в себе себя же и как только усовершающееся и потому еще не совершенное и как всецело усовершившееся (§ 50). Лишь такое допущение (не чуждое, впрочем, хотя и в иной форме индусской философской мысли) примиряет сосуществование несомненно и непреодолимо несовершенного мира с несомненнеишим существованием, онтологическим первенством и существом тварного совершенства. Но определенность несовершенного мира (в строгом смысле слова, не всеединства, а только системы множества — § 52) не что иное, как его внутренняя распределенность или неодолимая разъятость. Несовершенный мир реально разъят на мир идеальный и на собственно–несовершенный, в качестве же второго — на метаэмпирический или потусторонний и эмпирический (§ 57) и, наконец, — на свои моменты и качествования.

Уже гностик В а с и л и д понял абсолютное значение предела (определенности) тварного мира и самого этого предельного мира. Василид не мог, подобно Платону и Плотину, им пренебречь и, в скорбном недоумении остановившись пред неодолимостью предела, попытался «спасти» мир — опустить на него пелену «великого неведения». Это не было выходом; и Валентинианская теологема искала другой. — Последний женский эон Божественной Плиромы, Энфимисис встосковала желанием Полноты. Устремилась она в Бездну Плиромы, в исток и начало ее: в неис–следимую и вечно молчащую Пучину (Вифос–Сиге). Там ждала ее неминуемая гибель, неудержимо влекшая и прочие зоны, которых она взволновала полетом своим, всю Плирому за пределом Высшей Четверицы. Но навстречу Энфимисис подъялся из Бездны и стал на пороге Высшей Четверицы Орос, неодолимый Предел. Он остановил лет обезумевшей Энфимисис, отсек от нее ее темное желание и изверг его за предел Плиромы, в кромешную тьму. А вновь рожденное всею Плиромою Дитя, новый совершенный эон Христос разъяснил и Энфимисис и всем зонам неодолимость Предела — непостижимость Вифоса. Христос даровал покой — опустил пелену «великого неведения»… Но там, во тьме кромешной, осталось отсеченное и извергнутое темное желание Энфимисис — София Ахамот. Она не существовала, хотя и не не существовала, пока не просиял на Пределе или Кресте Плиро–м ы Христос, пока Он касанием своим не образовал блуждавшую во тьме, светом не привлек печальную ночную птицу. — София Ахамот, раскрывающая себя, как наш мир, вернется в Плирому, чтобы соединиться с небесным своим женихом — Христом.

Трепетно белые крылия Реют, эфиром объятые, Слезы, огни невечерние. Лик в них сияет светло.

Кровь загорается красная, Слезы дрожат самоцветные, Лет мой свободен и тих.

Ближе сиянья приветные. Здесь я, София Прекрасная. Здравствуй, Небесный Жених!

Однако и пред новою четою Плиромы не падет пелена великого неведения, не откроется завеса Святого Святых.

Таков путь гностической мысли, осознавшей предельность космоса и страдающей ею. Она уже не может забыть о пределе, но не дерзает его разрушить и не знает, что он существует потому, что преодолен. В осознании двух пределов: предела Плиромы и предела в Плироме, гносис постиг абсолютное, Божественное значение предела и, при всем смешении Божественного с тварным, приблизился к пониманию взаимоотношений между несовершенным (землею и «первым небом») и совершенным («третьим небом»), несовершенным и идеальным («вторым небом», «звездным» — ср. схему § 46). Но он предела не преодолел.

Только христианство, отчетливо осознавая всю предельность мира, отрицает отмену несовершенного в совершенстве (ср. § 61), утверждаемую язычеством, и вместо допускаемого гносисом некоторого усовершения учит о преображении и полноте обо–жения (theosis). Но и то лишь в лоне Вселенской Церкви. В католичестве и обусловленном им протестантстве эмпирия понимается, как не обладающая самоценностью, как «временная» юдоль испытаний, как подлежащее отмене бытие, в связи с чем идея обожения исчезает в идее спасения души («salus animarum» — ср. § 34 ел.). С другой стороны, реалативизируются и эмпиризи–руются идеальное и совершенное: они наивно антропоморфи–зируются. Предельность в Абсолютном подменяется предельностью Абсолютного. Процветший в Риме гносис Римом не преодолен.

Тенденции западного христианства прослеживаются во всей западно–европейской культуре. Западные философы такие же еретики, какими были гностики, ариане, монофизиты и т. д. И едва ли их преимуществом является то, что они еретиками себя не сознают. — Философское утверждение абсолютной непознаваемости Абсолютного, лишаемого всякой чести путем лукавого переименования Его в «трансцендентное», и есть утверждение абсолютной и абсолютно–непреодолимой предельности мира. Это — попытка замкнуться в границах эмпирии, К анто во унижение паче гордости. Словно в чем–то — хотя бы в немощи знания — может быть тварь абсолютною! Во внутренне–противоречивой теории абсолютной предельности (само осознание предельности — величайшая заслуга Канта) нет ни «абсолютного», определенного хотя бы тем, что она начинается за границей «имманентного», ни «относительного», которое оказывается обладающим абсолютною «имманентностью», т. е. неправомерно обожается. Понятно, что два противоестественных понятия («трансцендентное» и «имманентное») родили третье — «трансцендентальное», «неведомого зверюшку». — Утверждение абсолютной непостижимости Абсолютного есть уже некоторое постижение Его (§ 1). Сознание предельности мира есть отрицание его абсолютной предельности и опознание того, что выше предела. Если утрачено понимание этого, Абсолютное неизбежно ограничивается, подменяемое абсолютированным предельным, метафизика же и Боговедение теряют всякий смысл.

Но каким образом может существовать предел в совершенном всеединстве? Видимо, его не может и не должно быть: ни в самом совершенстве ни в несовершенстве, как его моменте. Тем не менее эта алогическая предельность есть, есть, как закосневшее в своем несовершенстве несовершенство, как несовершенный мир, не усовершающийся далее некоторой грани. Но если мир не усовершается, — не осуществляется Всеблагость (§12 ел.). А это невозможно. Если же Божья Всеблагость есть, — нет предельного мира. А он все–таки есть (ср. §§ 50, 59 ел.).

Предельность мира есть его конечность, ограниченность его и всякого его момента, а вместе — и свободы. Если мир не осуществляет полноту Божественности, — он не хочет ее осуществлять, но останавливается на некоторой границе в меру его свободного хотения. Но мир не стоит, а движется, хотя и в границах, им самим очерчиваемых. Как бы он ни оконечивал себя, никогда его бесконечность не обращается в простую конечность. Оконеченная бесконечность, т. е. не приятое тварью всецело обе–сконечение ее конечности Богом (§ 13), остается бесконечностью и лишь становится «дурною», потенциальною (§ 60), причем потенциальность не превозмогается, но только определяется бесконечностью актуальною, идеальным бытием (§ 57). Оконеченность всеединства пределом не в том, что становится конечным число его моментов, а в том, что каждый из них делается оконеченным. Его же оконеченность не в конечности числа его индивидуализации, а в оконеченности каждой из них. Предельный мир в самой предельности своей неисчерпаем или потенциально–бесконечен. И преодоление этой потенциальной бесконечности не что иное, как преодоление самой предельности или усовершение в истинное всеединство.

Предельный мир пределен потому и в том, что не хочет вполне осуществить себя и в себе — Бога. Это и есть вольная недостаточность Богопричастия (§ 64), в качестве же недостаточного хотения — зло.

66. Часто добро определяется, как то, что согласно с данным человеку (миру) Богом законом, и нравственная деятельность понимается, как соблюдение «заповедей». В значительной мере «законническим» является библейское учение о добре; и Моисееве Десятословие естественно развивается в законодательство Ездры и Талмуд. Иудейское сознание подчиняет все бытие идее «берит» (завета), словно возвышающегося не только над миром, но и над Богом. Однако уже в Быт. III, 16 ел. и 22 ясно, что различие между добром и злом глубже различия между соблюдением и нарушением заповеди. Соблюдение заповеди не созидает добра; и опознание ее ниже различения между добром и злом. В нарушение заповеди добро лишь раскрывается. — «Наша неправда открывает правду Божию» (Рим. III, 5), а неправда сказывается в нарушении закона (ib. II, 12; V, 13; VII, 12 сл„ 7 ел.). В законе добро и зло опознаются; но добро созидает закон, а не обратно.

Законническая теория покоится на односторонне–дуалистическом истолковании основной религиозной апории (§ 6) — Человек противопоставляет себя Богу и полагает себя вне Его. Поэтому закон Божий должен быть — или 1) всецело Божественным, т, е. Богом, или 2) всецело человеческим, человеком, или 3) чем–то особым, не Богом и не человеком. В третьем случае закон даже не познаваем ни для Бога ни для человека, ибо существует не для них, а «в себе», т. е. его абсолютно нет (§ 65). В первом случае закон не доступен человеку, т. е. для него все равно, что не существует. Остается только третье допущение. Но тогда на основании чего можем мы утверждать, что закон дан человеку Богом, а не выдуман самим человеком… Закон и добро обнаруживают себя в смысле качествований эмпирического и только эмпирического человека: их санкция и основание только в человеке. Если же так, то человек может и переменить закон, а добро сделать злом и обратно. Но человек подобной переоценки совершить не может, к тому же считая всякую свою нравственно–религиозную оценку абсолютною. Значит, ошибочна исходная дуалистическая предпосылка и падает законническая теория.

В ней добро и закон получают чисто относительное значение. — Бог дал человеку произвольно придуманное Им правило, которое, конечно, мог заменить и другим, противоположным. Суть заповеди в запрете, как таковом, не в содержании. Богу важно было испытать послушание человека. И весь данный человеку закон — только правила для упражнения, смысл которых кончится с концом времени испытаний (§ 66). Самоценность земной жизни теряется. И не безразличен ли тогда Бог к добру и злу? Далее, — законническая теория необходимо является теорией добра отвлеченного. Или добро выразимо в законе, но тогда оно не содержит в себе ни крупицы конкретно–доброго; или добро — все доброе во всей конкретности своих осуществлении, но тогда оно в отвлеченных нормах не выразимо. На почве законнической теории исчезает смысл конкретного добра, ибо много возможностей «обходить закон» (вульгарно–иудейский формализм, пробабилизм, пробабилиоризм и т. п. Ср. § 64).

В связи с отвлеченно–законническим пониманием добра стоит выражение нравственных предписаний в форме запрета, как и определение добра в смысле воздержания от деятельности. Из десяти заповедей Моисеевых семь даны в форме запрета, восьмая (= первая) соединяет его с повелением и только две положительны. Иисус же, пришедший не нарушить, а исполнить закон, без этого исполнения остающийся как бы пустым, обосновывает его дву–м я «заповедями»; и обе они положительны. Повторяя, даже усугубляя запреты, Христос всегда раскрывает положительное их содержание, как деятельность любви. По христианскому сознанию добро никогда не может быть пассивным воздержанием, но всегда — нравственная деятельность (ср. § 21), и его существо не определимо запретом, ибо добро, а не зло первоосновно. И вполне понятно, что Иисус Христос выражает Свое учение не в системе или кодексе морали, а в деятельности и жизни, словесно же — в конкретных примерах и притчах. Примеры и притчи не исчерпывают, конечно, и малой доли возможного. Но они лучше, чем любая отвлеченная норма, позволяют осознать и пережить идею добра, символизируемую ими (§ 20), и, проникшись ее диалектикой, ее осуществлять. — Добро всеедино; всеединое же лучше и легче постигается не отвлеченно, а конкретно: в конкретных его индивидуализациях и символах. Конкретно–символически познавая добро в данном его явлении, мы стяженно познаем добро, как всеединство, и ему себя сообразуем. Высшее выражение добра не норма, а Иисус Христос.

