ГЛАВА ШЕСТАЯ

О НЕСОВЕРШЕННОМ ТВАРНОМ ВСЕЕДИНСТВЕ, УМАЛЕНИИ ЕГО ЕДИНСТВА. ИЕРАРХИИ НЕСОВЕРШЕНСТВА, РАЗВИТИИ И ПАДЕНИИ

4 8. Жертвенная Смерть и небытность Логоса являются условием бытия небытного (§§ 12 сл„ 38, 43, 24), условием жизни того, в чем нет жизни, т. е. твари. Умаляя Себя в недрах Пресвятой Троицы, Логос, Путь Бога и Твари, умаляет и уничтожает Себя, как всю Божественность (посему три дня пребыл Иисус Христос во гробе) и в ином, которое чрез Него творимо Всеблагостью Отчею из ничего. Акт рождения Сына Отцом является вместе с тем и актом творения и откровения Бога творимому; не потому, чтобы рождение Сына «требовало» творения иного, а потому, что рождение Сына есть Самооткровение Всеблагости (§ 11). Но, конечно, творение инобытного совсем не то же самое, что ипо–стасное порождение. Творение созидает тварно–начальный мир, Богу не «совечный», изнесущный. И потому надлежит различать во Христе два рождения.

Космос «становится» в меру «погибания» в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия. И, как созидаемый свободным, космос свободно самовозникает (§§ 14, 16), однако не в смысле второй личности или «четвертой ипостаси» (§§ 47, 49), но в смысле второго «субстрата» того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как «второе», и ограничивая тем Логос (ибо Логос, отдавая Себя твари, Сам Себя ограничивает), тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира (§46 ел.) и становится как бы «вторым умным миром», «второю тварною Софиею», которая именуется так лишь по благодати. Но, становясь ею, космос «возвращает» себя Логосу и чрез Логоса — Отцу, словно «повторяя» — и, воистину, повторяя — жертвенную Самоотдачу Логоса. И что для нас может быть лучшим, более истинным и желанным, чем отдача себя Богу Всеблагому? — Так мир перестает быть «вторым», в единстве с Природным делаясь единственным. И уже не Бог Логос, и не Человек, но — совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос (§§ 7, 13).

Всему Логосу противостоит весь тварный мир, и каждому моменту Первого противостоит соответственный момент второго, — не «по содержанию», которое только Божественно, а по непостижимому тварному своему субстрату; как тело (soma–sema–eikon). Тварность есть иное, не–Божественное. Но сама по себе она — ничто, вне Логоса абсолютно не существует. Приемля же Логос, она существует в качестве инобытного, однако — лишь тем, что отдает себя Логосу, т. е. тем, что по благодати и есть Логос. Облагодатствование же это и есть само творение. Космос возникает из не сущего (ex uk onton). Развиваясь, он не себя самого раскрывает, но — лишь причаствует Божьему Самораскрытию, его участненно в себя приемля. Богопричастие есть единственный вид бытия твари и единственное ее бытие. Бытие Космоса ничего не прибавляет к Бытию Божьему и ничего в Нем не убавляет, но Бог есть Бог творящий мир, «Бог творяй чудеса».

Свободно и действительно, хотя вторично и по благодати существуя, мир свободно себя образует. Но его самообразование — лишь приятие им Самообразования Логоса, лишь со–об–разование (confonnatio, не imitatio!) Логосу, для мира — активное, в отношении же мира к Богу — пассивное. Космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело (§ 35), чистая и безличная женственность. Мужественность мира — нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности или ж енственн ость. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто. Ни о какой «Божественной Женственности» говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью. Но отношение мира к Логосу есть отношение женственности (не–сущего, пассивного, образуемого) к Мужественности (сущему, активному, образующему). В отношении к миру, но только в отношении к миру — остерегись что–либо переносить на самого Логоса! — Логос есть истинный Жених и Супруг.

Нехристианское сознание смутно прозревает женственность космоса. — Оно чтит Праматерь всего сущего, Великую Мать богов и людей, плодоносящую женскую силу и отдающую себя женственность. Но, всегда склонное смешивать тварное с Божьим, оно, приближаясь к супружеской тайне Бога и космоса, нечестиво и прельстительно переносит женственность в недра самого Божества. А вслед за язычниками, дьяволословствующими о «сизигиях» или «четах» Божественной Плиромы, нечестивствуют и «христиане» о «женском начале» в Пресвятой Троице. Впрочем, Божественное смешивают с тварным еще и по иному — выдвигают мужественность («творчество») как присущую самому миру, т. е. вторичное признают первичным, тщатся обожить себя, ревнуя Деннице. — Развиваются учения о Человеке (anthropos, anthropopithecus, Адам, Адам Кадмон) и — так как греховное самообожение есть саморазъединение или раз–врат — учения о Софии Ахамот, причем забвение о том, что она — Ахамот или падшая, не делает ее непорочною. Подумай о всем космосе, как осамобытной Софии, как о «четвертой ипостаси», — ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть, и волны и горы затомятся для тебя гнусом сладострастия и зазмеятся шипя прельщения черной магии, Изначально и «природно» мир женственен. Вторично и благодатно он и мужественен. В становлении своем восприемля и осваивая Божественно–Мужественное, «дуновение жизни» или «дуновение Божье», мир уже не только созидаем и образуем Богом, но и свободно возникает и образует себя. Он уже не жена только, а — жена — муж, не тварь, а — Боготварь, Богочеловек. — Бог нисходит к человеку, кличет его в бытие из небытности и тем его созидает, ибо зов Божий есть Слово Божие. Созидаемый же Богом человек отвечает на зов Божий первым благоуханным дыханием своим, первыми непорочными своими словами: «Вот я, раба Господня. Да будет мне по слову Твоему». И в этих словах, истинно–женственных, а потому уже и мужественных, зачинается мир, как муж, содержащий и образующий в себе полноту своей женственности, которой без него нет. В них рождается Богочеловек и их повторяет: «Да будет воля Твоя». Так мир становится «вторым Адамом», истинным и единственным, ибо «первый Адам», перстный и тленный, — лишь упование женственного мира быть Адамом Небесным. Первый Адам не Адам, а Ева, вожделеющая в женственности своей стать Адамом. «Сотворил Бог человека — мужа и жену. Муж есть Христос, жена — Церковь» (II Посл[ание] Клим[ента]).

Но мир вторично мужественен потому, что Бог вторично женственен. Чрез Богочеловека созидается человек. Бог лишь тогда является мужественностью для мира, если мир и существует, как нечто иное, как сущая женственность, т. е. если мир и обожен — нераздельно соединен с Богом и если Бог, оставаясь мужественною для мира Божественностью, становится и женственною человечностью. Изначальная и премирная Мужественность должна быть и начальною, тварною женственностью. А быть женственностью для Бога то же самое, что получить начало от мира — оконечить Себя ради обесконечения твари (§ 13). Таким образом тварная женственность становится Матерью Бо–гоневестною, Богородицею, без чего не может она быть матерью человека и быть вообще. Став же Богородицею, становится она в Богочеловека — получает бытие и обожается.

Итак мир или Человек есть прежде всего женственность, созерцаемая, образуемая и восполняемая до мужественности Божьею Мужественностью, — пречистая Дева Неискусобрачная и уготовившая себя Супруга Агнца и Слова, Жена Непорочная или — дабы не осквернить ее в мысли и наималейшею тенью греховности — Невеста Неневестная. Ведь даже наше, человеческое слово «невеста», содержа в себе полноту возможности и необходимости материнства, светится благою вестью о нетлении и звучит созвучием сияющей чистоты. Истинный мир — Супруга Невестная и Мать Бога Слова; потому Мать, что — невеста–супруга, и потому Невеста, что — мать. Истинный мир — Богоневестная Матерь Бога и потому Мать Христа Человека. Но совершенный мир — тварность обоженная и равнобожная, Тело Богочеловека (§§ 35, 45). Тело же Богочеловека — полнота Премудрости Божьей в твари или тварная София, зримая несовершенному миру, как София ангел Божий (§ 57).

49. Во Христе два «естества», две «воли», две «души», но — только одна Личность, Божественная Ипостась (§ 4). При всей «разносущности» Бога и Человека во Христе, Христос — один Богочеловек. И «человеческое» в Нем не личность, ибо Личность Его есть Его Божественность: то, чем должно стать и чем становится, и что есть Его «человеческое», но не то, чем оно является в своей тварной инобытности. «Человеческое» во Христе — «нечто иное», непостижимое тварное подобие Божественной Непостижимости, в себе же самом — ничто. А Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась (§§ 44, 47).

Человеческая «личность» — только бесконечно–малое причастие человека к умаляемой им в этом причастии личности–моменту Божественной Ипостаси, т. е. умаление Божьей Ипостаси в твари. Истинная личность каждого из нас — одна из Божественных Личностей (которые все суть одна Ипостась Логоса), всецело причаствуемая нашею тварною инобытностью, а потому — Ипостась Логоса в полноте нашего причастия Ей. В совершенстве своем «моя личность» — момент Божественной Всеединой Личности, в коем тварность моя противостоит Божественности, хотя тварность и есть нечто безличное, бескачественное, неопределимое, не–сущее, а потому не могущее даже противостоять. Личность не что–то тварное и случайное, но — исконно–Божественное, как ясно было уже язычнику Плотину. И потому христианство и есть «религия личности» (§ 44). Утверждать, будто существует какая–то тварная личность, значит отрицать Божественность личного начала и, следовательно, самое личность. Это значит наивно думать, будто тварь самобытна и может противопоставить Богу нечто «свое», гордиться «своим» — «быть, как Бог» (§ 25). Если я, «тварная личность», начинаю искать себя самого — я повисаю над бездною небытия и нахожу свою «опору» (ипостась), и пространственно говоря — крючок либо нить, на которой вишу, в Боге и только в Нем (§ 10). Я — личность на самом деле безличен. Смысл христианской жизни — в жертве (§46 ел.). Но полная жертва собою бессмысленна и невозможна, если жертва не есть отдача своего ограниченного бытия высшему бытию, в коем есть и это ограниченное. Жертва — восхождение над разъятостью бытия и небытия и утверждение Личности: начало жертвы — Божья Ипостась, бытие и небытие превышающая.

Как же возможно мое самосознание? Как возможно, чтобы Личный Бог любил меня и я не был личностью? — Определяя себя чрез мое отношение к иным вещам и людям вне отношения моего к Богу, я не опознаю того, что все — только Теофания (§ 14), что все (=иное, я сам, акт моего самосознания) — только несовершенное мое Богопричастие и Бог, мною причаствуемый и мною умаляемый. Подлинно определить себя я могу лишь чрез отношение мое к Богу и в Боге (§ 25). Ибо противостояние мое другим личностям в существе своем есть противостояние одной Божественной Личности, причаствуемой мною, другим Божественным Личностям, причаствуемым другими, причем все мы, при–частвующие, раз–личны, а не являемся одною бескачественною, не–раз–личимою, не–сущею материею, только потому, что нас раз–личает Логос. «Principium individuationis» не в тварности, не в материи, а в Боге (§ 43). Противостояние же мое Богу есть, во–первых, Самораспределение Божьей Ипостаси, образующей творимый Богом мир, во–вторых — противостояние в самом Логосе моей тварности Его Божественности. Переживая опыт моего ничтожества, знаю, что могу и должен бесконечно расширяться, усовершаться, ибо Бог этого хочет. Знаю, что должен и могу приять в себя все Божество. Знаю также, что, прияв Его всецело и став Им — а как могу не стать Им, если О н меня любит? — стану совершенною Личностью Божества во всецелом причастии Ее мною, как непостижимым тварным нечто. Конечно, я — личность, ибо, даруя мне всего Себя, Бог дарует мне и личное Его бытие во мне. Конечно, стану и совершенною личностью, т. е. всем Богом, ибо тогда лишь насыщу Божью Любовь ко мне. Но ведь все это — Божье, только приемлемое мною не мое собственное. Во всем этом я только свободно соприсутствую, свободно еще и потому, что в самом начальном миге моего бытия не определен ничем: ни даже личным бытием, чужим или своим. Личное (ипостасное) бытие Логоса возможно в силу единосущия Его Отцу; личное бытие (Богобытие) твари возможно в силу того, что тварь не сущность, а — ничто, и потому, что сам Бог–Логос изничтожается.

