Глава XVI. Н. А. БЕРДЯЕВ

Николай Александрович Бердяев, наиболее известный из современных русских философов, родился в 1874 г. в Киевской губернии. Он учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университета, ибо в 1898 г. был арестован за участие в социалистическом движении. В молодости он стремился сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересовался философией Владимира Соловьева и приступил затем к самостоятельной разработке христианского миросозерцания. Подобную эволюцию пережил также Сергей Николаевич Булгаков, который в 1901 г. был профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, в 1918 г. стал священником, а в 1925 г. был назначен профессором богословия в Богословском православном институте в Париже. В 1903 г. Бердяев и Булгаков приехали в Петербург с целью основать новый журнал «Вопросы жизни». Они обратились ко мне (так как я менее других был скомпрометирован политически) с просьбой добиться разрешения на мое имя от правительства на издание журнала; я согласился, но, к сожалению, журнал просуществовал только один год.

В 1922 г. советское правительство арестовало свыше сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало их из России. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, И. Ильин, Лапшин, Франк, Карсавин и лично я [Лосский. — Прим. перев… Сперва Бердяев поселился в Берлине, а затем переехал в Париж, где работал главным образом в YMCA [Христианский союз молодежи. — Прим. перев. С 1926 г. «до конца 1939 г. он был редактором религиозно-философского журнала «Путь». Николай Александрович скоропостижно скончался за своим письменным столом во время работы 24 марта 1948 г.

Бердяев написал большое количество книг и статей. Большинство из них было переведено на другие языки. Я назову только некоторые, наиболее важные из его работ: «Субъективизм и идеализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском», 1900; «Sub spicle aeternltatls» («С точки зрения вечности», сборник), 1907; «Новое религиозное сознание или общественность», СПБ, 1907; «Философия свободы», М., 1911; «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М., 1916; «Мировоззрение Достоевского»[292], 1923; «Философия неравенства», 1923; «Смысл истории», 1923; «Возрождение средневековья», 1924; «Философия свободного духа, христианская проблематика и апологетика», в 2 томах, 1929; «Судьба человека» (опыт парадоксальной этики), 1931; «Я и мир объектов», 1934; «Дух и реальность, основания божественно-человеческой реальности», 1937; «О рабстве и свободе человека» (опыт философии персонализма), 1939; «Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и начале двадцатого столетий», 1946; «Опыт эсхатологической метафизики», 1947.

На другие языки переведены следующие основные работы Бердяева: «Христианство и классовая война», 1933; «Буржуазное сознание и другие очерки», 1934; «Достоевский», 1934; «Свобода и дух», Лондон, 1935; «Смысл истории», 1936; «Новое средневековье»; «Дух и реальность». 1934; «Одиночество и общество», 1938; «К. Леонтьев», 1940; «А. Хомяков. Рабство и свобода», 1944; «Русская мысль». Опыт эсхатологической метафизики. Автобиография, Париж, 1949 (имеется на английском языке). О Бердяеве имеются следующие работы: О. Ф. Кларк, Введение к Бердяеву, 1949, М. С п и н к а, Николай Бердяев: пленник свободы, Филадельфия, 1950.

Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с которой мы должны начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа — объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная длительность, неподвижность. К царству природы относится все, что объективно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве. С этой точки зрения, не только материя, но психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разногласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью («Философия свободного духа», гл. I)[293]. Познание духа достигается посредством опыта. Все философские системы, не основанные на духовном опыте, являются натуралистическими: они суть отображения безжизненной природы.

Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить Божество через понятия неизбежно представляют собой антиномию; иными словами, истина о Боге должна быть выражена в паре суждений, которые противоречат друг другу.

Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами — такими, как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искуплении и о спасителе. Это истолкование символизма религиозных истин не следует смешивать с модернизмом, согласно которому символы являются просто субъективными выражениями сокровенной реальности. С точки зрения Бердяева, символы суть действительная естественная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине и его смерть на кресте являются действительными историческими фактами, и в то же самое время они символы. Таким образом, символизм Бердяева — не доцетизм. Его символизм не ведет к иконоборству или подрыву христианства. Это реальный символизм. Он называет такие события, как рождение Богочеловека от Девы Марии и его смерть на кресте, «символами» потому, что они являются выражением существующих на земле реальных отношений между духом и неспиритуалистическим принципом, который содержится в еще более глубокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни («Свобода и дух», гл. I)[294].

С точки зрения Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Свой взгляд он противопоставляет дуалистическому теизму и пантеизму, рассматривая эти теории как результат натуралистической религиозной философии. Относительно его концепции о связи между Богом и вселенной можно сделать вывод из его учения о свободе.

Бердяев различает три вида свободы: первичную ирра-циональную свободу, т. е. произвольность; рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотворил мир. Это «ничто» не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т. е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Бёме (немецкий философ-мистик, 1575–1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос). По мнению Бердяева, Ungrund Бёме совпадает с концепцией о «Божественном Ничто» в отрицательной теологии Дионисия Ареопагита и с учением Мейстера Экегарта (1260–1327), проводившего различие между Gottheit (Божество) и Gott (Бог)2.

