ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ГДЕ ЧРЕЗ АНАЛИЗ КРИТЕРИЯ ДОСТОВЕРНОСТИ НАШЕ СОЗНАЮЩЕЕ СЕБЯ БЫТИЕ РАСКРЫВАЕТСЯ. КАК ТВАРНОЕ ТРИЕДИНСТВО, ВСЕЕДИНОЕ В СВОИХ КАЧЕСТВОВАНИЯХ, ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВЕ И ЯВЛЯЮЩЕЕ В ЕДИНСТВЕ СВОЕЙ ДУ. ХОВНО–ТЕЛЕСНОСТИ ОДИН ИЗ АСПЕКТОВ ТВАРНОГО МИРА

24. Критерий достоверности или истинности нашего знания заключается в двуединстве субъекта и объекта его, единство которых не менее тожества, а двойство более «координации» (§ 18 ел.).

Вслед за упростившим Плотина Августином Декарт указал на осуществленность этого двуединства в нашем сознающем себя бытии. Оно сознает себя существующим и несомненно существует. Мое существование и мое самосознание — одно и то же; и тем не менее мое существование — нечто иное, чем мое самосознание. Мое самосознание неоспоримо, незабвенно, истинно потому, что оно есть само–сознание. И столь же истинно познаваемое мною мое бытие, потому, что оно само себя познает. «Cogito ergo sum» — поскольку «cogito» и есть «sum», поскольку одно и то же («я», «единство бытия и знания», «нечто») и «мыслит» и «существует». Но «cogito» (cogitatio) не есть «sum» (esse). Оно, будучи «sum», и противостоит ему, и отлично от него. Оно — либо частично есть «sum», а частично «иное» (но ведь оно — «sum», существует и существует целиком), либо — есть часть «sum», a «sum» лишь частично есть оно, частично же — иное (но ведь «cogito» притязает на «sum» лишь в пределах себя самого), либо — и есть «sum» и не есть «sum». И мы не усумнимся в «cogito ergo sum». Мы выразим его еще решительнее: «cogito — sum», но — для того, чтобы прибавить и поставить рядом еще и столь же несомненное: «cogito non» sum» или «cogito ergo поп sum». Сознание (знание) есть бытие, себя самого сознающее или — в качестве сознающего и сознаваемого, причем сознание не есть бытие, хотя все бытие сознает и все бытие сознаваемо.

Легко проглядеть апоретику Декартовского основоположения, как [в] том случае, когда оно осознается поверхностно, так и в том, когда оно осознается с особенною интенсивностью. Можно, далее, опознав «cogito ergo sum», как апорию, исходить из нее, как из первой данности и не делать никаких попыток к ее преодолению. Но мне кажется, что вся после–Декартовская философская мысль легко истолковывается, как ряд попыток преодолеть различные обнаружения усмотренной, (хотя и недостаточно) в его тезисе апории, которая сама лишь одно из обнаружений основной религиозной апории (§ 4). Этою природою ее и объясняется: почему наибольшего ее преодоления приходится искать не после Декарта, а до него, лучше всего — у Плотина. В родстве «cogito ergo sum» с основною религиозною апориею находит себе объяснение и параллелизм философских концепций религиозным: первые не что иное, как плод релативизации или «секуляризации» вторых, и не случайно основные мотивы новой западно–европейской философии и даже смена их «предвосхищены» схоластикой.

«Мое сознание есть мое сознающее себя бытие». Это суждение дает моему сознанию (или бытию) нечто новое, его обогащает. Что же? сознание (или бытие) мое ранее не существовало? — Отнюдь нет. Оно только не сознавало себя в качестве существующего. Оно обогатилось тем, что, непреодолимо раздвоившись, сознает себя сразу двумя своими моментами: бытием и знанием. Не ошибаюсь ли я, не поддаюсь ли коварному обману памяти? — Ни в коем случае. Ведь я сознаю себя существующим не в том смысле, что самосознание существует, как некая неизменность бытия. Я становлюсь в самосознание; и, как ни мгновенен процесс этого становления, он все–таки процесс, сразу содержащий в себе и бытие без самосознания и сознающее себя бытие, сразу, но в порядке последовательности. Я расту в сознании себя сущим. В начале я просто существую и не сознаю. Потом я сознаю себя все больше и больше, сознаю себя существующим. И «переход» этот от первого момента ко второму и последнему столь непрерывен, что я еще могу сознавать себя сущим и тогда, когда я только существовал, «в начале». Сознавая же себя все больше и больше, я сознаю непрерывное мое обогащение: мое самосознание непрерывно ширится и обнаруживает себя сущим все в новых и новых качествованиях.

Описываемое сейчас не менее, а более неоспоримо, чем «cogito ergo sum», так как тезис Декарта является или менее конкретным и полным описанием или рационалистическим истолкованием описываемого нами. Мы не вносим в описание гипотез, исходим не из всевременности нашего сознания, а из непосредственно наблюдаемого. И не наша вина, если сознание на самом деле умалённо–всевременно.

Итак сознание в качестве сознания себя сущим есть процесс его самостановления из «бытия», которое существует, но существующим себя не сознает, в бытие–сознание, которое сознает себя существующим в саморазъединении на сознающее и сознаваемое и в самовоссоединении. И самовоссоединение здесь не устранимо, так как отличительная черта акта самосознания в том, что он соединяет уже предлежащее ему разъединенным. Вое соединением же, а не простым соединением акт сознания является потому, что в соединении разъединенного обнаруживается перво–единство, без которого соединение не было бы и возможным. В самовосстановлении своем бытие мое сознает себя растущим в новизну, обогащающимся в новобытие, сознает; как оно, еще себя не сознающее, себе, сознающему уже себя, «предшествует» и себя, самому себе «предшествующего», сознает. Бытие наше становится в сознающее себя бытие, раздваиваясь на субъект и объект и воссоединяя их в себе, и в становлении этом обогащается. В чем же его самообогащение? — В том, что появляется новое качествование, которое можно назвать истинствованием (ср. §§ 19, 11). Появление истинствования связано с разъединением–воссоединением. Но легко усмотреть, что в эмпирическом нашем самосознании воссоединение меньше разъединения и не в силах восполнить всю разъединенность (§ 18 ел.): даже «cogito ergo sum» надо рассматривать как некоторую координацию «cogito» и «sum», ибо справедливо также — «cogito ergo non sum». Недостаточность воссоединения сказывается в том, что разъединенность не восполнена единством до конца, и апория непреодолима. Поэтому обогащение бытия является и обеднением его, богатство — ущербностью. Но, так как обогащение все–таки существует, — самосознание не есть «падение» бытия, а в худшем случае — падение и усовершение.

«Бытие», в котором нет самосознания и которое поэтому нельзя назвать ни бытием ни небытием (ибо что–либо «есть» только чрез «истинствование»), является первым моментом описываемого процесса. Разъединение–разъединенность «бытия» на субъект (сознающее себя) и объект (сознаваемое собою) есть второй момент; (неполное) воссоединение–воссоединенность субъекта с объектом — третий. И если теперь мы всмотримся в различенные нами моменты еще глубже, получатся несколько неожиданные выводы. —

Казалось бы, во втором и третьем моментах субъект и объект и есть то самое, что мы в первом моменте не совсем точно назвали «бытием», или сам первый момент. Оказывается, что нет «Субъект» второго и третьего моментов, есть «сознающее себя бытие», «объект» — «сознаваемое собою бытие»; оба вместе — «истинствующее бытие». «Сознание» же или «истинствование» вовсе не внешняя прибавка нового качества к первому мо* менту (ср. § 5), к «бытию», но — качественно иное бытие. И хуже всего, что мы не можем совсем отбросить первый момент за ненадобностью, ибо тогда не будет существовать и процесса разъединения, потому что нечему будет разъединяться. Не объяснимою тогда окажется и разъединенность:

она предполагает единство, в котором нет инаковости. Таким образом для того, чтобы существовал другой момент, как процесс

разъединения и разъединенность первого на субъект и объект, необходимо существование первого, как иного, чем второй, и как находящегося вне второго. Поскольку второй момент есть «второй», он — иной, чем первый: себя самого разъединяет, в себе и собою есть субъект и объект. Но второй момент есть только в том случае, если разъединяемое им (в себе и в качестве себя самого) существует и вне его, как единое, и ему «предшествует». Второй момент разъединяет первый; но в самом начальном миге своем разъединяемое вторым моментом становится им самим, отличным от первого, который остается единым и пребывает в качестве «упора» или «начала» второго. Так первый и второй моменты суть и одно и то же, и разное. И мы вовсе не строим теорию, но просто и не мудрствуя описываем; даже не описываем, а новыми словами повторяем уже сказанное О р и -геном и Плотином, который дал блестящее различение между «энергией сущности» и «энергией от сущности».

Установив двуединство первых двух моментов, мы точно также можем установить и двуединство второго с третьим и третьего с первым. В самом деле, определив третий момент, как вое соединение — в о с соединенность «субъекта» с «объектом», не трудно усмотреть, что третий момент возможен только после разъединения — разъединенное™ и только в н е и, т. е. — только после второго и во втором, но что он исходит не из второго, а из первого: не из разъединенное™, а из первоединства. Третий момент не первый, ибо он не первоединство, а единение–в о с соединение, т. е. может быть лишь там, где есть разъединенность, разъединенность же есть второй момент вне первого. Третий момент берет начало из первого, как вое соединение–единение из единения–единства, но существует только во втором, воссоединяя разъединенное. В начальности и в существе своем он, как и второй, — то же самое, что первый, но все же он в н е первого и не первый. Но нельзя ли отожествить его со вторым, признать второй — сразу и разъединением и воссоединением, действительным двуединством бытия–знания, субъекта–объекта? Плотин считал достаточным признать два момента: Hen и Nus, так как третье «Божественное» занимает в концепции Плотина совсем иное положение, чем в христианской догматике и у нас (Nus = Logos + Pneuma Hagion, a Psyche соответствует Адаму или Софии). Однако более простое предположение не является здесь более истинным. — Отношение третьего момента к первому отлично от отношения его ко второму. Третий момент берет начало из первого после второго и чрез второй, осуществляет же себя во втором. Если бы мы отожествили его со вторым, второй бы сразу и разъединял и воссоединял первый. Тогда бы каждый миг разъединения был воссоединением, т. е. не было ни того ни другого и во втором моменте нужно было, вслед за Плотином,

видеть лишь умаление первого. Тогда, далее, нам бы необходимо было отказаться и от двуединства первых двух моментов. Ведь различность их мы признали реальною. А ее реальность можно обосновать только вторым моментом, как разъединяющим. Если второй момент разъединяет и воссоединяет, д в у единство его с первым оказывается невозможным. И раз третий момент берет начало из первого, те же самые основания, которые вынудили нас различать первый и второй, вынуждают нас различить второй и третий.

Так мы приходим к признанию некоторого нашего триединства, на котором покоится несомненность Декартовского тезиса. Апория триединства обосновывает апорию двуединства сознания–бытия, субъекта–объекта. — Утверждая триединство, мы утверждаем и различность и единство трех моментов, И единство их не нечто четвертое, а их единство. Второй отличен от первого, но разъединяет он первый, хотя разъединяемое уже не есть первый. Одно и то же и неразъединимо в первом, и разъединяемо вторым и во втором, и воссоединяемо третьим. Откуда, спросим себя, новое во втором, т. е. сам второй? — Из первого. Но ведь в первом нет разъединенное™, нет субъекта и объекта; ведь второй, несомненно, нечто прибавляет к первому? — И да и нет. То самое, что во втором и в качестве второго разъединяется–разъединено, — в первом едино, а третьим воссоединяется — воссоединено. Нет надобности предполагать, что в первом есть нечто, чего в нем нет. Инаковость каждого момента только в нем и только он, но он — то же самое, что и два других момента. Поэтому: второй обогащает и обедняет первого, а третий восполняет обедненное вторым, и все–таки нет ни обогащения, ни обеднения, ни восполнения в единстве всех трех — обогащение, обеднение и восполнение соотносительны тройству, а не единству.

Очень легко смешать триединство с первым моментом или счесть единство тройства за четвертое (первое заметно отчасти у Плотина и в так называемом субо рдинацианстве). Но это будет ничего не объясняющим упрощением триединства. С другой стороны, если описанное нами триединство — реальность, а не наше измышление, оно должно лежать в глубине основной религиозной апории (§ 4) и эта апория должна быть двуединством Бога и Человека на основе триединства. Вместе с тем встает вопрос об отношении раскрытого сейчас триединства к триединству «poss–e–st» (§ 5). — Уже теперь ясно, что «становление» (е) в «possest» на самом деле есть двойство разъединения–воссоединения. А так как разъединение является реально иным, чем воссоединение, триединство «possest» оказывается четверицею, в которой первый момент — «небытие», а четвертый — «бытие». Бог выше бытия и небытия: в Нем небытие и есть Его бытие;

напротив тварь «есть», если она «не есть» или если она небытие.

Поэтому Бог есть Троица, а учетверение триединства есть творение; тварь сама в себе — двоица, в созданное™ и обоженности ее — двуединство тварной троицы с Богом или четверица. Само же единство совершенной твари с совершенным Богом может быть выражено числом семь.