Добро всегда деятельность личности, опознаваемая как абсолютно–должная, как идеальная цель. Если доброе действие не осуществляется или осуществляется недостаточно, не осуществляющий его в том виновен (ср. §§ 64 ел., 50): его вина или моральное зло — неисполнение должного. Должное остается должным независимо от того, хочу я или не хочу, могу или не могу эмпирически его совершить. И не совершая его я виновен перед Абсолютным, в осознании чего вместе с установлением связи добра с человеком — ценный мотив законнической теории. Из абсолютности же добра вытекает отсутствие в нашем мире добра совершенного. Эмпирически границ лучшему нет; и чувство «нравственного удовлетворения» -•—• зло.

67. Из наличности во мне критерия добра, из того, что этот критерий, коим я «одобряю» или не «одобряю», есмь я сам, следует, что я есмь всеединое добро в особом его, «моем» аспекте (ср. §§ 19 и 42) —. Но я–несовершенный — несовершенная индивидуализация всеединого добра, стяженная. И даже «мое» всеединство добра есть только моя идеальность. В качестве индивидуализации всеединого добра я — индивидуализация Адама в его отношении к Богу; и потому я познаю абсолютную значимость и добра в целом и всякого конкретного добра (§ 53).

Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле, как в чем–то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, как не ложью истина, не небытием бытие. Но всякое определение предполагает «не». — Добро определяется чрез «еще не» и «уже не» добро (ср. § 37), т. е. существует на основе самостановления. В ограниченности же «распределенной» действительности это становление, будучи и само умаленным, дает разные степени добра. И процесс развития добра в целом и в каждом из моментов обладает апогеем (§§ 55, 59). Однако нам уже известны трудности и условия эмпирической оценки (§ 54), представляющейся столь простою в сфере закон–нической морали и запретительных норм. Отвергая эту мнимую простоту, отвергая обычную нравственно–религиозную оценку, основанную на определении добра чрез зло, т. е. на абсолютиро–вании зла и небытия, мы должны помнить: «не судите, да не судимы будете». Ведь, чтобы нравственно «судить» человека, необходимо измерять его его же идеальностью — ангелы (§57) окружают Сына Человеческого, грядущего судить мир — и определять степень его приближения к ней чрез его индивидуальное отношение ко Христу Иисусу. А это еще не дает прямого основания для сопоставления данного человека с другими, такими же грешными. И кто знает Иисуса Христа?

«В тот час, когда бы Господь пожелал у меня взять назад Свое сокровище, ссуженное мне, у меня не осталось бы ничего, кроме тела и души; а это есть и у неверных. Должен я верить, что, дай Господь такие блага, какие дал мне, разбойнику или даже неверному, что они были бы вернее Богу, чем я». «В иконе Господа или Присноблаженной Девы, написанной на дереве, воздается честь Господу и Присноблаженной Деве, и однако это — икона и дерево. Так и раб Божий есть некая икона, т. е. тварь Божия, в коей чтим Бог за благодеяния Его; но сам человек себе ничего не должен приписывать, как дерево или икона, а надлежит воздавать честь и хвалу одному только Богу». И «блажен раб, который о благе, высказываемом и совершаемом Господом чрез него, радуется не больше, чем о благе, высказываемом и совершаемом Господом чрез другого».

Нет в Боге, как в Божественном Всеедином Добре (§ 42), достаточного основания для зла, которое и нами–то мыслится, как инобытное и противостоящее Богу. Но если нет зла в Боге, нет зла и вообще. В противном случае или надо признать, что Бога нет, или необходимо допустить, что нет ни зла ни добра, а Бог — всеединство добра и зла. К подобному учению близки религия Зороастра, различающая Ахура–Мазду, Ангро–Майньу и высшего Бога — Зарвана, Як. Бёме и Шеллинг; но оно внутренне–противоречиво.

Если Бог — Благо, а не зло и не «благо и зло», нет зла и в мире. Ведь не может же зло возникнуть из ничего собственною своею волею, как, пожалуй, склонен думать эволюционист, только и делающий, что исповедующий самозарождение. Не в силах из себя или из ничего создать зло и человек, сам из ничего Богом создаваемый. Принудительною неустранимостью этих соображений пренебречь нельзя, хотя ныне, в эпоху увлечения «иррациональным» (§ 2) и пренебрежительного пошвыривания доводами разума, приходится даже у «философов» встречать весьма своеобразные «мысли». Остерегись пока, читатель, вместе с философами делать из нашего утверждения поспешные и «разрушающие» нравственность выводы, дабы не уподобиться Ахеру, произведшему опустошения в насаждениях.

В несовершенном мире добро утрачивает некоторые черты, присущие ему в мире совершенном. — В нем нет уже совершенства сверх совершенства. В нем можно уже усмотреть некоторую лествицу моментов по степени их добра, иерархию несовершенства (§ 54). На этой лествице всякий высший момент относится к низшему, как большее добро к меньшему, к не–добру. И не–добро одного момента является по отношению к добру другого чем–то реальным не потому, что оно — зло, а потому, что оно предельно–недостаточно и замкнуто в себе. В несовершенном мире одно добро исключает другое, и предельность всякого есть зло. Так в несовершенстве есть нечто, чего нет для его совершенства, — непреодолимый предел. Для совершенства предела нет; для несовершенства он есть. Следовательно, как–то он должен быть и в совершенстве. В уяснении это[го] — путь к пониманию зла.

68. Я свободно–недостаточно хочу во всех моих моментах. В каждом из них я противостою себе самому стяженно–всеединому, и в факте противостояния опознаю необходимость моей недостаточности — себя самого, как косную силу. Но ведь я сам — один из моментов всеединого Адама, в качестве которого я недостаточно хочу и во всех других людях и во всех прочих моментах мира. Поэтому в моей индивидуальной ограниченности и необходимости я опознаю недостаточность Адама, как мне индивидуально–ограниченному противостоящую необходимость или косную силу, столь же тяжелый груз, сколь и увлекающую стихию, опознаю — первородный грех (§63). Позитивизм исказил идею первородного греха в… гипотезу наследственности.

«Одним человеком грех вошел в мир… В н е м все согрешили» (Рим. V, 12); и все мы «умираем в Адаме» (I Кор. XV, 22), в «ветхом нашем человеке» (Рим. VI, 6). — Разумеется, первородный грех прежде всего конкретно–всеединый грех человечества. Но в Адаме он и грех всего мира. Противопоставляя эмпирическое бытие метаэмпирическому (§§ 57, 60) и несовершенное — идеальному, говорим о вине и «падении» (§ 59) ангелов.

Раз «пал» всеединый Адам, не могли не пасть и ангелы: ангельский мир должен был возникнуть в акте творения, как разъединенный с эмпириею и — в себе — на идеальное и греховное метаэмпи–рическое бытие (§ 57), причем эмпирия и метаэмпирия должны быть «после» него (§ 56). И ни один из ангелов не мог быть достаточным и невинным. Ибо совершенство одного, хотя бы малейшего момента всеединства невозможно без и вне совершенства всех. Если все ангелы не пали, мир не всеединство. Но Божья Благость спасла во Христе весь мир. Во Христе и чрез Христа совершенны и спасены из предельного несовершенства все люди, все ангелы, всяческая тварь. А в Боге, в коем «нет изменения и тени премены» (Иак. I, 17), все существа, сотворенные Им, «всегда» совершенны. Поэтому и «ангельский мир» истинно существует в Боге, т. е. не только «пал», а и «восстановлен» или — «и остался верным Богу». Восстановление Человека есть и восстановление «третьей части» ангелов (§§ 33, 57) и сохранение ангельского мира в качестве «идеального», подобно тому как сохранено и несовершенное эмпирическое бытие (§ 61). Мы видим метаэмпирический мир и «павшим» и «восстановленным»: и в качестве метаэмпирического несовершенства и в качестве отражающей совершенство идеальности. Но по недостаточности нашей мы думаем, будто это два мира, а не два модуса одного, ибо два модуса так же взаиморазличны, как два мира.

Первозданность Человека следует понимать, как непостижимый субстрат теофании (§§ 14, 48 ел.) и как возможность Человека совершенного. Недостаточность же мира есть, во–первых, иное обозначение его становления и, во–вторых, греховная предельность этого становления. Она — переход от «posse» к «esse» (§ 5), и переход предельно–незаконченный. Недостаточность во втором смысле — греховность Человека и словно остановка его на некоторой ступени раскрытия, но не остановка самого раскрытия и движения, а всеединая умаленность их (§ 65). Это словно вольная лень или вольная сонливость Человека, дремотное его бытие. Глубокий смысл скрыт в словах книги Бытия о том, что разъединение Человека на мужа и жену (§ 52) произошло во время сна Человека. — Сон ниспослан Богом. — Конечно. Все от Бога, и даже недостаточность Человека существует только потому, что Бог хочет ее, как пути к совершенству, «попускает» ее ради высшего Блага, коего человек иначе не приемлет (ср. § 64).

Разъединение Человека на мужа и жену (Бытие, II, 2 1 ел.) прежде всего — разъединение его с Богом, утрата им бодрствен–ного Богобытия и противопоставление себя Богу; «откроются глаза ваши, а вы будете, как боги…» (ib. Ill, 5). Далее это разъединение внутри человека является противопоставлением низшего высшему: земли — небу, человека — ангелу, женственной тварности — благодатной мужественности (§ 48). — «Увидела же–н а, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно» (ib. 6). Жена увидела одна, без мужа; и увидела она инобытие, проникаясь утверждающей ее ограниченность похотью (§ 61); вкусила первая, отъединенная от мужа своего и от Бога. Адам же отвечал на зов Божий: «Голос Твой я услышал в раю и убоялся, ибо я наг» (ib. 10); а нагота и есть недостаточность пред лицом Полноты, устыжающая и устрашающая потому, что себя бережет (§ 60). Наконец, разъединение является распадом Человека на познаваемое–непостижимое и на убледненное «нагое» бытие, содержимое познающим и противостоящее познаваемому–непостижимому (ср. § 24), т. е. разумное познание, как познание ограниченное. Поэтому «разумность» есть познание добра и «еще чего–то», что добру мнимо противостоит и, абсолютируемое в мнимое бытие или «зло», ограничивает добро своим «не» (§66 ел.). Ограниченная и греховная разумность — разъятие блага–бытия или смерть, приятие (опознание) мертвого или праха земного. Греховный разум — змий, коему сказано: «Ты будешь двигаться на чреве твоем и будешь есть п р а х… И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (ib. 14 ел.). И не мутится ли разум, когда охватывает человека страсть? И не разум ли делает плотскую страсть развратом?