Итак само по себе «человеческое» безлично, неопределимо, женственно (§ 48), ничтожно. Нет личности или лица у Софии: оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам, как Лик Христов (§47) или — в наивысшем тварно–конечном своем выражении — как Лик Богоматери (§ 48). Тем не менее, можно говорить о «личности» Софии, как о всеединой тварно–человече–ской личности, а потому и о низших человеческих личностях, если не забывать об относительности и настоящем смысле такого словоупотребления. — В этих случаях под «личностью» мы разумеем или само тварное нечто или причаствуемую им Божественную Личность, в коей не теряется и процесс становления тварного нечто ею. В меру бытия моего, т. е. в меру единства моего со Христом я должен понимать себя, как личность. И в этом открывается мне истинный смысл моего личного бытия и моей личной деятельности в мире: я истинно — «соработник» Христа в нашей личной деятельности и жизни¹.

⁾ Догмат ипостасного единства Христа, будучи наиболее полным выражением Богочеловечества, является и наиболее трудным для разумения. Церковь определяет его по преимуществу отрицательно — в осуждении Евтихия, Нестория, Феодора М оп су етского, Феодорита Кирского, Ивы Эдесского (III Эфесский Собор 431 г. и анафематиз–мы Кирилла, IV Халкедонский Собор, V Константинопольский и анафема–тизмы «трех глав»). — «Бог истинно есть Эммануил», т. е. Богочеловек, а потому Пресвятая Дева истинно есть Богородица. Конечно, Богочеловек есть Бог Сын, но Бог Сын — единый и единственный Бог, как единосущный Отцу и Духу. Однако во Христе два «естества» или две «природы» (physeis, naturae), каждая из коих сохраняет в единении всю свою «свойственность» (idiotes). Поэтому в человеческом естестве Своем Христос так же единосущен (homousios, consubstantionalis) нам, как в Божественном Он единосущен Отцу и Духу. Христос един с нами «по сущности», но, как Иисус, отличен от каждого из нас (ср. § 44). Можно сказать, что в Нем, «по всему подобном нам, кроме греха», «разумная и умная душа» (psyche logike kai noera) и «тело». Во Христе есть человеческое сознание и человеческая воля, но нет человеческой личности, ибо человеческой личности вообще нет. И если мы считаем себя «личностями», мы считаем себя более сущими, чем Иисус Христос. Во Христе также два «рождения» (dyo genneseis): одно — предвечное, не временное и не телесное от Отца, другое — в последок дней сих от Девы. Но от Приснодевы родился не человек, а Богочеловек, почему и говорим о Боговочеловечении и Боговоплощении (enanthropesis, ensarkosis) и анафематствуем наименование И[исуса] Христа «Богоносцем» (theophoros), а Богородицы — «Христородицей». И не человек страдал, умер и воскрес, но — Богочеловек, единый воплотившийся Логос. Как нельзя сказать, что страдал Человек без Бога, так же нельзя сказать, что страдал Бог без Человека, или забывать, что Логос есть Вторая Ипостась Троицы, т. е. впадать в патрипассианство. Посему возрадуемся тому, что существуют наши страдания: они искупают грех наш. — Утверждая во Христе единство двух естеств, мы отрицаем единение их только по благодати, энергии или действенности, по мощи (dynamis), равночестности или достоинству, по благоволению Бога Слова, по именованию или почитанию, ибо все это — недостаточное единство. Мы утверждаем полное единство, но такое, что оба естества едины неслиянно (asyghytos) и неизменно (atreptos), хотя и нераздельно и неразлучно (adiairetos, achonstos). По определению Це'ркви естества соединены во Христе по Ипостаси (kata synthesin egun kath' hypostasin), так что Христос — одно Лицо, одна Ипостась. Единение же по Ипостаси (kenosis kath' hypostasin) нельзя мыслить, как слияние (syghysis или anahysis), которое бы предполагало исчезновение и уничтожение (aphanismos, anairesis) соединяемого, хотя это единение и не допускает разделения (diairesis). Нельзя также его (unionem hypostaticam) мыслить, как «претворение» (metapoiesis) или «переведение», «перенесение» (metahoresis) человеческого естества в Божественное или обратно: все это отрицает сохранность 50. Будучи по «содержанию» своему Божественным, тварное Всеединство или мир не являет все–таки причаствуемую им Божественность во всей Ее полноте. Умаляя Ее, он несовершенен; и всякое наше суждение о совершенном тварном мире и о Божественном Умном Мире (§ 46 ел.) уже содержит в себе признание этого несовершенства. Однако мы не «заключаем» от несовершенства к совершенству (ср. §§ 43, 1, 3, 23), но из совершенного познаем несовершенное, ибо онтологическим и гносеологическим первенством обладает совершенство. Этому не препятствует, что совершенство, хотя и более реальное, чем несовершенство, дано нам в нашем несовершенстве только как стяженное, как «идеальное» бытие (§ 57) наше. Для нас, для нашего мира оно только цель, бесконечное задание, вечно осуществляемое и никогда не достигаемое, в утверждении чего мы, естества и подчиняет Богочеловека движению, которое в Нем, но не над Ним. Однако следует отметить, что Церковь говорит о «схождении» естеств, о едином Христе «из двух естеств» (ek dyo physeon, Халк|едонский] Собор — лат. перевод: «induabus natuns»), о их «сложении» (synthesis), тем как бы подчеркивая движение. «Кто во едином Христе разделяет Ипостаси после единения, сопрягая их лишь прикосновением (synapheia) и по чести… а не, скорее, схождением по единению естественному, да будет анафема» (5–й анафем[атизм] Кирилла). Здесь мы и находим исходную точку для некоторого уяснения догмы. — Божественная Ипостась Логоса выше бытия и небытия, становления–погибания или изменения, так что в себе совершенно содержит начало и полноту того, что мы этими словами обозначаем. Логос всего Себя отдает Отцу и, определяя Его всеблагость, всю Божественность, «истощает» или «опустошает» (ekenosen heauton) в даянии Ее твари. Не преставая быть в Себе и для мира, Он и престает быть: в непостижимой возвышенности Своей содержит всю полноту всецелой Своей Самоотдачи миру, который ею существует. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, дабы освятить ее, очистив… посредством слова…» (Еф. V, 25 ел.). Он «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. II, 8), и, «когда все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (I Кор. XV, 28). Все это относится не только к человечеству Христову (самопожертвование ли жертва иным, хотя и приятым?), которое мы не смеем отделять от Божественности, но и к Ипостаси Логоса. С другой стороны, человечество Христово, как творение, возникает из абсолютного небытия. Оно сначала не есть, когда всецело есть Логос; потом оно становится в личное и Божественное Бытие, когда Логос, продолжая всецело быть, и «опустошает» Себя — отдает Себя человечеству; наконец, в полном приятии Логоса и Божьей Всеблагости человечество всецело есть Христос, когда уже нет Логоса, хотя Он и всегда есть, и когда всецело есть человечество, хотя в полной отдаче себя Логосу его и нет. Это не «слияние», не «претворение», ибо само по себе человеческое естество — ничто, так что нечему и не во что претворяться. Но это и не простое неслиянное сосуществование Человека с Богом (synapheia), ибо сосуществование — только момент недоведомого совершенного единства, которое нельзя назвать «слиянием» (syghysis), но можно — «срастворением» (sygkrasis). Это и не уничтожение, ибо Бог выше бытия и небытия, человечество же Христа вознесено до этой возвышенности. И как не оживет зерно, если не умрет, так и мы, не поняв смерти во Христе, не поймем и жизни в Нем. В догме ипостасного единения раскрываются нам и смысл нашего бытия, и смысл нашей смерти, истинной только как жертвенная самоотдача Христу, только как смерть во Христе (ср. §§ 9 ел., 12 ел., 38, 41, 43–45). Посему начало спасения — мысль о смерти.

собственно говоря, лишь по–новому высказываем основную религиозную апорию (§§ 4–6, 8). Считая же себя «богами», «личностями» и вообще чем–то, т. е. извращая реальное отношение в фиктивное, мы делаем понимание ее и всего сказанного невозможным.

Истинное взаимоотношение совершенства со своим несовершенством такое, что первое определяет второе, но вторым не определяемо: граница между ними является границею только для второго, и второе в качестве несовершенства существует только в себе и для себя. Иначе совершенство не возможно. Но в истинном совершенстве его несовершенство возможно лишь тогда, если второе ц не есть несовершенство, т. е. если второе и несовершенно и усовершено, и определено и преодолено в своей определенности — по образу и подобию Пресвятой Троицы. Между тем наше несовершенство, несовершенство нашего мира вовсе не таково. Оно определено, «предельно», самоограничено и только стяженно свою ограниченность преодолевает. Мы сознаем, что мы несовершенны и должны бы усовершиться; усовершаемся же лишь в малой мере. Божественное Совершенство так несовершенным быть не может; и такое несовершенство из него не выводимо. Уяснив уже себе Божественное Несовершенство, как творение Богом мира, и усмотрев источник несовершенства в самой тварности (гл. I), мы должны были признать это несовершенство и преодоленным. — Начально–конечный космос соделан ц безначально — бесконечным, тварный — и обоженным.

Вынужденные теперь признать «нелогичный» факт тварно–го несовершенства, признать какую–то не преодоленную Богом несовершенную тварность, мы ищем источник ее не в Боге, а в твари. — Раз мир несовершенен, значит — осуществилась возможность свободно и немотивированно недостаточного его Бо–гопричастия (§ 16). Недостаточность же Богопричастия, будучи недостаточностью самой Богопричаствующей твари, является разъединением твари с Богом и потому ее саморазъединением. А саморазъединение твари есть разъединение ее содержания, которое всецело Божественно. Поэтому саморазъединение твари есть убийство и разъятие ею в себе Тела Божьего и Бога.

В частности саморазъединение твари — разъединение содержания ее свободы. Таким образом недостаточное Богопричастие не что иное, как недостаточность свободы, взятой со стороны ее Божественного содержания, и разъятость этого содержания на реально–осуществляемое или собственно–недостаточное и на «идеальное», которое онтологически реальнее, но осуществляется не вполне, а стяженно (§ 57). — Поскольку я стремлюсь к Богу, я и Богопричаствую. Но стремлюсь я двояким образом: «осуществляя» свои стремления или актуально и «мечтая» только о полноте, как об идеале или должном, или стяженно. Осуществляя то, к чему я стремлюсь, я знаю еще и о том, к чему стремлюсь «мечтательно» и что хотел бы и должен бы осуществить. И с точки зрения этого б ы, которое онтологически реальнее, чем мое бытие, но дано мне лишь стяженно, осуществляемое мною оказывается данностью недостаточности, необходимостью — уже не осуществленным, тем, что я уже не хочу вполне осуществить и вполне не осуществляю.