Бердяев пишет: «Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец». Сотворение мира Богом-Творцом есть вторичный акт, «С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом: Христианское учение о Боге расчленяется на две части: отрицательную (апофатическую) и положительную (катафатическую) теологию. В отрица-тельной теологии, основанной на работах Дионисия Ареопагита, все определений, заимствованные из сферы космического бытия, неприменимы к Богу: Бог есть не личность, не разум, не бытие и т. д. В этом смысле Бог есть «Божественное Ничто. Но это «Ничто» есть превыше всех определений: Бог — сверхличный, сверхсуществующий и т. п. Положительная теология учит, что он — личность, любовь» дух т. п. Трудная задача христианского учения состоит в том, чтобы показать, что отрицательная и положительная теология не противоречат, а, строго говоря, дополняют друг друга. Таким образом, Бог — единый в своей сущности есть триединство. Отсюда ясно, что концепция личности в применении к Богу отличается от концепции сотворенной личности и используется в теологии просто как «аналогия». Она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной; в первобытном обряде божественного Ничто эта противоположность выходит за пределы, так как и Бог и свобода выступают из Ungrund. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога свободы — ничто, небытия, то уьщ ov. Меоническая свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие» («Судьба человека», 34)[295]. Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой». Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.

Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а проста помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога…

В результате это приводит к распаду в сфере материального и естественного бытия и к рабству вместо свободы. Но» в конечном итоге, происхождение зла остается величайшей и трудно объяснимой тайной («Опыт эсхатологической метафизики», 127)[296]. Вторая свобода — это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т. е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагическим и сверхъестественным. «Миф о грехопадении говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую Он не создавал. Затем наступает Божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в первичный хаос, в Ungrund, в пучину свободы, из которой появляется зло, так же как и всякого рода добро». Бог-Сын «проявляет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее извнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы» («Судьба человека», 31–35).

Это учение, отмечает Бердяев, не пантеизм. «Пантеизм действительно содержит в себе некоторую истину, именно истину отрицательной теологии. Но ложность пантеизма заключается в. рационализации тайны и в переводе истины отрицательной теологии на язык истины положительной» («Судьба человека», 35).

В особенности же Бердяев интересовался проблемой личности. Личность, пишет он, есть спиритуалистическая, а не естественная категория; она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество — только часть или аспект личности. Личность — не часть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности. Личность — не субстанция, она — творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям, Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое «ты», и реализует всеобщее содержание, которое представляет собой нечто конкретное и отличается от абстрактных универсалий. Бессознательная, состоящая из элементов основа человеческой личности является космической и телургической. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Человеческое тело как вечный аспект личности является «формой», а не просто физико-химической сущностью и должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Половые различия означают раздвоение; целостная личность не имеет половых признаков, она — гермафродит. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует вечная человечность в Божестве, а это значит, что существует также Божество в человеке[297].

Сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Вместо того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте, раскрывающем жизнь субъекта, существующего я, извращенный разум разрабатывает путь познания вселенной как объективированной формы. Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения, проектирует их и конструирует из них объекты, которые снова предстоят перед ним, образуя систему объективной реальности, насильственно воздействуют на него и порабощают его. Система мира, созданная таким объективированием, есть природа, в противоположность духу, это мир видимости, мир явлений, тогда как истинная реальность есть дух — мир ноуменов[298], мир, познаваемый в самом процессе непосредственного духовного опыта и через него, а не через объективирование.

Бердяев видел великую заслугу Канта в том, что он провел различие между миром явлений и миром ноуменов; но он указывал, что Кант ошибался, считая мир ноуменов непознаваемым. С точки зрения Бердяева, недостаток философии Канта заключается в том, что он не был в состоянии объяснить, почему человек использует знание в его объективированной форме. Согласно Бердяеву, эта форма познания возникает как следствие грехопадения или отрешения от Бога, которое ведет также к взаимному отделению лиц друг от друга.

Состоит ли природа из объектов, существующих только в уме человека, как думал Кант, или она является особой космической сферой, порожденной грехом? Бердяев утверждает» что «субъект сотворен Богом, но объект создан субъектом» («Опыт эсхатологической метафизики»). Однако это ни в коей мере не означает, что он, подобно Канту, считал природу, изучаемую естествознанием, просто системой наших представлений. Чтобы понять взгляды Бердяева, сле-дует помнить, что, с его точки зрения, грех ведет не только к объективированню через познание, но в действительности создает природу как более низшую сферу бытия. «Зло порождает мир, скованный необходимостью, в котором все является субъектом причинно-следственной зависимости или отношений» («Дух и реальность»)[299].