69. Зло или грех–вина человека — его разъединение с Богом, самоуединение. Желая, чувствуя, мысля, существуя, человек уже хочет и приемлет Бога; но он не приемлет Бога и не един с Ним за гранью свободно поставляемого им себе самому предела. Не отдавая себя всецело другим людям, другим Божьим тварям и Богу, человек становится некоторым мнимым самобытием, «как бы богом», Его самосознание умаляется в греховное наивное и мнимое самообожение (§ 68). Не потому он наивно себя обожает, что уединяется в себе; не потому уединен в себе, что себя обожает. Но он сразу и обожает себя в своем самосознании и обожает себя в самоуединении — не хочет Бога больше, чем хочет. Как в самом деле возможно самообожение, если нет самоуединения? и как возможно самоуединение, если нет самообожения, а есть сознание, что все от Бога и Божье? Не из неведения или недомыслия проистекает самообожение — тогда бы оно не сознавалось, как грех (§§ 62, 64). И не совместимо оно с полнотою Богознания. Может ли тварь, сознающая себя тварью, а Бога — Богом, сказать Богу: «Вот Ты — Бог, а я хочу стать на Твое место»? — Это и безнадежно и бессмысленно: в сознании себя тварью она уже всеедино хочет быть Б о ж ь е ю тварью.

Греховное самосознание — уединение и сознание мнимой своей самобытности, самообожение, гордыня. Гордец сознает себя, как свое неотъемлемое достояние, хотя все получено им от Бога и превращено им в его «собственность» лишь «хищением». Признавая себя единственным средоточием бытия, гордец тем самым пытается уравнять себя с Богом. Поэтому гордыня лежит в основе дуалистической религиозности, пантеизма, идеализма (§ 6).

В совершенном всеединстве всякая личность является его единственным средоточием (§§ 46 ел., 53 ел.). В сознании этого и стремлении к этому греха нет. Если я хочу быть Богом — такова причаствуемая мною воля Божья (§12 ел.). Но я греховно–недостаточен, полагая, будто в моей ограниченности являюсь всем или хотя бы некоторым самобытием, приписывая моему несовершенству формальные признаки Бытия. В этом случае я незакономерно смешиваю мое несовершенство с моим совершенством, мое твар–ное бытие с моим Богобытием. Я раньше времени спешу сорвать плод с Древа Жизни и Добра, не вступаю на путь Богобытия. Не отдаю себя всецело Богу и потому, всецело не делаясь Им, не делаюсь всецело и самим собою (§§ 61, 52). Я не могу стать средоточием бытия без самоотдачи другим его моментам, которые, чрез нее став каждый единственным его средоточием, своею самоотдачею сделают и меня таким же единственным средоточием его. Вместо того, чтобы, «повторяя» путь Всеблагости, прежде всего без остатка отдать себя всему, косно замыкаюсь я в моей «худобе». В этом основная вина моя, гордыня, являющая мою недостаточность. Недаром вырождается она в глупое чванство.

Гордец считает своим «похищаемое» и «утаиваемое» им. Но не принадлежащее ему искони легко и теряется: само уходит. И боясь потерять мнимое «свое», мнимого «себя», гордец становится скупым и жадным. Жадность — желание обладать «своим», не–желание отдавать «свое». — Во всеединстве все должно быть и моим, и мною, быть всегда и неотъемлемо: так, что нечего бояться утраты. Но для этого все должно ранее вполне быть самим собою, т. е. быть и чрез мою самоотдачу. Совершенство превышает несогласуемость отъятия с неотъемлемостью в невыразимо–прекрасной жизни любви. Греховно–жадный, я вольно не вижу, что, пребывая в недостаточности, никак не стать достаточным, что истинно неотъемлемое и «спокойное» (жадность же беспокойна) обладание своим возможно лишь тогда, когда я не меньше всего. Потому жадность и бессильна, а сын скупца — всегда расточитель.

Жадность кажется активною потому, что гордыня обнаруживается не только в обладании, а еще и в стремлении приумножить свое «богатство», сделать «своим» чужое. — Смотрю на чужое с тайным желанием сделать его моим, за–видую (in–video). Но не получить мне его, если раньше не отдам своего. Даже чтобы хотеть чужое, я должен бь1Л раньше воспринять и знать его, т. е.

как бы отчу[ж]ить часть себя самого. Истинное мое стремление сделать «моим» все ограничилось в немощное, ибо не осуществляющееся, желание достичь этого без самоотдачи. Уже и не хочу всего, завидую лишь малому — не вижу ценнейшего. Мое стремление бессильно, замыкаясь в тесноте моего горделиво–уединенного и мелочно–жадного бытия. Тем оно сильнее в нем. — Завидуя мучаюсь и горю — ибо зависть подобна неугасимому огню — не тем, что приобретаю, а тем, чего не достичь. Знаю смутно, что у меня нет того–то и того–то, чем обладают другие. Сознаю смутно свое ничтожество, от которого не спасет никакая жадность. И гордыня уязвлена — язва горит и гноится. То пытаюсь замкнуться в горделивом одиночестве — не удается надолго, — то пытаюсь отнять чужое и„. страдаю, ибо ничего отнять не могу или отнимаемое мне не годится. Вижу всю оскорбительность зависти для моей же гордыни, бесплодность ее и… все–таки завидую.

Но ведь тем, что несомненно «мое», я еще наслаждаться могу? — Да, но как! — Для меня разъединенного невозможно уже всецелое, не расчастняемое наслаждение тем, что во мне и я сам. — Многое из моего уже исчезло; многое уже не привлекает. Я распадаюсь на «элементы» (ср. гл. III), уподобляюсь делимому на части телу, овеществляюсь. Телесность греховная, не одухотворяемая, «тело душевное» (§ 35) делается формою моего бытия. И мне уже по силам только телесные наслаждения. Снижаю до системы мое единство, уничтожаю гармонию моего бытия и уже не слышу ее, И вновь узнаю грех моего недостаточного стремления к единству, мою гордыню. Забывая о целостности и гармонии моей, либо, в порыве ложного аскетизма, калечу мое тело либо отдаюсь безумному вихрю моих плотских атомизирован–ных похотей, а в них — истлеваю, ибо «помышления плотские — смерть» (Сим. VIII, 6 ел.)… Но если я уже так разъединен, что не в силах справиться с вихрем моих желаний–атомов, мне необходимо прежде всего собрать себя, сосредоточиться и для этого упражнять свою волю, т. е. быть аскетом, ибо смысл слова «аскеза» — упражнение. Только этим путем найду я мой «лад», мое выражение мировой гармонии, мое целомудрие или «sophrosyne».

70. Плотские грехи (luxuria, gula) — недостаточность целомудрия, как лада или гармонизованности человеческого естества. В обычном истолковании христианского нравственного идеала часто сказывается отрицательное отношение к собственно–плотскому чувству, осуждаемому под именем похоти (concupiscentia carnalis); и на этом осуждении, т. е. в конце концов, на признании естества злом, строится аскетическая и преимущественно католическая теория брака. Он не грех, но так что–то вроде греха (remedium concupiscentiae). Ссылаются на слова ап. Павла (I Кор. VII). Но Павел сопровождает свои советы знаменательными оговорками, «думая», что «и он имеет Духа Божьего». Он мотивирует свои советы «жалостью» к пастве, желанием избавить ее от «скорбен» в виду того, что «близок день Господень». Мы знаем (§ 56), что предчувствие «дня Господня» первым поколением учеников Христовых, да и всеми ожидающими его неложно: конец мира близок. Но и Павел вместе со всеми слишком эмпиризировал этот конец, не поняв до конца слов Господа. Следует ли из того, что Павел не ошибся в своих «советах»? Надо ли оставлять мир и в ожидании его конца бросать возложенное на нас дело Божье? Может быть, в истинном христианском браке, который выше и труднее языческого и иудейского (а в формах иудейского или языческого жила еще паства ап. Павла), нет роковой необходимости забывать о Боге ради жены, но, напротив, указан особый подвиг, дана особая цель?

Нс все должны жениться. — «Есть скопцы, которые такими родились ог чрева матери; и есть скопцы, которые оскоплены людьми» (Мф. XIX, 4–12). Так же не должны искать брака и те, в ком нет плотского вожделения. Это — «скопцы, которые сами себя оскопили ради Царства Небесного», одни — всецело сверх–всевременным актом, другие — еще и эмпирически. Из слов Спасителя ясно, что Он с особым одобрением относится к обрекающим себя на девство. Но на вопрос учеников, надо ли тогда жениться, Христос отвечает: «Не все вмещают слово сие, но те, кому дано». Таким образом девство — особый дар. «Желаю, чтобы все люди были, как я, но у всякого свой благодатный дар от Бога, у одного — такой, у другого — иной» (I Кор. VII, 7). Разница между девством и супружеством в том, что у девственников иная, высшая задача в эмпирическом мире, чем не исключается, однако, возможность некоторой их ограниченности и даже вины. Ведь они не исполняют Божьей воли, подтверждаемой Христом, который не разрушал закона: «Плодитесь и множитесь и наполняйте землю» (Быт. I, 28 — Мф. XIX, 4 ел.). И вопреки тому, что он склонен обобщить закон своей индивидуальной природы (I Кор. VII, 4 ел., 8 ел.), Павел сам раскрывает глубочайший смысл христианского брака. — Тела наши — храм Духа Святого (VI, 19; ср. 13), а телесно соединяющиеся делаются одним телом (ib. 16), так даже, что неверующий освящается верующею супругою (VII, 14). «Любящий свою жену любит себя самого» (Еф. V, 28), любит жену, как свое тело, как «Христос возлюбил Церковь» (ib. 25). В соединении мужа с женою — «тайна во Христа и во Церковь» (ib. 32). Ибо отношение между Христом и Церковью, как спасенным и обоженным в Нем человечеством, непорочною Женою, есть истинное супружеское отношение (§§ 48, 51). Отдавая Себя за Церковь (I Кор. XI, 25), Христос отдает Себя ей и ее образует и обожает (ср. § 49). В двуединстве с нею силою Духа Святого Он — истинный Богочеловек, она — Его человечество, Его тело.

Разъединенное с Богом, а потому и в себе, грешное человечество распадается на мужа и жену (§ 52). Ни муж без жены ни жена без мужа не является полным человеком, «восстановлен и е» же их единства возможно лишь в Любви или Духе Святом (§§ 39, 41). По существу своему земная любовь — поиски «своего» человека, своей «половины», жажда полноты и задача самовосстановления. Брак во Христе и во Церковь — соединение грехом разъятого, восстановление храма Духа Святого, и вместе — соединение «восстановляемой» двуединой личности го Bee–единою Личностью Христа (§ 49), одним из моментов которой она должна быть. Отсюда, однако, не следует, что для иных людей не может быть особым даром девство.

Всякий человек и в себе самом является двуединством мужественности с женственностью, из которых обычно одна в нем преобладает и требует восполнения другою извне. Но есть и «скопцы» и девственники. Поэтому надо допустить, что наряду с нуждающимися в браке «четными» личностями (точнее — «половинками» одной не эмпирически двуединой) существуют на земле и «нечетные» или «эмпирически двуединые». Эмпирически возможно двуединство, заключенное в границы индивидуально–личного бытия. «Могущий вместить» девство не нуждается в восполнении потому, что по благодати Божьей, которая есть и его собственный свободный сверхъэмпирический акт, в себе самом содержит достаточную для него эмпирическую полноту. Разумеется, эта полнота несовершенна: меньше, чем в браке. Она была бы равною ей, если бы возможным был партеногенезис во исполнение Божьего завета плодиться и множиться. Но партеногенезис был возможен только в Деве Марии силою нисхождения на нее Духа Святого.