Недостаточна тварь в целом, всеединая всеедино. Недостаточность ее является недостаточностью всех ее моментов. Поэтому умаленность тварной свободы должна существовать во всех моментах твари, как в смысле самоограниченности каждого, так и в смысле их взаимоограничения. И сама разъединенность твари, будучи «следствием» и выражением отъединенности ее от ее совершенства в Боге и от Бога, предстает твари, как необходимость. Тварь ограничена в своей свободе необходимостью инобытия — пространством (§§ 29 ел., 31 ел., 35), ограничена своим прошлым и своим будущим — временем (§26 ел.). И для всякого момента твари (и в нем самом и в отношении его к другим) недостаточность должна предстоять некоторою непреодолимою данностью, роковою необходимостью. Но эта необходимая недостаточность вместе с тем и свободна — свободное невыполнение тварью ее стремления, низведенного до «мечтательности», а потому вина твари. Твари ясна ее вина, ибо тварь определяет себя, своею и Божьею полнотою. А так как недостаточное стремление твари есть и недостаточная его и ее осуществленность, тварь сознает эту недостаточность своего самоосуществления, как «следствие» своей вины, как справедливую кару.

Все это не метафизические домыслы и постулаты, а — непосредственно переживаемый религиозно–нравственный опыт. — Рассеяна, разъята моя душевность, атомизирована на бесконечное множество маленьких мыслей и хотений. Сам я не знаю, чего хочу и к чему стремлюсь. Не знаю, в чем и где моя правда — «научи мя оправданием Твоим» — погибаю в растлении и тщетно молю о помощи. Но чувствую и знаю, что сам не хочу выйти из этого состояния и сам в нем виновен — виновен в собственной моей немощи, которую преодолеть не в силах (§ 74)… Как произошло это? Не пал ли я до времени? Не ниспал ли вместе со всем миром в ставшую роковой для меня греховность?

51. Совершенный тварный мир существует в Боге — «на небесах», т. е. в качестве «идеального» и «будущего» для его несовершенства (§§ 50, 57). Он существует самым действительным образом — «в начале», ибо абсолютная Всеблагость не может остаться неосуществленною (§ 12 ел.). Совершенный мир существует в Боге — как сотворенный и обоженный чрез рождение от него Бога в Боговочеловечении (§ 48); и он первое несовершенного.

Как бы в начале мира апокалиптику, узревшему не будущее только, но все бытие мира от начала и до конца (поэтому — «Тот, который есть и был и грядет» и «Я есмь альфа и омега, начало и конец, говорит Господь», I, 4 и 8), «явилось на небе великое знамение — жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (1–2). Это — истинный Израиль, Церковь или совершенное человечество, вознесенное над подлунным миром и облеченное в солнце Божественности; а потому в солнце, что в солнце зрим нам «Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ио. 1, 9), и что Бог, облекающий человека, есть «Солнце Правды». Совершенное человечество (§ 48) — Непорочная Жена, приявшая Бога и потому начавшая быть и Его рождающая. Она «родила младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (Ап. XII, 5), т. е, жезлом, не колеблемым греховностью, — Христа Богочеловека (II, 27; ср. I Кор. XV, 25 и Пс. II, 9). Однако все это происходит не в несовершенном греховном бытии, но в совершенном мире, в коем несовершенное и усовер–шено (§ 50). Потому — «восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (Ап. XII, 5). Несовершенный мир, оптически вторичный и низший, в себе самом совершенства не достиг, но разъединился с Богом и разъединился в себе (§ 50). Он «пал» сверху и донизу: начиная сферою ангельского бытия, кончая третьего сферою бытия материального (§ 33). Вместо шестикрылатых серафимов и многоочитых херувимов пред «женою, облеченною в солнце», восстал «большой, красный», как солнце заходящее и погибающее, «дракон с семью головами и десятью рогами, и на голове его семь диадим». «Дракон стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда родит она, пожрать ее младенца». — Недостаточность человечества и — в человечестве — мира (§ 7) пытается уничтожить плод Всеблагости Божьей и все сущее, ибо гибнет царство, не пасомое жезлом железным, разделившееся на ся.

На небе произошла война. — «Хвост дракона увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю», т. е. в наше несовершенное бытие, ибо дракон и аггелы его «не устояли, и не нашлось для них места на небе. И низвержен бь1л великий дракон, древлий змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и аггелы его низвержены с ним» (XII, 3–9). Совершенное бытие твари не осуществилось в твари, ибо падение ангельского мира есть вместе с тем и падение всего рода человеческого, всего сотворенного мира, которому не явлены ни Жена, ни рожденное ею Дитя. Но «восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где было приготовлено место для нее от Бога», где тщетно искал ее дракон и где был поражен он Превозмогшим его искушения (Мф. гл. IV).

Так начинается бытие несовершенного человечества (мира), начинаются эмпирические время и пространство. Непонятно еще нам — как, но существует это несовершенное человечество (§ 50), грешное, — «жена, сидящая на звере багряном, преисполненном именами богохульными», жена, облеченная не в солнце, а «в порфиру и багряницу» (XVII, 3–4). Мнящее утвердить себя в своей недостаточности, грешное человечество и есть «великая блудница, сидящая на водах многих, блудодействующая с царями земными», наполнившая «золотую чашу в руке своей мерзостями и нечистотами блудодейства своего», упоенная «кро–вию святых и кровию свидетелей Иисусовых». Оно — Вавилон, «град великий, ибо яростным вином блуда своего напоил он все народы» (XIV, 8), «жилище бесов и пристанище всякому нечистому духу, пристанище всякой нечистой и отвратительной птице» (XVIII, 2), София Ахамот гностических умозрений.

Но София Ахамот не подлинное, а недостаточное бытие (ср. § 49). Она — разъединенность, «царство мира сего», которое «разделилось на ся» и гибнет, исчезает, как дым, как тьма, бегущая от Света. Однако в ней народ Божий: «сохраняющие заповеди Божьи и имеющие свидетельство Иисуса Христа» (XII, 17), убиенные ею за слово Божье (VI, 9), «пришедшие от великой скорби» и «омывшие одежды свои и убелившие кровию Агнца» (VII, 14), ибо Агнец «заклан от создания мира» (XIII, 8) и, ведя брань с драконом, спасает их, как «первенцев Богу и Себе» (XIV, 4). Пребывающий в Вавилоне народ Божий слышит «голос с неба, который говорит: — Выйди от нее, народ Мой, дабы не участвовать вам в грехах ее и н е подвергнуться язвам ее» (XVIII, 4). И тогда именно является истинное бытие, дотоле сокровенное в пустыне, ибо Жена, родившая Дитя, сокровенная от греха и скверны, и есть «Невеста Агнца». «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу, ибо наступил брак Агнца, и Жена Его приуготовила Себя. И дано было Ей облечься в виссон чистый и белый; виссон же есть праведность святых» (XIX, 7 ел.). И она, «невеста, украшенная для мужа своего», — «святой город Иерусалим» (XXI, 2, 10), Тело Христово и Церковь Христова, совершенная София, как т в арна я Премудрость Божия (§ 48).

52. Христианская мысль сосредоточена на Церкви, как совершенном всеедином человечестве, которое можно назвать и совершенною тварною Софиею и — условно — всеединою личностью (§ 49), О несовершенном же мире, как о всеединой личности, христианство не учит, предоставляя это гностикам, дуалистам и всем обуянным паническим страхом перед Христовым учением, по их мнению «пантеистическим». Впрочем, приспосо–бительно к человеческому разумению говорится иногда об Адаме Перстном, о «семени Жены» и — в мифологических образах — о Софии Ахамот (§ 51). — Несовершенный мир не может быть истинным всеединством и личностью. Недостаточно причаствуя Богу, тварь от Него отъединена и потому разъединена в себе самой, умалена со стороны своего единства (§ 49). Она уже не всеедина, но — только система множества.

Разъединенность нашего несовершенного мира есть умален–ность в нем единства, которое и оказывается «стяженным единством», «unitas contracta in pluribus», ипостазируемым нами в отвлеченное единство системы, в категории логической, функциональной, причинной связи (гл. III). Умаленность мира выражается в умаленности нашего самосознания (§§ 28, 24) и в умаленности всевременности и всепространственности во время и пространство (§§ 26 ел., 31 ел.). Она выражается еще в умаленности личного бытия (§§ 49, 24 ел.). — Всякая человеческая личность недостаточно осуществляет себя самое, как всеединство своих моментов (§46 ел.), почему и кажется нам последнею эмпирическою личностью. Потенциально будучи микрокосмосом (§33 ел.), она, далее, только стяженно актуализует в себе высшие, «коллективные» личности (семью, народ, культуру, Церковь) и их всеединство, а потому не различает их и не отличает четко от себя — ограниченной. Это значит, конечно, что и сами высшие личности в нашем мире несовершенны, не вполне себя осуществляют.

Мы очень плохо отличаем собственную свою личность от других ей подобных, путая инобытное с нашим (§29 ел.). Но в крайней умаленности мира как бы исчезает и само личное каче–ствование: сфере человечески–личного противостоят сферы душевно–животного и материального (§ 33). Ниспав от всеединства до системы, личность ниспадает и далее — до «естественно–научной психики» или распада своего на «однородные» моменты, которые становятся элементами или атомами. И, утрачивая свою многокачественность, личность теряет всякую качественность. Уже нет ее самоопределения и самосознания, предполагающих многокачественность, как двуединство субъекта с объектом. Она распалась на «части», ставшие «одинаковыми», «однородными», и бессильна преодолеть их однородность. Правда, эти части еще составляют единство системы. Но они едины в наименьшей степени: не в себе, а вне себя, так, как едины атомы в пространстве. Исчезнувшее самосознание личности осталось только в качестве «объективной» системы тел и в качестве сознания ее другими личностями (§ 35). Субъективно–объективные различности стали только объективными, определяемыми внешнею системою, временем и пространством. Доведенное до предела умаления личное бытие оказалось материально–пространственным, бесконечно делимым на однородные части миром (ср. мою «Философию Истории», § 36).

Но как бы низко ни стоял момент, он в своем качестве и в своем падении актуализует и высшие сферы своего бытия. Этим определяется специфичность, неповторимость его даже в предельном его умалении. Так материальный атом содержит в себе, хотя и стяженно, хотя и почти потенциально, свое душевное и с в о е личное бытие. С другой стороны, сама пространственно–вещная его специфичность обладает абсолютным значением. Она (вернее — другая индивидуализация ее) должна быть и у всякого иного момента мира; и по отношению к ней материальный атом совершеннее, чем момент, выражающий себя «только» в духовности. Очень хорошо, что тело четко определено другими телами; худо, что оно при этом еще и не едино с ними иначе, как системно. Хорошо, что человеческая личность достигает «слиянно–сти» с другими; худо, что она недостаточно от них отличима.

