Платон, один из величайших мыслителей мира, родился в Афинах (или Эгине), скорее всего, в 428/427 году до н. э., в аристократической семье. Его отца звали Аристон, а мать – Периктиона. Она была сестрой Хармида и племянницей Крития – членов олигархии, правившей в 404—403 годах до н. э. Говорят, что сначала его звали Аристоклом, а имя Платон он получил позже из–за своей крепкой фигуры, хотя мы можем сомневаться в истинности этого утверждения Диогена. Два его брата, Адемантис и Глаукон, упоминаются в «Государстве», кроме того, у него была сестра Потона. После смерти Аристона Периктиона вышла замуж за Пирилампа, и их сын Антифон (сводный брат Платона) фигурирует в диалоге «Парменид». Платон, вне всякого сомнения, воспитывался в доме своего отчима; но, хотя он был по происхождению аристократом и вырос в аристократической среде, не следует забывать, что Пириламп был другом Перикла, поэтому Платона вполне могли воспитать в традициях его режима. (Перикл умер в 429/428 году.) Многие авторы отмечали, что отрицательное отношение Платона к демократии вряд ли можно объяснить только его аристократическим воспитанием; большое влияние на взгляды Платона оказал Сократ, а более всего то, как с Сократом обошлась демократия. С другой стороны, вполне возможно, что Платоново недоверие к демократии родилось гораздо раньше гибели Сократа. В последние годы Пелопоннесской войны (вполне вероятно, что Платон сражался в битве при Аргинусе в 406 году) Платон не мог не увидеть, что у демократии нет по–настоящему талантливого лидера, а тех лидеров, что были, портило стремление угождать народу. В конце концов Платон перестал принимать какое–либо участие в политической жизни Афин, и это, вне всякого сомнения, было связано с осуждением его учителя. Однако утверждение Платона о том, что государственный корабль нуждается в твердой руке лоцмана и что таким человеком должен быть тот, кто знает правильный курс и готов действовать сознательно в соответствии с этим знанием, было сформулировано в те годы, когда могущество Афин уже клонилось к закату.

Согласно Диогену Лаэртскому, молодой «Платон посвятил себя изучению живописи, а также стихосложению; сначала он писал дифирамбы, а позже – лирические стихотворения и трагедии. Трудно сказать, насколько это верно, однако Платон жил в период расцвета афинской культуры и, вероятно, получил художественное образование. Аристотель сообщает нам, что в молодости Платон был знаком с Кратилом и от него услышал, что мир чувственного восприятия находится в непрерывном движении и потому не может быть предметом истинного знания. То, что истинное и несомненное знание может быть получено только на концептуальном уровне, он узнал от Сократа, с которым был знаком, должно быть, с самого раннего возраста. Диоген Лаэртский уверяет нас, что Платон «стал учеником Сократа» в возрасте двадцати лет, но, поскольку Хармид, дядя Платона, познакомился с Сократом в 431 году до н. э., Платон, скорее всего, знал его еще до того, как ему исполнилось двадцать. В любом случае у нас нет оснований предполагать, что Платон «стал учеником Сократа» в том смысле, что полностью посвятил себя философии, сделав ее своей профессией, ибо он сам писал, что сначала хотел заняться политикой, что было вполне естественно для молодого человека своего круга. Его родственники, члены олигархии 404—403 годов до н. э., заставили Платона вступить на политическую арену под их покровительством, но, когда олигархия стала проводить жестокую политику и попыталась сделать Сократа соучастником своих преступлений, Платон почувствовал отвращение к ним. Однако пришедшие на смену демократы оказались ничуть не лучше, приговорив Сократа к смерти, после чего Платон окончательно оставил политику.

Платон присутствовал на суде над Сократом и был одним из тех, кто уговорил Сократа предложить суду заплатить штраф в размере не одной, а тридцати мин, надеясь таким образом спасти ему жизнь. Однако он не присутствовал при кончине своего друга, поскольку сам был болен. После смерти Сократа Платон удалился в Мегару и жил у философа Евклида, но, по–видимому, очень скоро вернулся в Афины. Биографы утверждают, что он путешествовал и посетил Кирену, Италию и Египет, но никто не знает, сколько правды содержится в их словах. Так, сам Платон нигде и никогда не упоминал о своей поездке в Египет. Быть может, то, что он знал египетских математиков и хорошо представлял, в какие игры играют в этой стране дети, свидетельствует о его посещении Египта; с другой стороны, слухи о его поездке в Египет родились как вывод из того, что он говорил о египтянах. Некоторые из этих слухов относятся к разряду легенд; кто–то из биографов, к примеру, писал, что его компаньоном был Еврипид, а ведь поэт умер еще в 406 году до н. э. Этот факт заставляет нас с недоверием относиться ко всем историям о путешествиях Платона; но, тем не менее, мы не можем утверждать наверняка, что Платон не был в Египте, вполне возможно, что он там и был. Если он и вправду ездил в Египет, то это было где–то около 395 года, поскольку к началу Коринфской войны Платон уже снова вернулся в Афины. Профессор Риттер полагает, что в первые годы войны (395–й и 394 годы до н. э.) Платон воевал в составе афинской армии.

Однако точно известно, что Платон в сорокалетнем возрасте посетил Италию и Сицилию. Может быть, он хотел встретиться и побеседовать с членами Пифагорейской школы: в любом случае он познакомился с Архитом, известным пифагорейцем. (Согласно Диогену Лаэртскому, Платон отправился в путь, чтобы увидеть Сицилию и вулканы.) Платон был приглашен ко двору Дионисия I, тирана Сиракуз, где он подружился с Дионом, зятем тирана. История гласит, что прямота Платона вызвала гнев Дионисия, и тот отдал его Поллису, послу спартанцев, чтобы тот продал Платона в рабство. Поллис продал философа в Эгину (которая в то время находилась в состоянии войны с Афинами), и Платон чуть было не расстался с жизнью, но тут один человек из Кирены, некто Анникерис, выкупил его и отправил в Афины. Трудно сказать, было ли это в действительности, во всяком случае, Платон в своих «Письмах» ничего об этом не говорит; если это и произошло на самом деле (а Риттер в этом уверен), то, скорее всего, в 388 году до н. э.

Вернувшись в Афины, Платон, по–видимому, основал Академию (388—387 до н. э.), рядом со святилищем героя Академа. Академию можно с полным правом назвать первым европейским университетом, ибо здесь преподавалась не только философия, но и целый ряд вспомогательных наук, вроде математики, астрономии и физических наук; все члены школы объединялись общим поклонением музам. Юноши приезжали в Академию не только из Афин, но и из–за границы; о царившем здесь научном духе свидетельствует тот факт, что знаменитый математик Евдокс переехал сюда из Кизика вместе со всей своей школой. Это доказывает, что Академия была не просто «философско–мистическим» обществом. Следует особо подчеркнуть научный характер Академии, ибо, хотя Платон и ставил своей главной целью воспитание государственных деятелей и правителей, обучение не ограничивалось предметами, имеющими чисто практическое применение, например риторикой (как делал и Сократ у себя в школе), но включало в себя занятие науками, не имеющими отношения к политике. Программу учебных предметов венчала философия, но предварительно надо было изучить математику и астрономию и конечно же гармонию – и все это изучалось ради самих этих наук, а не для каких–либо утилитарных целей. Платон был убежден, что наилучшая подготовка к общественной жизни заключается не в чисто практическом «софистическом» тренинге, а скорее в отвлеченных занятиях науками. Математика, помимо того огромного значения, которое она имела для философии Идей, являла собой прекрасное поле для отвлеченных размышлений, а у греков в ту пору они достигли уже достаточно высокого уровня. (Сюда включались и биологические, к примеру ботанические, исследования, по–видимому в связи с логической классификацией.) Воспитанный в этом духе политик, по мнению Платона, уже никогда не станет оппортунистом–временщиком, но будет действовать смело и бесстрашно, в соответствии со своими убеждениями, основанными на вечных, неизменных истинах. Иными словами, Платон ставил задачу готовить не демагогов, но государственных деятелей.

Помимо руководства Академией, Платон сам читал лекции, а слушатели записывали их. Очень важно отметить, что эти лекции никогда не были опубликованы, чем они и отличаются от диалогов, которые были опубликованы и предназначались для «популярного» чтения. Если мы поймем это, то исчезнет ряд коренных отличий, по крайней мере частично, которые мы обычно проводим между Платоном и Аристотелем (который поступил в Академию в 367 году до н. э.). До нас дошли популярные работы Платона, его диалоги, но не лекции. С Аристотелем дело обстоит как раз наоборот, ибо те его работы, которые дошли до нас, – это лекции, зато популярных работ или диалогов Аристотеля мы не имеем – сохранились только их фрагменты. Поэтому мы не вправе, сравнивая диалоги Платона с лекциями Аристотеля, утверждать (не имея дополнительных данных), что по литературным способностям, а также по эмоциональному, эстетическому или «мистическому» складу Платон сильно отличается от Аристотеля. Нам сообщают, что Аристотель любил рассказывать, как те, кто приходил послушать Платонову лекцию о Добре, изумлялись тому, что Платон говорил о чем угодно – об арифметике, логике, астрономии, о пределе и Едином, но отнюдь не о Добре. В письме седьмом Платон пишет о слухе, будто бы кто–то опубликовал эту лекцию. В том же письме он говорит: «Так что нет и не может быть никакого трактата, написанного мной, по крайней мере на эту тему, ибо этот предмет нельзя выразить словами, как это делается в других науках. Скорее всего, лишь после долгого изучения вопроса и совместного общения в душе зажигается какой–то свет, вспыхивающий от огня другой души и потом уже поддерживающий сам себя». И вновь в письме втором: «Потому я никогда не написал ни слова на эту тему, и нет и никогда не будет письменного трактата, принадлежащего перу Платона, а то, что носит это имя, принадлежит Сократу, только омоложенному и приобретшему прекрасные черты»¹. Из этих отрывков кое–кто может сделать вывод, что Платон не очень–то верил, что книги могут оказать какую–либо помощь в образовании. Может быть, так оно и было, но не следует придавать этому слишком большое значение, ибо Платон, в конце концов, издавал книги, а кроме того, следует помнить, что приведенные выше отрывки, может быть, написаны совсем не им. И все–таки мы должны подчеркнуть, что теория Идей, в той форме, в которой она излагалась в Академии, не была представлена широкой публике в письменном виде.

В 367 году до н. э. Платон совершил второе путешествие в Сиракузы; возможно, этому помогла его репутация выдающегося учителя и советника государственных мужей. В этот год умер Дионисий I, и Дион пригласил Платона в Сиракузы, чтобы заняться образованием Дионисия II, которому тогда было около тридцати лет. Платон приехал и принялся учить тирана геометрии. Вскоре, однако, Дионисием овладела зависть к Диону, и, когда тот покинул Сиракузы, философу не без труда удалось вернуться в Афины, откуда он продолжал учить Дионисия по переписке. Ему не удалось примирить тирана с дядей, который обосновался в Афинах и стал товарищем Платона.

В 361 году Платон предпринял третье путешествие в Сиракузы по искренней просьбе Дионисия, который хотел продолжить свое философское образование. Платон, очевидно, надеялся написать проект конституции для предполагаемой конфедерации греческих городов, которая создавалась ввиду угрозы, исходившей от Карфагена, но оппозиция оказалась слишком сильной. Более того, он не смог добиться возвращения Диона, чье состояние было конфисковано племянником. Поэтому в 360 году до н. э. Платон вернулся в Афины, где продолжал преподавать в Академии до самой своей смерти в 348/347 году до н. э. (В 357 году до н. э. Диону удалось захватить власть в Сиракузах, но он был убит в 353 году до н. э., о чем Платон очень горевал, поняв, что его мечта о правителе–философе так и не осуществилась.)

В целом мы можем сказать, что располагаем всеми работами Платона, нет ни одной работы Платона, упоминаемой авторами поздней античности, которая не дошла бы до нас. Значит, мы можем предположить, что имеем все его опубликованные диалоги. Однако, как уже упоминалось выше, до нас не дошли записи лекций, которые Платон читал в Академии (хотя на них часто ссылается в своих работах Аристотель). Это тем более обидно, что многие рассматривают диалоги как популярные произведения, предназначенные для широкой публики, в то время как лекции читались для студентов–философов. (Известно, что Платон читал свои лекции безо всяких записей. Так это или нет, но до нас не дошел текст ни одной из его лекций. Тем не менее мы не имеем никакого права проводить четкую границу между доктринами, описанными в диалогах, и доктринами, излагавшимися в стенах Академии. В конце концов, не все диалоги можно отнести к разряду популярных – в некоторых из них хорошо видны усилия Платона в поисках прояснения своих идей.) Однако, говоря о том, что все диалоги сохранились, мы вовсе не имеем в виду, что все диалоги, дошедшие до нас под именем Платона, написаны им самим: ученые до сих пор спорят, какие из них подлинные, а какие – нет. Собрание самых древних рукописей Платона составил некий Фрасилл где–то в самом начале нашей эры. Это собрание, в котором он разделил все диалоги на тетралогии, было создано на основе более раннего собрания Аристофана Византийского (III век до н. э.), который делил диалоги на трилогии. Таким образом, ученые древности считали, что работы Платона включают в себя тридцать шесть диалогов (если объединить все письма в один диалог). Поэтому проблема сводится к следующему: все ли диалоги являются подлинными, а если нет, то какие из них подложные?

Сомнения по поводу некоторых диалогов возникли уже в античности. Так, от Афеная (228 до н. э.) мы узнаем, что некоторые приписывали «Алкивиада II» перу Ксенофонта, а Прокл отрицал подлинность не только «Послезакония» и «Писем», но и «Законов» и «Государства». Выявление подделок происходило наиболее активно, как и следовало ожидать, в XIX веке, особенно в Германии, и достигло кульминации, когда за дело взялись Убервег и Шааршмидт, полагающие, что из тридцати шести диалогов, разбитых на тетралогии Фрасиллом, только пять диалогов не вызывают абсолютно никаких сомнений в своей подлинности. В наше время критика придерживается более консервативных взглядов и общее мнение признает подлинными все наиболее важные диалоги, а неподлинными – ряд менее важных, и только в отношении нескольких диалогов до сих пор ведутся споры. Результаты критических исследований можно свести к следующему.

1. Диалоги, отвергаемые всеми: «Алкивиад II», «Гиппарх», «Соперники», «Феаг», «Клинофонт» и «Минос».

Из этой группы все, за исключением «Алкивиада II», скорее всего, написаны тогда же последователями Платона. Это не преднамеренные фальшивки, а слабые подражания стилю Платона. Несмотря на их неподлинность, они помогают нам понять, как развивалось учение Сократа в IV веке до н. э. «Алкивиад» же, скорее всего, относится к более позднему времени.

2. Шесть диалогов, чья подлинность все еще остается под сомнением: «Алкивиад I», «Ион», «Менексен», «Гиппий Больший», «Послезаконие» и «Письма». Профессор Тейлор считает, что «Алкивиад I» – это работа ученика Платона, доктор Прехтер также убежден, что этот диалог не принадлежит перу учителя. Зато он считает подлинным диалог «Ион», а Тейлор отмечает, что «его можно признать подлинным, пока не появится веский аргумент против». Что касается «Менексена», то Аристотель безо всяких сомнений считал его автором Платона, и многие современные ученые разделяют эту точку зрения. «Гиппий Больший» можно считать подлинным, поскольку Аристотель ссылается на него, правда не упоминая названия, в своей «Топике». Что же касается «Послезакония», то профессор Джегер приписывает его создание Филиппу Опунтскому, а Прехтер и Тейлор считают, что их написал сам Платон. Из «Писем» подлинными считаются 6–е, 7–е и 8–е, а профессор Тейлор полагает, что из подлинности этих писем логически вытекает и подлинность остальных, за исключением первого и, возможно, второго. Это верно, что никому не хотелось бы отказываться от «Писем», ибо они дают нам ценные сведения о жизни Платона, но мы не должны поддаваться искушению считать на этом основании все письма подлинными.