Если мы откажемся от триединства, описанное нами становление бытия в знание (ср. § 5) окажется необъяснимым. — Мы не сможем указать, откуда появляется во «втором» новое, раз оно становится из «первого», в котором нового нет. Не сможем мы объяснить и того, во что становится или расширяется «второе», раз в первом не было всей полноты. Если же в первом была вся полнота, непонятна сама возможность расширения во втором, которое вовсе не умаление только, а и обогащение. Триединство же объясняет нам, как возможно единство разъединения и разъ–единенности, процесса и факта знания, искания и нахождения (§ 19): при попытке во всех этих случаях остановиться на низшей, производной апории двуединства удовлетворительных выводов не получается. И только триединство преодолевает противоречивое бытие несовершенства в совершенстве (§§ 5,10,13). Триединство непостижимо. — Конечно, но оно — последнее из непостижимого, к чему мы можем приблизиться рациональным путем. И сверх того, триединство легче и скорее приемлется нами, чем двуединство. Оно обоснованнее, хотя и не познавательно, не теоретически обоснованнее (§20 ел.). Обоснованнее же оно потому, что предполагает Триединство Божье, а Божье Триединство — основа христианской веры.

Теперь именно выясняется, что для объяснения несовершенства нашего знания (в частности — для объяснения того, что в самосознании мы становимся в новое и обогащаемся) недостаточно развитых в первой главе соображений о причастии твари к Богу (§§ 10–14). Но из описанного выше процесса самосознания вытекает, как легко показать, их необходимость.

Полученные нами выводы не самоочевидны, а приобретаются путем довольно долгого и сложного анализа. И они требуют от нас некоторого усилия для того, чтобы их опять не «упустить» и не низвести их на степень абстрактных схем. Они воспринимаются нами в общих чертах — не во всей своей конкретности, нами только постулируемой и постигаемой нами лишь «стяженно» (§ 25). Это — несомненное несовершенство нашего знания, объяснимое, как умаленность нашего тварного триединства. Знание же наше несовершенно (что уже указано выше) и в том, что в нем воссоединенность меньше разъединенности. Полное преодоление различности «cogito» и «sum» лишь постулируется и предчувствуется, но конкретно нами не созерцается, как и должно быть при неполноте нашего тварного Богопричастия. В самом росте нашего самосознания наблюдается неопределенность нашего бытия, и процесс самосознания приобретает признаки дурной бесконечности, каковой не должно быть в Абсолютном. А в связи со всем этим вовсе уже не так очевидно–несомненно признанное нами неоспоримым основоположение Декарта. Было ли оно до конца неоспоримым и для него самого? Зачем тогда он не удовольствовался первою формулировкою своей мысли — «sum», — а заменил ее новою — «cogito ergo sum»? Где несомненность, там никаких «ergo» не нужно. И не говорил ли он сам о «метафизическом сомнении»?

25. «Я все–таки сомневаюсь. Может быть, я не существую и себя не сознаю. Мне кажется, что мое бытие и самосознание — нечто не настоящее, какое–то сонное мечтание».

— Это и есть та самая ограниченность «cogito» в своем бытии пределами своей «cogitatio», о которой мы говорили (§ 24). Твое сомнение может быть выражено вопросом: «ограничивается ли мое бытие пределами моего самосознания?» И ставя такой вопрос, ты, конечно, уже обладаешь каким–то высшим бытием, т. е. уже им самим и являешься. Тебе в твоем сомнении раскрывается само высшее бытие. И за это открытие мы тебе благодарны. —

«Но, может быть, и его не существует».

— Тогда бы не было и твоего сомнения. Недостаточность, своего рода иллюзорность твоего бытия ты в состоянии определить только из высшего и высшим. И оно не менее действительно, чем твое, так как иначе его бы и не определяло. Правда, можно бесконечно продолжать сомнение, отрицая узреваемое высшее бытие с помощью все более и более высшего. Но, если сомнение наше не будет словесным и бессодержательным, мы сейчас же обнаружим, что отрицаниями своими только утверждаем совершенство бытия, высшего, чем наше, и вовсе не встречаем надобности в превращении его в дурную бесконечность. И оно предстанет нам, как действительно неоспоримое и несомненное, а потому обуславливающее или делающее сомнительным всякое иное. У порога его умирает всякое сомнение. В своем бытии мы сомневаться можем, в нем сомневаться бессильны. Может быть, его не следует называть бытием (§ 24). Но, если наше, меньшее и несовершенное, себя сознает, — некое совершенное самосознание должно существовать и в бытии совершенном. Иными словами — и оно триедино. —

«Таким образом сомнительность моего бытия все же остается?»

— Ты предлагаешь мне усумниться в том, что я семь это высшее бытие. — Я могу им быть и не быть. Но раз существует сомнение, несомненно существует некоторый «разрыв» междумною и высшим бытием. Несомненно, что в каком–то смысле я не семь высшее бытие. Но тогда в каком–то ином смысле я и есмь оно. —

«Каким образом?»

— Допустим, что наше бытие совсем, абсолютно не есть высшее. Такое допущение невозможно (§ 1). Откуда тогда у нас мысль о высшем бытии и некое постижение его? —

«Мысль о нем и постижение его — мы сами, собственное наше сознающее себя бытие».

— Но почему же, существуя в себе самих ограниченно и замкнуто, мы мыслим, существенно мыслим еще и высшее, сознаем свою ограниченность, т. е. ее и превозмогаем? В качестве постигаемого или, вернее, приемлемого мною высшее бытие есть и я. Но оно и не я, ибо оно выходит за мои грани и меня за них выводит. Оно превышает меня, и я ему противостою. Противостояние же мое ему не такое, как противостояние во мне самом меня–субъекта мне–объекту, а несравнимо большее, неоспоримо реальное (ср. § 9). Высшее бытие содержит в себе все мое сознающее себя и свою ограниченность им мое бытие; но оно содержит в себе и еще что–то. Я постигаю его, как иное, которому присуща всякая мысль моя о нем и вообще всякая моя мысль. Оно богаче меня и меня определяет. Только, определяя меня и вообще низшее, себя оно не определяет. Ибо тогда бы оно не определяло иное, а отделяло его от себя. Определение низшего высшим — определение из высшего и как бы внутри высшего. Если ты поймешь это, тебе до некоторой степени станет ясным и то, каким образом высшее, превышая тебя, может быть и тобою. —

«Все равно, ничего не понимаю».

— Нет в высшем моей недостаточности; и, усматривая ее, я лучше всего понимаю, в чем и чем высшее меня превосходит. Мое бытие недостаточно в том, что оно может исчезнуть; не только «может» — оно исчезает, тает на моих глазах, во мне самом я сам таю (§ 10). Мое бытие недостаточно в том еще, что ранее его не было. Пускай даже прежняя и возможная будущая моя небытность не более, чем моя иллюзия. Сама эта иллюзия, сама возможность моей начальное™, а стало быть — и конечности, — неоспоримый факт, который непререкаемо свидетельствует о сознании мною моей ограниченности, о бытии ее, и тем самым — о сознании мною неограниченного бытия и о бытии его. Но я не только предполагаю мою начальность–конеч–ность — я вполне реально переживаю ее, действительно еже–мгновенно становлюсь в новое и погибаю. И я–прежний был так же, как я новый есмь. Этого ничем не устранить, это истинно, есть и есть навсегда. От того, что я перестаю и даже перестал быть прежним, я — прежний не перестал и не перестаю быть бытием. Утверждая: «этот миг моего бытия есть», я утверждаю: «этот миг моего бытия есть и высшее бытие». Если он исчезнет для меня и в качестве меня (в качестве меня–нового), если я–новый им уже не буду, — вообще–то он не исчезнет, как не исчезает местоимение я в смене словосочетаний: «я–прежний», «я–новый», «я–новейший». Сознавая прохождение во мне этого мига и возможность того, чтобы он не преходил, и абсолютную неуничтожимость его, я уже утверждаю непреходящее бытие, на основе которого и в котором только и возможно само прохождение.

— Это мое состояние есть. Значит, в данный миг оно обладает качеством бытия. Но бытие не отвлеченное понятие, не нечто, содержащее в себе вещи и «явления» на подобие какого–то вместилища (ср. § 19). По самому существу своему бытие — нечто неуничтожимое и в то же самое время вполне конкретное. Оно — все, всеединое бытие. Нечто мыслится, т. е. существует в качестве истинного, лишь потому, что оно есть бытие. И бытие, как мы видели (§ 24), «предшествует» своей истинности и остается после нее, хотя и истинность, будучи истинным бытием, неуничтожима. Но если истинствование есть бытие, то бытие высшее, о котором мы говорим и которое предицируем истинному, уже не бытие, а триединство, совершенно содержащее в себе и бытие, и разъединение его и воссоединение разъединенного: и бытие и становление–погибание или становление в погибании. Таким образом в высшем бытии, которое есть высшее триединство, это мое состояние погибая не погибает не в том смысле, что исчезает бытийность погибания–становления, а в том, что кроме становле–ния–погибания это мое состояние есть еще и бытие. —

Высшее триединство превосходит меня в том, что я — только ограниченный в себе момент его, именно: становление в погибании. И это триединство не мое триединство, ибо я в самом становле–нии–погибании моем опознаю противостояние и причастие высшему, иному. Мое триединство противостоит высшему триединству, с которым двуедино, однако так, что и единство и двойство его со мною- триединым определяются им и из него, а не мною и не из меня. Несомненное мое несовершенство, которое сказывается в том, что я — только ограниченный момент себя–триединого и недостаточно познаю и содержу мое триединство, — является только моим несовершенством. Но даже самое «мое совершенное триединство» еще несовершенно, ибо оно содержит в себе меня, как ограниченный свой момент, и мое и свое противостояние Абсолютному.

Высшее абсолютное Триединство или Бог обладает изначальным совершенством в Своей Полноте, в благостном Своем самоуничтожении–самовосстановлении, в создании–обожении моего тварного триединства. Мое «совершенное триединство» существует и совершенно лишь чрез причастие Абсолютному Триединству и только по обожению превозмогает свое несовершенство, т. е. содержимое им в себе мое несовершенное триединство, которого я сразу даже не опознаю, как триединство. Эмпирическое мое сознающее себя бытие и есть мое несовершенное триединство, момент моего совершенного, двуединого с Божьим. В качестве такого ограниченного момента я все–же некоторым образом содержу и опознаю высшее мое триединство и Триединство Божье. Но содержу и опознаю я их участняемо и умаляемо — словно сжав их друг с другом и со мною, «стяженно», «contracte», как говорил Николай Кузанский. Поэтому я и ошибаюсь. — Так, например, я могу не замечать бытия, как момента, без которого нет и моего становления–погибания, и необходимого единства бытия со становлением–погибанием в триединстве. В этом случае убедительным кажется скептическое и даже отрицательное отношение к моей неуничтожимое™, тем более, что тварное мое ничтожество смутно мною опознается. Или я могу смешивать становление в погибании с бытием и безмятежно развивать учения об отвлеченной моей душе, о духовной субстанции, о бессмертии души и т. п. Или я не отличаю моего триединства (даже несовершенного) от Божьего и склоняюсь к пантеизму (§ 6) и атеизму. Или, наконец, осознав свое ничтожество, начинаю вопреки очевидности сомневаться в собственном моем бытии.

Итак наше сознающее себя бытие (cogito–suin) есть наше триединство в ограниченности его становлением–погибанием, т. е. в умаленности со стороны его бытия и воссоединенное™. Отсюда с необходимостью вытекает парадоксальный факт: наше эмпирически–ограниченное триединство есть и наше совершенное триединство, наше эмпирическое самосознание — и наше высшее самосознание, хотя первое и противостоит второму и является преимущественно, «актуально» нашим. Наше высшее бытие содержит в себе и свое несовершенство, как свой ограниченный момент, который противостоит в нем не другому моменту его, а ему самому, совершенному нашему бытию. Совершенство в себе самом определяет свое несовершенство, но не определяет и потому не распределяет себя самого. Если же установленное нами двуединство нашего совершенства с нашим несовершенством и само наше совершенство — действительность, действительно и двуединство его с Божественным Триединством и само Оно. В противном случае нет нашего совершенного триединства и нет нашего эмпирического сознающего себя бытия, И мы не заключаем от низшего к Высшему, что невозможно, но — усматриваем Высшее в низшем. Мы сознаем Высшее чрез Него самого; и наше сознание Его является Его в нас Самосознанием, которому мы лишь причаствуем и которое в качестве нашего лишь ограничиваем (ср. § 8).

Анализ нашего самосознания приводит нас, таким образом, к положениям, уже установленным в первой главе — к идеям Богочеловечества, теофании, как творения–самовозникновения, причастия, всеединства Божества и ничтожества твари. И если бы мы из этих идей попытались вывести самосознание, мы бы легко убедились, что оно может быть лишь таким, каким вскрыл его нам анализ §§ 24–25.