Материя есть сам «второй», тварный субстрат Божественного содержания, никак и ничем не определимый, не дифференцированный (§§ 35, 48 ел.). Но материально–пространственный мир уже не материя. Он существует как нечто уже и определимое, как некоторая система моментов, становящаяся в Богобытие. Правильнее называть его не материальным, а телесным, не материей, а телом, которое всегда есть чье–то тело или момент своего триединства с душою и духом, хотя бы и умаленными до степени системы. Но выдержанности словоупотребления мешает то, что, во–первых, под телом привыкли разуметь органическую или одушевленную материю и что, во–вторых, и «тело» обозначает самое тварность.

Материально–пространственный мир существует как особая сфера бытия, низшая. Из него в дальнейшем развитии не может получиться такого же животного итакого же человеческого, как уже существующие и нам ведомые. В нем потенции иной душевности и иной духовности. С другой стороны в нем, как в таковом, обнаруживаются некоторые специфические качества, по которым он не менее, а более совершенен, чем животное (душевно–телесное) и человеческое бытие. Так только пространственно–материальный мир дает предельную разъединен–ность и определенность моментов. Наконец, в самой ограниченности и умаленности своей он существует, как момент своего становления, не погибающий и в «будущем» совершенстве. Необходимо преодолеть докетизм, «унаследованный» нами от дуалистической религиозности и ведущий к гнушению плотью, к эманатизму и «глубинам сатанинским». То, что существует, исчезнуть не может, но всегда есть и в специфичности своей, и в усовершенности, и даже в умаленности, ибо несовершенство не исключает совершенства, а в нем содержится (§ 50). Плоть, Тело, Христа находится в нераздельном единстве с Его Божественностью (§ 49) и для Бога живых, конечно, всегда бь1ла, есть и будет. Если же так, то всегда есть и в с е пространственно–материальное бытие. Бог не может сделать не бывшим того, что было, ибо Он — Бог и все Им создано. — «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, в Нем же обитает вся полнота Божества телесно» (Кол, II, 8 ел.).

Различные сферы бытия (§33 и схема) находятся в таком своеобразном взаимоотношении, что высшая необходимо выражается и в низшей, тогда как низшая может существовать как бы и без высшей, т. е. предельно — мало выражать себя выше себя самой. Возможно существование тела без эмпирически ясной душевности и духовности, т. е. с умаленностью их в систему. Возможно душевно–телесное (животное) бытие, в котором до системы умалена его духовность. Но нет душевности без телесности, равнозначной телесности — собственно; нет духовного без душевности и телесности. Нет людей без тела, бестелесных душ. Нет бездушевных и бесплотных духов: тогда бы они были не тварями, а Богом. Несовершенный мир не оторванная часть совершенного (тогда бы невозможно было и частичное усовершение, наблюдаемое эмпирически), но — всеединая его умаленность. Поэтому нет метаэмпирического бытия, которое бы не проявлялось и эмпирически, и то, что обладает высшим бытием, подавно обладает и низшим. Если есть сфера высшая, чем человеческое бытие, она актуализуется и в человеках, и в животных, и в телах, хотя и в соответственном умалении. Только рассуждая «по стихиям мира» противопоставляем мы животное телу, человека — телу и животному в забвении того, что всякое животное есть и его тело, всякий человек — и его животное.

Телесность мира в отношении его к Богу есть его женственность, хотя в меру бытия своего мир уже и производно–мужест–венен (§ 48). В силу разъединенное™ мира с Богом и в себе, в мире необходима разъединенность тварно–мужественного и твар–но–женственного. Эта полярность дана и в целом мира (почему и говорим о нем, как об Адаме и Еве) и в каждом моменте мира. Моменты мира восполняют друг друга, как муж и жена, составляя двуединства, хотя по степени своей мужественности моменты бесконечно разнообразны. — «Ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе. Как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же от Господа» (I Кор. XI, 11 ел.); ибо осоздал Бог человека.., мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27; ср. V, 1 ел.) — двуединство мира с Собою и мир, как двуединство. И муж и жена, коих «сочетал Бог», «уже не двое, а одна плоть» (Мр. Х, 8; Мф. XIX, 6 ел.). Но «не муж от жены, а жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (I Кор. XI, 8 ел.), что имеет онтологически–Божественный смысл, ибо «жена — слава муж а», как муж — «слава Божия» (ib. 7). «Всякому мужу глава Христос, жене глава — муж» (ib. 3).

Таким образом муж и жена (Адам и Ева) — двуединство «во Христа и во Церковь». Но подобным же двуединством в самой себе является и всякая личность. Ведь всякий «муж» содержит в себе и женственность, без чего он бы не был тварью, и женственность тварно–сущую и уже качественную (ибо Бог сотворил женственность, прияв ее, тварность, в единство с Собою); а всякая «жена» содержит в себе мужественность, уже и тварную, без чего «жена» не могла бы существовать. В несовершенном мире в личности может быть только приближение к равновесию мужественного и женственного или — равновесие одинаковой неполноты того и другого. В последнем случае личность не в силах выполнить завет Божий — «плодиться и множиться». В первом случае она ищет своего восполнения (но только эмпирического) в браке. Трудно усмотреть полярность в «безличном» пространственно–материальном мире. Но чем выше поднимаемся мы по ступеням эмпирического совершества, тем разъединенность полов очевиднее. На вершинах человеческой жизни личность может быть восполнена только одною единственною личностью, в браке с которой и обнаруживается высшая двуединая личность (§ 39). Еще выше личность двуединая в самой себе. Полнота же совершенства нашему миру запредельна» 53. В связи с разъятостью мира стоит и еще одно своеобразное умаление личного бытия, косвенно уясняющее и проблему бытия материального. — В человеческой личности, как всеединстве своих моментов, моменты ее не являются низшими л и ч н о с т я м и, но — только «качествованиям и». Так мои мышление и чувствование, печаль и радость — мои моменты и сам я, но они не личности и стоят ко мне не в том же отношении, в каком я стою к семье, народу и т. п. Они — только мои качествования. Я всеедин в них. Каждое из них — я сам и весь я, хотя каждое отлично от всех прочих. — Моя радость не есть моя печаль. Эта моя печаль не есть та моя печаль, ибо нет «печали вообще», а есть лишь всеединая моя печаль, т. е. я, всеедино печалящийся. Тем не менее все мои печали отличны друг от друга не так, как любая из них отлична от любой моей радости. Всеединая моя печаль противостоит всеединой моей радости. Так мы приходим к «группам» или «малым всеединствам» качествований внутри всеединой личности (см. схему § 46).

Этот факт объясняется тем, что все «моменты» (4, 5, 6) данной «группы» индивидуализуют один высший момент (а'), который, в свою очередь, вместе с другими ему подобными (ее¹ и сс\} инди–видуализует данную личность (а¹). Но мы наблюдаем «те же» группы качествований во всех людях, причем моя печаль, например, в известном смысле менее отлична от печали другого человека, чем от моей собственной радости (ср. § 29 ел.). Индивидуализация моей личности не в простое всеединство ее и только ее качествований, а в иерархическую систему «общих» ей с другими личностями качествований необходимо обращает нас к высшей личности. Это вовсе не метафоры, когда мы говорим о воодушевлении, гневе, отчаянии и т. п. качествова–ниях «народа», «общества» и т. д. Необходимо допустить, что высшая личность индивидуализуется не только в личностях, но и в их качествованиях, сверхъиндивидуально определяя и конституируя «общие группы» последних. Кроме того некоторые группы качествований (напр., мышление) значимы и абсолютно.

Несовершенное человечество является системою своих личностей (§ 52), каждая из которых (культура, народ, семья и т. д.) по–своему его индивидуализует, сама индивидуализуясь системно и в порядке иерархического ^умаления вплоть до конкретных индивидуумов, как условно–последних, т. е. последних «quoad nos», личностей. Это человечество мыслит, чувствует, волит; и мышление, чувствование, воление суть всеединые его акты. На чем же основано различие между ними и вообще различие между подобными качествованиями? — Адам (космос) разъединен с Богом, т. е. более разъединен, чем един, и противостоит Богу, что основано на Саморазъединении Божества Логосом и в Логосе, но является и умаленностью Богопричастия твари (§ 50). В силу разъединенности с Богом Адам разъединен и в себе самом: на себя, как «человечество», и на себя, как «природу». Равным образом разъединяются внутренне и «человечество» и «природа». Отсюда ясно, что в «человечестве» есть особое всеединое каче–ствование отношения к Богу или религиозность (§5), являющееся с точки зрения разъединенности «общим» и как бы «повторяющимся» (хотя и специфично) во всяком человеке. Именно потому, что все люди противостоят одному Богу, религиозность их есть и «общее» качествование, отличное от других, связанных с отношением к Богу чрез отношение к человечеству, как целому, чрез отношение к природе и т. д. В индивидуальном сознании происходит таким образом необходимое «выделение» религиозного качествования, как особой группы моментов (не только особого «аспекта» всех моментов, ибо актуально–религиозному противостоит потенциально–религиозное — § 5). Путем аналогичных рассуждений нетрудно установить и другие группы качествований, обусловленные разъединением Адама на «Человека» и «Природу» и дальнейшим саморазъединением первого и второй.

В себе самом Человек разъединяется на множество личностей. Поскольку индивидуум не восходит в самого всеединого Человека (а несовершенный Человек — только система, § 50), но восходит лишь в ближайшую высшую личность, постольку индивидуум вместе с другими, такими же, как и он, индивидуализирует отношения высшей личности к себе и к ним в форме некоторого «общего» качествования (право, быт, социальные навыки и т. п.). Равным образом особые «общие» качествования индивидуума определяются его взаимоотношением с другими индивидуумами его группы и его ряда.

Вместе с другими членами моего семейства я радуюсь рождению ребенка. Это, несомненно, моя индивидуальная и специфическая радость, многообразная в своих проявлениях (моментах–качествованиях) и во всеединстве их отличная от всех иных моих качествований. Чем же определяется ее «отличность»? — Замечаю, что она не только мое качествование, но еще и индивидуализация мною качествования высшей личности (моей семьи). Этим она отлична от иных моих качествований, будучи отличною и от радости прочих членов моего семейства. Радость о рождении нового человека в мир не существует отвлеченно, но — только как всеединство индивидуализации ее всеми членами моей семьи, в том числе и мною. Однако сама радость моей семьи тоже — только индивидуализация ею радости всего человечества. Поднимаясь над моею ограниченностью, вижу уже не «мое» качествование, а само радующееся в моей семье и во мне человечество, что с такою глубиною и силою сказывается в таинстве крещения. Но всем этим моей ограниченности я еще не преодолел. — Пока я с человечеством разъединен, мне не доступна моя радость иначе, как в моей радости и в стяженном знании о бесконечном числе других ей подобных. Пока есть разъединенность радующего, будет только–разъединенною и радость. Пока радующее разъединено с печалящим, радость и печаль останутся только–разъединенными группами качествований. Полнота единства уничтожит перегородки между группами качествований и между отдельными качествованиями. Но в совершенном всеединстве должны быть и единство и разъединенность: и качествования, выражающие отношения личностей и единство качествований с личностью, единство качествований и единство личностей (§§ 26, 28).