«Если мир находится в состоянии упадка, то это не вина метода его познания, как, например, утверждает Л. Шестов; вина лежит в пучине существования вселенной. Это лучше всего можно изобразить как процесс расщепления, деления и отчуждения, которое претерпевают субъекты — ноумены. Было бы ошибкой думать, что объективирование происходит только в сфере познания; сперва оно происходит в самой реальности. Оно совершается субъектом не только как познающим, но и как живым существом. Вступление в объективный мир происходит в самой первичной жизни. Но в результате этого мы считаем реальным только то, что является вторичным, рационализированным, объективированным и ставим под сомнение реальность первичного, не объективированного, не рационализированного» («Опыт эсхатологической метафизики», 77). Природа как «система отношений между объектами» имеет следующие характерные черты: 1) объект чужд субъекту; 2) личное, специфическое и особенное поглощено общим, безлично-всеобщим; 3) преобладает необходимость, определенность извне, свобода подавляется и не проявляется; 4) жизнь приспосабливается к массовым движениям в мире и в истории и к среднему человеку; человек и его взгляды приобретают общественный характер, но это разрушает оригинальность. В этом мире объектов жизнь протекает во времени, которое подразделяется на прошлое и будущее, а это ведет к смерти. Вместо «существования» как единственной, индивидуальной творческой деятельности духа мы находим в природе простое «бытие», определяемое законами. Использование общих идей об этом однообразно повторяющемся бытии служит средством связи между изолированными личностями, которые создают общественные учреждения; но в этой общественности, подчиненной условным правилам, субъект остается в одиночестве. К счастью, однако, в своих «существующих недрах» человек все же сохраняет общение «с духовным миром и целым космосом» (81). Человек — «двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов» (79). Поэтому «ноумен может проникнуть в феномен, мир невидимый — в мир видимый, мир свободы — в мир необходимости» (67). Эта победа духа над природой достигается посредством симпатии и любви, преодолевающих изоляцию путем общения «я» и «ты» в непосредственном духовном опыте, который по своей природе является интуицией, а не объективированием. «Это познание есть «брачный» союз личностей, основанный на истинной любви» («Одиночество и общество», 118)[300]. Не может быть тесного единения между универсалиями, между «объектами»: тесное единение возможно только в отношении «я» и «ты» (109). Духовное познание — это единение между двумя субъектами в мистическом опыте, в котором «всё» — во мне и я — во всем» (115, 148). Бердяев обозначает такое непосредственное духовное общение термиом «общительность». Оно создает единство на основе любви. Любовь — это свободное проявление духа. Поэтому она обительна и является соборным единством (этот термин мы употребляем в том смысле, какой вкладывал в него Хомяков). «Свободный дух общителен и не является индивидуалистически изолированным» («Опыт эсхатологической метафизики». 21).

Возрождение падшего человека означает его освобождение от природы, созданной объективирующим процессом; оно означает победу над рабством и смертью, понимание личности как духа, как существования, которое не может быть объектом и не может быть выражено общими идеями. Поэтому Бердяев называет свою философию экзистенциальной или персоналистической. Однако он думает, что истинный персонализм должен быть найден не у Хайдеггера или Ясперса, а у бл. Августина, выдвинувшего на первый план концепцию «субъекта».

Общество, нация, государство не является личностями; человек как личность имеет большую ценность, чем они. Поэтому-то право человека и его долг защищать свою духовную свободу против государства и общества. В жизни государства, нации и общества мы часто обнаруживаем темную, демоническую силу, стремящуюся подчинить личность человека и превратить его просто в орудие для своих собственных целей («Одиночество и общество», 177). В общественной жизни процесс объективизации и условные правила извращают совесть человека. Чистая, подлинная совесть может проявиться только в личности и через нее; все должно быть подчинено юрисдикции этой «экзистенциальной» совести, не испорченной объективированием.

В своей этике Бердяев ведет борьбу против несовершенного блага, получившего развитие в общественной жизни на основе объективирования. Он излагает ее в своей книге «Судьба человека», которую называет «опытом о парадоксальной этике». В качестве эпиграфа к своей замечательной книге Бердяев взял изречение Гоголя: «Печально не видеть добра в добродетели». Вся этика Бердяева смело раскрывает печальную истину о том, что «бывает очень мало добра в добродетели, и как раз поэтому ад уготован со всех сторон» («Судьба человека», 358). Основной парадокс его этики состоит в том, что всякое различие между добром и злом есть» по Бердяеву, последствие грехопадения как «проявления и испытания свободы человека, творческого призвания человека» (362). Опыт добра и зла возникает тогда, когда иррациональная свобода приводит к отрешению от Бога.

«Вселенная исходит от первоначального отсутствия различения между добром и злом и достигает резкого различия между ними, но затем, обогащенная этим опытом, завершается, не проводя больше никаких различий между ними» (47). Она возвращается к Богу и его царству, которое находится по ту сторону добра и зла (371). «Парадокс гласит: «Плохо, что возникло различие между добром и злом, но проводить различие, раз оно появилось, — это хорошо; плохо, когда подвергаешься испытанию через опыт зла, но хорошо, когда познаешь добро и зло как результат этого опыта» (49).