3. Все оставшиеся диалоги считаются подлинными. Итак, мы пришли к следующему результату – из тридцати шести диалогов, разделенных на тетралогии, шесть являются неподлинными, шесть можно считать подлинными, если не будет доказано обратное (за исключением, возможно, «Алкивиада I» и, без сомнения, «Письма 1»), и оставшиеся двадцать четыре – это диалоги, наверняка созданные самим Платоном. Таким образом, в нашем распоряжении имеется обширная литература, позволяющая получить четкое представление о философской системе Платона.

1. Почему так важно знать, в каком порядке Платон создавал свои работы

При изучении наследия любого мыслителя всегда бывает очень важно проследить, как развивалось его учение, как оно изменялось – если оно и вправду изменялось, – какие новые идеи появились с течением времени. Обычно в этой связи приводят пример Канта. Вряд ли мы смогли бы правильно понять его философию, если бы думали, что он написал свои критические работы в молодости, а в зрелые годы вернулся к «догматическим» взглядам. Можно также вспомнить Шеллинга, в течение своей жизни создавшего несколько философских систем, и для того, чтобы лучше понять его, надо знать, что в самом начале своей деятельности он был последователем Фихте, а свои теософские фантазии создал в более поздний период.

2. Метод установления хронологии работ

1. Самым эффективным методом установления хронологии работ Платона оказался лингвистический. Лингвистические аргументы – самые надежные, ибо, если различия в содержании можно объяснить сознательным выбором или целью, которую ставил перед собой автор, то развитие стилистики является, как правило, неосознанным. Так, Диттенбергер, изучавший частоту использования выражения ц^у (почему же нет; что же, однако?), отмечает, что во время первого путешествия на Сицилию Платон все чаще и чаще начинает использовать выражения ye ц^у и аХХа ц^у как формулу согласия). «Законы», вне всякого сомнения, написаны в более поздний период, чем «Государство». По «Законам» хорошо видно, что драматический накал повествования заметно ослабел, зато появились стилистические приемы, которые ввел в аттическую прозу Исократ и которых не было в «Государстве». Это помогает нам определить, в каком порядке появлялись диалоги, написанные между двумя этими произведениями, – чем чаще встречаются в них эти приемы, тем позже они были созданы .

Но, хотя в определении последовательности написания диалогов лингвистический метод и оказался самым эффективным, нельзя, конечно, сбрасывать со счетов и другие методы, которые становятся решающими в тех случаях, когда лингвистический дает сомнительные или даже противоречивые результаты.

2. Одним из самых очевидных методов является метод изучения работ авторов античности, где дается прямое указание на время создания того или иного диалога. Впрочем, древние источники не всегда дают верные сведения. Так, к примеру, утверждение Аристотеля о том, что «Законы» были написаны позже «Государства», подтверждается и другими методами, зато заявление Диогена Лаэртского, что «Федр» – это самый первый диалог Платона, сомнительно. Диоген считал «Федра» самым первым диалогом потому, что первая его часть посвящена любви, а сам диалог написан в поэтическом стиле. С тем, что «Федр» был написан в юности, поскольку его темой является любовь, еще можно согласиться, но использование поэтического стиля и мифов решающим аргументом быть никак не может. Представим себе, говорит Тейлор, что будет, если мы на основании поэтических и «мифологических» фантазий во второй части «Фауста» сделали бы вывод, что Гете написал вторую часть раньше первой! Аналогичный пример с Шеллингом уже приводился – свои теософские произведения он создал уже в зрелом возрасте.

3. Что же касается ссылок в самих диалогах на исторических лиц и исторические события, то их не так уж много и в любом случае они для нас не являются хронологической границей, за которой предполагается начало, то есть возникновение чего–то позже. К примеру, если в диалоге упоминается смерть Сократа, как, скажем, в «Федоне», то совершенно очевидно, что он был написан после смерти Сократа, однако никто не знает, сколько времени спустя. Тем не менее этот метод тоже оказался весьма эффективным. Например, историки утверждают, что диалог « Менон» был написан, скорее всего, в то время, когда случай с подкупом Исмения Фиванского был еще свеж в людской памяти. Опять–таки, если «Горгий» – это ответ на речь Поликрата против Сократа (392 до н. э.), значит, «Горгий», скорее всего, был написан между 393–м и 389 годами до н. э., то есть еще до первого путешествия Платона на Сицилию. Однако было бы верхом наивности предполагать, что возраст, в котором описывается в диалогах Сократ, свидетельствует о времени создания этого диалога. Приведем пример из современной литературы. Скажем, автор детектива в первой книге изображает своего героя, сыщика, взрослым человеком и опытным полицейским, а во второй – рассказывает о самом первом его деле. Более того, хотя предположение о том, что диалоги, рассказывающие о суде над Сократом и его смерти, были написаны вскоре после его смерти, в целом верно, из этого вовсе не следует, что диалоги, описывающие последние годы жизни Сократа, к примеру «Федон» и «Апология Сократа», были созданы в одно и то же время.

4. Ссылки в одном диалоге на другой помогают конечно же установить порядок написания работ, ибо тот диалог, в котором упоминается другой, был написан позже, однако не всегда представляется возможным определить, является ли ссылка на диалог действительно ссылкой. Тем не менее есть несколько случаев, когда сомнений в ссылках не возникает, например ссылка на «Государство» в диалоге «Тимей». Аналогичным образом «Политик» – это, вне всякого сомнения, продолжение «Софиста» и был написан позже него.

5. Что касается анализа содержания диалогов, то при использовании этого метода нужно быть предельно осторожным. Предположим, к примеру, что в диалоге Х определенная доктрина излагается вкратце, а в диалоге Y – со всеми подробностями. Историк может рассуждать таким образом: «Очень хорошо, в диалоге Х дан предварительный набросок, а в диалоге Y – подробное изложение доктрины». А может быть, наоборот – в диалоге Х она излагается кратко именно потому, что подробное описание этой доктрины было уже дано в диалоге Y? Один историк утверждал, что конструктивному изложению концепции и ее преимуществ всегда предшествует критика концепций других философов и поиск их недостатков. Если руководствоваться этим принципом, то получится, что «Теэтет», «Софист», «Политик» и «Парменид» были написаны раньше «Федона» и «Государства», а это отнюдь не так.

Тем не менее из утверждения, что методом анализа содержания нужно пользоваться с известной долей осторожности, вовсе не следует, что этим методом нельзя пользоваться вообще. К примеру, диалоги «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик, «Филеб» и «Тимей» следует объединить в одну группу, поскольку в них излагается теория Идей; диалоги же «Парменид», «Софист» и «Политик» объединяет их связь с диалектикой элеатов.

6. Различия в композиционных приемах также помогают установить связь между отдельными диалогами. Так, в одних диалогах тщательно описывается обстановка, в которой происходит действие, дается подробная характеристика персонажей, в тексте разбросаны шутливые намеки и ссылки, приводятся живые описания случаев, происшедших с героями, и так далее. К этой группе диалогов принадлежит «Пир». В других художественная сторона отходит на второй план, а внимание автора полностью приковано к философскому содержанию. В диалогах этой группы – к которой относятся «Тимей» и «Законы» – форма находится в относительном забвении, все подчинено содержанию. Вполне резонно поэтому сделать вывод, что диалоги, написанные в яркой художественной форме, были созданы раньше, чем те, в которых все внимание уделено философским проблемам. С годами художественный дар Платона постепенно угасал, а все внимание переключилось на изложение теоретических вопросов. (Однако это вовсе не означает, что Платон перестал использовать в своих сочинениях художественные приемы, просто форма произведения стала все меньше и меньше его интересовать.)

3. Хронологические схемы появления работ Платона

Используя вышеописанные методы, разные ученые составили разные хронологические схемы появления работ Платона. Мы предлагаем следующую схему, которая в целом удовлетворяет всем критериям (хотя те, кто считает, что Платон, возглавляя Академию в первые годы ее существования, ничего не писал, не согласятся с ней).

В течение этого периода Платон подвержен сильному интеллектуальному влиянию Сократа. Большинство диалогов заканчивается без какого–либо конкретного результата. Это характерно для Сократова «не знаю».

1. «Апология Сократа». Сократ защищает себя на суде.

2. «Критон». Сократ представлен как хороший гражданин, который, несмотря на несправедливое осуждение, желает пожертвовать своей жизнью во имя закона государства. Критон и другие предлагают ему бежать; для побега даже найдены деньги, но Сократ заявляет, что не изменит своим принципам.

3. «Евтифрон». Сократ ожидает суда по обвинению в безбожии. Исследуется природа безбожия. Результат не достигнут.

4. «Лахес». О храбрости. Результат не достигнут.

5. «Ион». Против поэтов и рапсодов.

6. «Протагор». Добродетель – это знание, и ей можно научить.

7. «Хармид». Об умеренности. Результат не достигнут.

8. «Лисис». О дружбе. Результат не достигнут.

9. «Государство». Кн. I. « О справедливости».

(«Апология Сократа» и «Критон» могли быть написаны гораздо раньше. Возможно, что и другие диалоги этого периода были созданы до первого путешествия Платона на Сицилию, откуда он вернулся в 388/387 году до н. э.)

Платон ищет свой собственный путь.

10. «Горгий». Практический политик, или права сильного против философа, или справедливость любой ценой.

11. «Менон». Как научить добродетели в свете теории Идей.

12. «Евтидем». Критика логических заблуждений поздних софистов.

13. «Гиппий I». О прекрасном.

14. «Гиппий II». Что лучше – совершать зло преднамеренно или нет?

15. «Кратил». О теории языка.

16. «Менексен». Пародия на риторику.

(Диалоги этого периода были, возможно, написаны до первого путешествия Платона на Сицилию, хотя Прехтер полагает, что «Менексен» был создан уже после возвращения.)

Платон излагает свои собственные идеи.

17. «Пир». Земная красота всего лишь тень истинной Красоты, к которой душа стремится с помощью Эрота.

18. «Федон». Идеи и бессмертие души.

19. «Государство». Управление государством. Усиленно подчеркивается дуализм (метафизический дуализм).

20. «Федр». Природа любви: возможность философской риторики. Триединая сущность души, как в «Государстве».

(Эти диалоги, скорее всего, были написаны между первым и вторым путешествием на Сицилию.)

21. «Теэтет». (Вполне возможно, что последняя часть была написана после «Парменида»). Знание – это не чувственное восприятие и не истинное мнение.

22. «Парменид». Защита теории Идей от критиков.

23. «Софист». Изложение теории Идей.

24. «Политик». Истинный правитель – человек знания. Государство, в котором властвует закон, – это паллиатив.

25. «Филеб». Связь удовольствия с благом.

26. «Тимей». Естествознание. Появляется Демиург.

27. «Критий». Идеальное аграрное государство в противопоставлении морской державе Атлантиде с имперскими замашками.

28. «Законы» и «Послезаконие». Платон пытается связать свои идеи с реальной жизнью, модифицируя утопизм «Государства».

(Из этих диалогов некоторые были, возможно, написаны между вторым и третьим путешествием на Сицилию, однако «Тимей», «Критий», «Законы» и «Послезаконие» были, скорее всего, созданы после третьего путешествия.)

29. Письма 7 и 8, скорее всего, были написаны после смерти Диона в 353 году до н. э.

Платон не опубликовал книги, содержащей изложение законченной философской системы: его мысль, по мере появления новых идей и решения встававших перед ним проблем, продолжала развиваться. Годы шли, и Платон открывал для себя и разрабатывал новые аспекты своей теории, а также вносил изменения в доктрины, предложенные ранее. Поэтому желательно было бы рассматривать теорию Платона в ее логическом развитии, изучая диалоги, насколько это возможно, в порядке их создания. Именно так представил теорию Платона профессор А.Э. Тейлор в своей выдающейся книге «Платон, человек и его труд». Однако в книге, которая лежит перед вами, такой способ изложения вряд ли приемлем, поэтому я посчитал предпочтительным рассмотреть теорию Платона в виде отдельных проблем. Тем не менее, чтобы идеи, появившиеся в разные периоды жизни Платона, не перепутались в голове читателя, я постарался проследить логическую последовательность их появления. В любом случае я буду считать свои усилия полностью вознагражденными, если мое изложение философской системы Платона вдохновит моего читателя обратиться к непосредственному изучению работ этого мыслителя.

Ни в одном диалоге Платона мы не найдем систематического изложения законченной теории познания. Проблемы познания рассматриваются в диалоге «Теэтет», в котором, однако, Платону не удалось четко определить, что такое знания, поскольку в этом диалоге он в основном занимался опровержением ложных теорий, в частности теории знания как чувственного восприятия. Ко времени написания диалога «Теэтет» Платон уже разработал теорию степеней познания, соответствующих иерархии бытия, и изложил ее в «Государстве». Таким образом, Платон сначала создал свою теорию, а потом занялся критикой теорий других философов. Иными словами, Платон сначала определил для себя, что такое знание, а потом перешел к рассмотрению недостатков и систематическому опровержению теорий, которые он считал неверными¹. Однако мы полагаем, что в книге, подобной нашей, целесообразнее рассмотреть сначала критическую часть гносеологии Платона, а потом уж перейти к непосредственному изучению его собственной теории. Соответственно, мы рассмотрим проблемы, обсуждавшиеся в «Теэтете», а потом займемся изучением теории познания, изложенной в «Государстве». Такая последовательность оправдана логически, а кроме того, предпочтительна еще и потому, что «Государство» посвящено вовсе не теории познания, а теории государства. Конечно же в этом диалоге содержатся определенные гносеологические доктрины, однако некоторые идеи, логически предшествующие им, рассматриваются в написанном позже диалоге «Теэтет».

Задача обобщения и систематического изложения теории познания Платона осложняется еще и тем, что она трудно отделима от его онтологии. Платон не был критическим мыслителем в смысле Иммануила Канта, и, хотя его учение можно считать предвосхищением критической философии (так, по крайней мере, пытались представить некоторые авторы), он был уверен, что познание возможно, и в основном исследовал одну проблему – что является истинным объектом знания. Это означает, что онтологические и гносеологические проблемы в теории Платона часто переплетаются или рассматриваются на равных, как это делается в «Государстве». Мы попытаемся отделить гносеологию от онтологии, но эта попытка не может быть до конца успешной из–за самого характера Платоновой гносеологии.

Сократ, интересовавшийся, подобно софистам, человеческим поведением, не верил в то, что истина относительна, что не существует стабильных моральных норм и постоянного объекта познания. Он был убежден, что основой нравственного поведения является знание вечных ценностей, не подверженных изменениям под влиянием ощущений или субъективных мнений. Моральные ценности постоянны и одинаковы для всех людей, народов и времен. Платон унаследовал от своего учителя веру в существование объективного и универсально достоверного знания, однако он хотел обосновать это теоретически, а потому занялся проблемами познания, пытаясь найти ответ на вопрос: что есть знание и о чем оно?

В «Теэтете» Платон поставил перед собой задачу опровергнуть ложные теории познания, в частности теорию Протагора о том, что знание есть восприятие, иными словами, истинным для каждого конкретного человека является то, что кажется ему таковым. Метод Платона заключался в том, чтобы с помощью диалектики четко определить концепцию знания, построенную на онтологии Гераклита и эпистомологии Протагора, исследовать выводы, вытекающие из нее, и показать, что эта концепция никоим образом не может считаться концепцией истинного знания, ибо знание, по мнению Платона, должно быть: 1) достоверным и 2) о том, что существует. Чувственное восприятие не соответствует этим критериям.

Молодой математик – ученик Теэтет вступает в разговор с Сократом, который спрашивает его, что такое, по его мнению, знание. Теэтет в своем ответе ссылается на геометрию, науки и ремесла, но Сократ говорит, что это не ответ на его вопрос, ибо он спрашивал не о чем могут быть знания, а что такое знание само по себе. Беседа, таким образом, носит эпистемологический характер, хотя, как уже говорилось выше, она затрагивает и вопросы онтологии, ибо таков был характер гносеологии Платона. Более того, в беседе о знании очень трудно избежать онтологических вопросов, ибо знание не может существовать in vacuo[14]; настоящее знание – это всегда знание о чем–то, оно всегда относится к какому–то особому типу объектов.