Я мыслю о чем–либо; и отчетливо сознаю, что мыслю на основе сверхъиндивидуальных норм, т. е. — в мышлении моем индивидуализую мышление высшего «сознания» (§§ 24 сл„ 36). В этом же «высшем сознании» я отмечаю то, что является деятельностью тварного субъекта (Адама), от того, что выше его и абсолютно–непререкаемо. Последнее, без сомнения, не иное что, как прича–ствуемое мною в Адаме и чрез Адама качествование Бога. Оно с моей точки зрения,'из моей ограниченности, «снизу» — Божье качествование; в Боге же оно истинно всеедино со всеми прочими Его моментами. Так, я противопоставляю мышление о бытии самому бытию, и для меня истина есть нечто, своим бытием вынуждающее меня ее признать. Для Бога же мышление о вещи есть и созидание Им этой вещи, мышление о бытии — само бытие. Истина Бога не принуждает, ибо Он и есть сама Истина (§§ 37, 1 9). Для меня знание противостоит всякой иной моей деятельности (§18 ел.); в Боге такого, т. е. не восполняемого единством, противостояния нет. Мое знание обескровлено и обеднено, отвлеченно и стяженно, чего я, в силу ограниченности моей преодолеть не могу. Оно — умаление действительности, хотя в меру своей действительности и значимо. Его отвлеченность обоснована тем, что противостояние познаваемого познающему и такая именно разъединенность познаваемого содержатся и в совершенном бытии, хотя и восполнены в нем недостающим мне единством. Грани отвлекаемого объективно определены. С другой стороны, и стяженность моего знания обоснована стяжающим актом все–единого Человека и, в конце концов, Бога, в коем стяжение не иное что, как объединение и совершенное единство множества. Но, конечно, именно стяженностью и отвлеченностью, т. е. моим вольным несовершенством (§ 50), и обусловлены приближенность и ошибочность моего знания. Знание — качествование несовершенного Человека, умаляющего свое единство до степени системы, — качествование, индивидуализуемое всяким познающим и вне своих индивидуализации не сущее. Оно — качествование разъединенного с Богом, с Природою и в себе самом Человека. В совершенном Человеке эта разъединенность не является отрицательною — только недостатком единства, но, будучи еще большею (всецелым отсутствием единства, т. е. не будучи), всецело единством восполняется. Поэтому в совершенстве Человека познавательное качествование и разъединено с другими, а познающий есть и не есть познаваемое и познание. Таким образом в совершенном всеединстве различие между личностью и качествованием не исчезает, но восполняется их единством. Напротив, в несовершенном космосе неизбежны и их разъединенность, как таковая, т. е. в смысле недостаточного единства, и убледнение качествований, дающее основание к отрыву их от личностей и к ипостазированию их в абстрактное бытие.

54. Умаленность тварного всеединства, низводящая его до степени системы множества, не отвлеченно–общая и потому не одинаковая во всех моментах: она сохраняет в себе, как в каче–ствовании всеединства, его природу, т. е. в с е е д и н а. Нет в мире двух равно умаленных моментов; и нет в нем ни одного совершенного, ибо совершенный момент возможен только в совершенстве. Но в мире должен быть и есть один и только один момент, эмпирически наиболее совершенный и потому — истинная мера эмпирического совершенства. Так иерархия Умного Божьего Мира (§46 ел.) выражается в тварном несовершенном мире, как иерархия несовершенства.

Оставаясь в пределах несовершенного мира, мы не в состоянии сравнивать его моменты по степени их эмпирического совершенства. Степень «напряженности» Богопричастия (§ 50) сказывается эмпирически лишь в том, что момент возрастает в своем единстве и многообразии, приближаясь к своему всеединству. И его усовершение не просто рост многообразия, не просто сохранение или рост единства, но — раскрытие многообразия в росте единства. Ясно, что эмпирически нельзя установить, усовершился или умалился момент, как целое, или же закоснел на прежней ступени совершенства. Еще менее установимо эмпирически «расстояние» момента от его совершенства, которое, будучи его Богобытием, бесконечно удалено от эмпирии. А у каждого момента свое совершенство, ибо совершенство мира есть в с е -единый совершенный мир. Все моменты мира по специфичности своей абсолютно–ценны, по совершенству же своему остаются для нас равноценными, пока мы не найдем критерия для сравнительной оценки их в самом Абсолютном.

Человеческое бытие выше животного (§§ 33, 52): оно содержит в себе и собственно–человеческое и животное. Но, очевидно, дело здесь не в количестве: и в животном бытии вне человеческого есть много только ему свойственного, а прибавка бесценного, как бы велика она ни была, нисколько не обогащает. Равным образом основа нашей оценки и не в степени дифференциации и единства, которые сами по себе, разъединение, еще не ценны. В сравнительной оценке нашей мы исходим из предварительного предпочтения собственно–человеческого, т. е. мы «познаем человеческое», как более близкое к совершенству, нам данному в идеальности (§§ 50, 57). Лишь метафизически оправдав первенство человека, в праве мы признать животное и материальное бытие менее ценными, т. е. находящимися на низших соотвественно ступенях развития и, может быть, менее ценными и по своей специфичности. Так же, только основываясь на метафизических соображениях, можем мы признать индивидуализующиеся в нас «коллективные» личности высшими, чем мы, моментами мира. Этим, впрочем, еще не утверждается, что конкретный индивидуум сам в себе обладает меньшею ценностью, чем любая из высших личностей и все они вместе. — Нельзя религиозно–нравственно обосновать принесение в жертву ради блага народа или человечества хотя бы одного человека, нельзя требовать жертв. Нравственно возможно (и обязательно) только свободное самопожертвование, как акт любви. Но самопожертвование одинаково ценно и тогда, когда целью его является спасение человечества, и тогда, когда цель его в спасении индивидуума.

Признание абсолютно в эмпирии высшим и наиболее ценным именно человеческих качествований — свободы, нравственно–религиозной и познавательной деятельности — является признанием связи мира с Богом в человеке и чрез человека. Это — исповедание Боговочеловечения (§§ 7, 13), которое не может быть обосновано, если в акте веры мы не преодолеем эмпирической нашей ограниченности (§§ 1, 18 ел., 21, 24 ел., 37, 48). Отказываясь от релятивизма, мыслью и делом утверждая царственное положение человека в мире, без чего нет ни знания ни деятельности, мы уже исповедуем Богочеловека. Но такого «общего» исповедания, разделяемого и поздними новоплатониками, еще мало. При всем убеждении нашем в чрезвычайных трудностях сравнительной оценки людей по степени их совершенства и в нравственно–религиозной опасности подобных оценок, мы уверены в принципиальной возможности и даже некоторой необходимости этого. Но невозможно оценить конкретного человека с помощью общих идей добра, справедливости, любви и т. д. Эмпирическая иерархия конкретных личностей не установима посредством отвлеченной иерархии отвлеченных идей. Принцип оценки конкретного лежит в конкретном же — в самой совершенной эмпирически личности. Для того же, чтобы устранить всякий релативизм, необходимо опознать не только эмпирически–совершеннейшую личность, но и абсолютную удо–стоверенность ее совершенства. Иначе говоря, наука о человеке и обществе и наука вообще возможны и достоверны, если в эмпирии существует и опознаваема совершеннейшая эмпирически Богочеловеческая Личность (§ 21).

В Личности Иисуса Христа дано возможное для эмпирии совершенство личности. В Ней и чрез Нее в состоянии мы оценить все наше несовершенство. И такая оценка несомненна, когда мы едины верою с Иисусом и когда Он чрез посредство иерея, совершающего таинство исповеди, Сам оценивает нашу греховную личность и указует нам путь к спасению и совершенству. В Нем и чрез Него можем мы определить идеальное для эмпирии соотношение единства и множества наших моментов, идеальную эмпирически «систему личности». Чрез Него усматриваем, какие из эмпирических качествований должны в строении всякой человеческой личности главенствовать. Чрез Него же сравнительно оцениваем общие качествования и высшие коллективные личности. В моей «Философии Истории» уже показано, что Иисус — основной момент, средоточие и принцип исторического бытия и исторической науки. Но только чрез отношение к душевности и материальности Иисуса возможно преодоление релативизма и в познании животного и материального мира. Конечно, современному естествознанию подобное требование должно казаться просто диким, тем более, что при некоторой охоте мыслимо самое идиотское его осуществление. Но зато современное естествознание и пришло к теории относительности, бессильное объяснить, почему же все–таки без принципа координат мир необъясним и непознаваем.

Возвратимся к схеме § 33. — Линия ОМ символизирует Личность Иисуса, выражающую высшую степень достигнутой эмпирическим миром человечности (на пересечении с дугою Кд), душевно–животности (на пересечении с GHJ) и телесности (на пересечении с DEFD), причем все три точки, будучи разными, в совершенстве мира суть и одна точка О, что неясно эмпирически, так как высшая сфера (ОКДК) остается не актуализованною. В О все моменты бытия и едины с ОМ; эмпирически же они только разъединены с ним, в разной степени не достигая его эмпирического совершенства. Это пояснено зачернением частей схемы, из которой видно, что в животном мире может существовать большее приближение к душевно животности ОМ, в материальном — большее приближение к его телесности, чем в человеческом.

Однако было бы ошибочным считать иерархию несовершенства только выражением несовершенства. — В иерархии Божественного Умного Мира (§48 ел.) мы усмотрели необходимость одной наивысшей Личности. Она и есть эмпирически совершеннейшая.

55. Любой момент несовершенного мира несовершенен и сам по себе ив своих моментах: несовершенство его всеедино, так что среди его моментов обязательно есть один наименее совершенный. Момент умаляет себя самого, но, будучи своим всеединством, он умаляется и в индивидувлизующих его моментах, разъединяется и в себе и в них, т. е. они сами разъединяются. В силу разъединения (т. е. разъединения с утратою единства) возникают самоограниченность и взаимоограничивающее противостояние. Таким образом свободно актуализующему себя бытию момента противостоит необходимость свободной самоограниченности его самого, прочих моментов и их стяженного всеединства, равно и умаленность низших моментов, его индивидуализующих (ср. схему § 46). — Я сознаю стесняющую меня косную волю других людей и той высшей личности, которую вместе с ними актуализую (семьи, народа, человечества). Я сознаю ограничивающую меня косную силу моих низших моментов (качествований) — моей собственной «природы», в частности: моего животного, моего тела (ср. §§ 50, 35).

Иерархически–последовательный порядок Совершенного Всеединства умаляется грешною тварью во временно–последовательный (§§ 46 ел., 26 ел.). Во всяком временном ряду моментов данной группы должен быть один, и только один эмпирически наименее умаленный. В степени своей умаленности он определен не только взаимоотношением с прочими моментами своей группы, но еще и тем, что все они индивидуализуют один и тот же высший момент. И таким образом превосходство «центрального» момента в порядке последования обусловлено иерархическим его положением. Чрез восхождение же к высшим моментам мы сравниваем по степени совершенства данный момент с другими моментами его ряда, но иных групп (§ 53 ел.). Своеобразным отражением этого является связь общественной иерархии с наследственностью.

Совершенный момент есть всевременное раскрытие его единства в его последовательно–иерархически упорядоченном множестве. Умаление этого или временное раскрытие не что иное, как развитие, в котором непременно должен быть миг и момент апогея. Апогей — высшая точка в раскрытии момента, наибольшая полнота его бытия. Момент, становящийся из небытия, возвращается в него чрез апогей своего бытия. Момент — непрерывный процесс его становления–погибания, определяемый апогеем. Но всякий момент можно рассматривать, как группу индивидуализующих его низших, из которых лишь один централен и выражает апогей.