Бердяев дает название «этика закона» той этике, которая касается только средней части курса, т. е. только различия между добром и злом. При анализе узаконенной этики и узаконенного христианства Бердяев показывает, что они приспособлены к требованиям общественной повседневной жизни и поэтому полны условностей и ведут к лицемерию и деспотизму. Он предлагает оценивать правила этой обычной нравственности с точки зрения «чистой совести», а не с точки зрения временных нужд человека. Он хочет создать «Критику чистой совести», подобно «Критике чистого разума» Канта. Бердяев использует открытия Фрейда, чтобы разоблачить садистские элементы в законности и нечистые подсознательные источники строгих требований, выдвигаемых многими поборниками «добра»; например, он прослеживает всякий фанатизм, всякое попечение о «дальнем» за счет «ближнего» своего, указывает на отсутствие истинной любви, а именно любви к конкретной отдельной личности, и на подмену ее любовью к абстрактным теориям, программам и прочему, поддерживаемой гордостью их авторов и сторонников.

Бердяев отнюдь не предлагает отменить этику закона или легальные формы общественной жизни. Он просто требует терпимости в борьбе со злом и указывает на более высокую стадию нравственной сознательности, чем этика закона. Эта более высокая стадия находит свое выражение в этике искупления и любви к Богу; она основана на появлении Богочеловека в мире и приятии им страдания из любви к грешникам. Он изображает это появление Бога как трагедию любви Бога ко всем тварям. Как уже отмечалось, Бердяев утверждает, что, поскольку мир содержит иррациональную свободу, он не создан Богом, но коренится в Ungrund, сила которого независима от Бога и составляет основу как Бога, так и вселенной. Эта иррациональная свобода преодолена в Боге извечно, но не в мире; она ввергает мир во зло и превращает его историю в трагедию. Иррациональная космическая свобода не подчинена Богу. Поэтому любовь Бога к твари неизбежно приобретает трагический характер. Сын Божий может помочь миру только личным вступлением в трагедию мира, с тем чтобы осуществить изнутри мира единство любви и свободы, которое ведет к преображению и обожествлению мира. Эта сторона отношения Бога к миру особо подчеркнута в книге Бердяева «Свобода и дух». Победа Логоса над мраком, над «ничто» возможна только при условии, если божественная жизнь будет трагедией (I, 240). «Бог сам стремится к тому, чтобы страдать с миром» (251), Пришествие Христа и искупление являются «продолжением сотворения мира, восьмым днем творения, космогоническим и антропогоническим процессом» (254).

Преображение и обожествление возможны только путем восхождения к третьему виду свободы, проникнутой любовью к Богу. Отсюда ясно, что они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство является религией свободы. Во всех своих работах Бердяев горячо и настойчиво защищает свободу человека в вопросах веры. Главы VI–X «Свободы и духа» специально посвящены вопросу о свободе и свободном творчестве, которое Бог ждет от человека как его друг. Церковь, говорит Бердяев, должна дать религиозную санкцию не только святости тем, которые ищут личного спасения, но также гению поэтов, художников, философов, ученых, социальных реформаторов, которые посвящают творчество во имя Бога (230). «При спасении души человек все еще думает о себе» (64), но творчество по своему внутреннему смыслу предполагает размышление о Боге, об истине, о красоте, о возвышенной жизни духа. В своей книге «Судьба человека» Бердяев повторяет, что не только этика искупления, но также этика творчества есть путь в Царство Небесное.

.. Общественная жизнь, утверждает Бердяев, — это организация, основанная в значительной мере на лживости, чем на истине. Чистая истина часто бывает не безопасной, а разрушительной; она действует как взрывчатое вещество и приводит к приговору над миром и к концу мира. Чистая истина является экзистенциальной; в общественной жизни мы пользуемся объективированным познанием истины, которая, не будучи больше экзистенциальной, тем не менее приспособлена к нуждам миллионов людей («Свобода и дух», 57). В государстве и в церкви как общественных учреждениях мы часто находим не экзистенциальную духовную реальность, а традиционные символы: «Такие титулы, как царь, генерал, папа римский, митрополит, епископ, — все это символы. Все степени иерархии являются символами. В отличие от них, мы имеем такие реальности, как святой, пророк, творческий гений, социальный реформатор. Таким образом, иерархия человеческих качеств реальна» (64).

Царство Божие проникнуто любовью ко всем тварям, как святым, так и греховным. «Нравственность трансцендентного добра отнюдь не предполагает безразличия к добру и злу или терпимость ко злу. Она требует большего, а не меньшего». Ее цель — «просвещение и освобождение нечестивцев» («Судьба человека», 372). Отсюда, истинное нравственное сознание не может успокоиться до тех пор, пока существуют нечестивые души, испытывающие муки ада. «Нравственное сознание начинается с вопроса, поставленного Богом; «Каин, где твой брат Авель?». Оно закончится другим вопросом со стороны Бога: «Авель, где твой брат Каин?» (351). «Рай возможен для меня, если нет никакого вечного ада хотя бы для одного существа, которое когда-либо жило. Никто не может быть спасен отдельно, в обособлении. Спасение может быть общественным, всеобщим избавлением от источников мук» («Опыт эсхатологической метафизики», 205). Бердяев убежден, что пути искупления зла и победы над адом могут быть найдены. Он верит во всеобщее спасение, апокатастазис. Он считает развитие творческой деятельности одним из лучших путей сочетания свободы и любви.