Некоторые из наших выводов и как раз те, которые сейчас для нас наиболее существенны, могут быть формулированы более просто и потому более действенно. — Нет нашего самосознания–бытия без Самосознания–Бытия Божьего, которое не беднее, а богаче нашего, всецело содержа в Себе и наше и еще неисчи–слимо–многое, и без сознания нами нашего противостояния Богу и нашего двуединства с Ним. Это — «формула» Джиоберти: «1'Ente crea 1'esistente». Это — основа и основной факт нашего бытия и самосознания, настолько основной, что мы его даже не замечаем. Мы не замечаем бытия и самосознания Божиих потому, что существуем и сознаем себя только чрез причастие к ним, потому, что не стремимся и не хотим в нашем самосознании различить «само» и «знание», как Божье, и только «со», как наше, все сущее признать Божьим и все «наше» — ничем. Мы недостаточно полно и напряженно переживаем опыт нашего небытия (§ 10), слишком гордимся похищенным и присвоенным, Божье считая своим; недостаточно смиренны — себя не «опустошаем». Стоит нам немного осознать свое ничтожество, — и мы уже видим Бога в самосознании нашем, и уже все наше самосознание, все наше знание становится «умною» молитвою, которая тем сладостнее, чем мы смиреннее. Надо все время повторять эту «умную» молитву Иисусову — дальше, дорогой читатель, ты поймешь, почему она Иисусова — устами, т, е. все время словесно и письменно выражать свое знание, ибо иначе рассеивается и меркнет свет ума и престает молитва. Но не должна она быть только словесною, а — еще и внутреннею, истинно–умною, ибо иначе останется лишь пустое внешнее звучание. И мало неустанно повторять ее устами и умом — необходимо еще направлять ее в сердце, которое от нее согревается, тает и тихо радуется. Сердце же изливает ее в жизнь и деятельность и изливается вместе с нею, ибо не удержать ее в себе сердцу, ею преисполненному, и от нее не отлучиться. Когда истинно станем мы просить Господа Иисуса Христа помиловать нас грешных, т. е. ниспослать нам, ничтожным, нагим и сирым, благость Свою, тогда возсияет в нас свет и возгорится огонь, и все озарится единым Светом. Тогда в милости Господа, нисходящей в ничтожество наше и в нас прелагающейся, увидим мы Его, истинно Сущего.

26. Во всякий миг своего бытия сознание мое едино. Оно едино и в самом последовании своих мигов, т. е. непрерывно. Но оно, нимало не утрачивая своего единства, и многокачественно. Это ясно уже в «cogito ergo sum» (ср. § 24), ясно и во всяком душевном нашем состоянии — когда, например, сознавая себя существующим, т. е. качествуя и в познаваемости и в познавании, я еще о чем–нибудь мыслю и еще наблюдаю за процессом моего мышления. Все мое бытие, осознаваемое мною, — я; и все мое осознавание — тоже я; и я не что–то третье, но — само мое бытие и само мое осознавание и порознь и вместе. Тем более весь я — мое мышление и мое наблюдение над ним. Всякое качествование является всем сознанием, но ни одно не является другим. Отношение между качествованиями, грубо говоря, подобно отношению между разными свойствами одного и того же тела: между температурой и окраскою, плотностью и вкусом и т. п. Одно качествование абсолютно отделено от другого и никак в него перейти не может; но оно отделено не так, чтобы между ними существовала общая граница, по одну сторону которой одно, а по другую — другое. Из этой неодолимой взаиморазличности качествований следует, что для полноты их единства необходимо единство бытия и небытия каждого из них и их всех (ср. §§ 4 ел., 7, 9 сл„ 12).

Всякое качествование может в процессе нашего бытия–сознания возрастать, усиливаться или увеличиваться и ослабевать или уменьшаться. А так как мы не предполагаем противостоящего качествованиям особого «я», это усиление или ослабление качест–вования не что иное, как усиление в нем или в качестве его самого «я», «сознания» или «единства качествований». Но качествование–сознание не может усиливаться или увеличиваться из самого себя (ср. § 10): его усиление объяснимо лишь в смысле возрастания его причастия к совершенному нашему триединству, его ослабление — в смысле умаления этого причастия. Пойдем несколько дальше и присмотримся к процессу возрастания отдельного ка–чествования. — Он тоже предстанет перед нами, как рост многообразия качествований этого качествования (которое и есть само сознание) или как рост причастия нашего сознания к его совершенству. Таким образом открывается возможность бесконечного атомизирования сознания на качествования, и мы приходим как будто, к абсолютной его прерывности или множественности и, в конце концов, ко полному его распылению и небытию. Но сознание, несомненно, непрерывно и едино и в целом своем и в каждом своем качествований. Само разъединение его на прерывную множественность уже предполагает непрерывное его единство (ср. § 24). Сознание и прерывно и непрерывно, и множественно и едино; и, несмотря на все противостояние его прерывности–множественности его непрерывности–единству, единство и непрерывность его — то же, что его множественность и прерывность (ср. §§ 11, 14). Сознание — всеединство, а не отвлеченное пустое «я», содержащее в себе множество качествований. Оно, как множество, не реально и не постижимо в смысле отвлеченного единства. Оно, как единство, не является отвлеченным, распыленным и потому не существующим множеством, но — необратимо–упорядоченным множеством своих моментов (качест–вований).

Нам не дано действительное всеединство сознания — мы несовершенны. Но нам дано приближение нашего сознания к многоединству в сосуществовании нескольких его качествований. Правда, всегда это небольшое число качествований: иного и нельзя ожидать от несовершенного триединства. Надо отметить и еще одно характерное явление. — Некоторые качествования сознания «совместимы» друг с другом; некоторые «несовместимы». Так взаимно–несовместимы сомнение и уверенность в одном и том же, печаль и радость, любовь и ненависть, вообще — качества взаимно–противоречивые. И мое сознание не в силах осуществлять себя сразу или «одновременно» в большом числе качествований и в качествованиях несовместимых или противоречивых. Впрочем, нельзя говорить о несовместимости абсолютной.

Допустим, я «качествую любовью» к какому–нибудь человеку. Я люблю его, охвачен моим чувством, всецело есмь моя любовь. Любовь моя меняется. Однако я могу до некоторой степени отвлечься от процесса ее изменения, от ее моментов или качествований и как бы всевременно в ней пребывать. Но вот я начинаю, еще любя, и ненавидеть того же самого человека, Ненависть моя появилась во мне, как новое мое качествование, причем я не заметил, когда и как она появилась. Сколько я ни стараюсь, я никак не могу уловить начального ее мига. Я мысленно (и реально) восхожу к началу моей ненависти; и, чем больше к этому «началу» приближаюсь, тем более убеждаюсь, что она, хоть миг, да сосуществовала с любовью. В каком–то смысле я был двуедин в любви и ненависти: любя уже ненавидел, начав ненавидеть еще любил. И оказывается, что временное течение ненависти как–то «после» (хотя и не временно «тюсле») ее сосуществования с любовью. Недаром я и сейчас «вспоминаю» о моей любви и снова «начинаю» любить.

Неоспоримо познавая непрерывность нашего сознания, мы познаем его, как непрерывное изменение или развитие, как непрерывный временной процесс (§ 24). Но для того, чтобы наблюдать изменение, необходимо сразу целиком содержать его в своем сознании. Условно представляя себе развитие нашего сознания в виде смены трех моментов — / — т — п и стараясь понять, как возможна эта смена, мы необходимо придем к формуле всеединства. Раз в сознании существует смена прошедшего настоящим, а настоящего будущим, раз само оно является этою сменою и сознает себя ею, — оно необходимо является всеми тремя моментами сразу. Следовательно, оно обладает «всевременностью трех мигов». Но ведь с тою же самою непрерывностью / становится из k, k из;', о из л, р из о и т. д. Следовательно, сознание всевременно и в целом. Оно не обладает всеми своими прошлыми и будущими моментами актуально. Поэтому мы должны признать его всевременным умаленно и потенциально: умаленно — во «все–временность трех мигов», потенциально — в малую действительность и познаваемость его прошлого и его будущего. Вместе с тем мы обязаны признать актуально–всевременным высшее наше триединство, двуединое с нашим несовершенным, о котором мы сейчас говорим. В совершенном нашем триединстве все моменты: как настоящий, так и прошлые и будущие, одинаково актуальны и совместимы, являясь его необратимо (в силу непрерывности) упорядоченным множеством, как моментом его всеединства.

Но мы умаляем нашу всевременность не только во «всевре–менность трех мигов», а еще и по иному — в «образы» прошлого, в «предчувствия» и — очень редко и у особо одаренных людей — «образы» будущего, «Вспоминаемое», конечно, и есть то самое, что вспоминается, не «копия», не «воспроизводимое», не «образ» в точном смысле этого слова. Но «вспоминаемое» прошлое является моему «вспоминающему» его или причастному ему сознанию не вполне его «собственным». В настоящем я могу действовать так или иначе, в том или ином направлении; в нем я чувствую себя свободным и действующим. «Вспоминаемого» я изменять не могу: оно для меня необходимость, меня связывает, определяет, ограничивает. Оно — я сам и в опознании его мною и в сознании мною того, что оно мое и было моим так же, как настоящее. Но оно лежит в моем сознании какою–то непреоборимою, роковою данностью, словно мертвое тело или больной зуб. Вспоминаемое не исчезло: оно осталось и остается таким же актуальным и свободным, каким было, в высшем моем сознании; но для меня ограниченного оно померкло, изнемогло, омертвело. Между мною–актуальным и мною–всевременным, для которого прошлое не перестало быть настоящим, произошел разрыв. В нашем двуединстве умалилось единство и возросла разъединенность. Вместе с тем умалилась и несомненность — не вспоминаемого, а того, что оно действительно было мною. Сомнение это я могу преодолеть только восхождением моим в мою всевременность, где я свободен и актуален в моем прошлом не менее, чем в моем настоящем. Ведь в настоящем я не сомневаюсь как раз потому, что не только его познаю, а еще и живу им, являюсь им всецело (ср. §§ 18–20).

Все это вовсе не означает, будто высшее сознание может переменить прошлое (или будущее): само высшее сознание осуществляется в нем чрез меня–прошлого и в нем меня ограничивает. Каким–то неведомым мне образом высшее мое триединство еще и восполняет мое эмпирическое прошлое, ибо я не был бы ограниченным, будь во мне все высшее. Равным образом, если высшее сознание сейчас (как и всегда) содержит в себе всю актуальность всего моего будущего, оно нисколько не ограничивает моей свободы. Ведь оно осуществляет мое будущее чрез меня же ограниченного и только в моем будущем. Для меня ограниченного мое будущее «еще» не существует. Я даже не вправе сказать, что оно «уже» существует во мне–совер–шенном, так как понятия «еще» и «уже» обладают смыслом только в ограниченности моего бытия и никоим образом не применимы к отношению меня — несовершенного ко мне–всевременному, Все–временность не только не ограничивает моей свободы — она одна лишь и делает эту свободу возможною[2].

В ниспадении нашей всевременности до «всевременности трех мигов», в умалении действительности до степени «воспоминаемого» и «предчувствуемого» мы усматриваем не только недостаточность нашего бытия, но и нашу вольную немощь. Мы особенно ярко переживаем эту немощь, когда не в силах совместить несовместимые качествования или когда за границею некоторого неопределенного, но малого числа моментов, которые сосуществуют, начинается временная смена даже совместимых качество–ваний. Безсильные сразу охватить сложное явление или понять сложную мысль, мы некоторые моменты «упускаем» в прошлое и только некоторые «удерживаем».

27. Всевременность высшего нашего триединства умаляется во временность низшего. И у нас нет никакого права и ни малейшего основания противопоставлять единство множеству, как две отдельные реальности или субстанции, как субстанцию и акциденции, и считать второе иллюзией. Качествования не иллюзия, а вполне реальное бытие. Поэтому они должны существовать и в совершенном нашем бытии и быть им самим. Следовательно, наше высшее триединство есть совершенное единство и совершенная непрерывность всего нашего эмпирического множества, с полною очевидностью в разной степени умаляемые в эмпирии, и совершенная, доведенная до конца множественность или прерывность. Но доведенная до конца множественность есть ничто, распыление единства, его уничтожение. И только чрез такое уничтожение множественности многообразное единство может быть единством, преодолев непреодолимую различность качест–вований (§ 24). Таким образом высшее триединство есть единство и тройство, а как производное тройства — множественность, чрез единство в нем «есть» и «не есть», чрез диалектику бытия–небытия,

чрез совершенное становление–погибание. И оно — всеединство, как единство и как всякий момент его всемножественности, чрез ту же самую диалектику. Все оно в единстве своем и «не есть», и «есть», и опять «не есть»; и каждый момент его также «не есть», «есть» и «не есть». Поэтому–то оно — и совершенное единство, и доведенная до конца множественность, и необратимо–упорядоченное становление множественности. Так становится понятным, почему именно взаимно–противоречивые моменты в эмпирии не сосуществуют, а последовательны временно (§ 26). Они как раз и стоят друг к другу в отношении «есть» к «не есть», несовместимость которых и совместима только в бытии совершенном, высшем бытия и небытия.

Эмпирическое или несовершенное бытие наше не что иное как это самое упорядоченное (хотя и неполное) становление множественности в ее погибании. В эмпирии существует «не есть» без «есть» или, вернее, в нем сосуществует «не есть» со «стя–женным» «есть» (§ 25). Она едина, но не в смысле действительного единства, а в смысле единства «стяженного», в котором не различима множественность и которое все же не есть безразличное единство. Всякий момент ее един и существует, как единый, тоже лишь стяженно. Он становится и погибает, но не достигает ни полноты «есть» ни полноты «не есть». В эмпирии нашей нет единства множественности, и потому ее моменты вытесняют друг друга без восполнения этого взаимовытеснения взаимосовместимостью. В ней во всяком моменте ее появляется новое, ранее в нем не бывшее, и погибает настоящее, убледняясь в прошлое и переставая существовать. И как для настоящего совсем еще нет будущего, так для него совсем уже нет забытого прошлого. Всем этим и определяется наша временность, онтологически реальная не только в содержании своем, но и в своем «движении», необратимо–упорядоченном, и в своем становлении, которое есть становление всякого момента, и в своем погибании, которое тоже есть погибание всякого момента. Она прерывна, так как одно качествование непреодолимо отлично от другого. И она непрерывна, так как всякое качествование переходит в другое. Переход же. одного качествования [т) в другое (л) не что иное, как возрастание л в то время, как умаляется т, и двуединство тип. Временность не онтологична и не реальна в том, что в становлении момента и всеединства моментов нет уже небытия их и нет еще полноты их бытия (иначе как стяженно), и еще в том, что в погибании их нет их становления. Временность не онтологична в недостаточной всевременности своей. Она — момент всевре–менности, ограниченный в себе самом.