Теэтет, подбадриваемый Сократом, предпринимает вторую попытку ответить на вопрос и высказывает предположение, что «знание – это не что иное, как восприятие»², имея в виду, несомненно, зрение, хотя само по себе восприятие – нечто большее. Сократ предлагает исследовать эту идею, и в процессе беседы выясняется, что Теэтет согласен с мнением Протагора, что восприятие означает кажимость – то, что кажется, причем одному человеку кажется одно, а другому – другое. В то же самое время Сократ добивается от Теэтета признания, что знание – это всегда знание о том, что существует, и, как таковое, должно быть достоверным. Установив это, Сократ далее пытается показать, что объекты восприятия, как учит Гераклит, находятся в постоянном изменении или движении: они не есть, они всегда становятся. (Платон конечно же не принимал целиком Гераклитову доктрину о том, что все находится в процессе становления, он принимал ее только по отношению к объектам чувственного восприятия, делая отсюда вывод, что чувственные восприятия не могут быть знанием.) Поскольку одному человеку какой–то объект в данную минуту кажется белым, а другому – серым; иногда он кажется холодным, а иногда – теплым и т. д., то слово «кажется» означает «становится», потому что воспринимается всегда только то, что находится в процессе становления. Мое восприятие истинно для меня, и, если я знаю то, что мне кажется, а это, несомненно, так, тогда мое знание достоверно. Поэтому, говорит Сократ, Теэтет хорошо сделал, что назвал восприятие знанием.

Добравшись до этой точки, Сократ предлагает глубже исследовать эту мысль. Он заявляет, что если знание – это восприятие, то ни один человек не может быть мудрее другого, ибо каждый человек – лучший судья своим собственным чувствам. Что же тогда оправдывает стремление Протагора учить других и брать за это большие деньги? И в чем заключается наше невежество, которое заставляет нас учиться у него? Разве не каждый из нас – мера своей собственной мудрости? Более того, если знание и восприятие – это одно и то же и если нет никакой разницы между зрением и знанием, то человек, который знал (то есть видел) какую–то вещь в прошлом и до сих пор помнит ее, не знает ее – хотя и помнит о ней, – поскольку в настоящий момент он ее не видит. Таким образом, допуская, что человек может помнить то, что он когда–то воспринимал, и может знать это, даже не воспринимая этот объект в данный момент, мы делаем вывод, что знание нельзя приравнивать к восприятию (даже если бы восприятие было бы одним из видов знания).

После этого Сократ переходит к критике доктрины Протагора на более широкой основе, трактуя его высказывание «Человек есть мера всех вещей» не только по отношению к чувственному восприятию, но и к истине, как таковой. Он указывает, что большинство людей верят в то, что знание и невежество действительно существуют, а также в истинность того, что на самом деле истинным не является. Соответственно, правы те, кто считает доктрину Протагора ложной, по утверждению самого же Протагора, что мерой всех вещей является каждый конкретный человек.

После этого Сократ заканчивает свою критику показом того, 1) что восприятие – это не полное знание и 2) что даже в пределах самого себя восприятие не является знанием.

1. Восприятие – это не полное знание, ибо большая часть того, что обычно считается знанием, включает термины, которые вовсе не являются объектами чувственного восприятия. Существуют объекты, о которых можно узнать только с помощью мышления, но никак не восприятия. В качестве примера Платон приводит существование и не–существование. Предположим, что человек видит мираж. Чувственное восприятие не может сказать ему, существуют ли на самом деле те объекты, которые предстают перед ним в виде миража, это может сделать только рациональное мышление. Опять–таки, математические аргументы и выводы не могут быть доказаны с помощью чувств. Можно добавить, что наше знание о характере того или иного человека не исчерпывается определением «знание есть восприятие», ибо мы познаем характеры людей отнюдь не с помощью голых ощущений.

2. Даже внутри своей собственной сферы восприятие не является знанием. Мы не можем сказать, что знаем какой–то объект, не познав о нем истины – существует ли он или нет, похож ли на другие вещи или нет. Однако истина дана в мышлении и суждении, а не в голом восприятии. Восприятие сообщает нам, к примеру, что имеются две разные белые поверхности, и только, но чтобы найти в них сходство, надо подключить разум. Аналогичным образом нам кажется, что рельсы на горизонте сходятся, и только разум подсказывает нам, что они на самом деле параллельны.

Поэтому восприятие не заслуживает того, чтобы его называли знанием. Следует обратить внимание читателя на то, как сильно повлияла на мысль Платона его убежденность, что объекты восприятия не являются настоящими объектами познания и не могут ими быть, ибо знание может быть только о том, что устойчиво и постоянно. Об объектах же восприятия нельзя сказать, что они есть, – по крайней мере о тех, которые поддаются восприятию, – можно лишь сказать, что они становятся. Эти объекты, в определенном смысле, являются, конечно, объектами представления, но они ускользают из ума с такой быстротой, что объектами реального знания их назвать нельзя, ибо знание, как мы уже говорили, должно быть: 1) достоверным и 2) о том, что существует.

(Следует отметить, что Платон, отказываясь признать восприятие полным знанием, противопоставлял конкретные объекты специфических чувств – например, цвет, воспринимаемый одним зрением, – «общим понятиям, относящимся ко всему», которые являются объектами мышления, а не чувств. Эти «общие понятия» соответствуют Формам или Идеям, которые с онтологической точки зрения являются устойчивыми и постоянными объектами, в отличие от частностей или sensibilia, то есть объектов восприятия.)

Теэтет понимает, что нельзя утверждать, будто бы мнение есть знание, поскольку возможны неверные мнения. Поэтому он высказывает предположение, что знание – это истинное мнение, по крайней мере, это определение можно принять в качестве временного, а правильно оно или нет, покажет проверка. (Здесь Сократ делает отступление, желая выяснить, почему возможны ложные суждения и как они возникают. Я не буду вдаваться в подробности этого обсуждения, а упомяну только одно или два предположения, высказанные Сократом. Например, ложные мнения первого типа возникают при смешении двух объектов разного рода, при котором один – объект чувственного восприятия, а другой – образ, существующий в памяти. Человеку может показаться, что он увидел вдалеке своего друга. В его памяти имеется образ друга, и в отдаленной фигуре что–то показалось ему знакомым – и он делает ложное заключение, что это его друг. Но очевидно, что не все ложные мнения являются результатом смешения образа, существующего в памяти, и объекта восприятия: к этой категории не относятся ошибки в математических расчетах. И тут Сократ приводит знаменитую аналогию с птичником, чтобы показать, какими путями возникают другие типы ложных мнений, но она оказывается неубедительной. Платон приходит к выводу, что проблему ложных мнений нельзя разрешить до тех пор, пока не будет определена природа знания. Дискуссия о ложных мнениях будет возобновлена в диалоге «Софист».)

При обсуждении предположения Теэтета, что знание – это истинное мнение, Сократ указывает на то, что мнение может быть истинным даже тогда, когда сам автор не догадывается об этом. Поясним это высказывание на примере. Предположим, я утверждаю, что «премьер–министр Великобритании разговаривает в данный момент по телефону с президентом США». Вполне возможно, что это действительно так, но я–то об этом не знаю. С моей стороны это была просто догадка, но мое мнение объективно оказалось истинным. Аналогичным образом человека могут судить за преступление, которого он не совершал, хотя все улики против него и он не может доказать свою невиновность. Если квалифицированному адвокату, защищающему этого человека, удастся, путем манипуляции доказательствами или игры на чувствах присяжных, добиться вынесения приговора «невиновен», то мнение присяжных будет истинным, хотя они не знают, что подсудимый невиновен, ведь ex hypotesi все улики против него. Приговор будет относиться к разряду истинных мнений, хотя он будет вынесен не потому, что присяжные это знают, а потому, что адвокату удалось их убедить. Отсюда следует, что знание – это не просто истинное мнение, и Сократ предлагает Теэтету попробовать дать новое определение истинного знания.

Истинное мнение, как мы видели, может быть не более чем истинной верой, а истинная вера – это еще не знание. Поэтому Теэтет предлагает добавить к этому определение или объяснение, что поможет превратить истинную веру в знание. Сократ начинает с предположения, что, если данное определение или объяснение – это простое перечисление элементарных частей, из которых состоит объект, тогда эти части должны быть известны говорящему или познаваемы; в противном случае следует абсурдный вывод, что знание означает истинную веру плюс разложение сложного объекта на неизвестные или непознаваемые элементы. Что же тогда означает «дать определение»?

1. Оно не означает, что истинное суждение или истинную веру можно выразить словами, ибо, если бы это было так, тогда не было бы различия между истинной верой и знанием. А мы только что убедились, что существует разница между мнением, которое оказалось истинным, и мнением, о котором сам говорящий знает, что оно истинно.

2. Если «дать определение» означает перечисление частей, из которых состоит объект (то есть познаваемых частей), достаточно ли этого, чтобы превратить истинную веру в знание? Нет, недостаточно, ибо тогда мы должны были бы сказать, что человек, способный перечислить части, из которых состоит, к примеру, повозка (колеса, ось и т. д.), обладает научным знанием о повозке, а человек, который может сказать, из каких букв состоит то или иное слово, обладает научным знанием грамматики. (NB. Следует подчеркнуть, что Платон говорит о простом перечислении частей. Например, человек, воспроизводящий ход доказательства геометрической теоремы, выучив его наизусть, но не осознав содержания посылок и логики построения доказательства, всего лишь перечисляет «части» теоремы, из чего вовсе не следует, что он обладает научными математическими знаниями.)

3. Сократ предлагает третье толкование «плюс определение». Оно может означать «способность выделить какой–либо знак, по которому искомую вещь можно было бы отличить от всего остального»³. Если это верно, тогда знать что–то означает уметь определять отличительные признаки вещей. Но и это толкование отвергается как неудачное.

а) Сократ указывает, что если знание о вещи означает добавление к правильному мнению о ней ее отличительных черт, то мы попадаем в абсурдное положение. Предположим, я имею правильное мнение о Теэтете. Для того чтобы превратить мое мнение в знание, надо указать какую–либо его отличительную черту. Но если эта отличительная черта уже не содержалась в истинном мнении, то какое мы имеем право называть его правильным? Нельзя сказать, что я правильно определил, кто такой Теэтет, не упомянув его характерные черты; если их не назвать, тогда мое «истинное мнение» о Теэтете можно с равным успехом применить к любому другому человеку, а это уже не будет правильным мнением.

b) Если, с другой стороны, мое «правильное мнение» о Теэтете включает его характерные черты, тогда не менее абсурдно будет утверждать, что я превратил это правильное мнение в знание путем добавления differentia, ибо это будет аналогично утверждению, что я добавил к правильному мнению о Теэтете, уже содержащему его отличительные признаки, те черты, которые отличают его от других.

NB. Следует отметить, что Платон говорит здесь не о видовых различиях, а о различиях индивидуальных, чувственных объектов, что хорошо видно из примеров, которые он приводит, – Солнце и конкретный человек, Теэтет. Отсюда вовсе не следует, что с помощью дефиниций нельзя получить никаких знаний, нет, Платон имел в виду, что правильного определения единичных чувственных объектов дать нельзя. Эти объекты вообще являются истинными объектами знания. Итак, вывод, к которому подводит нас диалог, заключается в том, что нельзя получить истинное знание о чувственных объектах; истинное знание должно быть знанием об универсальном и постоянном.

1. Платон с самого начала утверждал, что знание достижимо и что оно должно быть: 1) достоверным и 2) о том, что реально существует. Истинное знание должно отвечать обоим этим требованиям, те же состояния ума, которые им не отвечают, истинным знанием не являются. В «Теэтете» он показывает, что ни чувственное восприятие, ни истинная вера не удовлетворяют этим требованиям, поэтому ни то ни другое нельзя назвать истинным знанием. Платон воспринял от Протагора его веру в относительность ощущений и чувственного восприятия, но он не принял его универсальный релятивизм, поскольку считал, что знание, абсолютное и достоверное, достижимо. Но знание – это не чувственное восприятие, которое относительно, иллюзорно и подвержено влиянию разного рода случайных факторов, как со стороны субъекта, так и со стороны объекта. Платон воспринял также идею Гераклита о том, что единичные объекты чувственного восприятия всегда находятся в процессе становления или движения и потому непригодны быть объектами истинного знания. Они возникают и исчезают, число их бесконечно, их суть нельзя выразить в четком определении – следовательно, они не могут быть объектом научного познания. Однако Платон вовсе не утверждает, что вообще нет таких объектов, которые не могли бы быть объектами истинного знания, таковыми не могут быть лишь чувственные уникалии. Объекты истинного знания должны быть устойчивыми и постоянными; их суть выражается в виде четкого научного определения, или универсалии, как их понимал Сократ. Поэтому рассмотрение различных состояний ума неразрывно связано с изучением объектов этих состояний.

Если мы изучим суждения, в которых, по нашему мнению, выражается наше знание о стабильном и постоянном, то увидим, что это суждения об универсалиях. Рассмотрим, к примеру, суждение: «Афинская конституция – это Благо». Мы видим, что устойчивый элемент в этом суждении – понятие о Благе. Конституция Афин может подвергнуться таким изменениям, что мы уже больше не сможем считать ее Благом, однако понятие о том, что такое Благо, останется неизменным, ибо мы можем назвать новую конституцию «плохой» только потому, что имеем устойчивое понятие Блага и можем сравнивать с ним частные случаи. Более того, даже если мы признаем изменение афинской конституции как эмпирический и исторический факт, мы все равно можем утверждать, что «афинская конституция – это Благо», подразумевая под этим конкретную конституцию, которую мы когда–то считали Благом (даже если она с тех пор сильно изменилась). В этом случае наше суждение относится не столько к афинской конституции как к конкретному историческому явлению, сколько к определенному типу конституции. И не важно, что этот тип конституции в определенный исторический момент нашел свое воплощение в афинской конституции: идея заключается в том, что этот универсальный тип конституции (в Афинах ли или где–нибудь еще) обладает универсальным свойством Блага. Таким образом, если наше суждение содержит в себе нечто устойчивое и неизменное, то оно относится к действительно универсальному.

Опять–таки, научное познание, как утверждал Сократ (преимущественно в связи с этическими ценностями), ставит перед собой задачу сформулировать определение, иными словами, выкристаллизовать и зафиксировать знание в четком и недвусмысленном определении. Научное знание о Благе, к примеру, выражается формулой «Благо – это…», посредством которой разум выражает сущность Блага. Однако определение относится к универсальному. Поэтому истинное знание – это знание об универсальном. Конкретные конституции изменчивы, но определение конституции как Блага остается тем же, и мы судим о качестве каждой конкретной конституции, сопоставляя ее с этим последним. Отсюда следует, что именно универсальное соответствует требованиям, предъявляемым к истинному знанию, и потому только оно может быть объектом познания. Знание о высших универсалиях является высшей формой знания, в то время как «знание» об особенном – это низшая его форма.

Но не означает ли это, что между истинным знанием и «реальным» миром, состоящим из частностей, существует непреодолимая пропасть? И если истинное знание – это знание об универсальном, не следует ли отсюда, что истинное знание абстрактно и «нереально»? Что касается второго вопроса, то я хочу сказать, что суть платоновской доктрины Форм или Идей заключается в следующем: универсальное понятие – это не абстрактная форма, лишенная объективного содержания и референции, нет, каждому истинному универсальному понятию соответствует объективная реальность.

Мы не будем здесь обсуждать, насколько оправданна критика Аристотеля (который упрекал Платона в том, что он гипостазирует объективную реальность понятий, придумав трансцендентный мир «отделенных» универсалий).