В книге «Свобода и дух» есть глава под названием «Теософия и гностицизм», в которой он подвергает уничтожающей критике современную «теософию». Он указывает, что в теософии нет Бога, а только божественное, нет свободы, нет понимания зла; это — разновидность натуралистического эволюционизма. Теософия привлекает людей своим фиктивным гностицизмом, своей претензией на познание божественного мира. Церковь должна противопоставить теософии подлинный гностицизм и освободиться от антигностицизма, который в известном смысле тождественен с агностицизмом. Что же касается древнего гностицизма, то церковь допускала связь его с магией, но современный человек, испытавший всякого рода искушения, не может больше защищаться против них посредством искусственных барьеров. «Метод защиты этих малых детей от искушения подвергался грубому поношению в истории христианства», — пишет Бердяев, призывая к свободному творческому развитию человеческого духа во имя господа Бога.

Социальные теории Бердяева тесно связаны с его религиозной философией. Во многих своих работах он касается философии истории или философских аспектов политических проблем. Таковы, например, «Смысл истории», «Философия неравенствам и «Новое средневековье»1. Согласно Бердяеву, исторический процесс состоит в борьбе добра против иррациональной свободы; это «драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и Его другим л, которое Он любит и для которого Он жаждет взаимной любви» («Смысл истории», 52). «Мессианство — основная тема истории: истинное или ложное, явное или тайное» («Опыт эсхатологической метафизики», 174). Честь открытия этой истины принадлежит европейскому народу. «Три силы действуют во всемирной истории: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной. Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории. В определенные периоды своей истории народы покоряются власти судьбы в особенности; человеческая свобода менее активна, и человек чувствует себя отрешенным от Бога. Это особенно заметно в судьбе русского и немецкого народов. Христианство признает, что судьба может быть преодолена, но она может быть преодолена только через Христа».

Когда иррациональная свобода достигает господства, то реальность начинает распадаться и возвращаться к первоначальному хаосу. Это описано с величайшей живостью Достоевским в одном из его романов (см. «Мировоззрение Достоевского»— одну из самых лучших работ Бердяева). В общественной жизни революция является крайней формой возврата к хаосу. Работы Бердяева содержат много ценных идей о характере революции и ее вождей. «Революциям, — пишет он, — предшествует процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни, В результате этого народ теряет свою духовную свободу, становится добычей дьявола». Руководящую роль среди народа играют крайние элементы — якобинцы, большевики, люди, которые воображают себя свободными творцами нового будущего, но в действительности являются пассивными «проводниками бесформенных элементов; на самом деле они обращаются не к будущему, а к прошлому, ибо они рабы прошлого, прикованные к нему злобой, завистью и местью» («Философия неравенства»). Поэтому революции ничего не могут создавать; они только разрушают; они никогда не бывают творческими. Творчество начинается только в период реакции, которая наступает после революции; тогда появляются новые формы жизни, к которым люди были подготовлены всем их прошлым. Но даже в творческие эпохи истории люди никогда не достигали тех целей, которые они ставили перед собой. «Ни один проект, разработанный в недрах исторического процесса, не был когда-либо успешным» («Смысл истории», 237).

В средние века католическая и византийская теократия, применившая принуждение, потерпела поражение. Поистине достижением этого периода является то, что тогда воля человека получила закалку благодаря дисциплине монастыря и рыцарей; благодаря средневековому христианству человек поднялся над природой; узы, связывавшие его с внутренней жизнью природы, были разорваны. «Великий Пан умер» для человека, и он начал рассматривать ее как мертвый механизм. Но человек выделился не только из природы; в период Возрождения и гуманизма он также отрешился и от Бога. Девизом нашего собственного времени является «освобождение творческих сил человека»; центр тяжести переносится из божественных глубин на чисто человеческое творчество, стремящееся совершенствовать жизнь путем подчинения природы без Божьей милостивой помощи. Рассматривая природу как мертвый механизм, современный человек разработал позитивистскую науку и технику, которые поставили машины между человеком и природой. Мощность машины помогает человеку в его борьбе с природой, но в то же самое время она разрушает его; он начинает утрачивать свой индивидуальный образ, «обезличивается и подчиняется искусственной, механизированной природе, которую он сам и создал». Таким образом, эпоха крайнего. индивидуализма заканчивается утратой индивидуальности; нерелигиозный гуманизм ведет к утрате человечности человеком. Такой конец следовало бы и ожидать, потому что человек, отвергнувший более высокий принцип и переставший стремиться к осуществлению в себе образа Бога, обречен быть рабом более низких элементов. Человеку угрожают новые формы рабства; они являются результатом социализма, подменившего истинную соборность, основанную на любви и религиозном преображении твари, фальшивой, основанной на принудительном служении личности обществу ради удовлетворения своих материальных потребностей. Знаменательно, что современный социализм был основан евреем — Марксом, представителем народа, «страстно требовавшего осуществления истины и счастья на земле» и отвергшего истинного мессию, потому что он явился в образе слуги, а не земного царя-освободителя. Евреи все еще ждут рая на земле, всецело обратившись к будущему; поэтому они готовы объявить войну всем историческим и священным традициям и всему тому, что передавалось на протяжении веков от одного поколения к другому; еврей легко становится революционером и социалистом («Смысл истории», 199).