Но всевременность только качествование триедино–всеедино–го бытия, отнюдь не вместилище его. Поэтому и время не «область» или «пространство», в которые я ниспадаю, но — качествования меня самого ниспадающего. Когда я пытаюсь опознать реальное единство моей множественности и стяженно его опознаю, я невольно отрываю, отвлекаю или абстрагирую единство от множества и превращаю единство в мнимую реальность отвлеченной системы множества, в идеальное или пустое время. В этом разъединении познавательно качествует моя греховная разъединен–ность в целом. Смутное опознание моей всевременности со стороны ее единства становится для меня фикцией пустого времени, как некоторого вместилища, неизменно и неподвижно объемлющего временное мое течение (ср. § 16). И «форма» времени оказывается уже совсем не временем, которое течет в ней, по–прежнему необъяснимое, по–прежнему требующее от меня новых гипотез. Я отвлек от подвижного времени неподвижную и неизменную «форму». Но я или оставил в нем другую такую же или уничтожил и подвижность времени, его течение, множественность его моментов.

Переход всевременности во временность (как и обратно) неуловим, потому что он столь же непрерывен, как замедление вращения в безконечно–быстро вращающемся колесе. Бессмысленно говорить о начале времени в смысле какого–то временного же момента. Никогда не удастся подметить — это мы уже усмотрели на примере перехода любви в ненависть (§ 26) — временное начало моего качествования. Когда оно эмпирически существует, оно уже временно течет. А в поисках его начала я неуловимо перехожу в его всевременностБ', где оно сосуществует с другими, и вскрываю всевременную его сторону, но вовсе не начало его во времени. Конечно, мы располагаем моменты нашей душевности во временной их последовательности; но мы делаем это исходя из всевременного их единства. — «Эта моя ненависть»после»той моей любви». Я могу высказать такое суждение лишь потому, что обладаю всевременным двуединством моей любви и ненависти, а в нем их упорядоченным, но не временным взаимоотношением. То же самое происходит, когда я пытаюсь распределить во временном последовании все моменты моей жизни. И поэтому я не могу указать первый временно момент ее, сказать, когда началось мое эмпирическое бытие. Такого временно — первого момента или начала просто нет и быть не может. Наша ошибка является как бы следствием проэкции на бесконечную прямую линию всех точек периферии круга, которые являются излучениями его центра (см. рис. § 14). И потому мы попадаем в безысходные противоречия, когда ищем временное начало нашей жизни и, не находя его, все–же не можем утверждать, что она бесконечна. Но ведь мы приблизительно все–таки временное начало нашей душевности определяем? — Да, только не из нас самих ограниченных, не из нашей временности и даже не из нашей всевременности, но из всевременного единства всего тварного и временного космоса, внутри его «времени» и по отношению к другим его временным моментам. Есть глубокая, абсолютная правда в утверждении, что весь мир начинается и погибает вместе с каждым из нас. А если кто хочет устранить в этом утверждении всякую возможность субъективизма, он может формулировать его и иначе. — Все мы возникли в миг возникновения мира, все воскреснем для того, чтобы вместе с ним погибнуть в его последний миг, Однако по отношению к всеединому космосу стоит та же самая проблема.

28. Я обладаю самосознанием — сознаю себя качествующим так–то и так–то, например — любящим, гневающимся, мыслящим. Никогда, однако, не сознаю я себя, как нечто отдельное или отъединенное от моих качествований и ими не качествующее. Правда, очень часто — и не только под влиянием разных философов, а и под влиянием тех же самых мотивов, которыми обусловлены их гипотезы — я воображаю и постулирую некую бестелесную, неизменную и бессмертную «душу», некое бескачественное или особо–качественное «я», мой «дух» или мой «трансцендентальный субъект», в несуществовании которого мне, после моего раскаяния, ни себя ни других убедить не удается. Но лишь только я обращаюсь к самонаблюдению, как все мои гипотезы сразу же обнаруживают полную свою необоснованность. — Обычно я себя как будто и не сознаю или сознаю до неуловимости смутно и, во всяком случае, не отдаю себе отчета в моем самосознании. Но вот — потому ли, что ослабела интенсивность моего качествования, или потому, что я ставлю себе именно эту цель, — я начинаю себя осознавать, И мне кажется, будто я сознаю себя отдельным от данного моего качествования и ему противостоящим. Однако, несмотря на всю «естественность» того, что мне «кажется», и на согласие «кажущегося» с моими предположениями, я очень скоро убеждаюсь, что противостояние и «отдельность» якобы наблюдаемого мною моего «я» ничуть не больше и не меньше, чем противостояние и отдельность любого моего качествования от других и что мое «я» не что иное, как новое мое качествование. Я просто стал качествовать по–новому, мое же «я» от меня убежало. Я бросаюсь за ним в погоню — снова та же самая история. — Мое «я» неуловимо.

Этот давно уже отмеченный факт убегания «я» в бесконечность можно объяснять двояко. — Можно, во–первых, вопреки непререкаемому нашему опыту, тем более убедительному, что он расходится со всеми нашими предположениями, упорно утверждать существование какого–то «чистого я», предела наших бесконечных и бесплодных поисков. И можно, во–вторых, признать, что такого «я» вообще не существует. Отсюда не следует, что вообще никакого «я» нет. — Наше «я» не самобытная субстанция, отдельная от своих качествований–акциденций, и не самобытная их система. Оно не идеальное или отвлеченное бытие. Но оно и не фикция. Наше «я» — конкретное всеединство наших качествований, каждое из которых есть особый его аспект (или само оно в особом аспекте) и стяженное всеединство прочих. Иными словами, каждое наше качествование не оторванный от прочих момент, а — стяженное всеединство всех моментов, индивидуализируемое им, и потому «я».

Совершенное мое «я» (моя «душа») — конкретное всеединство всех его качествований, прошлых, настоящих и будущих (§ 26): доведенное до конца (т. е. не сущее) их множество, упорядоченное их множество в их становлении–погибании и их единство. Оно упирается во всеединое «я» космоса (в «я» Адама), будучи одною из его индивидуализации, а чрез него и в нем обосновано в Я Божественном, существуя и существуя, как «я», только чрез причастие к Нему (§24 ел.). Эмпирическое мое «я» — конкретное всеединство моего совершенного «я», но в его стяженности. И этим объясняется недостаточная различимость в нем его множественности, дающая повод к созданию фикции пустого или идеального «я». Так же, как всевременность свою мы пытаемся осмыслить в фикции пустого времени (§ 27), так же в фикции пустого «я» пытаемся мы осмыслить само наше всеединство. Не такова же ли природа и третьей фикции — фикции пустого пространства?

29. Прошлые моменты моего сознания обнаруживают, поскольку они опознаются мною, некоторое сходство с несовместимыми или противоречивыми моментами (§26 ел.). В опознании прошлого (и будущего — если дело идет о ясновидении) мое «я», как субъект знания, противостоит своему объекту больше, чем в со–знании любого своего настоящего момента, чем и объясняется меньшая достоверность прошлого. Прошлое едино с познающим его, как его качествование, но в давности, в непреоборимой его необходимости (§ 26) познающее его «я» себя уже не находит. — Может быть, вспоминаемое мною сейчас вовсе не существовало, а только воображаемо мною и относимо мною к прошлому; может быть кто–то иной его мне внушает. Единство субъекта знания с данностью прошлого и принадлежностью прошлого ему же самому, субъекту, который теперь «вспоминает» и вспоминаемым содержанием, несомненно, качествует, как своим, единство этого субъекта с другою, такою же, как он, индивидуализациею его самого всевременного весьма слабо и бледно. Иногда оно словно совсем исчезает. Так сомнамбулы говорят о себе самих в нормальном состоянии, как о третьем лице. И достаточно напомнить о хорошо известных случаях «раздвоения личности». Впрочем, мне кажется, что в большинстве случаев подобное «

раздвоение» или «размножение» личности происходит не без участия «наблюдателя», который бессознательно оказывается, если и не отцом, то акушером всех этих Леоний под номерами.

Инаковость образа воспоминания и его отъединенность от познающего (вспоминающего) субъекта приводит нас к еще меньшей степени единства в познавании нами и н о б ы т н о г о. Но здесь приходится считаться с глубоко укорененным предрассудком. — В понимании нашей психики мы являемся несравнимо ббльшими репрезентационистами, чем в понимании внешнего мира. Мало кто всерьез отрицает существование и, следовательно, познание нами физических тел. Подумав хорошенько, многие согласятся, что, когда эксистенциальное суждение высказывается о воспринимаемом внешними органами чувств, мы в нем познаем нечто инобытное. Но очень немногие решатся утверждать, что мы непосредственно воспринимаем чужую душевную жизнь, чужие мысли, чувства и т. п. Само отнесение данной мысли или данного чувства к иному субъекту мы склонны объяснять тем, что ино–бытность его воспринимаем или воображаем по связи с восприятием его физического тела. Таким образом по этой теории психика оказывается чем–то более в себе замкнутым и непроницаемым, чем материальная вещь. — Я уверен, что более внимательный и менее предвзято–материалистический анализ может с полною убедительностью показать непосредственное восприятие чужой психики, хотя всегда в спецификации ее познающим. У нас есть большое количество вполне удостоверенных случаев телепатии, «внушения» и «внушения на расстояние». И мало кто из нас никогда не испытывал в себе самом вторгающегося в него чужого гнева, давящей его чужой печали, и притом — при условиях минимального физического взаимодействия и даже при полном его отсутствии. Еще распространеннее факт восприятия коллективных аффектов (паники, ярости, энтузиазма и т. п.). Во всех подобных случаях обычно предполагают какие–нибудь тонкие «флюиды», неизвестные нам «колебания» и т. д. Но разве этим что–нибудь объясняется? Ведь для того, чтобы такие гипотезы хоть что–нибудь объясняли, необходимо уже несколько гипотетических допущений. — Или надо предположить причинное взаимодействие души с телом, вдвойне непонятное, ибо и сама–то причинная связь нуждается в объяснении. Или надо прибегнуть к топорной и нелепой комбинации из двух мнимых «законов»: «закона параллелизма телесных и душевных явлений» и явно заимствованного у обезьян «закона подражания».

Нет никакой надобности отрицать материальную сторону психического взаимодействия или общения двух субъектов. Всякое духовное явление выражается и материально. Но отсюда еще далеко до сведения всего на одно материальное взаимодействие. — Мы, несомненно, воспринимаем инобытное, воспринимаем в нашей «психике», психически и в качестве психического, так как даже инобытность материального тела отличается и психическим качеством. Это «психическое» из материального никаким способом не выводимо. Его, далее, можно стремить–с я истолковать, как создаваемое мною самим и только–мое, но специфической и не–материальной отличности его от моего–соб–ственно отрицать нельзя. Если же так, то невозможно допустить, что его незаметно для меня самого создает мое «сознание». Ведь тогда мое «сознание» уже содержит в себе и собственно–мое и инобытное, т, е. уже не есть мое–только. Разумеется, утверждение, что я познаю инобытное, необходимо предполагает — это очень ясно показано еще в индусской философии, — что в каком–то смысле я с инобытным и един, двуедин. Но ограничивать мое двуединство с инобытным моим сознанием (вспомним к тому же, что для нас сознание есть сознающее себя бытие) и незаконно и бесплодно, так как ведет к необходимости отрицать само восприятие мною инобытного. Вместо того, чтобы тратить свое остроумие на материалистические объяснения телепатии и других подобных явлений, полезно бы поставить себе задачу более скромную — объяснить, как понимают друг друга люди в самой обыкновенной беседе, возможности которой обычно не удивляются и философы.

Итак мы воспринимаем инобытное. Все, что мы воспринимаем в нем, по содержанию своему является нашим качествованием, все — «субъективно». И тем не менее за «субъективным» мы воспринимаем (не предполагаем, а воспринимаем) инобытное, иное бытие, иное нечто. В многообразии моего качествования я, воспринимая инобытное, могу ошибаться: могу относить к «иному нечто» много моего — приписывать ему мои субъективные свойства или, наоборот, считать моим собственным то, что вызывается во мне иным. Смутно опознавая «нечто иное», я могу определить это «нечто» моими качествованиями, переживать иллюзию или галлюцинацию. И так часто бывает при некотором «распаде» сознания и при чрезмерном разъединении со своим прошлым. Но даже в случаях самых диких и нелепых галлюцинаций нечто инобытное воспринимается обязательно, хотя бы — личность врага, хотя бы инобытие, нормальному человеку недоступное.