Закон нечетной личности, ею самою свободно, хотя не эмпирически определенный, — девство. В девственном целомудрии должна она осуществлять себя так, как для четной личности возможно лишь чрез брак, и так еще, как для четной невозможно, ибо цель нечетной личности выше. В браке же для нее грех, вина и кара; и браку она не в силах всецело отдаться. С другой стороны, ее вина еще и в том, что она не может выполнить заповедь Божию о становлении в многоединство иначе, как нарушив свой закон. В невыполнении этой заповеди — ее кара, выражающаяся, как мука одиночества и борьба с похотью. Оправдывается целомудрие девства только благословением Церкви на подвиг Христов в таинстве пострижения. Потому покровительница иноков — Мать Божия, в совершенном индивидуальном двуединстве своем выполнившая заповедь Божию — Всеединого Христа родшая — и не грешная виною плотского похотения.

Если нечетная личность целомудренна лишь в девстве, целомудрие четной — лишь в честном браке с восполняющею ее, т. е.

в исполнении ею своего закона, тоже свободно и сверхъэм–пирически ею самою определяемого. Для четной личности девство — грех, оправдываемый только приносимым в Церкви (т. е. и сверхъэмпирически) обетом и благословение Церкви; для нее — девство вина и тяжкая кара неудовлетворенного вожделения. Если же кто скажет: «Почему я обижен тем, что мне дан низший удел, а не иночество?» — отвечаем: «Скажи лучше, почему ты сам не выбираешь себе лучшего, ибо ты сам свободно, хотя и сверхъэмпирически брак себе выбираешь».

У четной личности только одно единственное дополнение. Истинные «супруги» свободным сверхъэмпирическим актом друг друга «избирают», и потому эмпирически являются как бы предназначенными друг для друга судьбою, «сужеными» (§ 39). Любовь их никогда не может быть ни виною ни скверною. Она — вожделение истинное и совершенное, не похоть. Однако необходимы высокое духовное развитие и неустанный религиозно–нравственный труд, чтобы найти своего избранника на земле, не «пропустить» его и не «ошибиться». Ведь в эмпирическом человеке вожделеет о восполнении и его животность. Она же несмыслена и слепа, не умеет, не одухотворенная, узнать своего «суженого», а только влечет и горит. И всякая ошибка есть вина, в себе несущая и свою кару. — Не «заметил» ты твоей избранницы, прошел мимо, — ты виновен. Остановился на ком–нибудь другом, — еще виновнее: вожделение твое выродилось в греховную похоть. Раз ты не нашел твоей избранницы, ты должен «оскопить» себя ради Царства Небесного, где «не женятся и не посягают», но где как–то восполняется твоя недостаточность. Если же ты не «вместишь» этого слова и женишься, может быть, даже не разумея тайны брака, — ты приумножишь свою вину. И еще хуже, если ты все дальше отходишь от личного бытия и, удовлетворяя твою страсть с кем попало и как попало, ниспадаешь до уровня неразумного и уже неспособного понять тайну брака зверя. Мало истинного вожделения в греховной твоей похоти, которая для тебя, человека, — вина, хотя и не вина для страдающего твоим грехом животного.

Осмысляя тайну брака, не должно забывать, что брак — таинство и «тайна во Христа и во Церковь», т. е. не ограниченно–эмпирическая. Нельзя судить о браке «по стихиям мира сего». Знаем ли мы, какой брачный союз истинен? — Он узнается не по внешним признакам: не по житейскому благополучию и видимому счастью. Редко браки бывают истинными: большинство оскверняет и отрицает таинство. Но грешная брачная жизнь возможна и в истинном браке. И может быть, всякий освященный Церковью брак истинный, а только мы его оскверняем и извращаем. Церковь может ответить на такие вопросы, но Она, не стесняя нашей свободы, отвечает всеедино, т. е. не без нашего собственного ответа.

Таким образом в греховной похоти мы усматриваем лишь недостаточность вожделения. Я должен мое вожделение осуществить, «попечения о плоти не превращая в похоть». Вместо этого я, не различая и не разумея, отдаюсь похоти и разрушаю целость моей природы. Я «разворачиваю» мое единство — делаюсь развратным. Уже не могу удержать даже единство моей похоти, но — расчастняю ее, делю на элементы, разлагаю наслаждение и в нем самого себя. Гоняясь за отдельными моментами, разрушаю их согласованность. В этом моя вина, и вина не только данного моего качествования, но — меня во всех моих качествованиях, а потому — вина, как грех, индивидуализуемый в моменте, и как грех, стихийно момент обуславливающий (§ 68).

Человек не ниспадает в животность (ср. §§ 59, 55), но — недостаточно одухотворяет свою животность. Вина же животности не в том, что она эмпирически ниспала из высшего состояния в низшее и в разъединенность, но в том, что она косно не подъемлется в высшее состояние и не объединяется (это и есть ее онтологическое падение), Разлагает грешный разум (§ 68). Но он — лишь познавательное качествование греховности в целом. И само разложение не иное что, как становление во всеединство, оказывающееся становлением в рассеянное множество потому, что не сохраняется и не возрастает единство.

7 1. Хотя в гордыне и жадности момент замыкается и стремится утвердить себя отъединением от всякого инобытия (§ 69), его связь с инобытием не исчезает и с очевидностью предстает в любострастии (§69 ел.) и зависти. — Завидуя, я всматриваюсь в инобытие, как чужое, и немощно хочу сделать его моим. Я хотел бы не видеть чужого, хотел бы, чтобы не существовало другой обладающей им личности. Поэтому зависть не только по имени родственна ненависти: она уже содержит в себе ненависть, в существе своем тоже бессильную. Ведь, если я ненавижу и хочу «поглотить» другое существо, ненависть моя, гнев мой или ярость, остается бессильным клокотанием внутри меня самого. Бессильная, ненависть моя обращается на меня: разрушает внутреннюю и внешнюю мою гармонию, мое целомудрие. Ненавижу себя самого за бессилие моей ненависти, бессмысленно бью и уничтожаю себя. Подъяв меч, от меча погибаю.

Из природы всеединства следует (§§ 46 ел., 54), что я должен быть единственным средоточием всеединства, а все иное должно стать мною, иные же личности перестать быть. Но то же самое справедливо и для всякой иной личности. А ее и мое становление единственным центром всеединства возможно чрез полноту самоотдачи (§§ 12 ел., 38 ел., 41, 43, 61). Так и в ненависти моей, в моем стремлении единственно быть, есть онтологическая правда, тем, однако, умаленная, что я считаю собою только мое ограниченное «я» и, равнодушный к иному, делаю для себя самоутверждение невозможным. — Ненависть моя прежде всего сказывается в равнодушии ко всему «чужому», к чужим радостям и страданиям, в холодной жестокости, столь иногда свойственной именно русским людям. Вместо того, чтобы, со–страдая всему сущему, истинно преодолеть страдания и смерть, я замыкаюсь в моем маленьком, ничтожном существовании (§ 62). Радуюсь тому, что не я страдаю, а другие. Не волнуют меня чужие стоны и слезы. И я еще горжусь мнимым моим «самообладанием» — словно, прячась от страданий, действительно их превозмогаю. Впрочем, иногда с ужасом осознаю я мою холодность и ожесточенность, явственно усматривая в них вольную мою вину. Молюсь о ниспослании мне дара слез… Но Бог молитвы моей не слышит… И так же начинаю я относиться к собственным моим душевным и телесным мукам, воображая, будто я выше их, Но «выше», и даже не выше, а «вне» и х, не я, а что–то ничтожное, неспособное уже чувствовать.

Лучше быть холодным, чем теплым: холодный скорее станет горячим, и близость к смерти может быть приближением к истинной жизни. Но в холодной жестокости есть и другая правда — умаленное признание неизбежимой стихии смерти, которой причастна ненависть, когда активно стремится уничтожить иное (§ 12).

В совершенном всеединстве чрез полную самоотдачу себя иному я приемлю его и делаю собою, и в причастии самозабвенной самоотдаче других — мое утверждение. Я — несовершенный скупо берегу мое ограниченное бытие, стараясь себя не отдавать. Поэтому и самоотдаче других моментов мне причастен я лишь в отношении их ко мне–ограниченному. Их самоотдача во мне и для меня умаляется в мое эмпирическое самоутверждение, в гордыню и жадность. И в утверждении другими моментами меня я не отличаю собственно–моего от того, что должно быть отнесено на их долю. Мне кажется, будто я–ограниченный сам себя утверждаю, тогда как я лишь сопричаствую утверждающей меня самоотдаче других (ср. § 53).

В ненависти моей обнаруживается стремление инобытия отдаться мне чрез его небытие. Я же, причаствуя этому стремлению, сливаю его с моим обереганием себя–ограниченного. И стремление инобытия к небытию опознается мною преимущественно как мое в ненависти активной, в ярости и гневе; преимущественно как объективное — в равнодушной, холодной жестокости. Так как я не превозмогаю моей ограниченности и только противопоставляю себя инобытию, самоотдача иного предстает мне — как гибель иного, но не наша общая гибель. Потому же общее стремление не быть умаляется в хотение мною того, чтобы не было иное, а стремление истинно чрез полную самоотдачу себя утвердить — в самоутверждение. Но даже в крайней умаленности моей есть доля эмпирически проявляющейся самоотдачи. Она ясна в «

садизме» — в наслаждении страданием и смертью иного. — Страдание иного услаждает меня лишь тогда, если оно в какой–то мере и м о е страдание. В некоторой степени я переживаю причиняемую мною боль: только потому так и радостны для меня стоны моей жертвы. К тому же страдание, как отдача себя, есть и наслаждение, т. е. и самоутверждение, что очевиднее в «мазохизме» (§61 ел.). В любви же раскрывается правда садизма и мазохизма. — В любви ты насилуешь любимую, слышишь ее тихие стоны и ощущаешь ее боль. Ты хочешь сделать эту боль еще сильнее и острее ее испытать; ты наслаждаешься страхом любимой, которая холодеет и немеет в твоих объятиях. Но ты сознаешь себя правым, насилие же твое — твоим долгом, когда слышишь в этих стонах мольбу о насилии и когда вы вместе несетесь по краю одной бездны.

По существу своему ненависть направлена на иную личность. Но обычно нам опознаваемо–ненавистны лишь качество–вания инобытия: о личности, носительнице их, мы просто не думаем, ее уже не видя и обезли[чи]вая, овеществляя (§ 69 ел.) все инобытное. Желая уничтожить ненавистное мне качест–вование другой личности, я стремлюсь уничтожить свободное, ибо личное, качествование. Значит, я — или хочу, чтобы другая личность вместе со мною свободно его уничтожила, или хочу уничтожить и самое эту личность, что возможно лишь как и ее свободное самоуничтожение, Поэтому, ограничивая мою ненависть качествованиями иного (ср. § 53), я сам делаю ее бессильною. Ведь даже когда видимо мне удается уничтожить ненавистные мне качествования, они неожиданно с новою силою оживают. Угрозами и насилиями я могу заставить моего врага замолчать. Но, если он свободно не согласился со мною, он при первом случае вновь обнаружит свою волю, да и теперь отнюдь от нее не отказался, тая и растя ее в себе. Он находит «сочувствующих» себе: ненавистное мне выходит за пределы ограниченно–индивидуального бытия, становится «социальным». Еще менее приводит к цели уничтожение иной личности. Здесь вполне очевидно, что вместе со «злом» я уничтожаю и добро, почему «сочувствие» к уничтожаемому еще сильнее. Да и не в силах я уничтожить свободную личность: она остается свободно–деятельною в других, ибо жительство ее не только на земле (§§ 57,60). — Я убил человека. Но он продолжает жить, даже во мне. Ведь я «помню» о нем (§ 26), по–прежнему, даже сильнее ненавижу его и борюсь с ним. Он же всегда со мною и упорствует в своем, мною не уничтоженном стремлении. Он по–прежнему не соглашается на вынужденную мною у него жертву жизнью и безмолвно укоряет меня за насилие. Он не «прощает» меня, но преследует, ни на шаг не отступая, подобно древним эринниям. Меня неодолимо влечет взглянуть на убитого мною. Я брожу вокруг места его гибели. Вспоминаю, как плотоядно осматривал и ощупывал мою будущую жертву. Я кровно связан с убитым, навсегда.