Однако не следует думать, что Бердяев антисемит. Он, как и Владимир Соловьев, придерживается очень высокого мнения о еврейском народе. В его учении нет никаких следов антисемитизма или чрезмерной боязни социализма. Бердяев является поборником специфической разновидности социализма, которую он называет персоналистическим социализмом, утверждая, что социализация экономической жизни может быть полезной лишь при условии, если «будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни» («Проблема человека»). Однако усилия по осуществлению социализма преобразуют его «в нечто совершенно отличающееся от социалистического идеала». Социализм вскроет новые разногласия в человеческой жизни. Социализм никогда не достигнет освобождения человеческого труда, которое Маркс стремился осуществить путем принуждения к нему; социализм никогда не даст человеку богатства и никогда не установит равенства, но только приведет к новой вражде между людьми, новой разъединенности и новым, неслыханным формам угнетения («Смысл истории»). Устранение голода и нищеты «не решает духовной проблемы»; человек останется «лицом к лицу, как и раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. И действительно, можно сказать, что более рационально устроенная общественная жизнь, трагический элемент жизни — трагический конфликт между личностью и обществом, личностью и космосом, личностью и смертью, временем и вечностью — будет возрастать по своей напряженности» («Дух и реальность»).

Впрочем, Бердяев указывает, почти так же, как и Булгаков, что именно исторические неудачи и ведут к подлинным достижениям: неудачи пробудили волю к религиозному преобразованию жизни («Смысл истории», X), к перенесению центра тяжести от разрозненного земного времени на вечное время в божественной жизни. В божественной жизни достигается всеобщее воскресение — это необходимое условие разрешения нравственных противоречий земной жизни. Даже экономическая деятельность человека должна претерпеть глубокие изменения: основываясь на «любви к внутреннему бытию природы», она должна стать силой, ведущей к воскресению, тогда как современная техника остается в сфере смерти («Философия неравенства»). «Царствие Бога — это единственное царство, которое может преуспевать» («Опыт эсхатологической метафизики»). Это царство пребывает не в историческом, а в экзистенциальном времени. Различие между этими двумя видами времени состоит в следующем. Историческое время «может быть символизировано линией, простирающейся вперед, в будущее, к новому», но в экзистенциальном времени «нет различия между прошлым и будущим, началом и концом». Поэтому жизнь в царстве Бога является не частью истории, а метаисторической. Смысл истории находится «по ту сторону границ истории», в мета-истории. Не следует, однако, думать, что история и мета-история целиком обособлены одна от другой. «Метаистория постоянно присутствует как фон истории. То, что является метаисторическим, разрушает космическую бесконечную последовательность событий и детерминизм исторического процесса: метаисторическое разрушает объективизацию. Таким образом, пришествие Иисуса Христа — это превосходящее все другие метаисторическое событие; оно происходит в экзистенциальное время» (там же). Подобным же образом вся подлинная творческая деятельность человека «совершается в экзистенциальное время» и является «божественно человеческой» (там же). Но осуществление творческого импульса в истории, т. е. в нашем объективированном мире, всегда бывает несовершенным и всегда заканчивается трагической неудачей: «Всемирная история знает самые ужасные творческие неудачи — неудача христианства, деятельности Христа на земле. История христианского мира слишком часто представляла собой распятие Христа». «Однако не следует допускать предположения, что человеческое творчество, извращенное объективацией, является совершенно излишним». «Воскресение как предел, включающий все индивидуальные творческие достижения», придает значение как личному, так и историческому существованию. Этот предел есть метаистория царства Бога, в котором объективация преодолевается, а противоположность между субъектами и объектом не имеет уже никакого значения. В нашем мире «солнце находится вне меня», и «это «указывает на мое низкое состояние», но в преображенном мире «солнце должно быть во мне и излучать свет из меня» (там же).

Личность, способная к преклонению перед святым и служению ему, вступает на путь, ведущий к совершенству царства Бога. Она развивается в обществе, состоящем из бесконечного множества существ, резко отличающихся по качеству одно от другого и иерархически связанных между собой. Всю книгу под названием «Философия неравенства» Бердяев посвящает доказательству того, что уравнительные устремления демократии, социализма, интернационализма и тому подобного ведут к разрушению личности и порождаются духом отрицания, зависти, обиды и злобы.

Все извращения личности, которые имеются в нашем грешном мире, преодолеваются посредством длительного процесса развития. «Если мы отказываемся признавать рабское, террористическое учение вечного проклятия, то мы должны допустить предсуществование душ в другой сфере проекции еще до их рождения на земле и их прохождения через другие проекции после смерти. Теория перевоплощения в одной проекции несостоятельна и несовместима с целостностью личности и неизменностью самой идеи о человеке. Однако может быть принята идея о перевоплощении во многих проекциях, согласно которой человеческая судьба зависит от его существования в проекциях, отличные от проекции объективного мира явлений. Лейбниц справедливо говорил о метаморфозах, а не о метатпсихозе (там же). Окончательное освобождение от извращения мира объектов будет достигнуто только «в утешительной вечности и явится откровением Духа» (там же).