Независимо от того, оправданна эта критика или нет, суть Платоновой теории Идей заключается не в том, что универсалии существуют независимо от мира, а в том, что универсальные понятия имеют соответствие в объективной реальности, которая является реальностью более высокого порядка, чем чувственное восприятие как таковое. Что же касается первого вопроса (о пропасти между истинным знанием и «реальным» миром), то мы должны признать, что Платону не удалось объяснить, как связаны между собой частное и универсальное; но мы еще вернемся к этому вопросу при рассмотрении теории Идей с онтологической точки зрения, пока же не будем касаться этой проблемы.

2. Платонова концепция степеней или уровней знания по отношению к объектам познания приводится в знаменитом отрывке из «Государства», где Платон описывает Линию, вдоль которой душа поднимается в область умопостигаемого. Я привожу здесь схематическое изображение этой Линии и попытаюсь объяснить ее. Следует отметить, что несколько пунктов этой схемы остаются неясными и по сей день, однако Платон, вне всякого сомнения, верил, что находится на верном пути к истине, но нигде, насколько мне известно, не выразил свои идеи в четкой и ясной форме. Поэтому в некоторых случаях приходится только догадываться о том, что он имел в виду.

Развитие человеческой души по пути от невежества к знанию идет от ????? (мнения) к ??????????' (знанию). Только последнее можно назвать истинным знанием. Как же отличить эти две функции ума? Очевидно, что это отличие должно строиться на различии объектов. Мнение имеет дело с «образами», в то время как знание, по крайней мере в форме ???????, имеет дело с оригиналами или архетипами ???????. Если человека спрашивают, что такое справедливость, а он приводит конкретные примеры несовершенного воплощения справедливости, говорящие о том, насколько, скажем, действия конкретного человека, или конституция, или кодекс законов отдельного государства далеки от универсального идеала, и если этот человек не имеет никакого понятия о том, что существует принцип абсолютной справедливости, который является нормой или эталоном, тогда мы говорим, что его душа находится в состоянии ?????: он видит образ или копию и путает ее с подлинником. Но если человек хорошо представляет себе, что такое справедливость вообще, если он поднимается над образами к Формам или Идеям, к универсальному, по отношению к которому и следует оценивать конкретные примеры, то состояние его души есть состояние знания в форме ?????????? или ???????; (гносис). Однако душа человека может переходить от одного состояния к другому, образно говоря, «обращаться в другую веру», когда человек начинает понимать, что то, что он раньше принимал за подлинники, на самом деле только образы или копии, то есть несовершенное воплощение идеала или нормы, когда он начинает воспринимать в определенном смысле сам подлинник, тогда его душа находится уже не в состоянии ?????, а в состоянии ??????????.

Линия делится на два отрезка, а каждый отрезок – еще на две части. Так, существуют две степени ?????????? и две степени ?????. Как это можно истолковать? Платон говорит нам, что низшая ступень, ????????, имеет в качестве своего объекта в первую очередь «образы» или «тени», а во вторую очередь «отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах и во всем подобном этому»⁵. Это утверждение кажется нам весьма странным – вряд ли человек способен принять тень предмета или его отражение на воде за сам предмет, однако Платон подразумевал именно это. Отрезок, по мнению Платона, охватывает также и образы образов, или имитацию имитации. Так, мы говорим, что душа человека, чье представление о справедливости ограничивается лишь несовершенной афинской конституцией или действиями какого–то конкретного человека, пребывает в состоянии ?????. Если же за него возьмется ритор и, пустив в ход все свое красноречие и дар убеждения, внушит ему, что все на свете справедливо и правильно, что конечно же весьма далеко от действительности, то душа этого человека будет пребывать в состоянии ????????. То, что он принимает за справедливость, всего лишь тень или карикатура образа, который сам является копией универсальной Формы. С другой стороны, состояние души человека, который считает справедливостью ту ее степень, которую обеспечивают законы Афин или справедливость какого–либо конкретного человека, можно охарактеризовать словом ??????? (вера).

Платон говорит нам, что объектами отрезка ??????? являются реальные объекты, соответствующие образам предыдущего отрезка ????????, и называет в качестве таковых «все живые существа вокруг нас и весь мир природы и искусства»⁶. Это означает, что в состоянии ??????? находится человек, который представляет себе, к примеру, лошадь только в образе реальных лошадей и который не понимает, что реальные лошади – это всего лишь несовершенные «имитации» идеальной, то есть лошади вообще. Он имеет не знание о лошадях, а только мнение. (Спиноза мог бы сказать, что этот человек пребывает в состоянии воображения, иными словами, неадекватного знания.) Аналогичным образом человек, считающий истинно реальным мир, не понимающий, что этот мир – лишь более или менее «нереальная» копия невидимого мира (то есть что чувственные объекты – всего лишь несовершенное воплощение идеала), находится в состоянии ???????. Он поднялся уже ступенью выше мечтателя, который думает, что образы, предстающие его глазам, – это реальный мир (????????), но он еще не достиг ??????????: он не обладает настоящим научным знанием.

Упоминание искусства в приведенном выше высказывании помогает нам лучше понять мысль Платона. В десятой книге «Государства» он говорит, что художники находятся на третьем месте от истины. К примеру, существует идеал человека, и есть конкретные люди, которые являются копией, имитацией или несовершенным воплощением этого идеала. Но вот появляется художник и рисует портрет человека – имитацию имитации. Все, кто принимает нарисованного человека за настоящего (вроде того, как некоторые принимают воскового полицейского у входа в музей мадам Тюссо за настоящего), находятся в состоянии ????????, зато тот, чье представление о человеке ограничивается образами тех людей, которых он знает, видел или о которых читал, и кто не имеет никакого понятия об идеальном человеке, пребывает в состоянии ???????. Но тот, кто понимает, что существует идеальный тип человека, чьей несовершенной реализацией является обыкновенный человек, находится уже на стадии ???????. Опять–таки справедливый человек может имитировать или воплощать в своих поступках, пусть даже далеких от совершенства, саму идею справедливости. Но когда трагический актер изображает этого человека на сцене, не имея при этом никакого понятия о справедливости, он просто имитирует имитацию.

Поговорим теперь о верхних отрезках линии, объекты которых можно постичь только умом, достигнув состояния, которое называется ??????. В целом верхняя часть линии соответствует не ??????, или видимым объектам (ему соответствует нижняя часть линии), а (????????, невидимому миру ??????. Чем же тогда ??????? (ум), строго говоря, отличается от ???????? (рассудка)? Платон говорит, что объектом рассудка является то, что познается с помощью имитаций образов нижнего отрезка линии. (Душа в своем стремлении к умопостигаемому бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу.) Здесь Платон ссылается на математику. Например, в геометрии мышление движется от предпосылок, выраженных в виде чертежей, к выводам. Геометры, говорит Платон, берут заданный треугольник или другие фигуры, принимают их за исходные положения и, используя чертеж, делают свои выводы, хотя интересует их, конечно, не сам чертеж (то есть конкретный треугольник, площадь или диаметр). Таким образом, геометры используют фигуры и схемы, но «сами они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленным взором»⁷.

Можно было бы подумать, что математические объекты этого типа следовало бы поместить среди Форм или ??????? и что Платон мог бы приравнять научное знание геометра к самому ???????, однако он весьма пылко отказывается сделать это, и поэтому предположение о том, что Платон подгонял свои гносеологические доктрины под сравнение с линией, которая их разделяет (как пытались доказать некоторые ученые), совершенно неверно. Скорее верно предположение о том, что Платон действительно верил в существование «промежуточного звена», то есть объектов ???????, которые в то же время находятся в подчиненном положении по отношению к ???????? и потому являются объектами рассудка, а не ума. В конце шестой книги «Государства» Платон говорит, что геометры не могут постигнуть область умопостигаемого умом, поскольку они не поднимаются выше своих гипотетических предпосылок. Поэтому «они и не могут дойти до нее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первоначало». Последние слова Платона свидетельствуют о том, что различия двух верхних отрезков линии соответствуют различиям состояний души, а не только различиям своих объектов. И Платон с жаром утверждает, что рассудок занимает промежуточное положение между мнением ????? и чистым разумом ????????.

Этот вывод подтверждается изучением вопроса о гипотезах. Неттлшип полагал, что Платон имеет в виду то, что математик принимает свои постулаты и аксиомы за истину: сам он их не проблематизирует, а если кто–то другой подвергает их сомнению, математик говорит, что он не желает обсуждать этот вопрос. Платон употребляет слово «гипотеза» не для обозначения суждения, которое считается истинным, но которое может и не быть таковым, а для обозначения суждения, которое он считает самообоснованным и потому не нуждающимся в оправдании и объяснении его связи с бытием. Однако следует отметить, что примеры «гипотез», приведенные в 510 с, представляют собой скорее примеры сущностей, чем суждений, и что Платон говорит скорее об опровержении гипотез, чем о сведении их к самообоснованным или самоочевидным предпосылкам. Более подробное объяснение этого вопроса будет приведено в конце этого раздела.

В своей «Метафизике» Аристотель рассказывает нам, что, по мнению Платона, математические сущности располагаются «между формами и чувственными вещами». «Далее он говорит, что помимо чувственных вещей и форм существуют объекты математики, занимающие промежуточное положение. Они отличаются от чувственных вещей своей вечностью и неизменностью, а от Форм тем, что среди них много похожих, в то время как каждая форма уникальна и неповторима». Учитывая это высказывание Аристотеля, вряд ли было бы справедливо соотносить различие двух отрезков верхней части линии только с состоянием души – должно быть и различие в объектах. (Можно было бы различать только состояния души, если бы ??? ??????????? объекты математики сами по себе соответствовали бы тому же самому отрезку, что и ??? ???????, и математик рассматривал бы их как «материалы» для своих гипотез, а затем делал бы выводы. Тогда его душа находилась бы в таком состоянии, которое Платон называл рассудком, ибо он рассматривал бы свои постулаты как самоочевидные, не задавая дополнительных вопросов, и делал бы выводы с помощью наглядных схем. В этом случае математик имел бы дело не со схемами, как таковыми, а с идеальными математическими объектами, поэтому, если бы он рассматривал свои предположения «в связи с первоначалами», он постигал бы их не рассудком, а умом, хотя истинные объекты его размышлений, то есть идеальные математические объекты, оставались бы теми же самыми. Такое толкование, которое связывает два верхних отрезка линии только с состоянием души, подтверждается утверждением Платона, что математические вопросы, рассматриваемые в связи с первоначалами, принадлежат к области чистого разума. Однако замечания Аристотеля на эту тему, если они, конечно, правильно отражают мысль Платона, отрицают это толкование, ибо Аристотель был уверен, что Платоновы математические сущности занимают положение между ??? ??????? и ??? ??????.

Если Аристотель прав и Платон действительно думал, что объекты математики образуют особый вид объектов, отличающийся от других видов, в чем же тогда заключается это отличие? У нас нет нужды рассматривать различие между объектами математики и объектами нижней части линии, ??? ??????, ибо и без того ясно, что математики имеют дело с идеальными и совершенными объектами мысли, а не с эмпирическими окружностями или линиями, к примеру колесами повозки или обручами или даже с геометрическими схемами, как таковыми, то есть с чувственными частностями. Вопрос, таким образом, сводится к следующему: в чем на самом деле заключается различие между объектами математики как объектами рассудка и архетипами как объектами ума?

Естественное толкование высказывания Аристотеля в «Метафизике» заключается в том, что, согласно Платону, математик говорит об умопостигаемых частностях, а не о чувственных частностях и не об универсальных сущностях. К примеру, если геометр утверждает, что две окружности пересекаются, он имеет в виду не какие–то конкретные окружности, нарисованные на чертеже, и не кругообразность, как таковую, – как могла бы кругообразность пересечься с другой кругообразностью? Он говорит об умопостигаемых окружностях, из которых многие похожи, как утверждает Аристотель. И снова сказать, что «два плюс два равно четырем», – вовсе не то же самое, что спросить, что произойдет, если к двоичности прибавить ее саму – эта фраза лишена смысла. Эта мысль подтверждается утверждением Аристотеля, что для Платона «существует некая первая двоица и первая троица и что числа несопоставимы друг с другом»⁸. Для Платона целые числа, включая 1, образуют такой ряд, в котором 2 состоит не из двух единиц, а является уникальной численной формой. Это все равно, что сказать, что целое число 2 – это двоичность, которая не слагается из двух «единичностей». По–видимому, Платон отождествлял эти целые числа с Формами. И если нельзя сказать, что целое число 2 имеет много подобных (не больше, чем кругообразностей), ясно, что математик, который не поднимается до конечных формальных принципов, в действительности имеет дело с множеством целых чисел 2 и с множеством окружностей. Когда же геометр говорит о пересекающихся окружностях, он имеет дело не с чувственными частностями, а с умопостигаемыми объектами. И поскольку многие из них похожи, они не являются настоящими универсалиями, но образуют вид особых умопостигаемых частностей, располагающихся «выше» чувственных частностей, но «ниже» истинных универсалий. Отсюда вытекает, что Платоновы математические объекты образуют особый вид умопостигаемых частностей.

Профессор А.Э. Тейлор, если я его правильно понял, считает, что математические объекты относятся к области идеальных пространственных величин. Он указывает, что свойства окружностей, например, можно изучать с помощью численных уравнений, но они сами по себе не являются числами, поэтому они не относятся к самому верхнему отрезку линии, где располагаются ??? ??????? или Формы, которые Платон отождествлял с Числами. С другой стороны, идеальные пространственные величины, то есть объекты, изучаемые геометрией, не являются чувственными объектами, поэтому они не могут принадлежать к области ??? ?????? . Поэтому они занимают промежуточное положение между Числами–Формами и Чувственными Объектами. Я готов согласиться с тем, что это справедливо по отношению к объектам, которые изучает геометрия (например, пересекающимся окружностям и т. д.), но можно ли исключить из области ??? ??????????? объекты, которые изучает арифметика? Ведь Платон, говоря о тех, кто постигает рассудком, имел в виду не только тех, кто изучает геометрию, но и тех, кто изучает арифметику и родственные науки. Однако из этого вовсе не следует, что объекты, изучаемые математикой, ограничиваются лишь идеальными пространственными величинами. Мы думаем, что Платон должен был бы ограничить подобным образом сферу математических сущностей, однако мы должны принимать во внимание не то, что он должен был бы утверждать, но и то, что он говорил на самом деле.

Вероятнее всего, он понимал под математическими сущностями объекты и геометрии, и арифметики (и не только этих двух наук, как следует из замечания о «родственных науках»). Как же нам тогда понимать замечание Аристотеля о том, что для Платона числа не складываются друг с другом? Я думаю, что мы должны учесть это замечание, помня, что Платон ясно видел, что числа сами по себе уникальны. С другой стороны, также ясно, что мы можем складывать группы или классы объектов и говорим о числе как о характеристике класса. Числа мы складываем, но они обозначают классы конкретных объектов, хотя они являются объектами, но не чувственного восприятия, а разума. Поэтому о них можно говорить как об умопостигаемых частностях, которые принадлежат к области математики, так же как и идеальные пространственные величины геометрии. Аристотелева теория числа может быть сама по себе ошибочной, и потому он мог в определенном смысле неправильно истолковать теорию Платона; но если он заявлял со всей определенностью, что Платон выделил промежуточный класс математических сущностей, то вряд ли он ошибался. Более того, высказывания самого Платона не оставляют места для сомнений, не только потому, что он действительно выделил такой класс, но и потому, что он вовсе не собирался ограничить этот класс только лишь идеальными пространственными величинами.

(Утверждение Платона о том, что математические гипотезы – он упоминает «чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде», – взятые в связи с главным принципом, познаются на более высоком уровне мышления, а также его утверждение, что этот уровень мышления связан с главным принципом, что самоочевидно, позволяют предположить, что он приветствовал бы современные попытки свести чистую математику к их логическим основаниям.)