В убийстве убийца связует себя с убитым, своевольно и односторонне совершая то, что могут совершить лишь оба они вместе. Поэтому убийца обречен «дожидаться», пока убитый не согласится наконец отдать ему себя, а до той поры разъят, как разъявший высшую личность (§ 70). Такое «согласие» убитого и есть прощение, полагающее конец мукам совести, «оставляющее» убийце его «долг». Это не внешний акт. Это восстановление нарушенной гармонии мира, предваряющее усовершение мира Богом. — «Остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим». — Только убийца может простить убитого; и может он простить только Духом Любви, ниспосылаемым чрез Христа Иисуса, в коем одном истинно едины все. Нельзя прощать за другого: за других сам Бог не прощает. Лицемерны прекраснодушные оправдания убийц и преступников, свидетельствуют о малой любви и о «косматом сердце». Легко становится богохульным и легкомысленное отрицание вечных мук во имя Божьей Любви: Божья Любовь не насилует человеческой обиды и ниспослана нам в свободной любви Богочеловека. С другой стороны, ясно существенное различие между простым убийством и убийством на войне. — Христианский воин, идя в бой, подчиняется необходимости грешного мира и грешит. Но он прежде всего отдает себя в жертву и заранее прощает своему врагу, соглашаясь принять смерть от его руки. Этим он не уничтожает ни своей ни его вины, но этим он уже в эмпирии кладет начало превозможению вины и муки убийцы, сливаясь с ним в общей вине и муке греховного мира. Те же соображения о каре, налагаемой государством, впрочем — не о смертной казни.

Наряду с гордынею, жадностью, завистью и любострастием ненависть раскрывается, как греховное уединение (§ 69). Но вместе с любострастием она наиболее направлена на инобытие и наиболее активна. В ней и в любострастии, не случайно связанных и переливающихся друг в друга, как плотская любовь и смерть, яснее всего природа морального зла. Они более всего — борьба с личностью, т. е. с Божественною Ипостасью. И потому их побеждает Христос проповедью любви и прощения грехов. Если не будем прощать друг другу наших прегрешений, и Отец наш Небесный не простит нам прегрешений наших. И несмотря на то, что видимые проявления ненависти и любострастия сильней, чем проявления гордыни, жадности или зависти, ненависть и любострастие скорее и легче перерождаются в добро. Однако и ненависть бессильна. Она тем ярче, чем бессильнее, и ярче всего в беспомощном кипении ярости. Таков парадокс зла: оно тем сильнее, чем бессильнее. Ненависть бушует, когда не может себя осуществить, но, ограничиваясь сферою индивидуального сознания и делая его как бы очагом мирового зла, раскрывает себя, как недостаточность. В осуществлении себя ненависть умирает, Это кажется даже неправдоподобным.

72. В человеке, как в микрокосмосе, различные сферы бытия: собственно–человеческая, животная и «материальная», стоят друг к другу в иерархическом отношении. При этом момент, выражающий себя в сфере высшей, обязательно выражается и в низшей (низших), в низшем же высшее дано лишь стяженно. Иерархия несовершенства значима и для эмпирии и для метаэмпирии, связанной именно со стяженностью, а, с другой стороны, определена своеобразным отношением несовершенного мира к совершенному, который дан первому как идеальный. Мы выясняли также, что низшее бытие, будучи умаленностью своего высшего, вместе с тем обладает самоценностью и как бытие и как специфическое бытие (§§ 33 сл„ 54–56, 58).

Если я, человек, оставляю мое низшее, животное или материальное, качествование таким, каково оно есть, а не делаю его во всей его специфичности еще и собственно–человеческим, — весь я виновен недостаточностью моего хотения и бытия. Я должен «одухотворить» без «умаления в духовность» все мое бытие, и не только мое, а и мировое, должен «преобразить» животность и материальность. Но мир наш предельно–несовершенен (§§ 50–60). В нем не осуществлена высшая его сфера: он разъят с ангельским миром. Мир не всеединство, но только — система множества. Поэтому он и всякий момент его могут лишь приближаться к совершенству; и пределом приближения является гармоническая система всех сфер бытия, их согласованность или симфония (§ 52).

Наивно и вредоносно всякое абсолютирование иерархии несовершенства, объясняемое обывательским, а не философским к ней отношением. И оправдание неравенства невозможно без оправдания равенства (ср. § 46 ел.). Иначе забывается, что любая несовершенная иерархия относительна и определена своею устремленностью к всеединству, которое для нее — недостижимый эмпирически, но всегда осуществимый в большем приближении идеал. Абсолютирование эмпирической иерархии и даже «принципа» ее неизбежно превращается в идеологию кастового строя и проповедь насилия. Но с этими оговорками следует признать, что в несовершенном мире всегда необходима и есть та или иная относительная иерархия, эмпирические идеалы лучшего, иерархического же строя, и иерархический принцип. В некоторых отношениях удобно даже определять зло, как нарушение или извращение идеального порядка (§ 59). Ведь зло и есть умаленность всеединства.

В материально–пространственном мире самоотдача–самоутверждение сводится к взаимовытеснению тел и разложению их, как некоторых систем (§ 61). Материальное тело — эмпирический предел уединенности. Оно непроницаемо и не проникает в другие тела, существуя лишь в себе и для себя. И материальный мир есть «система систем». Однако система не отвлеченное бытие, а стяженная реальность, сущая эмпирически и метаэмпирически. Она — низшая ступень метаэмпирического бытия. В материально–пространственном мире мы опознаем выходящую за грани эмпирии силу его «системы», его «законов». Мы говорим о «властях поднебесных» и «силах бесовских», воспринимая мощь разрушения, «стихию зла» — в бурях, ураганах, космических катастрофах (§ 57).

В животном мире система становится «организмом». Животное само разъединяется, отдает себя, если и не свободно–сознательно, то, во всяком случае, невольно. Будучи и телесно–материальным, животное вытесняет и разрушает другие тела, мертвые и живые, однако уже органично. В себе самом и частью в отношении своем к инобытию оно гармонически сочетает самоотдачу с самоутверждением, хотя и бессильно выйти за грани своего очень ограниченного существования, впрочем, иногда, способное на самопожертвование. Оно причаствует утверждению его инобытием в своей ненависти, «рабствует тлению», материально разъединяясь и умирая, созидая свое тело чрез разрушение инобытия. И в животном мире ненависть являет себя, как живая и злая стихия. В нем не только борьба и разрушение, но и клокотание бессильной ярости, шипящая злоба гадов и коварная жестокость тигра или кошки, Виновен ли животный мир в своей ненависти? — Виновен в меру своей, очень малой свободы (§63 ел.) и невинен в меру роковой необходимости его ограниченного бытия. Основной же грех животного мира в том, что он не стремится преодолеть эту необходимость, но косно остается только животным миром. Человек, хотя он и животное, достигает высшей степени эмпирической свободы и уже опознает идеальность. До некоторой степени он поднимается над необходимостью. Ему и познавательно и жизненно доступен закон бытия — самоотдача. Правда она для него и необходимость и страдание. Но это всегда преодолимые страдания и необходимость (§61 ел.). В разъединенное™ бытия человек может и должен утверждать первенство самоотдачи, сообразуя себя и мир с идеальностью. Он должен высшею, понятною ему целью гармонизировать движения своих низших сфер, одухотворять, очеловечивать их. Забвение этого — его недостаточность и грех, сон, в котором он — лишь зритель безумной игры страстей (§ 68).

Я ненавижу данного человека — за то, что он лучше меня. Я бы хотел обладать теми же преимуществами, не утрачивая, однако, и моих. До некоторой степени это осуществимо даже эмпирически. — Если я полюблю его, во мне его свойства появятся, ибо я буду любить его, как самого себя, и радоваться его достоянию, как моему собственному. И если я буду любить его по–настоящему, он не сможет не ответить мне любовью же. Конечно, он и сам станет одарять меня своим, а во мне откроет нечто такое ценное, чего я сам в себе не замечаю. Я не утрачу моего, хотя буду ему все отдавать; воспроизводя же его качества, я буду воспроизводить их по–моему. Но я недостаточно люблю моего врага — даже ненавижу его. Не отдавая себя ему, я приемлю его качества (если приемлю), как нечто чужое и чуждое, как одежду, которой носить не умею. В силу вольного моего самоограничения обладание чужим для меня невозможно. И я могу лишь томиться сознание[м] того, что я хуже, завидовать. В моем желании первенствовать не бь1ло ничего невозможного. Ведь всякий человек должен быть единственным центром мира; и все, сознательно или бессознательно отдаваясь мне, стремится сделать меня первым. Только сам–то я не должен замыкаться в себе, умалять мою самоотдачу. Мой враг должен быть и «после меня», должен погибнуть. Но гибель его может быть лишь свободною его гибелью и является только одним из моментов его бытия, содержащего в себе и мою жертвенную гибель. Уничтожая его эмпирическое существование, я еще не уничтожаю его личности. Ограничивая мое единство с ним, сам обрекаю себя на бессильную ненависть (§ 71).

Зависть и ненависть всегда притворяются защитницами угнетаемой правды. И я убеждаю себя и других в том, что мой враг — развратник, насильник, вреден для мира. «Во имя спасения невинных я должен его уничтожить». Если бы зло являлось бытием, а враг мой — его моментом, это, пожалуй, можно бы было оправдать. Но зло не самобытно и даже вообще не есть бытие. Во всяком случае, не зло мой противник. Сущее злом быть не может; и то, что мы называем злом, личностью никогда не бывает. Зло моего врага, самое большее, — его качествования, и то не все. И если я уничтожу врага, я уничтожу то, чего на самом деле уничтожать и не хочу, ибо все его качествования и личность его мне вовсе не ненавистны. Я сам сознаю, что не прав, когда упорно не хочу признавать в нем ничего доброго. С другой стороны, злая воля моего врага, как свободная, только сама может стать доброю. Уничтожая врага, я таким образом лгу: не уничтожаю зла, а его поддерживаю, да еще и сам становлюсь злым. Зло воли — в ее недостаточности, которая преодолима не дальнейшим умалением бытия, но — его восполнением. Поэтому я должен не уничтожать личность или «бытие» злого человека и вместе с ним существовать и действовать только в материально–животной сфере, но добиваться того, чтобы он сам усмотрел очевидную уже для меня его недостаточность и с моею помощью себя усовершил. Тогда зло будет уничтожено, ибо — восполнится и раскроется как добро.