Бердяев часто и много писал о России. Он говорит, что «самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада». Он видит источник язв России в неправильном соотношении в ней мужского и женского принципов. На определенной стадии национального развития западных народов во Франции, Англии и Германии «появился мужественный дух и наложил свою печать органически на основные силы народа» («Философия неравенства»). Подобного процесса в России не было, и даже православная религия оказалась не в состоянии обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм создал на Западе в соответствии со своими устойчивыми и ясными чертами. «Русская душа оставалась неосвобожденной; она не сознавала каких-либо пределов и простиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либо апокалипсическим, либо нигилистическим, и она поэтому неспособна воздвигать половинчатое царство культуры». В соответствии с этими национальными характерными чертами русская мысль также направлена главным образом «на эсхатологическую проблему конца, апокалипсически окрашена» и проникнута чувством надвигающейся катастрофы (эту фразу впервые употребили Эрн и кн. Е. Трубецкой). Эсхатологическая склонность русского ума и отсутствие у него интереса к «половинчатому царству культуры» описаны в книге Бердяева «Русская мысль». В особенности Бердяев имел в виду Ф. Достоевского, Владимира Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова и кн. Е. Трубецкого. Сам Бердяев является одним из наиболее ярких представителей этого течения русской мысли.

Даже философы с христианским мировоззрением, размышляя о значении собственного народа в историческом процессе, поддаются искушению натурализма в том смысле, что придают слишком большое значение эмпирическому национальному характеру. В книге об А. С. Хомякове Бердяев отмечает, что этот недостаток был свойствен и славянофилам, поскольку у них была тенденция восхищаться естественными характерными чертами русского народа и историческими формами его национальной жизни. Современные русские философы остерегаются этой тенденции. Бердяев принадлежит к той группе мыслителей, которая стремится развить христианское мировоззрение. Их деятельность представляет собой наиболее оригинальное выражение русской философской мысли. Ее развитие началось более ста лет назад — от основателей движения славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова, но самостоятельность она приобрела значительно позднее, под влиянием Владимира Соловьева. После него появилась целая плеяда религиозных философов. Среди них — С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. Федоров, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, В. Эрн, Н. Бердяев, Л. Карсавин, С. Л. Франк, С. А. Алексеев (Аскольдов), И. А. Ильин, отец Василий Зеньковский, отец Георгий Флоровский, Б. Вышеславцев, Н. Арсеньев, П. Новгородцев, Е. Спекторский. Такие философы, например, как отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Бердяев, Карсавин, Франк, разработали целые системы христианской философии. Некоторые из их идей не находятся в строгом соответствии с традиционными учениями православной и католической церквей. Более того, в отношении их некоторых теорий можно сказать, что они не согласуются с данными религиозного опыта и интеллектуальной интуиции и должны быть поэтому отвергнуты в процессе последующего развития христианского мировоззрения. Одной из подобных теорий является учение Бердяева об Ungrund как изначальном принципе, восходящем, с одной стороны, к Богу, а с другой — к воле космических сущностей.

Бердяев ошибается, когда думает, что его Ungrund тождествен с «Божественным Ничто» Дионисия Ареопагита. Божественное ничто во всех отношениях выходит за пределы всех возможных определений и обладает таким совершенством, что не может быть адекватно выражено посредством наших понятий. Когда Ареопагит обращается к позитивной теологии, например, когда истолковывает одновременно высший принцип как личный и сверхличный, он не подвергает его рационализации, но все еще остается верным негативной теологии. Так, если единый Бог есть в трех лицах, то слово «лицо» может здесь означать лишь нечто аналогичное идее о сотворенной личности, но не тождественное с ней. Мистический опыт, описанный с таким восторгом в книге Отто «Dег Heilige» («Святое»), полностью подтверждает учение Дионисия Ареопагита о «Божественном Ничто» как изначальном я абсолютно совершенном принципе.

Ни мистический опыт, ни интеллектуальная интуиция не находят какого-либо доказательства «ничто», существующего независимо от Бога, который лишь использовал его для сотворения мира. Философы и теологи ошибочно истолковывают утверждение, что «Бог сотворил мир из Ничто», когда допускают, что в некотором роде «ничто» послужило материалом, из которого Бог сотворил мир. Это утверждение имеет весьма простое и в то же время значительно более важное значение: Бог творит мир, не заимствуя никакого материала ни из самого себя, ни извне; он творит космические сущности как нечто онтологически совершенно новое по сравнению с ним. Воля сотворенных существ — также его творение. Она свободна потому, что при сотворении личности Бог одаряет ее необычайной творческой силой, но не придает ей какого-либо эмпирического характера — ни добродетели, ни безнравственности, ни храбрости, ни трусости и т. д. У каждой личности свободно развивается свой собственный эмпирический характер или ее сущность (essentia) и выходит за его пределы в том смысле, что личность остается способной свободно вырабатывать характер снова. Сотворив нашу волю свободной, Бог никогда не совершает над ней насилие, потому что свобода — необходимое условие достижения личностью совершенной добродетели. Однако же оно обусловливает и возможность зла.