Осталось вкратце рассмотреть самый верхний отрезок линии. Состояние ума, ???????, соответствующее ему, – это состояние ума человека, использующего в качестве отправной точки гипотезы рассудка и поднимающегося до первых принципов. Более того, в этом процессе (иными словами, в диалектическом процессе) ум не пользуется «никакими «образами», но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним». Четко осознав главные принципы, ум делает из них выводы, по–прежнему используя только абстрактные рассуждения, но отнюдь не чувственные образы⁹. Объекты, соответствующие уму, – это ???????? главные принципы или Формы. Это не только гносеологические, но и онтологические принципы, и более подробно они будут рассмотрены позже, однако следует упомянуть следующее. Если бы вся проблема заключалась только в том, чтобы познать главные принципы с помощью рассудка (как, например, в современных попытках редукции математики к ее логическим основаниям), тогда можно было бы без труда понять, что имел в виду Платон, но он называл диалектику способом «опровержения гипотез»¹⁰, что очень сильно сказано, поскольку хотя диалектика и способна показать необходимость пересмотра математических постулатов, однако трудно понять, хотя бы на первый взгляд, как она может опровергать гипотезы. Мысль Платона станет яснее, если мы рассмотрим одну конкретную гипотезу, которую он упоминает, – четные и нечетные числа. Платон признает существование чисел, которые не являются ни четными, ни нечетными, то есть иррациональных, а в «Послезаконии» он требует признать в качестве чисел квадраты и третьи степени «иррациональных величин». Если это так, то задача диалектики заключается в том, чтобы показать, что традиционная гипотеза математики, гласящая, что иррациональных чисел нет, а есть целые числа, которые могут быть либо четными, либо нечетными, не совсем соответствует истине. Опять же Платон отказался признать пифагорейскую идею «единичной точки» и называл точку «началом линии». По его мнению, единичная точка, то есть точка, имеющая свой собственный размер, – это выдумка геометров, «геометрическая фикция»¹¹, и эту гипотезу следует отбросить.

3. В седьмой книге «Государства» Платон иллюстрирует свою гносеологическую теорию знаменитой аллегорией пещеры. Я вкратце опишу эту аллегорию, поскольку из нее ясно видно (если требуются еще какие–то доказательства), что восхождение души от нижних отрезков линии к верхним представляет собой гносеологический прогресс и что Платон рассматривал этот процесс не как непрерывную эволюцию, а скорее как ряд «переходов» от менее адекватного к более адекватному когнитивному состоянию.

Платон предлагает нам представить подземную пещеру, имеющую выход наружу. В этой пещере живут человеческие существа, у которых с малых лет на ногах и на шее оковы, которыми они прикованы так, что обращены лицом к стене, и видят они только то, что перед глазами. Они никогда не видели солнечного света. За спиной у них на возвышении горит огонь, а между огнем и узниками располагается невысокая стена, нечто вроде ширмы. За этой стеной проносят статуи людей, изображения живых существ и другие вещи – они как бы проплывают над стеной. Узники, лица которых обращены к стене пещеры, не видят ни друг друга, ни предметов, проносимых за их спинами, они видят только свои тени и тени, отбрасываемые движущимися объектами на стену пещеры. Итак, они видят только тени.

Эти узники олицетворяют бо?льшую часть человечества, тех людей, которые проводят всю свою жизнь в состоянии ????????, воспринимая только тени реального и слыша только эхо истины. Они имеют превратное представление о мире, искаженное «их собственными страстями и предрассудками, а также страстями и предрассудками других людей, передаваемыми им с помощью языка и риторики». И хотя их ум находится на том же уровне развития, что и у детей, они держатся за свои искаженные взгляды со всем упорством взрослых и не имеют никакого желания вырваться из своей тюрьмы. Более того, если бы их вдруг случайно освободили и велели бы взглянуть на реальное положение вещей, от которого они раньше видели только тени, они были бы ослеплены ярким светом и решили бы, что тени гораздо более реальны, чем настоящие предметы.

Однако если один из освобожденных узников привыкнет к свету, то через какое–то время он сможет воспринимать уже конкретные чувственные объекты, от которых он раньше видел только тени. Освещенные светом огня (олицетворяющим солнце), его сотоварищи предстают перед ним уже совсем в другом виде. Мы можем сказать, что ум такого человека достиг состояния ???????, поскольку он воспринимает уже не мир теней (то есть мир предрассудков, страстей и софистики, а реальный мир, хотя мир умопостигаемых, чувственных реальностей он еще постичь не в состоянии. Он понимает, что все его сотоварищи – пленники, пленники страстей и софистики. Более того, если он проявит настойчивость и выйдет из пещеры на солнечный свет, то увидит светлый мир освещенных солнцем объектов (представляющих собой умопостигаемые реальности), и, наконец, правда не без труда, он сможет увидеть само солнце, которое олицетворяет Идею Бога, Высшей Формы, «всеобщую причину всех вещей, правильных и прекрасных, – источник истины и разума»¹². Тогда он достигнет состояния ???????. (К этой Идее Бога, а также к политическим взглядам Платона, изложенным в «Государстве», мы вернемся позже.)

Платон отмечает, что если тот, кто увидит солнечный свет, вернется в пещеру, то не увидит ничего из–за темноты, а узники будут над ним смеяться. Если же он попытается кого–то освободить и вывести на свет, то узники, любящие темноту и считающие тени истинной реальностью, приговорят его к смерти, если сумеют, конечно, поймать. Здесь мы видим явный намек на судьбу Сократа, который стремился просвещать тех, кто хотел его слушать, показывая, в чем заключается истина и роль разума. Он хотел, чтобы они освободились от власти предрассудков и софистики.

Эта аллегория свидетельствует, что Платон считал «восхождение» души в область умопостигаемого прогрессом, но не автоматическим и непрерывным, а требующим усилий и дисциплины ума. Отсюда то огромное значение, которое он придавал образованию, в процессе которого молодые люди впитывают в себя вечные и абсолютные истины и ценности, спасаясь тем самым от мира теней, где царят ошибки, фальшь, предрассудки, хитросплетения софистов, забвение истинных ценностей и т. д. Особенно важно такое образование для тех, кто будет управлять государством, ведь, пребывая в состоянии ???????? или ???????, государственные мужи и правители напоминают поводырей слепцов, которые сами ничего не видят, а ведь крушение государственного корабля приносит больше бед, чем гибель небольшой лодчонки. Таким образом, интерес Платона к проблеме гносеологического восхождения не был чисто академическим или узкоспецифическим – он думал о том, как научить людей сознательно управлять своей жизнью и заботиться о душе и благе государства. Человек, не понимающий, в чем заключается благо, не сможет прожить достойную жизнь, а государственный муж, не понимающий, в чем состоит истинное благо государства, и считающий, что для политики не существует вечных нравственных норм, приведет свое государство к гибели.

Может возникнуть вопрос: содержит ли гносеология Платона, проиллюстрированная Линией познания и аллегорией Пещеры, религиозные аспекты? Всем известно, что неоплатоники придали теории Платона религиозную окраску; более того, христианский писатель, к примеру Псевдо–Дионисий, повествующий о мистическом восхождении видимых существ к их невидимому Источнику (то есть Богу), свет которого столь ярок, что ослепляет и душа погружается в состояние, которое можно назвать ослепительным мраком, вне всякого сомнения, опирается на идеи Платона, подхваченные неоплатониками. Однако из этого вовсе не следует, что сам Платон понимал восхождение по линии познания с точки зрения религии. В любом случае этот сложный вопрос нельзя обсуждать до тех пор, пока не будет рассмотрена онтологическая природа и статус Платоновой Идеи Блага, и даже после этого вряд ли можно будет дать на него ясный и недвусмысленный ответ.

В этой главе я предлагаю обсудить онтологический аспект теории Форм или Идей. Как мы уже знаем, объект истинного знания, по мнению Платона, должен быть устойчивым и постоянным; он познается разумом, а не чувствами. Всем этим требованиям отвечает универсальное, связанное с высшим когнитивным состоянием ума, или состоянием ???????. Гносеология Платона очень четко показывает, что универсалии, которые мы постигаем разумом, имеют объективную референцию, однако до сих пор мы не рассматривали очень важный вопрос: в чем она состоит?

Существует множество свидетельств того, что Платон все годы своей академической и литературной деятельности занимался проблемами, вытекающими из теории Форм, но нет ни одного свидетельства того, что он радикально изменял эту теорию или вообще отказался от нее. Он все время совершенствовал теорию Идей, стремясь выразить свои мысли как можно яснее и пытаясь устранить противоречия, которые он сам видел или на которые ему указывали другие. Раньше считалось, что математизация теории Форм, о которой писал Аристотель, была осуществлена Платоном уже в старости, когда он впал в «мистицизм» пифагорейского толка, однако Аристотель вовсе не утверждал, что Платон коренным образом изменил свою теорию. Единственно разумный вывод, который можно сделать из слов Аристотеля, заключается в том, что Платон, по крайней мере в пору их совместной работы в Академии, придерживался одной и той же теории. (Аристотель мог неправильно истолковать Платона, но это уже другой вопрос.) Но хотя Платон и был верен своей теории Идей и делал все, чтобы прояснить ее смысл, а также ее онтологические и логические следствия, мы не можем сказать, что всегда до конца понимаем, что он имел в виду. Поэтому очень прискорбно, что до нас не дошли записи лекций Платона, которые он читал в Академии, ибо они могли бы пролить свет на темные места его теории, а кроме того, позволили бы нам узнать, как сам Платон формулировал свои идеи. Они излагались ученикам только в устной форме и никогда не публиковались.

В «Государстве» утверждается, что «для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем соответствующую идею или форму»¹. Это универсальная, общая для всех этих объектов характеристика, которая выражена, например, в понятии красоты. Существует много прекрасных вещей, но есть только одно универсальное понятие красоты, как таковой. Платон утверждал, что универсальные понятия – это не чисто субъективные мнения, нет, в них мы постигаем объективную сущность. С первого взгляда эта мысль может показаться удивительно наивной, но не следует забывать, что для Платона реальность схватывается именно мыслью, поэтому он утверждал, что объекты разума, то есть универсалии, в противоположность объектам чувственного восприятия, существуют в реальности. Разве мы смогли бы уловить их и сделать объектом мысли, если бы они не были реальными? Мы открываем их: они не выдумываются нами. Следует также помнить, что Платон в первую очередь интересовался моральными и этическими универсалиями (как и объектами математической науки), что было совершенно естественно для ученика Сократа. Поэтому Платон вполне законно рассуждал об Абсолютном Благе и Абсолютной Красоте, которые существуют сами по себе, особенно если он, как мы склонны верить, отождествлял эти понятия. Но когда Платон обратился к природным объектам и решил рассмотреть видовые понятия, такие, например, как человек вообще или лошадь вообще, то оказалось не так–то просто предположить, что существуют объективные сущности, соответствующие этим видовым понятиям. Можно отождествлять Абсолютное Благо с Абсолютной Красотой, но как отождествить объективную сущность человека с объективной сущностью лошади? Сама мысль об этом кажется нелепой! Необходимо было найти определенный принцип, объединяющий все эти сущности, поскольку в противном случае оказалось бы, что они существуют независимо друг от друга. Платону пришлось заняться поисками такого принципа, который позволил бы объединить все специфические сущности и подчинить их одной высшей родовой сущности. Мы знаем, что Платон рассматривал этот вопрос как логическую задачу и разработал классификацию Идей; однако нет никаких доказательств того, что он не задумывался об онтологическом статусе универсалий. Вне всякого сомнения, он думал, что, создав логическую классификацию, он тем самым решит и проблему онтологической унификации сущностей.

Платон назвал объективные сущности Идеями или Формами (?????? или ??????) – эти слова взаимозаменяемы. Слово в этом смысле совершенно неожиданно появляется на страницах «Федона». Однако не следует путать термин «Идея» у Платона с тем словом, которое мы употребляем в обычной речи, где оно означает субъективное представление, как в выражении: «Это только твоя идея, ничего за этим нет». Платон же, говоря об Идеях или Формах, имел в виду объективное содержание или референт наших универсальных понятий. В этих универсальных понятиях мы постигаем объективные сущности, и именно эти сущности Платон обозначал словом «Идея». В некоторых диалогах, к примеру в «Пире», само слово «Идея» не употребляется, но подразумевается, ибо в этом диалоге Платон говорит об Абсолютной Красоте (????? ? ????? ??????), а это именно то, что он подразумевал под Идеей Красоты. Поэтому совершенно не важно, говорит ли он об Абсолютном Благе или об Идее Блага – оба эти выражения означают объективную сущность, которая является источником Блага для всех конкретных, поистине хороших вещей.

Таким образом, поскольку Идеями или Формами Платон считал объективные сущности, то для понимания Платоновой онтологии необходимо как можно точнее определить, как он представлял себе эти сущности. Наделены ли они своим собственным трансцендентальным бытием, независимым от конкретных вещей, и если наделены, то как они связаны между собой и с конкретными объектами нашего мира? Полагал ли Платон параллельно с миром чувственного опыта мир невидимых, нематериальных сущностей? Если да, то каково отношение этого мира сущностей к Богу? Нельзя отрицать, что язык, которым Платон описывал мир идей, свидетельствует о том, что мир трансцендентальных сущностей и вправду существует отдельно, однако не следует забывать, что наш язык был создан главным образом для обозначения объектов нашего чувственного опыта и очень часто оказывается совершенно бессильным для точного выражения метафизических истин. Так, мы утверждаем и не можем не утверждать, что Бог знает обо всем наперед, а это подразумевает, что Он существует во времени, в то время как мы прекрасно понимаем, что Он вечен и существует вне времени. Наш язык не содержит слов, выражающих вечность Бога, поскольку мы не имеем опыта вечной жизни и наш язык не приспособлен для выражения подобных вещей. Мы – люди и должны использовать человеческий язык, другого у нас просто нет; мы должны всегда помнить об этом и относиться к фразам, которые использует Платон для выражения метафизических, трудных для понимания идей, с известной долей осторожности. Мы должны научиться читать между строк. Я вовсе не хочу этим сказать, что Платон и сам не верил в субстанциальность универсальных сущностей; я хочу просто предостеречь читателей от желания поддаться искушению исказить доктрину Платона, уцепившись за какие–то его фразы и не потрудившись понять заложенный в них смысл.

В некоторых работах теория Платона излагается упрощенно, даже можно сказать – «вульгарно», и я хочу познакомить вас с этой «вульгарной» версией. Согласно ей, Платон утверждал, что объекты, познаваемые нами с помощью универсальных понятий; объекты, с которыми имеет дело наука, являются объективными Идеями, или сущностными Универсалиями, существующими в своем собственном трансцендентальном мире – «где–то там», – отдельно от чувственных объектов, в каком–то другом месте. Чувственные вещи являются копиями этих универсальных реалий, которые пребывают на небесах в вечном и неизменном виде, в то время как чувственные вещи постоянно изменяются, находятся в состоянии непрерывного становления, и поэтому мы не можем сказать, что они по–настоящему существуют. Идеи существуют на небесах без какой–либо связи друг с другом и с умами Мыслителей. При такой интерпретации теории Платона получается, что субстанциальные универсалии либо существуют (в этом случае реальный мир нашего опыта неоправданно дублируется), либо не существуют, но обладают какой–то мистической независимой сущностной реальностью (в этом случае между существованием и сущностью вбивается клин). (Отметим кстати, что томистская школа схоластической философии допускает реальное различие между сущностью и актом существования сотворенного бытия, однако это различие находится внутри творения.) Несотворенное Бытие есть Абсолютное Существование и одновременно Абсолютная Сущность.) Назовем три причины, породившие вульгарную версию теории Платона.

i) Платон говорит об Идеях таким языком, что совершенно естественно напрашивается вывод, что они существуют где–то отдельно. Так, в «Федоне» он утверждает, что душа существовала в трансцендентальном царстве еще до своего соединения с телом. В этом царстве она созерцала самодостаточные умопостигаемые сущности или Идеи, которые составляют множество «отделенных от вещей» сущностей. Процесс познания состоит главным образом в припоминании Идей, которые душа уже созерцала в четком и ясном виде до рождения.

ii) Аристотель в «Метафизике» утверждает, что Платон, в отличие от Сократа, «отделил» Идеи от вещей. Критикуя теорию Идей, он постоянно высказывает предположение, что, по мнению платоников, Идеи существуют отдельно от чувственных вещей. Идеи составляют реальность или «субстанцию» вещей. «Как могут поэтому идеи, – спрашивает Аристотель, – будучи субстанцией вещей, существовать отдельно от них?»

iii) В «Тимее» Платон ясно говорит, что Бог или Демиург создает вещи этого мира, пользуясь образцами, которыми служат Формы. Это означает, что Формы или Идеи существуют отдельно не только от чувственных вещей, которые создаются по их образцу, но и от Бога, кто использует их в качестве Его образца. Это значит, что они просто висят в воздухе.