30. В восприятии мною инобытного все воспринимаемое мною является моим и мною самим, но за этим всегда воспринимается мною и само инобытное, о котором я могу с уверенностью сказать, что оно существует, хотя и не могу сказать, каково оно, ибо качествуемое есть уже и познаваемое мною, и мое, и я. Инобытное само по себе явно обнаруживает сходство с тем «бытием», которое мы усмотрели, как первый момент нашего собственного триединства (§ 24). Таким образом в акте опознания нами инобытного мы различаем: 1) качественное его содержание, которое, в меру его опознания нами, является и нашим, 2) собственно «инобытное» или «чужое бытие», которое мы нашему «бытию» противопоставляем. Первое есть нечто мне и инобытному общее, но мною специфицируемое, только мною—если я не шире себя самого. И не трудно усмотреть, что, строго говоря, всякое состояние моего сознания, потенциально являясь доступным и другим существам, тоже является не моим индивидуально–ограниченно, но «общим», хотя каждым оно и специфицируется по–своему. Однако эта «общность» уже предполагает, что и «собственно–инобытное» или «чужое бытие» в каком–то смысле со мною и одно. Иначе я бы его не познавал и моего «содержания» не считал нашим общим. А если так, то даже спецификация данного «содержания» другими существами не может считаться абсолютно мне недоступною. Необходимо только, допуская мое двуединство с инобытным, как другим субъектом того же «содержания», додумать это двуединство до конца, т. е. опознать диалектику бытия–небытия во все–временности. Тогда окажется, что инобытное и специфичность его качествования общим нашим «содержанием» доступны мне эмпирически в меру эмпирического нашего становления друг в друга чрез погибание.

Приведенные соображения позволяют без особого труда объяснить такие факты, как внушение, обучение и образование, невозможность представить себе то, что никогда и никак мною не было пережито. Они же дают ключ к объяснению того, что «воображение» наше является «комбинационною», а не творческою деятельностью, и избавляют от необходимости постулировать весьма сомнительную гипотезу о том, что всякий из нас обладает способностью творить из ничто или из своего ничтожества воссоздавать в себе весь мир. В недостаточной выясненное™ всего этого — основной порок «монадологии» и «предустановленной гармонии» Лейбница.

«Homo sum — nihil humani a me alienum puto» не значит: «все во мне и все я могу развить из себя», но: — «я могу быть причастным всему человеческому». Воспринимая инобытное, мы как бы сливаемся с ним в общем качествовании, которое, оставаясь инобытным, делается и нашим, хотя бы мы и не всегда умели отличить его от других, признаваемых нами (и ошибочно) только нашими. Даже чувственные качества предметов являются общею стихиею инобытного и того, кто инобытное воспринимает. Зеленое шумящее дерево в известном смысле и мы сами, наше творческое (по причастию Божьему творчеству — § 14) созидание его, а вместе с тем во всех воспринимаемых нами и наших качествах и само инобытное дерево. Понять познание инобытного значит опознать братство свое со всем миром (§§ 7, 19, 21), все творимое Богом всеединство.

Мы познаем инобытное потому, что находимся в двуединстве с ним. И оно и я, его познающий, индивидуализируем каждый по–своему это двуединство, которое есть совершенное наше двойство. Оно индивидуализируется в каждом из нас двоих так же, как я индивидуализирую–осуществляю себя во всеединстве моих моментов. Оно не беднее своих моментов и, следовательно, должно быть признано сознающим себя бытием; хотя возможно, что один из его моментов, и даже оба в несовершенстве их эмпирического существования останутся на ступени низшего — безличного, бессознательного, неживого бытия. Если только один из двух эмпирических моментов двуединства обладает знанием о другом, а значит — и самосознанием, и личным бытием, — обладает знанием, самосознанием и личным бытием и само двуединство. Если сознателен и личен хоть один момент тварного всеединства, если хоть немного и потенциально все оно познаваемо, — тварное всеединство есть личность, всеединый Адам (§ 7).

Наше сознающее себя бытие не что иное, как одна из индивидуализации (моментов) высшей всеединой личности, индивидуализирующейся, кроме меня и во всех других инобытных мне личностях, существах и вещах, которые когда–либо и кем–либо воспринимались, будут и могут восприниматься. А так как, воспринимая иную личность, мы воспринимаем и все, когда–либо ею воспринимаемое (ср. § 28), высшая всеединая личность есть весь тварный космос. Наша совершенная личность — один из моментов Адама, единый в нем со всеми прочими его моментами, и само единство всех его моментов в ее особом аспекте. Она не противостоит отвлеченной личности Адама, каковой нет (§ 28), но есть сама эта всеединая личность, хотя в ней и противостоит другим личностям, а в себе самой дает лишь один ее специфический аспект. Эмпирическая же наша личность, стяженно будучи собою–совершенной (§ 24), в стяженности своего совершенства содержит и стяженную всеединую личность Адама и в ней противостоит другим таким же индивидуализованным ее стяженностям разной степени эмпирического раскрытия, т. е,, говоря конкретно и более удобопонятно, противостоит подобным ей личностям, безличным существам, вещам и стяженному их всеединству.

Выше уже отмечено (§ 29), что наша личность относится к инобытному, т. е. к другим эмпирическим моментам, иначе, чем к своим собственным моментам. Единство ее с инобытным менее, разъединенность более; и само двуединство с инобытным специфически другое, чем двуединство со своим. Недаром во втором случае мы говорим о самосознании, в первом — о (со)знании.

Во втором случае разъединенность представляется преодолимою «внутри» нашего сознания; в первом — только в бытии и чрез диалектику бытия–небытия, хотя, как мы видели, и неправильно лишать это «бытие» аттрибута «сознания», впрочем — надъинди–видуального. Если в акте самосознания в настоящем сознаваемое есть и сознающее, — в акте самосознания себя в прошлом сознаваемое всецело сознающим не является, в акте же знания инобытное не есть даже сознание в смысле сознания индивидуального. Инобыгное постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богознанием: познается в Боге и по отношению к Богу; как и обратно — наше самосознание, возможное лишь чрез Богознание, возможно также только и чрез знание инобытного. Но инобытное познается нами еще и в отношении к другому инобытному — как момент инобытия вообще, на фоне реальной разъединенности бытия; и познается оно не только в том, что обычно называется духовным и духовно–душевным бытием.

3 1. Вспоминаемые мною прошлые моменты моего сознания отличаются от «настоящих» признаком большей их данности мне или отдаленности от меня. хотя в отличие от инобытных, я и считаю их моими и мною. Подобная же, но еще ббльшая данность и отдаленность воспринимается мною в чувственных моментах моего сознания, даже независимо от того, являются ли они для моего знания прошлыми или с ним сосуществуют. Таковы мои эмоции — «щемящая» тоска, «тяжелая» грусть, «жгучая» душевная боль, мои «органические ощущения», мои чувственные восприятия (и в том случае, когда причина их не лежит во внешнем мире). Во всех этих случаях я почти всегда пассивен, как пассивен, например, ощущая непроизвольное сокращение моих мышц, зубную боль, колотье или звон в ушах и т. п. Однако иногда в некоторых из таких качествований я и активен — когда, например, произвольно и намеренно сокращаю мышцу, когда не только вижу, а и смотрю, не только слышу, а и слушаю. В случае моей активности сознание «данности» слабеет или исчезает (конечно слабеет не данность видимого инобытия, а данность самого акта видения); и тем не менее остается сознание какой–то специфичности: какого–то «расширения» или «выхождения» моего я, «распространения» его. Эту специфичность нельзя назвать иначе, как «пространст–венностью» сознания в указанной категории его моментов. — Я ощущаю некоторую «объемность» и «густоту» моей печали, «отдаленность» от меня моей же боли, мелькающих у меня в глазах светлых точек, звона в ушах и т. п. От чего же все это отдалено? — Всматриваясь в себя я сознаю, что не от меня самого бескачественного, а от другого такого же качествования, с которым я себя, говоря об отдаленности, словно отожествил, но которое так же содержится во мне и столь же «отдалено» от меня, как и первое. Мне никогда не удается найти в себе что–то пространственное, из которого бы я ориентировался, но совершенно неоспоримо я сам являюся моими просгранственными моментами и их — очень приблизительно и смутно, но пространственно — располагаю. Получается то же самое, что и в попытках моих отыскать мое «я» (§ 28), и, естественно, намечается то же самое решение — признание моего сознания в его пределах всепрост–ранственным.

Пространственность, о которой мы сейчас говорим, вовсе не совпадает с инобытностью (§29 ел.). Есть мое пространственное и есть инобытно–пространственное. Но и тогда, когда я воспринимаю инобытие, пространственно отдаленное от меня (и моего тела, с которым в данном случае себя отожествляю), я, качествуя качествами инобытия, качествую и моею пространственностью. Так, воспринимая удаленное от меня тело, я являюсь и мною самим, в моем теле находящимся здесь, и воспринимаемым мною телом, и «расстоянием», которое нас разъединяет–соединяет, т. е. объемлющим нас пространством.

Если теперь мы вспомним о нашей всевременности и не отнесемся легкомысленно к полученным уже выводам (§26 ел.), мы должны будем признать, что высшее наше я сразу находится во всех местах пространства, которые когда–либо мы занимали или будем занимать, воспринимали или воспринимать будем. А приняв во внимание выводы § 30, мы обязаны будем отожествить всепространственность нашего высшего я со всем пространственным космосом. И это не какая–то непонятная «динамическая» Пространственность сознания, не идея пространства в нем, но — самая подлинная и реальная его всепространственность. При этом она не часть я и не свойство лишь некоторых его моментов, а само я.

В самом деле, несомненно, что свойством пространственности обладают некоторые мои качествования. Если же так, то мое высшее я, будучи конкретным всеединством своих моментов (§ 28), все целиком является и пространственным. Пространственность наличествует, по крайней мере — стяженно, во всяком моменте моего сознания, хотя я не всегда и не с полной отчетливостью это опознаю. И нет принципиальной разницы и даже резкой грани между моим пространственным качествованием, когда я воспринимаю предмет внешнего мира (например — вижу вдали дерево или пешехода) и когда я здесь, в Берлине, вспоминаю другие давно виденные мною места и вещи. Нет принципиальной разницы между восприятием реального внешнего предмета и восприятием галлюцинации (ср. § 29), между тем, что я слышу колокольный звон, и тем, что я слышу звон в ушах. Менее отчетлива пространственная локализация «печали», но опознание ее все же является опознанием пространственного и пространственным опознанием.

«Однако мысль–то наша, во всяком случае, непространственна».

— Так ли? Если вы мыслите конкретный предмет, вы мыслите нечто пространственное и пространственно от вас удаленное. Ведь вы мыслите реальный предмет, к которому может быть, многое прибавляете от себя (§ 29), но в котором, вне всякого сомнения, есть и нечто, вами уже виденное и теперь лишь вспоминаемое, т. е. объективная пространственная реальность. Ведь «воспоминание» не образ, а сам предмет, хотя и в его умалении (§ 26). Оттого–то размышления физиков над телами и оказываются потом поддающимися проверке на реальных телах. —

«А если, например, я мыслю человечество?»

— В вашем понятии «человечество» стяженно содержатся все реальные люди. Всякое «общее понятие» ценно лишь тогда, когда оно реально, т, е. всеедино или, по крайней мере, стяженно–все–едино. —

«Но какая же конкретная реальность заключается в таких понятиях, как добро, справедливость, право?»

— И это вовсе не отвлеченные реальности, а стяженные всеединства конкретных актов или отношений, не могущих существовать без и вне конкретных индивидуумов.

— Вы совершенно напрасно гордитесь тем, что ваша мысль о дереве не есть само мыслимое вами дерево. (Даю вам этим примером прекрасный повод для дешевого остроумничанья над моею мыслью). Вы напрасно усматриваете в бестелесности и непространственности вашей мысли ее преимущество. В этом не преимущество ее, а ее недостаточность — умаление ее в отвлеченность, в духовность. Очень плохо, что наша мысль о предмете не есть сам предмет: оттого она и не творческая и не достоверная мысль. Конечно, многого мы достигаем и с помощью отвлеченных понятий, т. е. с помощью символизируемых нами так или иначе стяженных всеединств. Но это многое ничтожно. И очень печально, если мы не сознаем жалкой нищеты нашего отвлеченного мышления. Отвлеченные понятия кажут–с я нам особыми реальностями, нам противостоящими, невременным и непространственным, «идеальным» бытием. Но этому бытию нигде не найти места, кроме как в пустом «я», в «пустом времени» и в «пустом пространстве», например — в пустой голове. Высшие наши понятия невременны лишь в том смысле, что они не связаны с определенным мигом времени и одинаково реальны во всех возможных временных мигах своего бытия. Они невременны потому, что в стяженности их мы, по немощи нашей, не усматриваем их конкретных индивидуализации и их всевременности. В том же смысле они и непрост ранственны. —

Утверждая всепространственность нашего сознания мы нисколько его не умаляем. Ведь если пространственность, как неотъемлемое свойство тел, вне и без них не сущее, их разъединяет, — она же их и соединяет, Она их больше разъединяет, чем соединяет. Тело «in» не может быть там, где находится тело «п», если мы не обратимся за помощью к времени. Но из всевремен–ности следует, что «т» сразу и на своем собственном месте и на месте «п». Идея всепространственности требует абсолютной взаимоисключаемости «in» и «п» и столь же абсолютного их единства. Поскольку единство меньше разъединенности, постольку всепространственность умалена в пространство, является «про–странственностью» в смысле умаления всепространственности. И наше эмпирическое сознание, не будучи совершенно всевремен–ным, не является и совершенно всепространственным. Оно пространственно и умаляется как в разъятость или «телесную пространственность», так и в отвлеченность единства, теряющего разъединенность, или в духовность. Всеединство умаляем мы в отвлеченное единство, которое не реально в отрыве его от множества, тоже не могущего существовать без и вне единства. Точно также единство самосознания мы умаляем в «пустое» я (§ 28) и всевременность в «пустое время» (§ 27), вне которого остается не существующее без времени движение (ср. § 16). Не иначе умаляется в «пустое пространство» и всепространственность. Надо только помнить, что пространственность нашего сознания связана с инобытностью. Это очевидно и в восприятии внешнего мира вообще и в восприятии нами нашего тела, которого мы не познаем иначе, как в соотнесенности его с другими телами, в противопоставленное™ им и в единстве, даже в слиянности с ними. Со–качествование всему пространственному миру является и неотъемлемым свойством нашего сознания, которое необходимо предполагает высшее бытие, содержащее в себе и его и мир, всепространственное (ср. § 20).