Свобода воли тварей полностью совместима с божественным всеведением. Бог — это сверхвременное бытие. Поэтому он не отделен от будущего отношением предшествования. Он познает будущее, как и настоящее и прошедшее, не посредством логического вывода, а созерцания и непосредственного восприятия. Это было указано еще в VI столетии нашей эры Боэцием.

В течение многих лет наших дружеских отношений Бердяев и я спорили по вопросам теории познания. Бердяев утверждал, что, существует два рода познания: интуиция по отношению к духовной реальности и объективация по отношению к природе. Наоборот, я доказывал, что как высшие, так и низшие сферы бытия познаваемы посредством интуиции, т. е. путем непосредственного созерцания (см., например, мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»).

Как уже указывалось, учение Бердяева об Ungrund и о том, что воля тварей не сотворена Богом, не может рассматриваться как часть христианской философии. Но это не значит, что все остальные отделы его системы должны быть также отвергнуты. Основное содержание системы Бердяева остается незатронутым. Существенным предметом христианской философии является учение об абсолютном добре, которое может быть осуществлено только в царстве Бога, и о несовершенстве нашего греховного мира. Величайшая заслуга Бердяева заключается в том, что он в высшей степени оригинально доказал, «как мало добра в нашей добродетели», в нашей личной, общественной и церковной жизни. Подобно Льву Толстому, он смело обличал пороки нашего образа жизни и учил нас видеть те из них, которые, в силу привычки, мы не замечаем. Он ярко описывает целостность исторического процесса как борьбу между добром и злом, цель которой может быть достигнута вне истории. Он убедительно доказывает» что все земное, кроме лучей царства Бога, должно погибнуть. Эти лучи входят в исторический процесс потому, что Богочеловек Иисус Христос никогда не отказывает нам в своей милостивой помощи.

Также исключительно ценно утверждение Бердяева о том, что учение об ужасных муках ада, безнадежных и вечных, имеет садистический характер. Нельзя сформулировать никакую теодицею в отрыве от учения об апокатастазисе или всеобщем спасении. Замечательная черта философии Бердяева состоит в защите той истины, что христианство — религия любви и, следовательно, свободы и терпимости. Он заслуживает большой похвалы также за свою критику социализма, коммунизма, буржуазного духа и за свою борьбу против всякой попытки превращения относительных ценностей в абсолютные. Он критикует современную классовую борьбу с точки зрения христианского идеала. Что же касается принципов общественной жизни, Бердяев является поборником традиций западноевропейского и русского гуманизма, а именно абсолютной ценности личности и ее неотъемлемых прав на духовную свободу и приличные условия жизни. Он убедительно доказывает, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы только на основе христианского мировоззрения.

Есть люди, которые в своем рвении быть более православными, чем само православие, осуждают деятельность Бердяева как опасную для церкви. Они забывают, что, как показывает история христианства, церковная практика и традиционное богословское учение страдают многими недостатками, которые отталкивают широкие круги общества от церкви. Для того чтобы вернуть их обратно в лоно церкви, крайне необходим труд такого мирянина, как Бердяев, указывавшего, что эти недостатки можно устранить, не причиняя ущерба основам христианской церкви. Выражая существенные истины христианства в новой и оригинальной форме, отличающейся по стилю от традиционного богословия, такие философы, как Бердяев, пробуждают интерес к христианству в умах многих людей, отвернувшихся от него, и могут способствовать возвращению их обратно в лоно церкви. Люди, подобные Бердяеву, оказывают сильную поддержку делу сохранения и развития цивилизации, которая защищает абсолютную ценность личности; и за все это — честь и хвала им!

Примечания:

См. В. Туркалевский, Философские тенденции в русском обществе XVIII в., Журнал министерства народного просвещения, май, 1911; С. Г. Вернадский, Русские масоны в царствование Екатерины II, Записки историко-филологического факультета Императорского С.-Петербургского университета, 1917; В. Боголюбов, Н. Новиков и его время, М., 1916.

Там же. стр. 6

О Хомякове см. В. 3авитневич, А. С. Хомяков, в 2 томах, 1903 и 1913 гг.; Е. Scobtsova, A. Khomiakov, Paris, V. М С. A. Press, 1926 (Е. Скобцова, А, Хомяков, Париж, УМКА, 1926); Н. З ернов, Три русских пророка: Хомяков, Достоевский» Соловьев, 1937; A. Gratiaux, A. S. Khomjakov et le mouvement Slavophile, Paris, 1939. (А. Грацио, А. С. Хомяков и славянофильское движение, Париж, 1939); Р. Ваrоn, Vn Thiologien Laie orthodox russe an XIX s, Alexis S. Khomiakov, Rome Pontif. Institum Orient Studiorum, 1940 (П. Барон, Русский советский православный богослов в XIX в.: Алексей, С. Хомяков, Рим); С. Большаков» Учение об единстве Церкви в работах Хомякова, Лондон, 1946; Н. Бердяев, А. «Хомяков» (названия работ, переведены с англ, яз.) — Прим. ред.

Название книги переведено с англ, яз. — Прим. ред.

292

Названия этой и других указанных ниже книг Бердяева даны в переводе с англ. яз. — Прим. ред.

293