Таким образом, Платон, как утверждают критики:

a) удвоил реальный мир;

b) постулировал существование множества субстанциальных сущностей без достаточного на то метафизического основания или базиса (поскольку они независимы даже от Бога);

c) не смог объяснить связь между чувственными вещами и Идеями (он использовал метафоры, вроде «подобие» или «участие»);

d) не смог объяснить, какая связь существует между Идеями, например между видом и родом, и не нашел никакого реального принципа, позволившего бы объединить их. Соответственно, создавая свою теорию для того, чтобы решить проблему Единого и Многого, Платон, как это ни прискорбно, потерпел поражение и просто обогатил мир еще одной фантастической теорией, от которой Аристотель не оставил камня на камне.

Для того чтобы определить, насколько верно такое толкование теории Идей, следовало бы рассмотреть учение Платона более подробно; мы же сразу отметим, что критики этой теории не заметили того, что Платон и сам хорошо понимал, что необходимо найти принцип, объединяющий Идеи, и пытался его найти. Они также забывают о том, что и диалоги, и ссылки Аристотеля на теорию Платона и его лекции подсказывают нам, что Платон пытался решить эту проблему, по–новому интерпретируя элейскую доктрину Единого. Можно поспорить, удалось ли Платону избавиться от противоречий, содержавшихся в его теории, однако было бы несправедливо утверждать, что он не замечал этих противоречий, за которые позже критиковал его теорию Аристотель. Наоборот, Платон предвидел некоторые из возражений, которые будут высказаны Аристотелем, и полагал, что сумел более или менее убедительно их опровергнуть. Аристотель, разумеется, не считал эти опровержения убедительными и был, возможно, прав, однако мы не можем утверждать, что Аристотель указал на противоречия в теории, которые Платон, по глупости своей, не заметил. Более того, сам Платон признавал наличие противоречий в своей теории, что является историческим фактом, поэтому нужно быть очень осторожным и не приписывать ему каких–либо фантастических идей – если, конечно, не будут предоставлены веские доказательства, что Платон высказывал такие идеи.

Перед тем как перейти к рассмотрению теории Идей в том виде, в каком она представлена в диалогах, назовем три довода в пользу традиционной версии Платоновой теории.

i) Нельзя отрицать, что язык, которым Платон излагал свою теорию Идей, часто наталкивает нас на мысль, что они существуют «отдельно» от чувственных вещей. Я верю, что Платон действительно так думал, однако следует сделать два замечания.

а) Если Идеи существуют «отдельно от» чувственных вещей, то это означает только лишь то, что Идеи обладают реальностью, независимой от них. В этом случае вопроса о том, в каком месте находятся Идеи, просто не возникает, ведь, строго говоря, они могут быть как внутри, так и за пределами чувственных вещей, ибо они являются бестелесными сущностями, которые не занимают никакого места в пространстве. Поскольку Платон был ограничен средствами человеческого языка, ему, естественно, пришлось объяснять сущностную реальность и независимость Идей в пространственных терминах (ничего другого ему просто не оставалось); но он вовсе не имел в виду, что Идеи пространственно отделены от вещей. Трансцендентность в данном случае означает, что Идеи не изменяются и не исчезают вместе с чувственными частностями. Не означает это также и то, что они существуют в своем собственном небесном пространстве, подобно тому как божественная трансцендентальность вовсе не означает, что Бог существует в таком месте, которое отличается от мест или пространств чувственного мира, созданного Им. Абсурдно было бы говорить, что теория Платона подразумевает существование Идеального Человека, который имеет рост, вес и т. д. и живет на небесах. Верить в это – значит превратить теорию Платона в предмет для насмешек, ибо, что бы ни подразумевал Платон под трансцендентальностью Идей, он никоим образом не подразумевал этого.

b) Не следует придавать слишком большого значения таким доктринам, как существование души до рождения и знания как «припоминания» об этом существовании. Платон иногда, как известно, для изложения некоторых своих идей использовал форму мифа, вовсе не предполагая, что они будут восприниматься с такой же серьезностью и точностью, как и идеи, изложенные научным языком. Так, в «Федоне» Сократ рассказывает о будущей жизни души, а потом весьма пылко заявляет, что здравомыслящий человек никогда не поверит в то, что так оно и будет на самом деле. Но хотя ни у кого не вызывает сомнения, что рассказ о будущем души – это всего лишь предположение, «мифическое» по своему характеру, однако было бы несправедливо называть мифом всю доктрину бессмертия души без изъятия, как делают некоторые, ибо в том отрывке из «Федона», о котором идет речь, Сократ говорит, что, хотя мы и не можем знать точно, какой будет ее последующая жизнь, мы должны знать, что душа «конечно же бессмертна». А поскольку Платон утверждал, что душа существовала до рождения и будет существовать после смерти, то нет никакого основания относить всю концепцию существования души до рождения к разряду «мифов». Может статься, что Платон рассматривал ее всего лишь как гипотезу (поэтому, как я уже говорил, не следует придавать ей слишком большого значения); но, если учитывать все, то мы не можем считать ее мифом, и, пока мифологический характер этой доктрины не будет убедительно доказан, мы обязаны принимать ее всерьез. Однако, даже если душа и существовала до рождения и в этом состоянии созерцала Формы, отсюда вовсе не следует, что Формы или Идеи находятся в каком–то определенном месте; о месте их пребывания можно говорить только в иносказательном виде. Не следует из этого и того, что Идеи существуют независимо друг от друга, ибо их можно включить в некий онтологический принцип единства.

ii ) Что касается высказываний Аристотеля в «Метафизике», то следует сразу отметить, что Аристотель хорошо знал, чему учил в Академии Платон, и что сам Аристотель был отнюдь не глупым человеком. Абсурдно утверждать, будто бы Аристотель плохо знал современные ему достижения математики, а потому исказил Платонову теорию Форм, по крайней мере в тех ее аспектах, которые не касаются математики. Понял ли Аристотель математическую теорию Платона или не понял, мы не знаем, но мы не имеем права утверждать, что в своей интерпретации онтологии Платона он допустил вопиющие ошибки. Не следует поэтому думать, что Аристотель критиковал Платона («отделил» Формы) по причине своего невежества. Тем не менее мы должны быть очень осторожны и не принимать a priori Аристотелеву трактовку того, что означает это «отделение», а во–вторых, мы должны выяснить, сам ли Платон пришел к тем выводам, которые критикует Аристотель. Вполне возможно, что некоторые выводы, подвергшиеся критике Аристотеля, на самом деле являются выводами, которые он (Аристотель) считал логическими следствиями из теории Платона, а Платон не имел к ним никакого отношения. Если это так, тогда мы должны выяснить, действительно ли эти выводы вытекают из посылок Платона. Однако было бы неверно обсуждать критические высказывания Аристотеля до тех пор, пока мы не узнаем, что говорил об Идеях в своих опубликованных работах сам Платон. Мы поговорим о критике Аристотеля позже, хотя поскольку именно благодаря Аристотелю мы знаем, о чем рассказывал в своих лекциях его учитель, то и толкование теории Платона в значительной степени зависит от высказываний Аристотеля. Однако очень важно помнить (для того и приведены эти замечания), что Аристотель не был глупцом, неспособным понять истинный смысл учения Платона . Он мог быть к нему несправедливым, но глупцом он никогда не был.

iii) В «Тимее» Платон как будто бы говорит о том, что Демиург, или Первопричина мирового порядка, создает объекты этого мира, используя Формы в качестве Образца, а это означает, что Формы или Идеи существуют отдельно от Демиурга, поэтому если мы назовем последнего Богом, то должны будем признать, что Формы существуют не только «вне» объектов, но и «вне» Бога. Хотя язык, который использует Платон в «Тимее», и допускает подобное толкование, есть все основания полагать, как будет показано ниже, что Демиург в «Тимее» – всего лишь «гипотетическая фигура», а потому не следует придавать слишком большого значения «теизму» Платона. Более того, очень важно помнить, что доктрина Платона, изложенная в его лекциях, несколько отличается от описанной в диалогах, вернее, Платон в своих лекциях затрагивал такие аспекты своей теории, которых он не касался в диалогах. Замечания Аристотеля по поводу лекции Платона о Благе, приводимые Аристоксеном, свидетельствуют о том, что в диалогах, подобных «Тимею», Платон изложил свои мысли в образной, метафорической форме.

К этому вопросу я еще вернусь: теперь мы должны выяснить, в чем же, собственно, заключается теория Идей Платона.

1. В «Федоне», где обсуждаются проблемы бессмертия, утверждается, что истину можно постичь не с помощью телесных чувств, а только с помощью разума, ибо только он способен охватить вещи, которые «действительно существуют»³. Что же это за «действительно существующие» вещи, иными словами, что обладает истинным бытием? Это сущности вещей, и Сократ приводит нам примеры справедливости самой по себе, красоты самой по себе и блага самого по себе, а также абстрактного равенства и т. д.

Эти сущности остаются неизменными, в то время как конкретные объекты чувств постоянно изменяются. Сократ высказывает предположение, что такие сущности действительно существуют: он выдвигает «гипотезу, что есть абстрактная красота, и благо, и величина» и что конкретный красивый объект, например, красив благодаря своей причастности к абстрактной красоте. (В 102b эти сущности обозначены словом «Идея»). Существование этих сущностей служит в «Федоне» аргументом в защиту идеи бессмертия души. Сократ подчеркивает, что, раз человек может называть одни вещи более равными, а другие – менее, одни – более красивыми, а другие – менее, значит, он знает некий эталон, сущность красоты или равенства. Однако люди рождаются и начинают свой жизненный путь, не имея четкого представления об универсальных сущностях; как же тогда они могут судить о конкретных вещах с позиций сравнения их с универсальным эталоном? Может быть, это объясняется тем, что душа предсуществовала до ее соединения с телом и в этом состоянии познала сущности вещей? Тогда процесс познания превращается в процесс припоминания, в котором конкретные воплощения сущностей помогают восстановить в памяти то, что душа познала раньше. Более того, поскольку рациональное познание сущностей требует выхода за пределы чувственного восприятия и восхождения в область умопостигаемого, то не следует ли отсюда, что душа философа продолжает созерцать эти сущности и после смерти, когда оковы телесной оболочки спадают с нее и она становится свободной?

Естественное толкование доктрины Идей, приводимой в «Федоне», заключается в том, что Идеи – это сущностные универсалии, однако следует помнить, что, как уже упоминалось, эта доктрина представляет собой гипотезу, то есть посылку, которая принимается временно, до тех пор, пока изучение ее связи с главным принципом устройства Вселенной не подтвердит или не опровергнет ее или не покажет, что она нуждается в усовершенствовании или исправлении. Конечно, нельзя исключать вероятность того, что Платон выдвинул эту доктрину в качестве рабочей гипотезы, поскольку не был еще уверен в ее истинности, однако справедливо было бы предположить и то, что Платон устами Сократа называет эту доктрину гипотезой потому, что Платон хорошо знал, что настоящий Сократ не додумался до метафизической теории Идей и уж в любом случае ничего не знал о Платоновом конечном Принципе Блага. Знаменательно, что Сократ у Платона предугадывает появление теории Идей, и это становится его «лебединой песнью», в которой он поднимается до «пророчества». Это может означать, что Платон в своих диалогах позволил Сократу предугадать определенные идеи его (то есть Платоновой) теории, но не все. Следует также отметить, что в «Меноне» Платон вкладывает доктрину пред–существования души до рождения и познания как припоминания в уста «жрецов и жриц», так же как в «Пире» самые сокровенные его мысли излагает жрица Диотима. Некоторые исследователи делали отсюда вывод, что Платон открыто признавал эти отрывки «мифами», однако с равной степенью вероятности можно утверждать, что эти гипотетические идеи (гипотетические для Сократа) являются неотъемлемой частью теории Платона, что и отличает ее от учения Сократа. (В любом случае не следует утверждать, что доктрина познания как припоминания явилась прямым предвосхищением неокантианской теории. Неокантианцы могут думать, что априорное знание (в том смысле, в каком понимал его Кант) является истинным знанием, и Платон тоже так думал, и именно в этом и заключается смысл его теории, однако никак нельзя оправдать стремления неокантианцев объявить Платона «отцом» своей доктрины, поскольку их аргументы в пользу этого явно недостаточны.) Таким образом, я делаю вывод, что теория Идей, в том виде, в каком она изложена в «Федоне», представляет собой только часть теории Платона. Это вовсе не означает, что для него самого Идеи были «отделенными» субстанциальными универсалиями. Аристотель совершенно определенно утверждает, что Платон отождествлял Единое с Благом; однако этот объединяющий принцип еще не упоминается в «Федоне». Был ли этот принцип установлен Платоном, когда он писал диалог «Федон» (что весьма вероятно), или он додумался до него позже, мы точно не знаем.

2. В «Пире» Сократ пересказывает речь, которую произнесла перед ним Диотима–Пророчица. Она говорила о том, что душа возносится к истинной красоте под влиянием Эрота. От созерцания прекрасных форм (то есть тел) человек поднимается к созерцанию душевной красоты, а оттуда – к науке, откуда он может полюбоваться красотой мудрости и обратиться к созерцанию «открытого моря красоты» и «прекрасных и чудесных форм, которые его составляют», после чего он достигает понимания красоты, которая есть, во–первых, нечто «вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во–вторых, не в чем–то прекрасное, а в чем–то безобразное, не когда–то, где–то, для кого–то и сравнительно с чем–то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Красота эта предстанет ему не в виде какого–то лица, рук или иной части тела, не в виде какой–то речи или науки, не в чем–то другом, будь то животное, земля, небо или еще что–нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает»[15]. Это божественная и чистая красота сама по себе. Это та красота, о которой говорится в «Гиппии Большем», или красота, порождающая все прекрасные вещи.

Жрица Диотима, в чьи уста Сократ вложил описание Абсолютной Красоты, до которой можно подняться с помощью Эрота, говорит, что Сократ, возможно, не сумеет подняться вслед за ней к таким высотам, и она убеждает его сосредоточить все свое внимание на постижении недоступных нашему взору глубин этого предмета. Профессор Тейлор толкует этот эпизод в том духе, что Сократ был слишком скромен, чтобы заявлять, что он сам обладает даром мистического видения (хотя он и в самом деле им обладал), и потому делает вид, что просто передает слова Диотимы. Тейлор, однако, не учитывает, что в уста Диотимы Платон вложил свои собственные идеи, которых настоящий Сократ никогда не высказывал. «К сожалению, было написано много чепухи по поводу того, что означает сомнение Диотимы в способности Сократа последовать за ней, когда она говорит о «полном и совершенном видении… » Некоторые даже всерьез утверждали, что Платон в этом отрывке имел наглость заявлять, что он сумел подняться до таких философских высот, до которых было далеко «историческому» Сократу. Это верно, что если бы Платон вздумал утверждать подобное, то с его стороны это было бы самой настоящей наглостью, если бы, конечно, речь шла о способности к мистическому видению, как думает Тейлор; однако в речи Сократа нет и тени религиозного мистицизма, и потому у Платона нет решительно никакого повода утверждать, что он проник в суть главного Принципа глубже, чем Сократ, подвергая себя тем самым риску быть обвиненным в наглости. Более того, если, как предполагает Тейлор, взгляды, вложенные в уста Сократа в «Федоне» и «Пире», действительно принадлежали настоящему Сократу, как же тогда объяснить тот факт, что в «Пире» Сократ говорит так, как будто он хорошо знает, что главный Принцип заключается в Абсолютной Красоте, в то время как в «Федоне», то есть в том самом диалоге, который рассказывает, о чем говорил Сократ перед смертью, теория Идей (среди которых находит себе место и абстрактная красота) выдвигается всего лишь в качестве рабочей гипотезы?