Представим себе два пространственно–разъединенных тела и назовем то, что разъединяет их, пространством. Сразу же мы заметим, что пространство не только разъединяет, а и соединяет, и что без соединения невозможно и разъединение. Это еще очевиднее, если мы представим себе одно тело, которое бы заполняло все пространство и разъединялось на части внутри себя самого: пространством определяется и его единство и его разъединенность. Но, если пространство разъединяет и соединяет тела или части одного тела, оно само не может быть особым телом, так как тогда нам бы пришлось воображать новое пространство, соединяющее–разъединяющее его с телами, и т. д. до бесконечности. Граница двух тел или двух (и более) частей тела не телесна (в смысле какого–то третьего тела). Она сразу должна быть обоими телами и их единством, так как она, с другой стороны, не может быть и oi влеченным непространственным бытием, ибо делит материальные тела и делит их материально. Таким образом мы должны говорить не о пространстве, как о чем–то третьем, но о пространственном едином теле, которое, будучи единым и оставаясь единым, внутри себя самого и разъединяется. Именно в качестве неотъемлемого свойства бытия и самого бытия пространство остается собою и всем собою — единым и бесконечно делимым — во всякой своей части, сколь бы велика или мала она ни была, Совершенным выражением пространства и будет все–пространственность, в которой всякое тело, как момент ее, противостоит всем другим телам и до бесконечности делимо, но в то же самое время есть единое в себе тело и едино со всеми другими, будучи всеми ими и всяким из них. Умаление же всепространст–венности сказывается в том, что умаляется ее единство, сводясь к немощной «системе» только–разъединенных и взаимно–несовместимых тел. В этом смысле наименее умалено единство все–пространственности в наиболее «духовных» наших качествовани–ях, а наиболее умалено — в так называемом пространственно–материальном мире. Однако, с другой стороны, единство духовных наших качествований не является истинным всеединством и истинною всепространственностью потому, что они недостаточно противостоят друг другу, а до неразличимости сливаются. В совершенстве своем «духовное» наше бытие должно стать (и есть уже) более единым, чем оно является сейчас, но — и разъединенным в полную множественность, пугающую нас лишь потому, что под множеством мы разумеем данную нам в материальном мире разъединенность без единства. Так не только «сущее» в пространственно–материальном мире, но и сама его «пространст–венность» оказывается, при всей своей умаленное™, и положительным бытием, т. е. действительно существует, в чем, впрочем, никто, кроме философов, и не сомневается.

32. Анализируя всевременность, мы установили, что в качестве ее всякий момент «есть» и «не есть». Он есть все всеединство и единственное его выражение, когда нет ни одного другого момента; и «не есть», когда есть хоть один другой момент. Вместе с тем, допуская еще «неполное есть» всякого момента или его становление–погибание, мы утверждали возможность сосуществования его частичного бытия с частичным бытием других, т. е. возможность «перехода» или самого становления–погибания (§ 27). Теперь нам приходится определять всепространственность, как такое качествование всеединства, что в ней всякий момент всеединства «есть» — есть единственное бытие и все бытие — и «не есть» ни один из других моментов, поскольку все моменты (и он в их числе) суть. Ясно, что всевременность, как единство «есть» и «не есть» всех моментов и как их «переход» друг в друга, и является всепространственностью, взятою в ее множестве, Всепространственность в множестве ее — «все» и покой всевременности. С другой стороны, всевременность в ее движении и в последовании «есть» и «не есть» — единство всепространст–венности. Единство всепространственности осуществимо лишь чрез движение всевременности. Пространство, поскольку оно не только разъединяет, а и соединяет (т. е. и воссоединяет разъединяемое — ср. § 24), необходимо требует диалектики бытия–небытия, т. е. движения, которое, будучи временным, погружает все пространственное в небытие и вместе — все сохраняет, так как пространство во множественности своей всевременно. Всепространственность без всевременности не мыслима и не реальна; пространство, как умаление всепространственности, требует ума–ленно–всевременного, т. е. временного движения. Только чрез движение, т. е. — с точки зрения всевременности — чрез ста–новление–погибание, преодолимо недостаточное единство мира, его разъятость. Умирание сущего — становление его в единство, т. е. восполнение его до истинного бытия. Но мыслима ли и реальна ли всевременность без всепространственности? мыслимо ли и реально ли время без пространства? — Нет, так как всевременность сама по себе не есть сосуществование своих моментов и не есть их взаимопереход: и первое и второй предполагают сосуществование. Всепространственность и всевременность, пространство и время — два аспекта одного и того же всеединства, в них и через них счислимого.

Опространствление мира, т. е. разъединение его и взаимосоотнесение разъединяемого, возможно лишь из всепространственности, точнее — из единства ее, которое ни в коем случае не является одним из соотносимых моментов (тел или точек), хотя и пребывает в каждом из них и во всех их, позволяя каждый брать за начало пространственных координат; равно как каждый из них можно взять за момент покоя или движения (§ 16). Теория относительности вполне справедлива, если только она не забывает, что необходимо еще выяснить самый принцип ее и обосновать ее возможность, т. е. найти начало пространственности во всепространственности, и начало движения в двуединстве его с покоем. И еще вопрос: нет ли возможности и необходимости установить эмпирическое начало координат, которое бы обладало и абсолютным значением. Во всяком случае, основание и начало пространственных соотношений лежит во всепространственной целостности космоса, что очень хорошо показано уже Николаем Ку–занским. И как невозможно временное начало времени (§ 27), так же невозможны пространственные пределы пространства.

33. Всеединый Адам (§§ 30, 7), как это будет показано дальше, является иерархическою системою своих моментов. И в нем следует различать не только индивидуальные личности и существа, личного бытия не достигающие, но и личности коллективные, такие, как народ, общество, семья, и коллективные низшие моменты, как органический и неорганический мир. Из своей все–пространственности и в ней Адам пространственно определяет и распределяет свои моменты. Умаленный в своем единстве, он, всеедино–несовершенный, умаляется и в пространственности каждого из них, и притом двояко — в духовность или утрату отчетливой множественности и в материальность или ослабление единства (§ 31). Каждый индивидуум, являясь моментом Адама, стя–женно содержит в себе высшие коллективные личности (ср. §§25, 30), как некоторое единство, недостаточно им различаемое и недостаточно им отличаемое от себя самого, как стяженного же собственного всеединства. Индивидуализируя в себе Адама, он более противостоит другим моментам своего «ряда» — другим индивидуальным людям, определяя себя и как телесный организм (§ 31). Неравномерно выражая себя самого в себе, он «пространственнее» в некоторых своих качествованиях — в «чувственных» — ив них снижается до крайней своей пространственности в противостоянии и систематическом единстве с материально–пространственным миром.

Можно различать во всеедином Адаме три сферы его умаленного эмпирически бытия: духовную, душевную (или животную) и материальную. Все существующее обязательно существует и в низшей сфере, в ней достигая предельной эмпирически множественности и предельного умаления единства. Но некоторые моменты Адама, существуя материально–пространственно, существуют еще и душевно–животно — во второй сфере. В ней каждый из них менее разъединен и не может существовать и быть познаваемым только в категориях, достаточных для бытия и познаваемости материального мира. То, что связует элементы материального мира, как система, выражающаяся в нем лишь данностью связей сосуществования и последовательности, в мире животном приобретает реальность развивающегося организма. Система не сила и не фактор, но — стяженное единство элементов, которое не соединяет и не противопоставляет их взаимно, а есть само их умаленное единство. Точно также не сила и не фактор принцип организма или принцип развития, хотя современная научная мысль и пытается им придать именно такой смысл, вновь мечтая об «энтелехиях». Но несомненно, что в организме и в развитии единство полнее и реальнее, чем в системе, и что в органическом мире вместе с ростом непрерывности умаляются разъединенность и определенность моментов. В душевно–животной сфере перед нами новые категории бытия, однако такого бытия, которое существует и как пространственно–материальное. Равным образом и момент духовного мира, осуществляя наивысшую эмпирически степень единства вместе с наибольшим умалением (и в этом его недостаточность) разъединенное™, множественности и определенности, непременно проявляется и душевно и пространственно–материально. Именно потому в нем, как в высшем по степени своего эмпирического раскрытия моменте всеединого космоса, даны те же три сферы бытия макрокосмоса, из которых первая раскрывается лишь в нем и в ему подобных — в человечестве, вторая, раскрываясь в нем, как бы непрерывно продолжается в мир животный, третья — еще и в материальный. Прилагаемая схема может пояснить нашу мысль. — Представим себе, что всеединый Адам индивидуализуется в трех моментах таким образом, что он является полным их единством в точке О и полной их развернутостью и полным их становлением в круге ОАМВС. Первый момент Адама или человечество — ОАМВ, второй или животный мир — ОВС, третий или пространственно–материальный мир — ОСА. Каждый из этих моментов является всеединством своих моментов, которые все могут быть изображены исходящими из О радиусами. При этом каждый момент, и каждый из трех «больших» моментов, и весь Адам — единство центра с периферией. Крут то же самое, что и его центр, и его периферия, и его радиус, и каждая точка круга. В эмпирии высшая сфера бытия (OKL) не осуществлена ни одним из трех моментов и остается для всех их только идеальным заданием: в космосе нет полного единства. Эмпирически наиболее раскрывшим себя моментом является первый — человечество (ОАМВ). Он содержит в себе, как свое идеальное задание, OKL, но эмпирически конкретен лишь в AKLB. Человек осуществляет себя и в чисто–человеческом или духовном (GKLH), и в животном (GDIF), как часть животности, противостоящая другой — собственно- или только–животному миру (HEIF), и в материально–пространственном бытии (DEFDABCA), как его часть (DABE), противостоящая двум другим. Для второго момента (животного мира) идеальность начинается уже за гранью HI: как OHI, для третьего — за гранью FD: как OFD. Осуществление Человека в чисто–человеческом (GKHL) не делает излишним осуществление его и в низших сферах. «Когда» Человек осу–щест–вит себя и в OKL, ни одна из низших сфер не исчезнет, но только достигнет, при сохранении своей специфичности, полного единства с другими. Будучи умаленным, т. е. начинаясь лишь от дуги KL, Человек несовершенен, в частности — разъединен в себе (во всех с(})ерах своего бытия) противостоянием трех своих сфер и отъединен от двух других моментов.

34. Начав с анализа индивидуального сознания, мы пришли к всеединому сознанию–бытию Адама и к пониманию всякого индивидуума в смысле микрокосмоса. Так и должно было случиться в раскрытии теории всеединства. Индивидуум — микрокосмос, и не потому, что он «подобен» или «аналогичен» макрокосмосу, а потому, что он и есть сам космос в одной из стяженных его индивидуализации. По тому же самому основанию и проблема взаимоотношения разных сфер бытия, вставшая перед нами (§ 33), может быть формулирована и конкретизирована, как проблема взаимоотношения между духовно–душевным и душевно–материальным, между «душою» и «телом» в человеке.

Моя «душа», под которою я разумею всеединство моих духовно–душевных качествований, мою свободную жизнь, противостоит тому, что я называю моим «телом» и что в некоторой мере от нее отъединено. Но разъединенность души с телом не может быть абсолютною и, несомненно, в некоторой мере восполняется их единством. Иначе мы бы не познавали нашего тела, не могли бы называть и считать его своим и собою. Иначе бы не существовало человека, а существовала только душа. И тем, которые воображают возможность отъединенного бытия души и ее бессмертие, надо, последовательности ради, утверждать, что в душе без тела нет и никакой памяти и мысли о теле (§ 31). С другой стороны, нельзя провести ясную грань между духовно–душевными и телесными, душевно–материальными моментами человека. — Наше тело, очевидно, не только то, что мы можем видеть в зеркале, очень неполно обозревать, ощупывать, но и то, что мы опознаем «изнутри»: в нашей душе и в качестве и нашей души (ср. § 30). Тело или душа — наша боль, жажда, тоска, общее чувство довольства или недовольства? Тело или душа — все видимое нами в пространстве, воспринимаемые нами звуки и т. п.? Рассматривая свою собственную руку, я никогда не принимаю ее за чужую, но еще могу и реально ощущать ее, как мою. Только раз в жизни, в гимназические мои годы, пришлось мне прочесть в одном немецком учебнике фразу «Добрый мальчик, чья это нога; моя или того знатного иностранца?» К тому, что я называю моим телом и что почему–то склонен ограничивать воображаемой пространственно–зрительной его формой, примешивается очень много ино–бытного И все же в целом совокупность восприятии мною моей телесности как «изнутри», так и «извне» есть «мое», «я сам», «моя душа», хотя и в соотнесенности и слиянности с инобытным Попытайтесь выкинуть из вашей «души» все, связанное с вашей телесностью, и посмотрите, что у вас останется — Ничего не останется, если только вы будете выполнять предложенную вам задачу добросовестно и внимательно Вы, может быть, скажете, что останется «чистое мышление» — Как бы не так! Разве возможно мышление без самосознания, а самосознание без телесных качествований?