В ненависти не больше бытия, чем в ее преодолении. Ибо во втором причастие мое самоотдаче другого не исчезает, а раскрывается с наибольшею полнотою и силой. По сравнению же с предшествовавшим ей состоянием ненависть обогащает меня тем, что в ней мною опознается, хотя и неполно, задание другой личности и надъиндивидуальный процесс самоотдачи–самоутверждения. Однако нельзя сказать, что ненавидеть лучше, чем не ненавидеть. — Поскольку в ненависти расширились моя деятельность и мое знание, я стал богаче. Но от идеала этого нового моего состояния (момента) я, может быть, и дальше, чем отстоял в предшествовавшем моем, «беззлобном» состоянии от его идеала. Я признаю ненависть мою грехом не чрез сопоставление ее с другими состояниями, но чрез сопоставление ее с умаляемым в ней идеалом данного мгновенья (§ 54). Именно чрез это второе сопоставление я и познаю, что, стремясь уничтожить иное, не подъемлюсь над животно–материальными моими стремлениями, не выполняю моей человеческой задачи.

7 3. «Все–таки бессильная ненависть менее реальна, чем факт насилия или убийства. Из твоих же рассуждений можно сделать такой вывод. — Когда я ненавижу, я грешен недостаточностью. Когда начинаю бить, недостаточность моя уменьшается. Когда же забью до смерти, — и совсем становлюсь безгрешным».

— Наивное возражение! — Конечно, зло — недостаток добра, и тем больше зло, чем меньше в нем бытия (§ 71). В акте же насилия бытия больше не потому, что в нем возросло бытие зла. Недостаточность злобствования превозмогается вовсе не актом убийства. Чтобы обытийствовать умаленное в злобе, необходимо актуализировать его во в н е. А эта актуализация возможна и по пути смертоубийства и по иному пути — чрез осуществление умаляемого в злобе идеального акта. Убийство же надо сопоставлять не со злобою, будто бы его мотивирующей, а с тем идеальным актом, умалением которого является убийство. Сравнение разных грехов друг с другом едва ли является категорией нравственности, предполагая вместо целостной нравственной жизни атомизированную душевность (ср. § 66). Нравственное сознание не сумма добрых и злых дел; и нет отдельного, уединенного доброго или злого дела. И покаяние вовсе не подведение торгового баланса и не счет единичных дел, а умопремена (metanoia), т. е. целостное изменение человека: и его верований и его деятельности. Исповедуемые же грехи не элементы, а симптомы греховности. Если ты тяжко согрешил, это не значит, что ты из состояния праведности (хотя бы относительной) ниспал в греховность, но что ты лишь обнаружил твое греховное существо. Оглянувшись на себя назад, ты увидишь, чего стоила твоя мнимая праведность. —

«Но мы же сравниваем грехи, мы же»падаем»и»очищаемся»».

— Даже перечисляем грехи на исповеди. Но чтб из этого? — Наша душевная жизнь до некоторой степени овеществлена. И все подобные понимания ее относительную ценность имеют. Однако не в них существо, и не из них, не ими определяется нравственность. Важно не то, что я совершил этот грех, а то, что я до такой степени грешен. И только исходя из существа и глубины нравственной жизни, можно понять природу зла. Возвратимся к нашему примеру. — Злоба превозмогается не в акте убийства (ненависти), а в акте любви. — Во мне растет темное животное чувство злобы. Будь я только животным, я бы осуществил его в борьбе и убийстве. Вероятно, злоба и убийство были бы одним и тем же актом: я бы не злобствовал (разве в случае внешней помехи), а просто бы убил. Но я — человек, в некоторых моих качествованиях уже духовный, в других — могущий и долженствующий стать духовным. Как, разумное существо, я уже различаю злобу и убийство; как нравственное — ставлю внутреннюю препону им. Я могу понять, что убийство будет очень несовершенным осуществлением того, чем истинна моя злоба, и что оно лишь прибавит к недостаточности злобы новую недостаточность бытия, необходимую и естественную в животном, преодолимую и грешную в человеке. Я могу усмотреть, в чем истинная цель моего умаляемого в моей злобе стремления (§ 71). — Моя злоба должна развиться в любовную самоотдачу и в ней перестать быть бессильною. Косно оставаясь в злобе или убивая, я поступаю, как животное, но виновен не только виною животного (§ 72), а и виною человека: недостаточностью моей духовности. Если я просто насильственно подавляю мое животное стремление, — я тоже виновен. Ведь моим бездействием, я мешаю делу Бога, который создал мое тело, моего «брата осла», а мне поручил его воспитывать и о нем заботиться (§ 70). Я могу найти истинный смысл и путь моего животного порыва, но не ищу, словно засыпая в уединенно–абстрактном моем бытии. —

«Значит и аскетизм грех?»

— Он может быть грехом, как для иных грех — в его отсутствии. Различны цели и дары людей. И в нападках на аскетизм звучит не только голос животности, а и голос истинной человечности, которая сознает, как свой долг, преображение мира в эмпирической деятельности. Недаром проявления аскетизма иногда оказываются греховным и отвратительным гнушением плотью, манихейством. Как ни возвышен подлинный аскетизм, не следует ни горделиво–самовольно ставить его себе целью ни смиренничать. Во всей нашей греховной немощи мы знаем: есть истинно–христианское подвижничество в миру, не менее трудное и нужное, чем иноческая жизнь тех, кому она указана Богом (§ 70). —

«Человек не просто убивает. — Он измышляет пытки, каких зверю не выдумать. Он развратничает хуже, чем животное».

— Даже если так. — Все это связывается нами с рационализацией зла. А сама по себе рационализация еще не совершенствование: есть и грешный разум (§ 68), возможно и греховно–одностороннее его развитие. — Допустим, что я — животное развиваюсь в чисто–человеческое мое качествование. Это, конечно, является развитием всего меня, в частности — и моей животной злобы. Она дифференцируется, разъединяется на моменты, но не возрастает соответственно в силе своего единства, остающегося прежним и для новой, большей разъединенности недостаточного. В данном случае рациональное мое качествование выше начально–познавательного лишь по дифференцированности, по единству же — ниже. Я не измышляю пыток и не развращаю разумом стихийной страсти: я опознаю то, что как б ы параллельно происходит и в «иррациональном» и в «рациональном» (§20 ел.).

«Почему же в разуме мы видим причину, в изысканности и рафинированности греха — следствие?»

— Мы неправильно применяем к душевности категорию причинности, применимую лишь к «внешнему миру». —

«Следовательно, животность с развитием моей человечности падает, становится греховнее?»

— Животность не падает, но оказывается в высшей сфере моего бытия, а потому подлежит оценке ее человеческим нравственным идеалом. То, что было моею животно–не–разумною и невменяемою виною, «мертвым грехом», стало в дифференциации себя и в росте моей свободы и разумности моею виною. Я сопоставляю себя — уже — разумного с собою–идеальным, но подменяю себя — идеального собою–прежним, к тому же — воображаемым (ибо — рационализируемо–вспоминаемым). И этого воображаемого себя я признаю менее виновным, хотя на самом деле невинен я — идеальный. Я не настаиваю на невинности животного мира (§ 72), а только на том, что вина животного, как такового, не поддается опознанию в понятиях, применимых лишь к человеку. —

«А злая ярость животного? И почему, уступая своей животной стихии, мы чувствуем себя виноватыми?»

— Наша вина не в животности, а именно в том, что мы ей уступаем, т. е. не раскрываем своего человеческого. Злобу же животного мы воспринимаем не в ней самой, а в «очеловечении» ее нами. —

«Это не позволяет мне судить, правильны ли твои мнения о природе животной злобы».

74. В любом из «семи смертных грехов» раскрывается греховность человека, как вольная разъединенность его с Богом и в себе самом. Сама же по себе эта разъединенность не что иное, как уныние или отчаяние. Взаиморазъединение моментов человека не всегда (§61 ел.), но достигает крайнего предела и становится невыносимым, как сомнение и без волие (§ 18), как беспорядочная борьба стремлений (§ 63). — Жизнь теряет смысл и кажется «случайным» и «напрасным даром». Словно кто–то «враждебной властью» «воззвал меня из ничтожества», «оковал ум сомнением» и «страстью наполнил душу». Нет «цели», и «пусто сердце», и «празден ум», и «томит однозвучный шум жизни». Нет желания, достаточно сильного, чтобы осуществиться: бессильный, я разъят и рассеян в бессмысленном вихре множества маленьких моих желаний. Не видать цели — все время возникают и умирают маленькие цели, сосуществуют друг с другом, меня разъединяя, сменяются в беззвучном потоке. Нет одного объединяющего порыва, страсти; она стала страстью–страданием. Я разлагаюсь, распадаюсь на атомы и рассеиваюсь, тлею. Хотелось бы покоя, и невозможность ею — смертная мука. Мой покой — тяжкая дремота в серой безразличности маленьких желаний и чувств, в слабеньких усилиях. Мучительно это тление, какая–то неодолимая немощь. Немощь ли? Сознаю, что в самой глубине моей могу, но не хочу ее преодолеть, что это — мое самомучение, моя свободная косность.

Так в унынии сознаю мою вину и вижу переход ее в мою кару (§§ 64, 68). С полною ясностью опознаю уныние, как сразу и мою свободную немощь и мою роковую немощь. Уныние — мое свободное самоумирание, самоубийство, т. е. свободная недостаточность самоотдачи. Самоубийца, стремлюсь не к истинному небытию, которое есть и истинное бытие, а к небытию относительному; выбираю дурную бесконечность умирания или «первую смерть», уныние, как отсутствие чаяния (отчаяние), предвкушение вечных мук смерти не умирающей (§§ 60, 62).

Вина делается карою, грех — смертью, ибо «грехом вошла смерть в мир», а «смерть — жало греха». Грех — рабство тлению и неизбежимый «конец» эмпирического бытия. Постигая в унынии недостаточность нашего умирания, мы уже постигаем и путь к преодолению ее во второй смерти. Не оживешь, если не умрешь, как умер Поправший смерть смертью, т. е. истинно и свободно. Ибо нечего себя обманывать. — Если не хочу умирать второю смертью, и не могу ею умереть, т. е. всегда буду гореть в неугасимом огне тления, всегда буду поедаем червем ненасыти–мым, всегда буду только умирать (§§ 60, 35). Нельзя достичь второй смерти «автоматически», «естественным путем»: она выше греховного естества. — Надо истинно хотеть смерти: как первой, так и второй. В первой гибнут эмпирическое мое бытие и самосознание, но всецело я еще не погибаю: иначе я бы уже хотел второй смерти и был мертв ею. Я остаюсь в качестве момента моего «высшего несовершенного бытия», который в нем всегда живет умирая, блуждая тоскующею тенью тартара.

Как «высший несовершенный», я не могу уже «исправить» или уничтожить мое эмпирическое бытие, ибо его я хочу. Высшее мое несовершенное бытие содержит в себе мое эмпирическое; содержит все животно–материальное, что когда–либо мною было и чем я когда–либо буду; содержит и муку реального гниения моего тела и безумное движение его частиц в стихийном круговороте вещества. Это — вечное умирание, дурная бесконечность тления, черный, «точечный» ад, озаренный бледным сиянием далекого и недоступного ангельского мира.