Разве не справедливо было бы ожидать, что, если бы реальный Сократ действительно открыл главный Принцип, то в своей предсмертной речи он никак не сумел бы умолчать об этом? Поэтому я предпочитаю думать, что в «Пире» слова Диотимы не отражают взглядов реального Сократа. В любом случае, однако, вопрос о том, чьи идеи вложил в уста Диотимы Платон – Сократа или свои собственные, представляет чисто академический интерес, факт же заключается в том, что эти слова содержат намек (по крайней мере) на существование Абсолюта.

Существует ли эта Абсолютная Красота, самая сущность Красоты, «отдельно» от красивых вещей или нет? Говоря о науке, Платон мог иметь в виду, что к универсальному понятию красоты, воплощающейся в той или иной степени в красивых объектах, надо подходить с научной точки зрения; однако весь настрой Сократовой речи в «Пире» заставляет нас предположить, что эта Абсолютная Красота – не просто понятие, а нечто, имеющее объективную реальность. Означает ли это, что она «отделена» от вещей? Красота сама по себе, или Абсолютная Красота, существует «отдельно» в том смысле, что она реальна, что она есть, а вовсе не в том смысле, что она существует в своем собственном мире, что она пространственно отделена от вещей. Абсолютная Красота является духовной сущностью, к которой абсолютно неприменимы категории времени и места. О том, что выходит за рамки пространства и времени, нельзя даже спросить: где оно находится? Если нас интересует место, то оно – нигде (однако слово «нигде» вовсе не означает, что оно нереально). Таким образом, ????????? или «отделенное», в случае с Платоновыми сущностями, означает реальность, существующую за субъективной реальностью абстрактного понятия, иными словами, сущностную реальность, а не локальное месторасположение. Поэтому мы имеем полное право утверждать, что сущность одновременно имманентна и трансцендентна; самое важное заключается в том, что она реальна и независима от частностей, неизменна и постоянна. Глупо было бы думать, что, раз Платонова сущность реальна, значит, она должна где–то находиться. Абсолютная Красота, к примеру, не существует вне нас, подобно тому как существует, например, цветок – с таким же успехом можно было бы заявлять, что она существует внутри нас, поскольку пространственные категории к ней просто неприложимы. С другой стороны, нельзя сказать, что она существует внутри нас, будучи чисто субъективной, заключенной в нас, рождающейся и умирающей вместе с нами или благодаря нам. Она трансцендентна и имманентна одновременно, недоступна органам чувств и постигаема только разумом.

К вопросу о том, как можно подняться к Абсолютной Красоте, какую роль играет в этом Эрот и можно ли применять для этого мистический подход, мы еще вернемся; пока же я хочу просто отметить, что в «Пире» Абсолютная Красота не называется главным принципом Единства. В отрывке, касающемся восхождения от различных наук к единой науке – науке универсальной красоты, – говорится, что «открытое море интеллектуальной красоты», содержащее «прекрасные и чудесные формы», подчинено или даже является частью Принципа Абсолютной Красоты. А если Абсолютная Красота – это конечный, объединяющий Принцип, то ее необходимо отождествить с Абсолютным Благом в «Государстве».

3. В «Государстве» четко показано, что истинный философ стремится познать сущностную природу каждой вещи. Его не интересует, к примеру, множество красивых вещей или множество хороших вещей, он хочет разглядеть сущность красоты и сущность блага, которые в разной степени воплощаются в конкретных вещах. Люди, не склонные к философии, столь увлечены разнообразием внешних проявлений, что им нет дела до сущности красоты, например, да они и не могут ее постичь; они могут иметь только мнение (?????), а не научное знание. Их не интересует небытие, ибо не–бытие не может быть объектом «познания», ибо совершенно непознаваемо; но и истинное бытие или реальность, которая является устойчивой и постоянной, интересует их не больше; их внимание поглощено преходящими явлениями и внешним обликом вещей, находящихся в процессе становления, то есть постоянно появляющихся и исчезающих. Поэтому состояние их ума можно назвать ?????, а объектом этого ????? служит явление, пребывающее между бытием и не–бытием. Состояние же ума философа называется знанием, а объект этого знания – Бытие, или полностью реальная, сущностная Идея или Форма.

До этих пор мы не встречались с прямым указанием на то, что сущность или Идея рассматривалась Платоном как нечто, существующее субстанциально и «отдельно» (насколько последнее слово применимо ко всей внечувственной реальности); но из его доктрины, касающейся Идеи Блага, следует, что Платон именно так и думал. Эта Идея занимает особое, господствующее положение в «Государстве». Благо здесь сравнивается с Солнцем, свет которого помогает людям видеть объекты природы и которое в определенном смысле является источником их достоинств, ценности и красоты. Это сравнение, однако, всего лишь метафора, и потому не следует придавать ему слишком большого значения: мы ведь не считаем, что Благо существует среди других вещей как отдельный объект, как Солнце существует среди других звезд и планет. С другой стороны, Платон недвусмысленно утверждал, что своим бытием объекты познания обязаны Благу и потому Благо является объединяющим и всеобъемлющим Принципом сущностного порядка. Поэтому нельзя считать, что Благо – это просто понятие, или даже несуществующая цель, к которой следует стремиться, или телеологический принцип, нереальный, но подчиняющий себе все вещи: это не только гносеологический принцип, но и – в некотором, пока еще точно не определенном смысле – онтологический принцип, принцип бытия. Благо реально в себе и субстанциально. Может показаться, что Идею Блага, изложенную в «Государстве», можно отождествить с Абсолютной Красотой из диалога «Пир». Обе эти Идеи находятся на самой вершине интеллектуального познания, в то время как сравнение Идеи Блага с Солнцем означает, что оно является источником не только хорошего в вещах, но и их красоты. Идея Блага порождает Формы или сущности интеллектуального порядка, в то время как наука и «открытое море интеллектуальной красоты» – это всего лишь ступень в восхождении к Абсолютной Красоте. Платон, вне всякого сомнения, говорит здесь об Абсолюте, абсолютном Совершенном Эталоне, служащем образцом для всех вещей, – главном онтологическом Принципе. Этот Абсолют имманентен, ибо воплощается в объектах, которые «копируют» его, причастны к нему, являются проявлением его в той или иной степени; но он также и трансцендентен, ибо выходит даже за границы самого бытия, в то время как метафоры причастности ???????? и имитации ???????? подразумевают различие между причастностью и тем, к кому они причастны, между имитацией и тем, кого они имитируют, или образцом. Любая попытка свести Платоново Благо к простому логическому принципу и не обращать внимания на указания, что это онтологический принцип, неизбежно приводит к отрицанию возвышенного характера Платоновой метафизики, а также к выводу о том, что средние платоники и неоплатоники совершенно неправильно поняли самое существенное у Мастера.

В этом месте следует сделать два важных замечания.

i) Аристотель в «Эвдемовой этике» говорит, что Платон отождествляет Благо с Единым, а Аристоксен, вспоминая рассказ Аристотеля о Платоновой лекции, посвященной Благу, сообщает нам, что слушатели, пришедшие на лекцию и ожидавшие услышать о человеческих благах – богатстве, счастье и т. д., были изумлены тем, что Платон говорил о математике, астрономии, о числах и о том, что Благо и Единое тождественны. В «Метафизике» Аристотель говорит, что «из тех, кто говорит, что имеются неподвижные сущности, некоторые утверждают, что само–по–себе–единое есть само–по–себе–благо; однако они полагали, что сущность его – это, скорее всего, единое»⁴. Платон в этом отрывке не упоминается, но в другом месте⁵ Аристотель прямо говорит, что, согласно Платону, «для всего остального эйдосы (идеи) – причина сути его, а для эйдосов такая причина – единое». В «Государстве» Платон говорит о познании умом главного принципа в целом и утверждает, что Идея Блага – «причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение». Отсюда вполне резонно сделать вывод, что для Платона Единое, Благо и Абсолютная Красота – это одно и то же и что умопостигаемый мир Форм в определенном смысле обязан Единому своим существованием. Однако у Платона не встречается слово «эманация» (столь дорогое неоплатоникам), и нам очень трудно понять, как Платон выводит Формы из Единого; однако совершенно ясно, что для него Единое – это объединяющий принцип. Более того, само Единое, хотя и имманентно в Формах, является также и трансцендентным и потому не может быть приравнено ни к какой единичной Форме. Платон говорит нам, что «Благо не есть сущность, оно – за пределами сущности, превышая его достоинством и силой», однако, с другой стороны, «познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря Благу, но оно дает им сущность и существование»⁶, так что тот, кто обращает свой взор к Благу, обращает его к «той области, в которой заключено величайшее блаженство»⁷. Отсюда следует, что Идея Блага выходит за пределы сущего, ибо она выше всех видимых и умопостигаемых объектов, а с другой стороны, как Верховная Реальность, истинный Абсолют, она является главным принципом существования и сущности во всех вещах.

В «Тимее» Платон говорит, что «трудно найти создателя и отца Вселенной, и, даже найдя его, о нем невозможно говорить». То положение, которое занимает в «Тимее» Демиург, означает, что эти слова относятся к нему, но мы должны помнить, что а) Демиург, возможно, всего лишь символ Разума, управляющего Вселенной, и b) Платон прямо заявлял, что есть темы, на которые он отказывается писать, и одна из них, без сомнения, – полное изложение его доктрины Единого. Демиург принадлежит к этой же категории. В своем втором письме Платон пишет, что было бы ошибкой полагать, что к «Царю Вселенной» приложим любой из известных нам предикатов, а в своем шестом письме он просит друзей принести клятву верности «Богу, который является главой всех вещей сущих – тех, что есть, и тех, что появятся, – а также Отцу и причине этого Главе»⁸. Если «Глава» – это Демиург, значит, его «Отец» не может быть Демиургом, а может быть Единым; и я думаю, что Плотин был прав, отождествляя Отца с Единым или Благом из «Государства».

Таким образом, Единое – это главный Принцип Платона и источник всех Форм, и Платон был уверен, как мы уже видели, что Единое выходит за пределы человеческих предикатов. Это означает, что путь отрицания неоплатоников и христианских философов – это вполне законный метод постижения Единого, в то время как «экстатический» подход Плотина для этого вряд ли подходит. В « Государстве» недвусмысленно утверждается, что метод постижения Единого – это диалектический метод и что человек получает способность созерцать Бога с помощью «одного лишь разума»⁹. Диалектика ведет прекраснейшее начало души ввысь, «к созерцанию самого совершенного в существующем мире». К этому вопросу мы еще вернемся позже.

ii) Если Формы порождаются Единым – каким–то неизвестным нам образом, – как же тогда обстоит дело с чувственными объектами? Не возводит ли Платон стену между умопостигаемым и видимым мирами, делая тем самым невозможной их взаимосвязь? Может статься, что Платон, с презрением отзывавшийся в «Государстве» о науке астрономии, пересмотрел под влиянием прогресса эмпирических наук свои взгляды, поскольку в «Тимее» он уже рассматривает природу и природные явления. (Более того, Платон понял, что разделение Вселенной на неизменяющийся, умопостигаемый мир реальности и изменяющийся мир нереальности вряд ли соответствует действительности. «Должны ли мы с легкостью поверить, что изменение, жизнь, душа и мудрость на самом деле не существуют в том, что имеет полное завершение, что оно не живое и не разумное, но нечто ужасное и священное в своей бездумной, неподвижной стабильности?») В «Софисте» и «Филебе» говорится, что ???????? и ????????? (принадлежащие к различным отрезкам линии) объединяются в научном суждении восприятия. С онтологической точки зрения чувственная частность может стать объектом мнения и знания лишь благодаря своей «причастности» к какой–то конкретной Форме; постольку, поскольку она принадлежит к какому–либо классу объектов, она реально и может быть познана. Чувственный же объект, как таковой, рассматриваемый в своей уникальности, неопределим и непознаваем и не является истинно «реальным». Платон был убежден в этом, и это, несомненно, влияние элеатов. Чувственный мир, таким образом, хоть и не является до конца иллюзорным, но содержит элемент нереальности. Однако трудно отрицать, что даже такая позиция, с ее различением в частном объекте формального и материального элементов, оставляет проблему «отделения» мира умопостигаемого от чувственного нерешенной. Именно это «отделение» и критиковал Аристотель. Он считал, что форма и материя, в которой она воплощается, неразделимы и принадлежат к реальному миру, и, по его мнению, Платон просто проигнорировал этот факт и совершенно неоправданно разделил мир на две части. Реальные универсалии, согласно Аристотелю, – это определенные универсалии, для которых найдено определение; они являются неотъемлемыми аспектами реальности. Это ?????? ???????, логос или определение, воплощенное в материи. Платон этого не увидел.

(Профессор Юлиус Стенцель высказал блестящее предположение, что, когда Аристотель критиковал «отделение», он имел в виду, что тот не сумел понять, что нельзя ставить род в один ряд с видом. Он ссылается на «Метафизику», где Аристотель критикует метод логического разделения, который использовал Платон, полагавший, что в конечном определении должны быть кратко повторены все промежуточные дефиниции. К примеру, если использовать Платонов метод разделения, то мы должны были бы определить человека как «двуногое животное». Аристотель отвергает это определение на том основании, что родовой признак «количество ног» нельзя ставить рядом с видовым – «двуногостью». То, что Аристотель отвергал подобный метод, это правильно, но его критика Платоновой теории Форм на основании ????????? (отделения одного мира от другого) не может быть сведена к критике какого–то одного логического пункта, ибо Аристотель критикует Платона не за то, что тот приравнял форму рода к форме вида, а за то, что он поставил Формы в целом рядом с частностями. Может, однако, быть и так, что Аристотель считал, что Платоново неумение понять, что нельзя ставить род рядом с видом, то есть нет просто определимых универсалий, не позволило ему увидеть ????????? (отделение) Форм от объектов – в этом смысле предположение Стенцеля очень важно; но это ?????????, критикуемое Аристотелем, не может трактоваться исключительно как логическое понятие. Об этом свидетельствует все содержание Аристотелевой критики.)

4. В «Федре» Платон говорит о душе, которая созерцает «бесцветную, без очертаний, неосязаемую сущность… зримую лишь кормчему души – разуму», она созерцает «самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии». Мне кажется, что эти слова означают, что Формы или Идеи входят в состав Принципа Бытия, иными словами, Единого или, по крайней мере, обязаны своим существованием Единому. Конечно, если мы напряжем свое воображение и попытаемся представить себе абсолютную справедливость или рассудительность, существующие сами по себе где–то на небесах, то Платоновы слова покажутся нам конечно же наивными и даже нелепыми; однако следует спросить самих себя, что имел в виду Платон, и воздержаться от столь поспешных выводов. Вероятнее всего, в своем образном высказывании Платон хотел сказать, что Идеальная Справедливость, Идеальная Умеренность и т. д. объективно основаны на Абсолютном Ценностном Принципе, то есть на Благе, которое «содержит» в самом себе идеал человеческих достоинств. Поэтому Благо или Абсолютный Ценностный Принцип представляют собой ?????? (конец, результат), но это не реализованный ??????, или цель, которую надо достичь, но существующий ??????, онтологический Принцип, Верховная Реальность, Совершенный Образец, Абсолют или Единое.