При самом резком различении «души» и «тела» никак нельзя отрицать, что они — два момента одного и того же человека; и невозможно мыслить «душу», как нечто в себе замкнутое, определенное и отделенное Вместе с этим падает гипотеза психо–фи–зического параллелизма, хотя совсем еще не торжествует не менее безосновательная гипотеза причинного взаимодействия души и тела. Вторая столько же, сколько и первая, предполагает пространственную отъединенность души от тела и пространственную же разъединенность души в себе самой на «элементы». Из натуралистического стремления сделать душу самозамкнутым бытием, вполне отъединенным от тела, «субстанциализировать» ее проистекает не меньше недоразумений и ошибок, чем из упорных попыток прогнать душу в безвоздушную сферу трансцендентального бытия. — Спорят о бессмертии души, о возможности ее переселений из одного тела в другое, о ее загробном существовании без тела. Ломают себе голову: каким образом бестелесная и не пространственная душа может пространственно локализировать и ограничивать свою деятельность и каким образом пространственная ограниченность душевной деятельности, которая есть сама душа, не является опространствлением души Кто же решится утверждать, будто душа пространственна, раз и Декарт не сомневался в противоположном? И начинаются бесконечные декламации о том, что душу нельзя взвесить (чудаки, впрочем, попытались и даже установили вес души — 1/2 унции), измерить, понюхать и т. д Весьма полезные для начинающих рассуждения! Забыта только всепространственность. Впрочем, мне кажется, что главная неудача всех рассуждений о душе объясняется не тем, что душу трудно отделить от тела, а тем, что трудно отделить наше тело от других тел.

35. Некоторые богословы хотят снабдить меня после смерти особым «динамическим» телом, которое по своей портативности, надо полагать, никого не затруднит. Но я сомневаюсь, что тогда мне удастся захватить с собою вообще что–нибудь, ибо «динамическое» тело значит не существующее тело. Под ним, видимо, надо разуметь некоторую чисто–душевную «силу», которая здесь, в эмпирии, создала эту бренную оболочку, а там, в будущей жизни, ни в какие новые эксперименты пускаться уже не станет (кому же охота жить второй раз!). Но если эта сила останется чисто–душевною, — ее совсем не будет, она сведется к абсолютной потенции, которая без акта — небытие и бессмыслица. «Динамическое тело» не тело, а «нуль, приличным образом подобранный». Мы же заняты не вопросами приличия, а вопросами метафизики.

Думают еще, что мое «будущее» тело и, следовательно, истинное мое тело есть некий его «общий вид», его «общая форма». — «Общая форма» моей телесности все время меняется. Нет никакой отвлеченно–общей формы, которая бы подходила к двум моментам моего бытия, как нет «треугольника вообще», совпадающего хотя бы с двумя действительно существующими. Существует и может существовать лишь всеединая форма моей телесности, воспринимаемая мною, по эмпирическому моему несовершенству, как стяженно–всеединая и воображаемая мною в виде отвлеченно–реальной. Но нет формы без содержания. Поэтому — существует лишь всеедино–оформляемая мною материя; и она и есть мое тело, двуединое с моею душой и потому столь же нереальное без нее, как и она без него.

Итак я — это самое мое тело, эта самая оформленная мною материя. Опознаю я мое тело очень несовершенно. Я не вижу, не знаю всех его клеток и частиц, которые непрерывным потоком проникают в него и становятся им и таким же непрерывным потоком его покидают. Я очень плохо знаю мое тело, хотя могу неопределенно расширять мое знание, частью прямым, частью косвенным путем, никогда всего не исчерпывая. В совершенстве моем я, конечно, тело мое знаю вполне (и снаружи и изнутри). Если же кому–нибудь подобная полнота знания покажется излишнею и скучной, он может спокойно продолжать свои микроскопические наблюдения над инфузориями в капле воды, с опознанием же своего тела погодить до той поры, когда станет совершенным и когда сама действительность убедит его в справедливости моих слов лучше, чем могу сделать это я.

Тело мое ежемгновенно меняется и по своей форме и по своему составу. Оно находится в состоянии непрерывного взаимообмена с окружающим меня материальным и органическим миром. Через семь лет в моем теле не останется ни одной частицы из тех, которые его сейчас составляют, но само мое тело останется.

Мое тело — весь процесс моей оформленно–материальной жизни: от зарождения меня во чреве моей матери и до разложения в земле. За небольшой промежуток времени, когда я писал эту страницу, неопределенно–большое количество материальных частиц перестало быть мною и меня навсегда покинуло. Я могу, хотя и очень приблизительно и смутно, вообразить дальнейшую их судьбу. — Они вступят в новые сочетания, станут частицами растений, животных, других человеческих тел. По истечении неопределенно–большого периода времени они побывают во всем мире, вступят в соединение и разъединятся со всеми его частицами. Да и вся моя телесность — рано или поздно — будет во всем и всем.

Точно ли перестают быть мною эти покинувшие меня частицы, становясь иными телами, животными, людьми? Перестаю ли и я в этом случае быть ими? — Во всем моем теперешнем несовершенстве я хотел бы их признавать и познавать в инобытном лучше и полнее, чем делаю это с помощью моих предположительных умозаключений и смутного воображения. Одна святая, восхищенная мудростью и благостью Творца, умиленно целовала свои пяты. Может ли она забыть о том, что она лобзала? И в моем желании нет ничего невозможного принципиально. — Я–высший должен быть и всем другим, а я–высший не отделен от меня–низшего, но только стяжен в нем. Я, слава Богу, не простой «организатор», каких теперь много, бурно вторгающийся в поток материи, который несется мимо; не рыболов, извлекающий из потока мне нужное, и не бандит, грабящий проезжих. Я–телесный индивидуализирую и осуществляю себя в каждой частице моей телесности, которая не только моя, а — общая (ср. § 30). Эта частица не только «запечатлена» мною. Она — я сам и во всевременной всепространственности всегда и везде остается мною, хотя становится еще и другим — всем миром. Не только духовно–душевно, но и материально я был, есмь и буду всем миром, как весь мир был, есть и будет мною. И такая материальность не ограничивает ни меня, ни кого–либо другого, ибо она и есть всеединство сотворенного.

«Совершенно бесстыдно думать, будто телесные пространства этого мира содержат душу. Если ее место этот воздух, следует — что ее место есть четвертая часть ее самой. Ведь общеизвестно, что всякое видимое тело состоит из четырех частей: огня, воздуха, земли и воды. Но нет ничего бессмысленнее, как думать, будто все тело испомещается в своей части… Никто не должен называть местом своего тела непрерывно протекающий и ни на мгновение не останавливающийся воздух… И кто, не отказываясь от разума, решится утверждать, что материя тел и есть место их, тем более, что материя, рассматриваемая сама по себе, не находится ни в покое, ни в движении?.. Наши места не могут существовать всегда, если местами нашего или чужого тела являются части этого видимого мира. Когда тело какого–нибудь животного подвергнется разложению и части его, отдельно друг от друга, возвратятся к природным своим местам, из коих и взяты они, тогда не будет и места тела, например — воздуха, воды, земли, огня, но каждая из частей тела так смешается с природным себе элементом, что будут они одним со своими элементами, а не — чем–то в чем–то. Так возвращенное воздуху будет воздухом, а не установится в каком–нибудь месте воздуха. Дивным природным образом (а не так, что произойдет некое смешение тел) каждый будет обладать частью себя самого в каждом из элементов: целым в целом, не — частью в части. Так в воскресении всякий получит только свое. Подобным образом соединяется вместе свет многих светильников, и — нет в нем смешения, нет и никакого разделения. Видим один свет, и, однако, каждый светильник владеет собственным своим светом, не смешанным со светом другого. Дивным образом все светы соделаваются во всех светильниках и соделавают единый свет» (Эриугена De divisione naturae I, 46).

Истинное мое тело — телесность всего мира, «мать–земля», всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашем Богу. — «Сам Един еси бессмертный, сотво–ривый и создавый человека: земнии убо от земли создахомся и в землю туюжде пойдем, яко повелел еси, создавый мя и рекий ми; яко земля еси и в землю отъидеши, аможе вси человецы пойдем». — Тело мое — всетелесность мира, определенная или оформленная в качестве всего моего материального процесса, который «продолжается» за гранями моего ограниченно–эмпирического бытия и только для меня–эмпирического ограничен апогеем своим: моим эмпирическим телом в его становлении–погиба–нии, который в каждый миг моего бытия стяженно существует для меня — как это сейчас мною видимое и осязаемое мое тело. Но в моем совершенном бытии эмпирическое тело еще и восполнено без утраты чего–либо ныне в нем существующего. Тем не менее мое тело почему–то противостоит моей душе.

Я противопоставляю себя, как «душу», так понимаемому мною моему телу. И «душа» моя в данном случае не что иное, как стяженное мое самосознание. Поэтому правильнее сказать, что я, будучи единым человеком, в себе самом противопоставляю себе и опознаю всеединство моих душевно–телесных качествова–ний, а себя всеединого и живого стяженно не опознаю качест–вующим телесно. Телесное — нечто «данное» мне, более данное, чем опознаваемое мною нетелесное качествование, и слитое с инобытным. От этого инобытного я могу отвлечь мое телесное, если попытаюсь (что нелегко) выключить из моего знания все, связанное с внешними восприятиями, по крайней мере — явственно с ними связанное. У меня тогда останется опознаваемая «изнутри» моя телесность, которая связана с инобытным постольку, поскольку в ней есть моторные ощущения и поскольку в них инобытное я отделяю недостаточно. Зато я могу смело вовлечь в опознаваемое и определяемое мною, как мою телесность, мою активность в самих внешних моих восприятиях. Таким путем я приблизительно отличаю мое тело, как принадлежащее мне, ограниченному индивидууму, от тела, которое принадлежит высшей, индивидуализирующейся во мне личности (§ 34). И моя телесность обнаруживает тогда мне себя как преимущественно «данная». По «данности» своей она очень похожа на «прошлые» моменты моего сознания (§ 26), своеобразно знаменуя этим связь времени с пространством (§ 32); но она не «прошлое», а «настоящее» и специфически отлична от всего прошлого, если оно мало связано с телесностью, например — от моих мыслей. Правда, иногда телесность как бы и не является данною — в активно–телесных моих качествованиях (§ 34). Но — потому ли, что я в таких случаях реже ее опознаю, или по чему–нибудь другому — телесность преимущественно является данною мне. Как таковая, она меня ограничивает, противостоит моей свободе некоторою своею необходимостью, не вполне моя, причем я не могу считать ее моим созданием в той же мере, в какой считаю моим мое прошлое. Я создаю мое тело, правда; но я прихожу к этому выводу путем ряда умозаключений. Я даже не опознаю, что мои дыхание, питание и т. д. суть мои акты, создающие мою телесность.

Телесность моя предлежит мне, ее опознающему, как нечто уже готовое и данное, как нечто до конца не преодолимое, хотя она и создана мною–прошлым. И если мы называем мертвым или полумертвым наше прошлое (§ 26), тем более эти определения подходят к нашей телесности. Тело мое — я–мертвый во мне–жи–вом. Оно оживает, становится моим из данного мне, когда я его отдаю, когда оно умирает. Я жив в моей телесности, как в ее становлении–погибании; я мертв — в ее «установленности». Она — «тело смерти», оживающее чрез умирание, ибо и само становление, как мы уже знаем, возможно лишь чрез самоотдачу и гибель (§§ 12 ел., 16, 27, 30). «Тело смерти», «я полумертвый в моей телесности» — что это значит? Это значит, что тело еще немного и живо, поскольку я его отдаю и созидаю, поскольку я его опознаю и им качествую. Но оно уже отъединялось от меня, поскольку я–прошлый оторвался от меня–настоящего. Основа и выражение моей памяти, оно и разъединяется и окончательно умирает в моем прошлом. Различение «души» и «тела» — разъединение человека, его распад, в котором обедняются оба разъединяемые моменты.

Таким образом и телесность моя связана не только с пространством, а и с временем. Истинная моя телесность, непостижимая моя тварность (ср. §§ 10, 12, 14, 16), умалена в моем временно–пространственном бытии. И такова же телесность эмпирического космоса. Тело или материя мира существует отдельно и в качестве необходимой данности, пока мир не качествует, не существует в самом его качествовании, как оно (ср. § 24 ел.). Но тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен и в настоящем отрывается от своего прошлого, а это прошлое еще живет в нем, как некоторая необходимость. Материя — как бы закосневшая тварность мира, тварность ограниченная и греховная, ибо «смерть — жало греха». Это не значит, что материальности нет в совершенном мире. Она есть и в нем, ибо снятие ограниченности телесных качествовании не равнозначно уничтожению их самих, ибо и совершенный мир тварен и, с другой стороны, даже сама ограниченность материального уже есть и потому должна быть всегда. Отвергать тело–материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность. Поэтому атеизм и связан с материализмом: признание единственным бытием материи есть отрицание ее действительного и полного бытия, т. е. отрицание высшего бытия или Бога.