Как может окончиться вечное мое тление, вечная мука ада, раз я сам их хочу, т. е. не–хочу второй смерти, в ней же и чрез нее — истинной жизни? Если бы эмпирическая моя жизнь не была моментом моего высшего несовершенного бытия, если бы за нею следовало что–то совсем иное, — вечность адских мук была бы бессмысленною жестокостью. Тогда бы внешний Судия взвешивал мои добрые и злые дела и назначал соответствующие кары (ср. § 66). И такое разъединение двух миров влекло бы за собою отрицание моего единства, т. е. сведение моей личности на арифметическую сумму добрых и злых дел, превращая деятельность Судии в двойную, итальянскую бухгалтерию. Я бы тогда справедливо упрекал Бога за то, что Он временные мои грехи карает вечными муками. Единственным справедливым выходом была бы замена ада чистилищем, не случайным в католичестве, именно — замена, так как идея чистилища с идеею ада не совместима. Становясь в чистилище искупительным и временным, страдание делается осмысленным и перестает уже быть страданием (§ 62). Если же принципиально возможно искупление моего греха моим же страданием, не нужен Богочеловек Искупитель. И метафизически обосновывая вечность адских мук тем, что бытие не уничтожимо и сделанное не может стать не сделанным, мы уже преодолеваем разъединенность двух миров и обличаем метафизическую бессмысленность идеи чистилища. — Жизнь моя на земле — один из моментов моего всеединого, хотя и умаленного до системы бытия. Если я живу ею и хочу именно так ею жить, я тем самым обрекаю себя на вечную муку и вечно страдаю. Никто, кроме Богочеловека, не может уничтожить или восполнить свободную человеческую недостаточность: ни Бог, ибо Он творит меня свободным, ни я сам, ибо, в свободе моей равный Богу, всеедино, а потому и бесповоротно, вечно недостаточен. Признающий чистилище должен признать неодолимую разъединенность вины и кары, человека и Бога, зла (которое в этом случае необходимо считать самобытным) и добра. А это и есть отрицание Боговоплощения.

Всякая вина, будучи вечною, есть и вечная своя кара. Как бы свят ни был человек, всякое свое грешное дело он «искупает» вечною мукою, хотя иногда, может быть, только земною.

Наивно прекраснодушие людей, надеющихся добрыми делами уничтожить, «загладить» злые. Точно человек и его дела живут только на земле! Точно можно что–нибудь утаить от Вечного Бога! Да и захочет ли что–нибудь утаивать от Него тот, кто истинно Его любит? — Когда я виноват перед любимым человеком, я не хочу и не могу скрывать от него мою вину. Трагедия и начало конца земной любви в скрывании, в «нераскаянности». И я не хочу забывать о моей вине перед тем, кого люблю. Он может моею виною не страдать и простить меня, но сам–то я себя не прощу. Вечно буду терзать себя раскаянием; позором для себя сочту, если хоть на миг о моей вине забуду. Тем более не хочу прощать себе пред Отцом Небесным. Он меня любит и все мне прощает, как прощает отец любимому ребенку, с тихой улыбкой смотря на его раскаяние. Нет греха, которого не прощала бы Любовь, разве только — вольного и всеединого самоотлучения от Нее. Но возможна ли такая «хула на Духа Святого»? Бог все прощает. Но сам я не смею поднять на Него глаза; и Его Любовь лишь увеличивает мою муку, которая превращается в неугасимое пламя стыда и раскаяния, «ибо Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. XII, 29 = Втор. IV, 24). Мне легче было бы скрыться от Лица Божьего, спрятаться, как прячется Адам, стыдясь своей наготы. Но куда?.. (Пс. CXXXIV). — Единственное мое прибежище и утешение в том, что вечно я раскаиваюсь и вечно страдаю в палящих лучах Божественной Любви.

Грех, как недостаточное конкретное деяние, не уничтожим и не заменим. Будучи всегда хулою на Духа Святого, т. е. заменою Божественного тварным, не прощается он ни в сем веке ни в грядущем, ибо нельзя сделать не бывшим бывшее. Но всякий грех — только один из моментов индивидуализующих всеединую греховность. Всеединая же недостаточность не уничтожима как всееди–ная. Или наше ограниченное бытие — реальность, и тогда оно — вечная реальность в муке вечной. Или нет вечной муки, но тогда наше бытие — иллюзия, Майя, и даже не иллюзия, а — ничто.

Никто не минует ада. Если страдает хоть один грешник, сострадают с ним все люди. Всякий страдает не только своею мукою, ибо все грешны, все до одного, но и мукою всех, ибо все во всем виноваты (ср. § 66). И святые томятся лицезрением нашей адской муки, т. е. ею. Они мучаются тем, что не могут омочить палец и увлажнить наши засохшие уста, ибо утверждена между ими и нами великая бездна (Лк. XVI, 26). Они томятся, ибо неполно, не совершенно блаженство их без нас. И готовы они за нас быть отлученными от Христа, и дерзновенно требуют, чтобы Он или спас нас или и их вычеркнул из книги жизни. Мать Божия «ходит по мукам» — не скользит по ним бесстрастным лучом света, но — ходит, трудно и сострадательно, проливает слезы и сама нашею мукою томится. Не в насмешку же над нами нисходит Она в наш ад, не для того, чтобы умножить наши скорби! Она молит за нас Бога, докучает Ему. Бог же, ревнующий о лучшем даре Своем — о нашей свободе, воплощается и страдает с нами, не приемля вины, ибо вины в Нем нет, но приемля кару. Христос нисходит в ад, не в преддверие ада, но в самый ад, дабы извести из него грешников. Христос всегда нисходит в ад, всегда и в аду, со–стра–дая всеединому нашему адскому страданию и непостижно его побеждая за нас и в нас.

75. «Не разберешь все–таки, есть ад или нет. Со злом же и совсем неблагополучно. — Мир благ и прекрасен; зла же как будто и совершить даже нельзя».

— Реальность зла, как недостаточности и тем более как вины я не отрицаю. Не понимаю, почему всегда столь упорно защищают самобытность зла. Разве грех меньше оттого, что он не грех творческий, а грех закоснелого не–желания причаствовать Божьему Творчеству? Что легче: подавить в себе греховное влечение или, ничего в нем не уничтожая, сделать его добрым? Что труднее: осудив врага, его убить или убежать от него или же сделать его своим братом? Где больше усилия и бытия? Разве Христос заповедует нам ненавидеть наших врагов? —

«Христос велел нам любить наших врагов, но не Е г о, не Божьих. Их мы должны ненавидеть святою ненавистью».

— Жалкие, кощунственные софизмы! А разве Его враги не наши? разве Он не Богочеловек? Не братья ли Его те, кого вы называете Его врагами? А мы, Его братья, не умножаем ли нашу любовь, истинно с Ним соединяясь? Неужели из любви нашей ко Христу может рождаться ненависть? Он же молился за распинавших Его, просил Отца простить, ибо «они не ведают, что творят». —

«Но изгонял бичом осквернявших храм торговлею. Или тут и Он согрешал?»

— Нет, это было не грехом, а «ревностью» Иисуса «по доме» Отчем. Однако это было актом ограниченной человеческой природы, не преодолимой и для Иисуса, ибо Он приял «зрак раба». Иисус не грешил, а праведно осуществлял ревность Свою о Боге в греховном мире, сопричаствуя его ограниченности, но не греху. Если ты можешь столь же безгрешно применить насилие, примени… Но мне думается, что все люди грешны, все больны и что разговоры о «духовно–здоровых» людях (с тайным причислением себя к ним) либо лицемерие либо недомыслие. К чему приводить тексты? — Они бесполезны для непонимающего духа Христова, для того, кто с Ним благодатью Его не един. Воображающий же Его насильником и проповедником насилия от Него отвернулся. Нет, наша цель не в борьбе со злом злыми же средствами (а есть только добрые или злые, нет безразличных) и не в простом удалении от зла. Наша цель выше — в преображении зла в добро Христос требует безмерного напряжения сил, подвига. — «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». Мир грешен и несовершенен. Но и во всем несовершенстве своем отражает он Бога. И он прекрасен в бесконечном своем многообразии, в трагизме смерти, кончающей жизнь, которая восстает из ее темного лона. Мир дивен в неодолимой стихийности своего умирания. Невыносимы стоны гибнущей твари. Но они сливаются в чудесную гармонию.. Мир благ и прекрасен, но он и… жалок Несмысленная тварь стенает и рабствует тлению, мечется в безумии, мучается и — не заглушая тем своей муки — мучает Счрашна злоба дикого зверя „ Но вот он, забитый, загнанный, бессильный, уже не смеет проявить свою злобу… Зверь с надеждою смотрит на человека, глядит грустными глазами верного пса. А человек тоже безумно мечется, мучает себя и других… Ждешь забвения, тишины, мрака… А во мраке Голгофский Крест, вечный Крести вечная мука Ибо и Бог Христос, в Боге же все вечно, вечны и муки распятия „ Голгофа Христа на главе Адамовой и в сердце страдающей твари. Это Его слезы в слезах Рахили, в слезинках страдающего за грехи отцов, ни в чем неповинного ребенка. Это Его смерть — в Вифлеемском избиении младенцев, которое больше, чем было, если в Вифлееме его не было… Христос не ненавидит мира, Он плачет над миром и за мир, за последнего злодея, которого мы, «духовно–здоровые», убиваем. Он плачет и потому, что знает, как прекрасен даже грешный мир, в котором травы полевые затмевают пышные одежды Соломона, как благ этот мир в светлых глазах детей. —

«Наверно, ты очень добродетельный человек, если не видишь зла и не чувствуешь необходимости бороться с ним».

— Т. е. «дополнить» или «исправить» дело Христа? — Нет, как раз наоборот. Именно потому, что я вижу себя в бездне зла и, изнемогая во внутреннем борении с ним, в нем истлеваю, я и сознаю зло, как недостаток единства и бытия. Те, кто дальше от зла, его не знают и делают из него бытие. Только в бездне зла сознается его ничтожество. —

«Это называется смирением паче гордости».

— Нет. Если бы я считал злом порывы ярости, вообще активность во зле, то, что обыкновенно называют «демонизмом» и что совсем не зло, а благо во зле, ты был бы прав. Но зло ничтожно, мелочно и гнусно. Гордиться им невозможно. Гордость злом есть гордость тем, чего в мире нет. —

«Но ведь во зле именно его активность мы и воспринимаем».

— Нет самобытного зла. Поскольку оно «logismo notho» познается, как существующее, и «есть» для нас, оно «есть» в добре, т. е в активности, ибо все сущее активно, сколь бы недостаточным оно ни было. Я признаю «злом» увлекающее меня стихийное стремление потому, что оно становится злым, когда я его осуществляю. — Осуществляя его, я не выполняю моего назначения, моего идеала, но остаюсь недостаточно деятельным. Недостаточно–активный в качестве меня–высшего я актуализую себя только в качестве меня–низшего, «ниспадаю» в низшую сферу, свободно подчиняюсь необходимости — умаляю мою свободу. Таков смысл слов «Молитвы Господней»; «не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго». Это значит — «ниспошли мне силу быть на высоте моей задачи, т. е. восполни мою немощь, которая есть зло и делает самое задачу мою моим искушением». Моя недостаточность и есть моя вина и нравственное зло, не отвлеченное, а конкретное в осуществлении мною именно данного низшего. Само же низшее — зло, поскольку я его опознаю и осуществляю и поскольку само оно недостаточно. Признание зла активностью является неправомерным его абсолютированием, сотворением себе кумира и гордынею недостаточного человека. Здесь же источник стремления мотивировать свободный акт, т. е. умалить человеческую свободу и, в пределе ее уничтожив, оправдать себя, а вину свалить на дьявола и… Бога. —

«Но как же не бороться со злом его же средствами? Оно, согласись, не всегда поддается «преображению» в добро. Волей–неволей, а приходится его обуздывать, если не насилием, так силою».