Единством небытия — становления — бытия — погибания определяется момент совершенного всеединства. В нем бытие отлично от небытия, становление от погибания; но он сразу целиком есть и не есть, становится и погибает. Достигнув полноты бытия, он оказывается не сущим; в абсолютном небытии своем истинно есть. В становлении он погибает, в погибании становится. В становлении — погибании, которое само есть и не есть, он есть и не есть. Он равно и процесс раскрытия и раскрытость.

Несовершенный момент (и мир) «начинается» не с абсолютного небытия, которое ему по умаленности его не доступно, и в апогее своем не достигает абсолютного бытия, тоже ему недоступного. Его небытие не есть его бытие; его становление–погибание не есть «есть и не есть». Как это возможно, если несовершенное бытие есть тварь, а тварь начальна? — Но мы говорим здесь о грехов–но–тварном (§ 50), которое не превозмогло своего конца и потому потеряло свое начало. Греховно–тварное бытие не начальное, ставшее ц безначальным, а — дурная бесконечность неполноты. Оно подобно тем теням, которых Данте не допустил в ад, ибо, недостойные рая, они не достойны и ада. В несовершенном моменте (и мире) нет ни полноты бытия ни полноты небытия. Само становление — погибание его не является истинным и сущим. Он все время погибает, умирает, но не умеет даже умереть.

Понять несовершенный момент (и мир) значит понять его, как временное развитие. Но само временное развитие понятно лишь из всевременного раскрытия; в несовершенном же мире, который всевременность свою всеедино умалил, — из «наиболее всевременного» или «наименее временного» момента. Иными словами, временное развитие существует и познаваемо лишь на основе содержащего его в себе высшего момента. Постигая момент, как непрерывное его развитие, мы уже познаем весь этот развивающийся момент и как всевременное целое и стяженно превозмогаем его временность. Рассматривая развивающийся момент, как пре–рывный ряд «низших» и выделяя «центральный» низший, мы необходимо опознаем этот ряд и как единство, т. е. и как непрерывно развивающийся единый момент, хотя бы мы и низводили его до степени не временной и не пространственной «системы». А так как высший момент есть всеединство низших, определение им низших есть и их самоопределение. И ясно, что развитие всего мира постижимо только чрез опознание высшего его момента, проходящего через все ряды и индивидуализующегося, как средоточие всех и каждого, — чрез Личность Иисуса Христа (§§ 54, 47 ел.).

56. Временное взаимоотношение моментов определяется из всевременного их единства. Поэтому нет временного начала времени, нет временного начала любого момента, и нет момента первого или последнего по времени (§ 27). Такой момент являл бы очевиднейшую «contradictionem in adjecto», так как временной момент тем и определяется, что он не первый и не последний. Временно упорядочивая моменты нашего индивидуального бытия, мы не находим, да и не ищем первого по времени, но упорядочиваем их из некоторого условного центра, а в нем — из нашей относительной всевременности. Когда же мы говорим о «начале» нашего бытия, мы всегда выше его и рассматриваем его во взаимоотношении с инобытием: с иными субъектами и вещами. Наше индивидуальное временное самоопределение слито с определением нашего временного отношения к инобытию и происходит на основе всех нас содержащей и всеми нами умаляемой относительной всевременности высшего субъекта. — Адам, отъеди–няясь от Бога и от своего совершенства в Боге, разъединяется на себя — всевременного и «остающегося в Боге» и на себя — временного. В самоумалении своем он, всеединый, из всевременности своей временно упорядочивает свои моменты, среди которых нет ни первого ни последнего временно.

Если есть «праотец», он — такой же человек, как мы, т. е. ему предшествует неопределенно большое число людей, а сам он не «первый», не праотец. Если же он действительно «первый», он не временен, как мы, и лишь частично нам подобен. Он тогда наполовину временен наполовину всевременен, и настоящее жительство его на небесах. Но не таков ли и каждый из нас? Познавая эмпирически–ограниченного человека, мы необходимо познаем его и превышающим его эмпирическую, в частности временную ограниченность; и только потому можем познавать его во временных отношениях к другим людям и миру. — «Первый человек» или всеединый Адам всеедино, т. е. во всех человеках, «ниспадает» во временность. Он умаляет конкретную свою всевременность в систему временных своих индивидуализации. Он един и непрерывен в своем развитии; но он — и упорядоченное, хотя и бесконечное множество своих моментов, становящееся временным. А упорядочено оно не из «первого» и не из «последнего», ибо таковых нет, а из самой всевременности чрез посредство «центрального». — Центральный же момент должен существовать потому, что он централен не временно, но — как наиболее эмпирически совершенный (§ 55), будучи апогеем развития. Как наиболее совершенный, он наименее временен: больше прочих содержит в себе все другие, больше «связан» со всеми, «влияя», «помня» и «предвидя», живя в «памяти» и «предвидении» других. Будучи средоточием иерархии несовершенства, он и онтологическое основание и эмпирическое начало исторической эры. Это и есть Богочеловек Иисус Христос, истинное средоточие мира, эмпирическая индивидуализация высшей Личности Логоса (§48 ел.). Только верою в Него и можно, осознав ложность проблемы праотца, избегнуть всякого релативизма и превращения мирового процесса в дурную, бессмысленную и неопознаваемую бесконечность.

«Нельзя же отрицать, что»когда–то»на земле появились люди, что»когда–то»возникли животный и вещный мир!»

— Говоря о начале человечества в существующем уже животно–материальном мире, мы временно распределяем внутри все–единого Адама его моменты: человечество, животный и материальный миры, и притом исходим из всевременности самого Адама. Всевременный Адам (ср. «Мировую Душу» Плотина!), умаляясь во временность и не актуализуя себя в высшей своей сфере (§§ 33, 54), иерархически–последовательно осуществляет себя во взаимно–противостоящих своих моментах: человеке, животном, материальном мире. Полнее всего и наименее ограниченно–временно Адам актуализует себя в человечестве. Человек — собственно, индивидуализуемый каждым из нас, определяет в умаленной всевременности своего бытия иерархический порядок моментов Адама, как временный, и сам становится их временным средоточием. Но это не делает «конечными с двух концов» ни животного ни материального мира. «Ниспадение» Адама до животности есть «начало» животного мира; «ниспадение» его до материальности — «начало» мира материального. Но это не временное, «ниспадение», а ниспадение во временность, всевременно начинающее время в обе стороны — вперед и назад. В собственно — человеческом времени, которое, будучи по отношению к совершенству человека временем, по отношению к времени человеческой и животной животности является как бы всевременностью, начало «животного времени» «одновременно» его концу и всякому иному его мигу. Во времени же животного бытия, как таковом, нет ни первого ни последнего мига. Те же соображения применимы и ко «времени материального бытия». Оно, «время естественных наук», наименее совершенно, наименее всевременно. Оно и временем–то оказывается постольку, поскольку содержимо не актуализуемой в материальном мире, как таковом, всевременностью (ср. § 52), которая потому и приобретает черты отвлеченной духовности и с неизбежностью приводит к фикции пустого времени и к парало–гистической антиномии Канта. По отношению к этому времени не столь уже неожиданно современное отожествление его с четвертою координатою пространства, подобно трем другим обратимою.

Онтологически человек первее животного, а животное первее материального бытия. С этой точки зрения, развитие космоса должно быть понимаемо, как процесс умаления всевремен–ности, который начинается с человека и заканчивается материей, равно движась и вперед и назад. Но в порядке т в арности несовершенное первее совершенного. В процессе становления твари материальный мир «раньше» животного, животный «раньше» человеческого. Когда Бог даровал бытие ума–ленно–всевременному человеку во Христе Иисусе, который есть начало и исполнение времен, а потому и средоточие временного мира, тогда мир сразу устремился и вперед и назад от Иисуса: и оказалось, что устремившееся назад временно раньше. На основе благодатного Самоумаления Божества в твари от полноты сверх–всевременности к временности и небытию тварь подъемлется из небытия чрез время во всевременность, стяженно человеком уже опознаваемую (ибо совершенное первее несовершенного). В твар–ности, как начальной, как преходящей от небытия к бытию, обоснована специфичность времени: его устремленность в будущее, необратимость и «творческий характер». Посему и временное понимание мира, применимое к нему лишь в порядке его тварно–сти, обладает и некоторым онтологическим значением, ибо тварь во Христе обожена.

Чрез Логос и в Логосе (§ 48), «в Начале», творит Бог «хаос», еще не разъединяемую, а потому и не воссоединяемую Духом, только носящимся над ним, не сущую «материю», субстрат Теофании. Далее Бог «образует» эту первичную женственность — рассекающим мечом Своего Слова разъединяет ее на «элементы» и воссоединяет разъединяемое пронизывающим Светом. Так созидается из ничто и тем самым самовозникает материальное бытие, наименее всевременное и сущее только причастием своим Духу Светлому, устремлением к единству. Вслед за этим «хаос» приобщается к высшей сфере бытия — приемлет растительную жизнь, которая уже менее умаляет всевременность и нуждается, как жизнь органическая, в новом специфическом качествова–нии — в актуальном едином временном потоке: в светилах небесных, получающих временное значение вместе с ростом все–временности в мире. Но только после создания–возникновения и животного мира созидается–возникает человек, словно выделяясь из содержащегося в нем и сущего им материально–животного бытия и его себе, как обособившемуся средоточию, противопоставляя. Человек, еще не разделенный на мужа и жену (§§ 49, 52), создан из «праха земного» — из «матери–земли»; но Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою», высшим и единственным в мире. Бог создает Человека в саду Эдемском на восходе солнца, т. е. в «начале» и совершенстве бытия. Но это не временное начало и не первый по времени миг существования Человека, хотя и основа и источник его бытия. В качестве временного Человек за пределами рая — время изгнания не названо, — ибо «на востоке у сада Эдемского херувим и пламенный меч обращающийся, дабы охранять путь к древу жизни». Рай — онтологическое начало и цель человеческого, вообще тварного бытия, вечная его основа. В Раю источник власти Человека над Природою. В раю нарекает Человек имя «всякой твари живой», нарекает в Слове бытийственным словом, т. е. сопричастием Божьему творчеству (§§ 12 сл„ 14 ел., 19). В раю Человек разъединяется без умаления единства, ибо питается плодами древа Жизни, воссоединяющей разъединяющееся, и не абсолюти–рует ошибочно зла: не признает его бытием рядом с благом — не заменяет древа Жизни древом познания добра и з л а.

Раз нет начала мира во времени, не временен и конец мира. Мир «начинается», как временно–пространственный, путем непрерывного возрастания из абсолютного небытия во время и пространство. Он может «кончиться» лишь чрез непрерывное же их преодоление. Как невозможно уловить миг «рождения», миг временного возникновения любого момента (§ 26 ел.), так же и эмпирическая смерть или «смерть первая» (§§ 10, 12, 16, 38, 50) отнюдь не является концом времени или временным мигом; она сразу принадлежит двум мирам — эмпирическому и метаэм–пирическому. В смерти мы подъемлемся над своею ограниченностью, словно уносясь по кривой в центр, в котором сразу даны все миги времени. Умирая, мы «вспоминаем» прошлое; умерев, обнаруживаем, что оно никогда не переставало быть настоящим. Не во времени кончится мир, как не во времени он начал быть. Но — «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба» (Мф. XXIV, 29), небо и земля побегут от Лица Сидящего на белом престоле (Ап. XX, 11), совьются в свиток и прейдут.