36. Знание не что иное, как момент (качествование) бытия (§ 18), характеризуемый взаимопротивостоянием в нем субъекта и объекта знания и достоверный в меру их двуединства и единства (§ 24). Наиболее достоверный вид нашего знания усматривается в нашем самопознании, в нашем сознающем себя бытии, где единство субъекта с объектом достигает высшей эмпирически полноты и ясности. Однако и самопознание не вполне достоверно, так как и в нем двуединство субъекта с объектом несовершенно и ограничено пределами несовершенного субъекта. Как сознающий свое несовершенство, субъект самопознания сознает несовершенство и ограниченность своего знания и познаваемого им. Но сознает он все это только чрез опознание им себя, как высшего и совершенного, и притом такое опознание, что совершенный субъект является для его же самого несовершенного иным и что самопознание совершенного субъекта, обосновывающее самопознание несовершенного, для второго является знанием, т. е. объективным, высшим, данным и как бы чужим. Таким образом при формальных признаках большей достоверности самопознание получает полноту своей достоверности лишь чрез знание, которое является самопознанием, а потому вполне достоверным только для высшего субъекта. Этот высший субъект есть прежде всего сам индивидуум в его совершенстве. Но в качестве такового он — одна из индивидуализации или один из моментов высшего все–единого, которого можно и должно рассматривать, как некоторую иерархическую всеединую личность и, в конце концов, как все–единого Адама. Но самопознание Адама, а чрез него и самопознание и знание всякого индивидуума укоренены, в свою очередь, в абсолютном или Божьем Самопознании, в Живой Истине, причастием к которой достоверны и существуют. Другими словами, последняя основа человеческого знания — вера (см. гл. II).

Итак эмпирический субъект знания не является постоянною величиною, будучи — «lift–boy» — то я–индивидуальным, то я–кол–лективным, то я–общечеловеческим, то, наконец, причаствуемым тварностью Божественным Я. Однако низшие «я» всегда стяженно содержат в себе все высшие, будучи их моментами и абсолютно–ценными индивидуализациями. Индивидуум стяженно и специфически выражает тварное всеединство, причем индивидуально–специфическое обладает абсолютною значимостью и ценностью (ср. § 23). По содержанию или объекту своему его знание есть преимущественно или специфичность индивидуума (например — этот индивидуум, это его качествование: мышление, чувствование и т. д.) или стяженное в индивидууме всеединство (например — данный индивидуум или данное его качествование, как индивиДуализуемые им высшие личности и качествования: человечество, народ, семья, мышление, нравственность, право и т. п.), или качествование его, индивидуума, другим, таким же, как и он, либо низшим, чем он, моментом всеединства.

Всякий момент существует и может быть познаваем, как всеединство своих моментов. Однако в силу немощи нашего знания, в силу того, что и оно, будучи качествованием нашего несовершенного бытия, умалено в разъединенность, мы познаем моменты либо преимущественно со стороны их разъединенное™ либо преимущественно со стороны их единства. В первом случае единство момента беднеет и бледнеет в нашем знании, соответственно обеднению и убледнению его в самом бытии во втором так же бледнеет и движется к потенциальности множественность момента. Мы не в силах умалить и исказить бытие настолько, чтобы познавать множество без единства; но, отражая в знании разъединенность единства и множества в самом бытии, мы, постигая множество, необходимо мыслим составляющие его «последние» единицы или отдельности. Эти единичности или отдельности — элементы, атомы и т. п., как бы мы их ни называли — являются «условно–последними», потому что и реально и познавательно допускают дальнейшее деление; они — условно–последние не только в знании нашем, а и в самом бытии, ибо все же являются реальными единствами. Такие условно–последние отдельности мы усматриваем, когда содержание нашего знания определяется взаимоотношением низших моментов бытия: в пространственно–материальном мире. Здесь нам даны реальные отдельности, в крайней степени разъединенные и тем определенные, отдельности на грани чистой материи или небытия, все вместе составляющие предельное для эмпирии умаление ее единства и предельное для нее раскрытие ее определенности, т. е. и распределенное™, прерывности, множественности — «мир» Германа Минковского. Множественность, познаваемая нами, вполне реальна и конкретна. Но мы не воспринимаем ни одной отдельности вне ее отношения к другим; и в этом — предел множественности. Вместе с множеством элементов нам даны и пространственно–временные связи их, называемые нами функциональными или причинными и превращающие множество в систему. Эта система не может быть внешнею элементам, так как без нее нет их самих и без единства множество становится абсолютным ничто. Но она не обладает, с другой стороны, тою же конкретностью, как элементы. Если мы всмотримся в нее и постараемся объяснить функциональную и причинную связь элементов, мы с необходимостью придем к признанию системы не чем иным, как реальным единством множества, что подтверждается и анализом времени (§26 ел.) и пространства (§31 ел.). Тем не менее столь же реальною и конкретною, как элементы, система для нас не сделается. Система — стяженное единство элементов, которое мы (и сама умаленность бытия) отъединяет, отвлекает от множества. Она — отвлеченное стяженное единство множества, естественно вводящее нас в искушение противопоставить его множеству, как особое отвлеченное бытие или «силу», тем более, что в опознании системы нужно признать ее самое непрерывно меняющейся.

Итак знание конкретного пространственно–материального мира, являющегося областью описательного естествознания, может быть определено, как знание о разъединенном и прерывном множестве на основе знания о стяженном и отвлеченном его единстве или системе. Но мы познаем не только неизменные отдельности. В животном мире условно–последними моментами являются «индивидуумы», своего рода «живые системы», или «организмы». Каждая такая «живая система» является в мире органическом не меньшею конкретностью, чем элемент пространственно–материального мира. Она — целое, непрерывное единство, но единство развивающееся, т. е. непрерывно меняющееся на основе своей всевременности и всепространственности. Если мы внимательнее присмотримся к пространственно–материальному миру, мы найдем в нем аналогичные системы — кристаллы, даже атомы (в том виде, как их изображают современные теории), уже уясненную нами систему множества. С другой стороны, такою же системою, только более развитою и полнее, хотя и неразличеннее нам данною, является и наша душа (§ 35). Если множественность предполагает единство, развивающийся организм предполагает множественность его моментов, которая, однако, в силу непрерывности и единства организма, уже не может быть распределенною, столь же выраженною, как пространственно–материальная, и не может состоять из вполне определенных моментов.

Подобно тому, как множественность приводит нас к стяжен–ному единству или системе, развивающийся организм требует для его бытия и для возможности знания о нем его всевременно–все–пространственного единства, которое тоже не обладает конкретностью и полнотою эмпирической реальности. Оно — тоже стя–женное единство и — поскольку мы противопоставляем его конкретному развитию — единство отвлеченное, неправомерно, но часто ипостазируемое. В животном мире мы познаем всеединство организма, как отвлеченное, противоставляя ему конкретное непрерывное развитие. В нашей собственной развивающейся душе, в развитии души вообще мы познаем это всеединство до некоторой степени и конкретно. Исходя из нашего самопознания и нашего отношения к подобным нам моментам, мы получаем возможность познавать само непрерывное развитие мира. Однако это знание возможно лишь тогда, когда мы познаем высшие личности, их качествования и высшую всеединую личность. А все высшее дано нам стяженно. Таким образом знание о душевном развитии человека, человечества и мира или знание «историческое» дает конкретность тех категорий, которые необходимы для бытия и познания органического мира, но само предполагает стяженно–от–влеченное знание над–индивидуального бытия (См. об этом мою «Философию Истории»), Высшие личности и их качествования даны в индивидууме и индивидууму лишь стяженно. Их бытие и знание о них не конкретны, хотя индивидуум их в себе актуализирует и познает их чрез свое взаимоотношение с разъединенным конкретным миром (ib.). Знание наше об этих высших моментах бытия весьма несовершенно. Нельзя отделить высшее от меня самого; нелегко определить высший момент и распределить всеединство высших моментов. Познается же высший момент в стяженности его бытия или чрез посредство какой–либо его индивидуализации, которая становится тем самым его типическим обнаружением и символом, в частности — чрез индивидуализацию его в самом познающем, или чрез определение его, высшего момента, другими ему подобными — путем логическим. При этом надо помнить, что отвлеченное или стяженно–всеединое предстает или определенным и распределенным или непрерывно–развивающимся и единым, на чем покоится различие между логикой и диалектикой.

Знание–собственно отличается от самопознания тем, что в первом субъектом знания всегда является высшая индивидуальность, которую индивидуум в себе специфицирует и которой он причаствует, и тем, что и этот субъект и познаваемое им оказываются для познающего индивидуума иным, инобытием. Поэтому необходимая форма знания — суждение, в котором субъект (S) есть высший момент, причаствуемый познающим индивидуумом и им себе противопоставляемый, а собственно–познаваемое, объект или «сказуемое» (Р) — момент высшего момента. Но суждение «S есть Р» истинно только потому, что истинны положения: 1) 2 есть SP, 2) 2 есть S, 3) Z есть Р, но 4) S не есть Р. А это — формула всеединства.

В некоторых сферах бытия и знания даны моменты, непрерывно раскрывающие свое многообразие на основе своего единства, т. е. развивающиеся, причем единство дано в большей степени реальности, чем разъединенность, которая определенности и распределенное™ своих моментов не достигает. Таковы сферы диалектики, истории, частью — и органический мир. Различие между диалектикой и историей в том, что объекты первой даны и познаются преимущественно как стяженные и отвлеченные всеединства или как единства вне конкретного эмпирического их осуществления, а объекты истории всегда конкретны или, по крайней мере, даны не без конкретных своих осуществлении.

В историческом и диалектическом суждении с наибольшею полнотою осуществляются первые три члена нашей формулы, с наименьшею — последний. Субъект (S) диалектически–исторического суждения, в отличие от суждений логических и естественно–научных, как бы слит со своим предикатом (Р), содержит его в себе, хотя и не с полною ясностью: иначе не было бы суждения. «Z есть SP» и «2 есть S», а потому «Z есть Р» и «S есть Р». При этом «Z есть SP», а не PS, почему и необходим порядок S–P, а не обратный. Связь («есть») в диалектически–историческом суждении теряет смысл связи и становится символом порядка, воспринимаемая, как непрерывность перехода от S к Р внутри 2. Но, давая неоспоримое единство развивающегося момента, диалектически–историческое суждение не в силах дать четко определенное множество. Оно умалено со стороны множественности, прерывности и определенности: в нем почти нет «S не есть Р». В самом деле, для того, чтобы определить S и Р, необходимо воздвигнуть между ними предел, разорвать их. А это будет уже отрицанием диалектики и истории. Обе обречены на неопределенность, на невозможность точно формулировать свои понятия; обеим угрожает опасность уклониться в безразличное единство. Поскольку они выражают себя в суждениях, они уже изменяют своей природе, прибегая к некоторой определенности.

Рядом с диалектически–историческим знанием следует поставить знание определенное, которое может быть или логическим или естественно–научным (в смысле преимущественно описательного естествознания). — В суждении «S есть Р» определены все элементы его. Четвертый член нашей формулы (S не есть Р) приобретает полную силу за счет ослабления первого (Z — SP). Благодаря этому осуществляется прерывность и множественность всеединства, в котором каждый момент абсолютно и не есть другой. Но благодаря этому же утрачивается единство S и Р и становится необходимым особое выражение его в понятии связи, в «есть». Однако реальность связи воспринимается только потому, что, познавая указанным образом, мы познаем еще и иначе (диалектически или исторически), хотя полного отчета себе в том и не отдаем. Обосновать необходимость связи возможно только преодолев ограниченность определенного знания. Замыкаясь же в нем и строя теорию чисто–логического и естественно–научного знания, мы вынуждены ипостазировать связь в некоторую третью определенность. Это и происходит в теории логики, где ипоста–зируется и абсолютируется связь основания с выводом, в теории естествознания, где то же самое происходит с категориями причинности и системы. И логика и естествознание склонны понимать свои связи, как онтологические, хотя очевидно, что три тела не больше связаны друг с другом, чем два, а в математике именно задача о трех телах считается не разрешимой.

Различие между логическими и естественно–научными суждениями таково–же, как между диалектическими и историческими. Логические имеют содержанием своим «бытие отвлеченное»; естественно–научные — конкретное. Таким образом мы получаем следующую классификацию видов знания.

Каждый из этих видов знания, обладая специфическими преимуществами, обладает и специфическою недостаточностью. — Отвлеченное знание дает моменты высших рядов, но умаляет познаваемое с его помощью в духовность (§31), что соответствует такой же умаленности самого бытия, и утрачивает душевное и материальное. Напротив, конкретное знание, давая самое реальность в наибольшей ее раскрытое™ и полноте, ограничивает себя низшими «рядами» всеединства и умаляет его в душевность и материальность. Знание неопределенности раскрывает единство момента и его развития ценою утраты его множественности. Обратным образом умаляется всеединство в знании определенном. Указываемые различия видов знания еще не конституируют природы отдельных наук, хотя и дают принцип для удобной их классификации. Еще менее эти различия являются конституируемыми познающим субъектом: они объективны, будучи познавательными качествованиями самого умаленного бытия. И благодаря этой объективности приобретает особенное значение тот факт, что ни один из видов знания не может существовать в чистом своем бытии, без других. — При всей реальности умаления бытия в материальность нет всецело–отъединенного материального бытия. Точно также умаление в духовность не дает еще никакого права предполагать чисто–духовное, бестелесное бытие (§§ 31, 33–35). И поскольку мы усматриваем начало и конец или совершенство всего сущего в Боге, неправильным будет понимание Бога в смысле непространственного Духа. — Бог выше умален–ности. Он не н е временен и не н е пространственен, но «по ту сторону» всевременности и всепространственности (ср. § 3).

Примечания:

2

См. мою ст. «О свободе» в журнале «Мысль», № 1, Пет. 1921, Ср. §§ 14 ел.