— От переименований дело не меняется: они способствуют лишь софистам и софизмам. Поставленная тобою проблема кажется неразрешимою потому, что ее ставят и пытаются решать абстрактно. В области же нравственной абстрактная постановка опаснее всего. «Делай добро», «не противься злу» и т. п. — Какое добро? какому злу? как «делай» и «не противься»? Все подобные советы приобретают смысл лишь тогда, когда речь идет или о всеедином добре или об индивидуально–конкретном акте. Чтобы устранить твои сомнения, надо взять какой–нибудь конкретный пример. —

«Злодея, посягающего на младенца?»

— Хотя бы его. Правда, и он будет воображаемым и отвлеченным злодеем. Но не входить же нам в биографические подробности. Воображаемый же злодей, если и не даст нам полного удовлетворения, кое–что выяснить поможет. Достаточно будет всегда помнить об условности нашего примера и не вести рассуждение, как то обычно делается, от лица какого–то «нравственного человека вообще». — Итак в нашем примере нравственная цель заключается, во–первых, в защите ребенка от злодея, во–вторых, в том, чтобы добиться свободного преображения злой воли злодея в добрую. Эту цель всякий человек и должен прежде всего осознать; но осознать, конечно, независимо от данного конкретного случая, когда размышлять над нею времени уже нет, а в течение всей своей жизни. Такое осознание не что иное, как религиозно–нравственное самовоспитание, образование себя в религиозно–нравственную личность. Оно достигается не путем единичного решения и не с помощью усладительных грез о возможных подвигах, отнюдь не с помощью теоретизирования и писания книжек, но — постоянным, напряженным, часто неприметным извне трудом. Мы должны непрестанно осуществлять в себе нравственную личность нашу, чтобы всегда быть готовыми к испытанию и суду — «приидет день Господень», день суда Божьего, «как тать в нощи», — и наша нравственная личность самопроизвольно проявит себя в нужную минуту. То, как мы поступим в данном случае, будет актом всеединой нашей личности. И степень нравственной высоты нашего поступка будет соразмерна степени нашего нравственного развития. —

«Прекрасно. Как же в данном случае обнаружишь ты свою нравственную личность?»

— Как я буду действовать, я не знаю. День покажет. Я могу только в общих чертах наметить некоторые человеческие возможности. — В таких положениях, как взятое нами, человек — если он только человек, а не безнадежный резонёр — не размышляет, а действует непосредственно. Разумеется, он не будет стоять на месте и проповедовать злодею о любви, пока тот убивает. Он бросится на защиту ребенка, станет бороться со злодеем, угрожать ему. —

«Угроза уже насилие».

— Я и не предполагаю, что защитник безгрешен. Святой обойдется и без угроз. —

«Остановить злодея взглядом?»

— А почему бы и нет? Бежал же от безоружного Мария подосланный к нему убийца. А Марий только и сказал: «И ты, раб, смеешь убить Мария!» Разве не было случаев, что один безоружный человек несколькими словами останавливал разъяренную толпу? Мы же говорим о праведнике и святом. —

«Хороший способ борьбы со злом! Что бы случилось, если бы так поступали все!»

— Не было бы зла. Но все так поступать и не могут. Ведь праведник действует непосредственно, не раздумывая и не колеблясь. Попытайся последовать его примеру я, я наверно усум–нюсь в успехе и… только согрешу, искушая Бога, цели же не достигну. С тою же непосредственностью, с какою праведник выражает свою необоримую волю в словах и взгляде, обыкновенный человек думает об угрозе и хватается за оружие. Ведь он должен, во что бы то ни стало, защитить ребенка. У него нет присущей святому веры в силу правды. Он думает — всегда думал, — что Божья Правда нуждается в пистолете. Решаясь на борьбу, он обнаруживает свою греховность и грешит. Но, заметь, большая разница, хочет ли человек по возможности избегнуть убийства или нет. —

«Убийство таким образом может оказаться необходимым?»

— Не потому ли, что никогда добросовестно не попытались обойтись без него? Но что значит «необходимость»? Необходимо ли, что я не–хочу быть святым, не–желаю попытаться устранить убийство, боюсь за свою жизнь и т. п.? Необходимо ли, что я даже не задумался над моим долгом спасти и злодея? Если я совершаю зло «в силу необходимости», я виноват и во зле и в том, что оно для меня оказалось необходимым. И заметь: самый факт убийства может быть бесконечно разнообразным по своему нравственному качеству, так что диву даешься пред людьми, рассуждающими о нравственной позволительности его в общей форме. — Я могу убить злодея сразу же, по первому порыву, без всяких нравственных колебаний, или — в завязавшейся между нами борьбе, озлобившись, испугавшись за себя, «случайно». Тот или иной нравственный характер убийства связан с нравственною личностью убийцы и словно предопределен ею. Отвлеченные теоретики не хотят за «случайностью» видеть истинную природу мира. — «При каких условиях нравственно возможно убийство?» — Какая безнравственная и нелепая постановка вопроса! Какой чудовищный плод абстрактного теоретизирования или… лукавого самооправдания! Да, ни при каких, никогда, ибо убийство, насилие — всегда грех. Всякий наш поступок греховен; и фактически акты насилия и убийства неизбежны. Если ты станешь рассуждать «по стихиям мира сего», ты установишь пять, десять условий неизбежности убийства. Но твои условия останутся абстракцией. А главное, не думай, будто это условия нравственной возможности, будто ты рассуждал по «Христу». Сама постановка вопроса о нравственно–возможном убийстве является уже безнравственной, уже — отпадение от Христа. Не кощунствуй, превращая Евангелие в уголовный кодекс и «жернов осель–ный» в рекомендуемую Христом меру наказания. По смыслу и духу Христова учения никогда и ни при каких условиях насилие неизбежным не является. Кто, кроме меня, виноват в том, что у меня нет веры, двигающей горами? Почему я не могу испросить у Бога чуда: Он всегда дает просящему. Бог зовет меня к преображению мира, а я выискиваю и подсовываю Ему на подпись компромиссы; да еще в свое оправдание ссьълаюсь на необходимость, которую, если и не выдумываю лукаво, так сам же свободно создаю.

«Не ведет ли подобное воззрение к пассивности?»

— Нет. Долг активного спасения ребенка и души злодея на мне лежит. Если я его не выполню, я не менее грешен, чем если совершу убийство. —

«Значит, все же убийство меньший грех, чем пассивность?»

— Вот эта–то «теория выбора наименьшего зла» и является совершенно абстрактным и вредным измышлением, наглым бесстыдством блудной мысли и отречением от Христа. Философы от нечего делать подобные теории выдумывают, из двух мечей в Евангелии от Луки дедуцируя целые армии. Люд и же не «выбирают» и не «резонёрствуют», а действуют, хотя всегда и грешат, Христианскил нравственный идеал абсолютен и не допускает никаких компромиссов. Убийство является всегда и при всяких условиях величайшим грехом; и только во Христе любовь убитого может простить убийцу. Убийца разъял себя, разъяв высшее свое единство с убитым. Он разрушил целость своего естества, свое целомудрие. Целомудрие же можно сохранить и восстановить только любовью. —

«Ты отрицаешь всякую абстракцию в морали. Но мы с тобой рассуждаем тоже абстрактно».

— Это свидетельствует о невысоком уровне нашей нравственности. Современность характеризуется отвлеченною моралью и морально–индифферентною жизнью. —

«Тем менее оснований совершенно отрицать отвлеченную мораль. Иначе надо отрицать и государство и общество».

— Именно в современных идеологиях общества и государства отвлеченная мораль сама себя отрицает. Достаточно указать на социализм (§ 20). Во имя отвлеченного блага отвлеченного человечества совершаются чудовищные насилия и убийства. Их оправдывают идеологией террора, большевицкою идеологией! А так как большевики — очевидно–плохие теоретики, коварный дух эпохи продолжает их дело в противоположном лагере. И мы являемся свидетелями того, как освежают испытанное католическое различение целей и средств и учение о средствах, которые нормальный человек почитает злыми, как об индифферентных. Недалеко до славной апологии палача Ж[озефом] де Местром. Кощунственно приводят и перетолковывают слова Иисуса Христа, храм Божий оскверняя замогильными призывами воевать, казнить, убивать из–за угла. Проклинают большевиков за террор, чтобы самим стать… белыми большевиками. А так легко и просто спросить себя потихоньку: «А как бы поступил тут Христос Иисус? Что бы Он сказал, кроткий и смиренный сердцем?» Или Его голос не слышен и Его очей не видать в обступившей нас тьме кромешной?..

Христианство, конечно, не отрицает государства. — Оно прежде всего религия личности. И потому всякая личность, образ Божий в человеке, обладает для него абсолютною ценностью. Значит, и коллективная личность, реальная лишь во всех актуализующих ее индивидуумах; значит, — и государство, ради которого должны мы стремиться к преображению злодея столько же, сколько ради его самого. Но отсюда следует, что христианство зовет к устроению общества и государства на начале всеединства и — эмпирически — симфонии или соборности, а не на началах отвлеченного позитивистического атомизма. Однако Христова Церковь, содержа в себе и призывая к усовершению грешное государство, вовсе с ним не отожествима. Равным образом нет и не было (не думаю, что и будет) государства, которое бы именовало себя «христианским» не злоупотребительно, как и почти все мы вовсе еще не христиане, а уповающие стать христианами язычники. «Царство Божие не от мира сего», а «мир во зле лежит», хотя и ставится Царством Божиим. Эмпирическая государственность — государственность натуральная, т. е. греховная. Государство живет по законам мира сего; и великий грех, если оно свое упование и стремление быть христианским и наименование себя христианским признает своею христианскою природою. Тогда оно отожествит свои греховные законы с учением Христа, это учение исказив и принизив. Оно не есть христианское, а только становится христианским, когда устремлено к абсолютному идеалу и, стремясь к нему, эмпирического своего состояния не абсолютирует, но сознает свою греховность. Ведь оно применяет насилие, ведет войны, пытается осуществлять добро злыми средствами, или не отдавая себе отчета в том, что они злые, или оправдываясь тем, что они — наименьшее зло. Так называемое христианское государство греховно. Но этим не оправданы его отрицатели. Задача христианина в том, чтобы, осуществляя благие цели государства, сделать его истинно–христианским, как задача Церкви преобразить его и претворить в живой член своего тела. Каждый из нас как бы брошен в гущу жестокой битвы, и должен, не останавливаясь, всемерно содействуя благой ее цели, ее самое преобразить в праведную и бескровную христианскую борьбу. Созидаемые государством и созидая государство, мы должны осознать его идеальность и осуществлять ее добрыми средствами, не подменяя своего долга лицемерным самоустранением, но и не абсолютируя греха. Если мы честно станем выполнять наш долг, мы, вероятно, погибнем. Если не погибнем, значит или плохо свой долг поняли или плохо его осуществляли. Сохраним, по крайней мере, честность с самими собою, и не станем называть себя истинными христианами.