Однако онтологическая начальность–конечность мира должна получить и некоторое эмпирическое выражение. — В несовершенном мире существуют начало, конец и предел всякого его момента и его самого, существуют и временно–пространственно. Есть мировая катастрофа, кончающая эмпирическое бытие. Но она во всех моментах мира и в каждом из них по особому, словно рассеяна в них. Она выражается в смерти личностей, в гибели народов, царств и культур, которая особенно чуткими людьми не случайно предвидится и переживается, как «конец мира». Таких «концов мира» много, хотя все они —: один его «конец». Такой «конец» переживаем мы ныне, и он неложно был предвосхищен многими, наивные ученики которых его «проглядывают» и переносят в будущее. Другой предносился апокалиптику и был концом античной культуры. Но всякий «конец мира» в аспекте конца той или иной культуры, того или иного человека не является точно определимым во времени и пространстве. Он не полное исчезновение эмпирии или из эмпирии, но умирание и выхождение эмпирии и эмпирического в метаэмпирическую сферу. Не «будет» или не «был» (ибо вероятно, что он был и хронологически совпал с исполнением времен в Боговоплощении) последним по времени и наибольший, «последний» и «самый полный» конец мира. Вполне мировая катастрофа, как всеединая и преимущественно единая, как одна единственная, переживается за гранью несовершенного эмпирического мира — там, где нет ни времени ни пространства в нашем смысле. Потому–то все «концы» и суть один «конец», а труба архангела слышна каждому из нас в страшные минуты «расставанья души с телом». За «первою смертью» встает «смерть вторая», для которой «восстают» все мертвые и в которой смерть и ад повергаются в «озеро огненное». Всякий умерший достигает грани «второй смерти» как бы одновременно со всеми людьми, хотя различен и разновременен тяжкий путь мытарств до «восстания из мертвых» первою смертью. Для верующих во Христа Иисуса и крестившихся во оставление грехов Духом Святым, этот путь начинается уже в эмпирическом бытии; в метаэмпириче–ском — «они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Ап. XX, 4 ел.). Прочих ждет «крещение огнем», вечная адская мука.

57. Всеблагость Божья не осуществиться не может. Поэтому тварный совершенный мир, хотя и не «совечный» Богу, искони и всегда существует с Богом и в Боге. Онтологически он реальнее и первее несовершенного тварного мира (§§ 24 ел., 50). Недостаточный мир противостоит себе самому достаточному и совершенному не менее реально, чем реальна самобытность его несовершенства, так что существует два тварных мира, хотя они и один тварный мир. Но для несовершенного мира его совершенство есть стяженное бытие, его идеал и цель, вожделе–емое и должное, идеальный мир. И этот идеальный мир, как совершенный всеедипый космос для несовершенного космоса, не менее самобытен, чем несовершенный мир, реально ему противостоит. Он отличен и отъединен от несовершенного мира, отличен и от совершенного, будучи этим совершенным для несовершенного и по отношению к совершенному — несовершенным. Он — как бы третий тварный мир, «посредствующий», хотя в единстве систематическом с несовершенным он — один несовершенный мир, в преодоленное™ же несовершенства, т. е. в полном единстве с несовершенным — един и с совершенным, так что есть только один тварный совершенный мир, чрез идеальность преодолевающий и преодолевший свое несовершенство. В идеальности мира и чрез нее несовершенный мир и всякий момент его смутно прозревают совершенное свое состояние, которое всецело содержит и преодолевает недостаточность, хотя вторая всегда и реально ему противостоит. В идеальности же прозревает момент и совершенство всех других моментов, индивидуумов и высших личностей, всеединого Адама и иных, нам эмпирически неведомых его индивидуализации (§54 ел.). Но совершенство твари есть полнота ее Богопричастия. Поэтому усмотрение чрез идеальность мира его истинного бытия есть и постижение самого Божественного Умного Мира.

Постижение, знание — качествование Бытия и само бытийст–венно. Постигая в идеальности мира его совершенство, мы реально, хотя и в некоторой только мере этим совершенством обладаем. Наше «лучшее», как наше иное, и лучшее всего мира, как его иное, предстают нам — как увлекающая и необоримая святость, святая единением своим с Духом Святым чрез Логоса, как помощница и посредница в стремлении нашем к Богу. В меру этого мы уже и«усовершаемся. Из моего совершенства, которое еще не мое, но должно быть моим, из совершенства мира, с коим я еще не един, но должен быть единым, изливаются на меня силы, мощь (по–мощь) тварного совершенства, а в нем и чрез него — сама Божья Мощь и Святость. Я напитываюсь и утешен мощью еще далекого от меня моего совершенства, усовершаюсь и крепну чрез касание в нем к Подателю Благ, к Божественно–творческой мысли Божией обо мне. И моя мысль о моем совершенстве и о «мире всего мира» есть мольба моя к тварному совершенству о предстательстве и помощи, мольба неложная и не бесплодная, (Мф. XVIII, 10). Можно предполагать, что существуют ангелы народов («hoi ethnon proestekasin», В a s i 1 i i Adv. Eunomium, III, 1; Theodoreti Quaest. in Dan. X, 13; I о a n n. D a m a s с. De fide orth. II, 3). Апокалиптик говорит об ангелах церквей; и София, как т в а р н а я Премудрость Божия, есть ангел Божий. Ангелы пребывают на н е б е с а х, но они же соединяют небо с землею, восходя и снисходя по ступеням «лествицы» (Быт. XXVIII, 12). Они — вестники Божьи. Они возносят усопших на лоно Авраамово (Лк. XVI, 22). Иисус Христос говорит об Иоанне Крестителе: «Он тот, о коем написано: — Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф. XI, 10 — Мал. III, 1). В житии св. Франциска рассказывается, что один из его учеников видел на небе престол серафима, уготованный для «серафического отца»: Франциск — один из ангелов, по ошибочному мнению легенды — один из серафимов. Чтя святого, мы чтим уже преображенного и совершенного человека, для нас — «собеседника ангелов», с ними «сорадующегося» и «присно предстоящего», «небесного человека и земного ангела», нового ангела. И есть глубокий смысл в наименовании монашеского чина — «чином ангельским». Можно назвать ангелом даже Иисуса Христа, как и делает Церковь, повторяя в рождественском ирмосе слова пророка: «Бог сый мира, Отец щедрот, великого совета Твоего Ангела, мир подавающа, послал еси нам».

Если мы пытаемся представить себе человека вне конкретного его самоосуществления, без тела, — он перестает быть и превращается в какое–то пустое, бескачественно «я» (§§ 28, 34). Не поддаются никакому определению и ангелы: ангельский мир, как таковой, не индивидуализуется и не опознается, хотя в некоторой мере мы опознаем даже Божественное Триединство. «Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом» (Кол. II, 18). И древняя Церковь боролась с неразумным служением ангелам. — Ангелы безымянны, безличны, за исключением очень немногих, собственно говоря — только архангела Михаила. Но Михаил, связанный со стихиями космоса, с бурями и громами, — «Сила Господня», владычествующая над стихиями, вождь воинства небесного и победитель «дракона» (§ 51). Он связан с разъятостью мира на добро и зло. И эта безымянность ангельского мира понятна: так и должно быть, если он — идеальное бытие. Ангелы — «духи служебные». Сказано: «Ты творишь ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Пс. CIII, 4). В этом смысле имя «ангел» может быть присвоено и человеку. Но идеальное бытие обладает в мире особым служением: оно возносит и усовершает несовершенное. «Не в с е ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр. I, 14). Однако это еще не позволяет ана–логизировать отношение ангелов к Богу отношению животных к человеку; как раз — нет. Услужение совсем не значит, что ангел ниже человекаг скорее — обратное. Называющий ангелов служебными духами, Павел говорит об Иисусе Христе: «Не много Ты унизил Его пред ангелами» (Евр. II, 9). Уничижение же это заключается в том, что Иисус «вкусил смерть за всех». — Иисус унижен пред ангелами, но ангелы ниже Иисуса, коему услужают и коего окружают, когда грядет Он со славою судить живых и мертвых. Они ниже Его Матери, которая — «честнейшая херувимов и славнейшая без сравнения серафимов».

С нашей точки зрения все это понятно. Понятно также, почему Иисус Христос, в коем вся полнота Божества и вся полнота тварности, в телесности коего обожено и животно–телесное бытие, не приял (как — вполне последовательно, казалось бы — предполагал Ориген) и природы ангельской. Если бы эта природа была тварною и вместе — иною, чем человеческая, она бы во Христе была искуплена и обожена. Но Боговочеловечение — «от века утаенное и ангелам неведомое таинство» потому, что ангельской природы в смысле особой тварной природы нет. Ангельская природа и есть усовершенная Христом человеческая, но только в меру зримости этого совершенства разъединенному с ним миру, в меру отношения совершенства к несовершенству, и потому «как бы особая». Христос превозмог разделение между греховно–несовершенным и идеальным, одухотворив человеческое до ангельского и соделав ангельское истинно–человеческим. Ангелы выше Его, поскольку Он ограничен и противостоит идеальности; они ниже Его, поскольку Он эту ограниченность превозмогает, как ниже и человеческого совершенства — Девы Марии.

Ангельский мир реален в той же мере, в какой реально эмпирическое бытие. Но он содержит в себе не только идеальность человечества, а и идеальность животного и материального миров, которые иерархически ниже человеческого и все же усовершены до его совершенства. Потому существуют ангелы мира животного (херувимы?) и ангелы мира стихийного (серафимы?).

Эмпирическому миру запредельно не только его идеальное бытие, но еще и его, мира, несовершенное метаэмпирическое бытие. — Отвлеченно–духовное является в некотором отношении недостаточно эмпирически проявляющимся. Так мы смутно опознаем многие «влияния» на нас со стороны других моментов мира, нашу эмпирически не объяснимую связь с ними. Сюда относятся не только «оккультные» и сверхъэмпирические факты, но и «сила греха», «искушения» и т. п., так же, как «идеальные связи» мира: законы природы, причинная и функциональная взаимозависимость и т. д. Все это не эмпирическое, ибо лишь частично эмпирически обнаруживающееся, но и не идеальное бытие. Это — греховный, падший космос в метаэмпирическом несовершенном своем бытии, «духи злобы поднебесные», не ангелы, а бесы. Прежде их называли по именам («имя же им легион»); ныне предпочитают называть «законами», «причинами», «силами», «энтелехиями», «субстанциями»… и, как всегда бывает при общении с бесами, соблазняются. Мир бесов реально разъединен с эмпирическим и реален в меру реальности эмпирии; но он так же разъединен и с ангельским, чрез коего зримо и его совершенство. Преимущественно мир бесов связан с эмпирическим животным и материальным бытием, как менее совершенными, однако частью — и с человеческим. Он — греховное несовершенство космоса за пределами эмпирии.

58. В нашей действительности человечество — высшая сфера бытия. Поэтому в нем наибольшее Богопричастие, и притом так, что все постигаемое человеком реально с ним едино и что всякий человек есть микрокосмос. Всеединая София индивидуализуется в бесконечно многих мирах, подобных нашему, из которых многие уже не существуют, многие еще не существуют, многие нам сейчас не ведомы. Именно бесконечность индивидуализации Софии в пространстве и времени делает ничуть не менее вероятным, чем всякое иное предположение, и утверждение христианское — превосходство и центральность нашего земного мира. И если даже в иных мирах София индивидуализуется в существах, подобных людям, в этом ряду человекоподобных земному человечеству может принадлежать первое место (ср. § 56). Человечества не было эмпирически, когда уже были многие теперь исчезнувшие существа. Его эмпирически не будет, когда и если оно уступит место существам еще не появившимся. Ныне оно и эмпирически в центре мирового бытия, и из него исходит обожение мира. Не велика цена человеческим «гармониям» и «симметриям», раз живем мы миг мгновенный и не знаем даже всего нашего мира. Но кажется, даже эллин может, вдумавшись хорошенько, согласовать свое требовательное чувство гармонии и симметрии с христианским антропоцентризмом.

Для этого ему вместе с иудеем надо поискать чудес и преодолеть соблазн Боговоплощения. Ибо центральность человечества, вполне, повторяю, допустимая и вероятная, обоснована не по «человеческому преданию» и не по «стихиям мира», а — «по Христу», Боговочеловечением. Личность человечества — высшая из личностей Софии потому, что Христос — Человек. И надо отвергнуть решительно предвзятое мнение, будто жительство наше только на земле. Человек в духовности и телесности своей реально содержит весь мир: все подобные ему и низшие, чем он, личности; и он вовсе не ограниченное существо, каким мы себе привыкли его представлять. В глубочайших тайниках нашего сознания каждый из нас более или менее смутно это опознает. Нужды нет, что современные люди пренебрежительно отворачиваются от астрологии и натуральной магии, предоставляя их фантастам, невеждам и язычникам.

Боговочеловечение есть мировое событие, происшедшее во всем мире, но полнее всего — на земле, в Палестине, происшедшее во все времена: в прошлом, настоящем и будущем, но полнее всего, начально и первоосновно — во время кесаря Августа. Впрочем, не оно определено пространством и временем, а им определены время и пространство. С Иисуса Христа начинается пространственно–временный мир и бежит время вперед и назад. И потому, что в Нем человечество центрально онтически, стоит оно в Нем, как средоточие времени и пространства.

59. Совершенное первее несовершенного, будучи его полнотою, действительностью, основанием, началом и целью. Несовершенное возникает из совершенного, как его умаление, и становится совершенным, потому, что совершенное уже есть. Несовершенство — «падение» совершенства. Но «падение» совершенства необъяснимо, ибо сама возможность его есть уже несовершенство. Данная Адаму в н е ш н'я я заповедь, недостаточность его знания и грех свидетельствуют о том, что в «раю» совершенным он еще не был. И цель Всеблагости не в том, чтобы все было восстановлено в «прежнее», «райское» состояние. — Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, а Боговочеловечение не исчерпывается искуплением.

Всякая попытка объяснить несовершенное из совершенного, путем простого их отожествления или путем нелепого и вовсе не христианского, а гностического (Василид, Валентин) домысла о том, что совершенное ниспало или ниспадает, порочна в самом начале. Еще менее удовлетворительно сведение несовершенного на иллюзию. Не буддисты и не «Platonicae sutatores», мы признаем, что несовершенное усовершается и становится совершенным из небытия: наш мир не падает и не пал, а становится. Всесовершенное Божество благостно умаляет себя в творческом и обожающем иное акте; однако это Самоумаление Его не умаляет. Ведь Самоумаление Всесовершенного есть и Самовосстановление Его во все Его Совершенство. Ограничивая Себя иным, Бог Себя иным и обогащает, т. е. искони богат иным. Содержа в Себе и делая Собою иное, как усовершающееся несовершенное, Бог уже содержит это иное и как преодолевшее сопричастием Его Благости свое несовершенство, как иное совершенное. В Боге, т. е. в Полноте всяческого, всегда есть иное и как совершенное. И это совершенство твари онтологически первее ее несовершенства; однако — «первее» и «ранее» не временно. Совершенство — начало своего несовершенства, но не в смысле самоумаления или «падения». Оно — цель несовершенства, но не в смысле «еще -не — бытности»; хотя для усовершающегося несовершенства оно еще и не реально, а только идеально. Однако несовершенная тварь не может усовершаться и даже быть, если ее совершенство только идеально, только «задано» ей: оно должно и предшествовать ей, как ее начало и источник, хотя и не может предшествовать, временно, ибо тогда не было бы совершенством (ср. гл. I, §§ 50, 57).

Если человек не пал, а сам свободно становится и усовершается из небытия в Богобытие, необходимо допустить или возможность для человека (твари) творить себя из ничего или одарение человека бытием со стороны Бога чрез самого совершенного человека. Но так как совершенный человек есть тот же самый человек и онтологически первее, так как, далее, человек свободен, мы получаем право говорить о «падении», если понимаем падение не хронологически, а онтологически. Человек «пал» в том смысле, что его совершенство онтологически ранее его несовершенства и что его несовершенство есть вольная отдаленность от Бога, в Боге же — от своего совершенства. Тварь, начавшая на основе своего совершенства и Богобытия становление свое из небытия в Бога, словно остановилась на полпути, словно бесконечно замедлила свое движение, т. е. как бы его и не начинала. Это и есть падение твари (§ 16).

«Но ведь мы же говорим о»падениях»человека во времени. Не станешь ты утверждать, что не можешь»пасть», т. е. утратить то относительное совершенство, которым сейчас обладаешь. Или придется тебе отрицать не только факты», а и возможность религиозно–нравственной жизни. Она же — ряд незакономерно перемежающихся»подъемов»и»падений»».

— Подумаем. — Несовершенная тварь не «есть» и не «не есть», становится из неполного небытия своего в неполное свое бытие и — тоже не до конца — погибает (§ 55). Она живет в умирании, т. е. развивается. Мы очень недостаточно постигаем развитие, когда, не различая моментов его, опознаем лишь всевременное его единство. Столь же односторонне постигаем мы развитие, когда, пренебрегая его единством, сосредоточиваемся на его множестве и разделяем его моменты. — Во всяком развитии надо различать три периода (и три момента): становление, апогей и погибание. Рассматривая любой развивающийся момент — как три сейчас указанных, мы необходимо понимаем каждый из них, как такое же трехфазное развитие, и, нисходя, не встречаем предела дифференциации. Но с неменьшим правом мы рассматриваем момент и со стороны его «самобытности», целостности или его всевременного единства. Тогда он предстает нам или в самобытии своем или в качестве одного из периодов — моментов высшего развивающегося момента.

Момент менее выражен и потому менее совершенен в периодах своего становления и погибания, более — в апогее. Но различение моментов — периодов вскрывает природу развивающегося односторонне: мы пренебрегаем при этом единством или целостностью момента. И если, с другой стороны, довести различение до конца, когда момент станет системою трех низших, — обнаружится, что каждый из них обладает и абсолютною самоценностью и самобытностью, только ему одному в специфичности своей присущими, и что чрез диалектику бытия–небытия он является и обоими другими моментами. Совершенное единство превозмогает иерархическое неравенство совершенного множества (ср. § 46 ел.). Смерть уравнивает всех и все; но истинная смерть, та смерть во Христе, которая есть и истинная жизнь (§ 56), уравнивает не одинаковостью ничтожества, а полнотою всееди–ного бытия. Как и чем восполняется неравенство, это в эмпирии уясняется нам лишь в малой степени. — Эмпирическое раскрытие момента' есть временное его развитие (§ 55); во времени же всякий момент на один миг централен — на миг его настоящего. И как раз временное раскрытие уясняет нам смысл «падения».

В переходе от апогея к погибанию умаляется бытие момента: его единство и многообразие, его интенсивность и т. д. В погибании нет уже многих прежних качеств. Но ведь зато в нем, несомненно, есть новые и есть он сам, как нечто, не бывшее в апогее. Если мы говорим о падении, мы, очевидно, утверждаем, что исчезли некоторые особенно ценные качества и заменились сравнительно малоценными. А это предполагает неполную разъединенность апогея и падения или некоторое единство их в смысле развивающегося в них момента, с точки зрения которого мы и расцениваем качества. Становление высшего развивающегося момента есть превращение инобытия в него, апогей — полнота освоенного им инобытия, погибание или падение — превращение его самого в инобытие или самоотдача его инобытию. Падение всего развивающегося момента — в том, что момент падения его есть толь–к о падение или погибание, самоотдача, отъединенная от утверждения. Если бы в погибании своем момент ы не утрачивал своего апогея и своего становления, если бы он, отдавая себя, себя и находил, — не было бы никакого основания говорить о «падении». Падение — самоотдача без утверждения, погибание без восстановления, отъединение третьего периода от первых двух, больше — просто разъединение. Ведь есть погибание и в апогее и даже в становлении. Падение не что иное как разъединение, распад или умирание целого, т. е. разъединение существующего со своим совершенством и с Богом.

Перед нами факт разъятости мира, являющийся и самим процессом разъединения. В точном смысле разъединение всегда есть разъединение уже существующего единства, и таково онтологическое его значение. Хронологически же (тварно) разъединение может быть и недостаточностью единения (воссоединения). Реально нам дано умаленное единство разъединения с единением, самоотдачи с утверждением, жизнь умирания или умирание жизни. Но мы смешиваем онтологический и хронологический порядки и, дорожа настоящим, цепляясь за его ограниченность, действительности правильно не опознаем. Мы просто не видим, что наше становление есть уже и наше погибание, жизнь — уже и смерть, апогей — и гибель. Созерцая становление жизни в ее погибании, мы невольно отожествляем с вожделеемым нами всегда абсолютным бытием или то, что эмпирически будет, или то, что эмпирически было. Мы забываем, что наши «есть», «было» и «будет» равнозначны одному — «становится в погибании»; мы абсолюти–руем настоящее и потому не понимаем его абсолютности. Будущее содержит в себе прибыток бытия — то, чего еще нет. А мы отожествляем этот прибыток с полнотою бытия, как следует не ценя настоящего и потому не умея ценить будущее, не желая умирать и потому не умея жить. Веруем в «прогресс» и не замечаем онтологической невозможности того, чтобы несовершенное само из себя стало совершенным. В прошлом — бытие, уже ниспавшее в небытие. И опять мы отожествляем прошлое с полнотою бытия, мучительно сознавая нежеланное умирание настоящего и его неполноту. Веруем в «золотой век», в минувшее «райское блаженство» и ниспадение из него, не замечая невозможности того, чтобы совершенное пало. Так за грезами о прошлом и будущем мы упускаем настоящее, самодовольно посмеиваясь над детьми. Это и есть самоограничение себя нашим настоящим.

Ни наивная вера в будущий рай: небесный, земной (в идеалах прогресса) или «смешанный» (тысячелетнее царство), ни столь же наивная вера в рай утраченный: полунебесный (в долине Тигра и Евфрата) или совсем земной (в Атлантиде) не способны ничего объяснить и осмыслить жизнь. Да и не стоит забывать о прекрасном настоящем для того, чтобы без пользы тосковать о безвозвратно утраченном или бежать в землю Ханаанскую, которой мы и с горы не увидим. Надо осознать в полном ее значении вольную отъединенность нашу от Бога, не сваливая вины на предков и не теша себя надеждою на потомков. Недаром сказано: «Довлеет дневи злоба его». Не в неведомом прошлом и еще более неведомом будущем надо искать средоточие эмпирического бытия, но в том, что нам ведомо (§§ 54, 58). — Чрез постижение апогея развития всего мира — чрез опознание совершеннейшей эмпирически Личности опознается и препобеждается несовершенный мир.