5. Следует отметить, что в начале диалога «Парменид» поднимается вопрос, какие идеи готов принять Сократ. Отвечая Пармениду, Сократ признает Идею «подобия» и Идею «единого и множественного», а также «справедливого, красивого и хорошего» и т. д. Отвечая на следующий вопрос, он говорит, что часто испытывает сомнения, следует ли включить сюда Идеи человека, огня, воды и т. д.; на вопрос же, признает ли он существование Идей волос, грязи, слякоти и т. д., Сократ отвечает: «Конечно нет». Однако он признает, что его часто беспокоит мысль, нет ли в мире Идей для всех вещей, но всякий раз, когда он к этому подходит, то поспешно обращается в бегство, опасаясь «потонуть в бездонной пучине пустословия». И он возвращается к тем «Идеям, о которых только что говорил».

Юлиус Стенцель на основе этой беседы пытается доказать, что эйдос (Идея) сначала имела для Платона совершенно четкое ценностное значение, что было вполне естественно для наследника Сократа. Только позже этот термин стал охватывать все видовые понятия. Я убежден, что это в целом верно, и именно благодаря подобному расширению смысла, вкладываемого в термин «Идея» (причем расширению явному, поскольку он уже содержит скрытое расширение), Платон обратил внимание на проблемы, которые рассматривались в «Пармениде». Ибо до тех пор, пока термин ?????? «несет моральную и эстетическую нагрузку», пока он относится к оценочному ??????, толкая людей во власть Эрота, проблема его внутреннего единства или множественности не возникает: это Благо и Красота в Едином. Но после того как Идеи человека и других конкретных объектов нашего мира получили признание, возникла угроза, что мир Идеального превратится в Множество, в дубликат этого мира. Каковы взаимоотношения между Идеями и какова их связь с конкретными предметами? Существует ли вообще реальное единство? Идея Блага настолько отвлеченная идея, что она слабо связана с чувственными частностями и не требует их нежелательного удвоения. Однако есть, к примеру, Идея человека, «отделенная» от конкретного человека, и ее можно рассматривать как простое удвоение последнего. Более того, присутствует ли Идея в каждом индивидууме целиком или только частично? Опять–таки, если оправданно говорить о подобии конкретного человека Идее человека, то следует ли постулировать существование ??????? ????????? (третьего человека), чтобы объяснить это подобие и продолжать так до бесконечности? Эти критические вопросы поставил Аристотель, но и сам Платон понимал, что они могут возникнуть. Дело заключается в том, что Платон (как мы увидим позже), в отличие от Аристотеля, думал, что сумел ответить на эти вопросы.

Таким образом, в «Пармениде» обсуждается вопрос об отношении конкретных объектов к Идее, и Парменид выдвигает доводы против объяснения Сократа, который утверждал, что их связь может быть двоякой: 1) как причастность конкретного объекта к Идее; 2) как имитация Идеи конкретным объектом, при этом объекты могут выступать либо как подобия, либо как Идеи, а последняя выступает в роли образца или парадигмы. Мы не можем утверждать, что оба эти объяснения относятся к разным периодам философской деятельности Платона – по крайней мере, в строго ограниченных рамках, – поскольку они упоминаются в «Пармениде» и в «Пире». Доводы Парменида против позиции Сократа Платон, вне всякого сомнения, считал очень серьезными возражениями – какими они и были на самом деле, – а вовсе не простыми jeu d'esprit (словесными трюками), как утверждали некоторые.

Возражения Парменида – это серьезная критика, и может статься, что Платон совершенствовал свою теорию Идей с учетом тех критических замечаний, которые он вложил в уста элеатов в диалоге «Парменид».

Причастны ли конкретные объекты Идее целиком или только частично? Эта дилемма, сформулированная Парменидом, логически вытекает из слов Сократа о том, что связь между Идеей и объектами заключается в их причастности к ней. Если объекты причастны Идее целиком, тогда Идея, как Единое, должна воплощаться во многих объектах. Если же предпочесть вторую альтернативу, тогда Форма или Идея является одновременно унитарной и делимой (или множественной). Любая из альтернатив содержит в себе противоречие. Более того, если равные вещи равны лишь частично, то это уже никак нельзя назвать равенством. И снова – если какой–то объект велик путем причастности к величине, то отсюда следует, что его размер меньше этой величины – а это уже противоречие. (Следует отметить, что критические замечания такого рода предполагают, что в индивидуальных объектах содержится какая–то часть Идеи, и потому могут служить примером неверного понимания Идей.)

Сократ приводит еще и второе объяснение – что конкретные объекты являются имитацией или копиями Идей, которые служат для них образцами или эталонами; сходство же объектов с Идеями объясняется их причастностью к ним. И снова Парменид возражает, что, если белые вещи похожи на белизну, то и белизна похожа на белые вещи. Отсюда, если сходство между белыми объектами объясняется существованием Идеи белизны, тогда, аналогичным образом, сходство между белизной и белыми объектами должно объясняться существованием архетипа и так до бесконечности. Аристотель очень похоже критикует Платона, но из всей этой критики следует одно: что Идея – это не конкретный объект и что отношения между конкретными объектами и Идеей не могут быть такими же, как между самими индивидуальными объектами¹⁰. Критика, таким образом, высветила необходимость дальнейшего рассмотрения истинных отношений между Идеями и объектами, а вовсе не абсолютную неприемлемость теории Идей.

Высказывалось также замечание, что если придерживаться теории Сократа, то Идеи совершенно непознаваемы. Знание людей касается объектов этого мира и взаимоотношений между ними. Мы можем, например, знать, какие отношения существуют между отдельным господином и его рабом, но этого знания явно недостаточно, чтобы объяснить нам, какие взаимоотношения существуют между абсолютным Господством (то есть Идеей Господства) и абсолютным Рабством (то есть Идеей Рабства). Для этого нам потребовалось бы абсолютное знание, которого у нас нет. Это замечание также демонстрирует, что совершенно бессмысленно рассматривать Идеальный Мир в качестве параллельного нашему: если мы хотим познать первый, то в последнем должно быть какое–то объективное основание для этого. Если бы два мира были просто параллельны, тогда божественная мудрость знала бы только Идеальный Мир и не смогла бы познать чувственный, точно так же как мы знали бы только чувственный и не в состоянии были бы познать Идеальный.

Все эти критические замечания остались в диалоге «Парменид» без ответа, однако следует отметить, что сам Парменид вовсе не собирался отвергать существование умопостигаемого мира: он с готовностью признавал, что если совсем отказаться от абсолютных Идей, то можно выбрасывать философию за борт. Поэтому та критика, которой Платон устами Парменида подвергает свою же собственную теорию, подвигла Платона на более пристальное изучение природы Идеального и его связи с чувственным миром. Критика показала Платону, что необходимо отыскать объединяющий принцип, который в то же самое время не отрицал бы множественности. Этот вопрос затрагивался в диалоге «Парменид», хотя в нем рассматривалось только единство в мире Форм, ибо Сократа совсем не волновала проблема единства, связанная с видимым миром, эта проблема занимала его только в связи с миром мысли и с тем, что можно назвать Идеями. Таким образом, в «Пармениде» эта проблема не получила своего разрешения; однако ее обсуждение нельзя рассматривать как ниспровержение теории Идей, ибо наличие противоречий указывает на то, что теория должна найти более подходящее, чем то, которое дал Сократ, объяснение этим вопросам.

Во второй части диалога дискуссию возглавляет Парменид, который приводит пример своего «искусства», то есть метода рассмотрения следствий, вытекающих из признания заданной гипотезы истинной, и следствий, вытекающих из отрицания ее истинности. Парменид предлагает сначала предположить, что Единое существует, и рассмотреть вытекающие отсюда следствия, а потом предположить, что Единого не существует, и тоже поискать следствия. Вводятся второстепенные отличительные признаки, рассматриваются сложные вопросы, дискуссия затягивается надолго, но к удовлетворительному результату не приводит. В этой книге мы не можем изложить ее подробно, тем не менее необходимо подчеркнуть, что вторая часть «Парменида» вовсе не отвергает доктрину Единого, аналогично тому как первая часть не отвергала теорию Идей. Платон никогда бы не вложил аргументы, развенчивающие доктрину Единого, в уста Парменида, которого искренне уважал. В «Софисте» элейский чужестранец приносит свои извинения за критику идей Парменида, но эти извинения вряд ли были бы приняты, если бы в другом диалоге «отец Парменид не раскритиковал бы самого себя». Более того, в конце диалога «Парменид» собравшиеся голосуют за то, чтобы принять такое утверждение: «Если нет Единого, тогда вообще ничего нет». Участники дискуссии смогли прийти к согласию по поводу статуса множества или его связи с Единым или даже самой природы Единого, но все они единодушно признали, что Единое существует.

6. В «Софисте» перед собеседниками стоит задача определить, кто такой софист. Конечно же они знают, кто он такой, но хотят определить природу софиста и выразить ее в виде четкой формулы (??????). Следует помнить, что в «Теэтете» Сократ отверг предположение о том, что знание – это истинная вера плюс объяснение, но в том диалоге дискуссия касалась конкретных чувственных объектов, в то время как в «Софисте» она посвящена родам или классам. Поэтому проблема, поднятая в «Теэтете», решается здесь таким образом: знание включает в себя определение родовой принадлежности понятия и его характерных черт, то есть дефиницию. Дефиниция формируется на основе анализа или разделения понятий, в ходе которого сначала определяют, к какому классу принадлежит искомое понятие, а потом делят этот класс на его естественные компоненты. Одним из таких компонентов и будет искомое понятие. Разделению предшествует процесс синтеза или объединения, в котором взаимосвязанные термины группируются и сравниваются между собой, что позволяет определить, к какому роду или классу они относятся. После этого можно приступать к процессу разделения. Один класс делится на два противоположных подкласса, отличающихся друг от друга наличием или отсутствием определенных характерных черт. Процесс продолжается до тех пор, пока не доходит до нужного понятия. Таким образом определяются его принадлежность к роду и характерные черты, отличающие его от других понятий. (Существует юмористический рассказ Эпикрата, комического поэта, в котором описано, как члены Академии составляли определение тыквы.)

Нет необходимости вдаваться в подробности того, как вырабатывалось определение софиста, или излагать описание метода разделения, приведенное Платоном (на примере понятия «рыболов»); однако следует отметить, что дискуссия совершенно четко показала, что Идеи могут быть одновременно едиными и множественными. Родовое понятие «животное», к примеру, едино, но в то же время и множественно, ибо оно включает в себя подклассы «лошадь», «лиса», «человек» и т. д. Платон утверждает, что родовая Форма распространяется на подчиненные ей конкретные формы или рассеяна среди них, «смешиваясь» с каждой из них, но сохраняя при этом свое единство. Формы общаются (?????????) между собой, одна участвует (?????????) в другой (например, утверждение «Движение существует» означает, что Движение смешивается с Существованием); однако мы не должны думать, что одна Форма причастна к другой точно таким же образом, как индивидуальный объект причастен соответствующей Форме, ибо Платон вовсе не считал, что объекты смешиваются со своими Формами. Формы, таким образом, образуют иерархию, подчиняясь Единому, как самой высшей, вездесущей Форме. Однако следует помнить, что для Платона чем «выше Форма», тем она богаче, и эта точка зрения отличается от Аристотелевой, для которого чем «абстрактнее» понятие, тем оно беднее.

В связи с этим следует указать на один важный аспект этой проблемы. Процесс разделения понятий (Платон конечно же верил, что их логическое разделение отражает структуру реального бытия) не может быть бесконечным, ибо в конце концов вы доберетесь до Формы, которую уже нельзя будет разделить. Это и есть неделимая Идея или ?????? ?????. Форма Человека, к примеру, является множественной в том смысле, что она содержит признаки рода и все соответствующие особенности, но она едина в том смысле, что не может быть разделена на подчиненные ей Формы. Ибо под ??????? ?????? Человека располагается конкретный человек. Таким образом, ?????? ????? образует самую нижнюю ступень иерархии Форм, и Платон, по–видимому, считал, что подведя путем деления Формы к самой границе чувственного мира, он нашел связующее звено между тех ??? ?????????  (невидимым) и ??? ???????  (видимым). Вполне возможно, что Платон собирался рассмотреть связь между отдельными объектами и Формами, занимающими самую нижнюю ступень иерархии, в диалоге «Философ», который, по его замыслу, должен был стать продолжением «Политика», но так и не был написан. Однако Платону так и не удалось перебросить мост через пропасть, разделяющую мир Идей и чувственный мир, и проблема разделения миров так и осталась нерешенной. (Юлиус Стенцель выдвинул предположение, что Платон позаимствовал у Демокрита принцип деления объектов до неделимой частицы – атома; таким атомом в теории Платона стала умопостигаемая неделимая идея. Стенцель пытается обосновать свою идею влияния Демокрита на Платона с помощью утверждения, что у Демокрита атом имеет геометрическую форму, а у Платона геометрические формы, как указано в диалоге «Тимей», сыграли огромную роль в создании мира. Однако связь между Демокритом и Платоном представляется нам весьма слабой.)

Я уже говорил о «смешении» Форм, однако следует отметить, что есть несовместимые Формы, которые в силу своей специфики «смешиваться» не могут, например Движение и Покой. Если я скажу: «Движение не имеет покоя», то буду прав, поскольку эти два понятия несовместимы и не могут смешиваться; если же я скажу: «Движение – это Покой», то погрешу против истины, поскольку такая комбинация понятий в реальной жизни невозможна. Таким образом, мы можем теперь понять природу ложного утверждения, которую Сократ исследовал в диалоге «Теэтет», хотя этой проблеме посвящена дискуссия и в диалоге « Софист». Платон приводит в качестве примера истинного утверждения фразу: «Теэтет сидит», а в качестве ложного: «Теэтет летает». Подчеркивается, что Теэтет – существующий предмет, а Летание – это Реальная Форма, так что нельзя сказать, что ложное утверждение – это утверждение о том, чего нет. (Всякое значимое утверждение всегда говорит о том, что есть, поскольку было бы абсурдным признавать несуществующие факты или объективную ложь.) Утверждение это не лишено смысла, но причастная связь между «Сидением» Теэтета (что соответствует действительности) и формой «Летание» отсутствует. Таким образом, утверждение имеет смысл, однако в целом оно не соответствует факту как целому. Платону возражают, что если рассматривать утверждения с точки зрения Идей, то ложных утверждений вообще не может быть, поскольку им нечего обозначать (эта точка зрения не высказывалась в диалоге «Теэтет», поэтому проблема и не была в нем решена). «Мы можем разговаривать только благодаря переплетению Форм»¹¹. Это не означает, что все значимые высказывания должны касаться одних только Форм (поскольку мы можем высказывать значимые утверждения и о единичных объектах вроде Теэтета), но каждое значимое утверждение содержит по крайней мере одну Форму, например «Сидение» в истинном утверждении «Теэтет сидит»¹².

Таким образом, в «Софисте» представлена иерархия Форм, сочетание которых образует сложный комплекс; но она не решает проблему связи индивидуальных объектов с «неделимой Формой». Платон настаивает, что есть еГЗю^а (образы) или вещи, которые не являются существующими и в то же время не являются полностью реальными; однако в «Софисте» он понимает, что невозможно дальше настаивать на неизменном характере всей Реальности. Платон по–прежнему верит, что Формы неизменны, но он уже осознал, что и сами Формы, и любое другое духовное движение должны быть включены в Реальное. «Жизнь, душа и понимание» должны занять свое место в совершенной реальности, поскольку, если из Реальности в целом исключить всякое изменение, тогда разум (включающий в себя жизнь) не сможет нигде реально существовать. Вывод заключается в том, что «мы должны признать, что конкретные изменения и изменение само по себе – это реальные вещи»¹³ и что «Реальность или сумма всех вещей – это одновременно все, что не подвержено изменениям, и все, что изменяется»¹⁴. Реальное бытие должно, соответственно, включать в себя жизнь, душу и разум, которые и вызывают изменения; как же тогда обстоит дело с образами чисто чувственными и постоянно изменяющимися, иными словами, с простым становлением? Какова связь этой полуреальной сферы с Реальным бытием? На этот вопрос ответа в диалоге «Софист» нет.

7. В «Софисте» Платон ясно говорит, что весь комплекс Форм, вся иерархия родов и видов составляет одну вездесущую Форму, то есть Бытие. Он искренне верил, что, открыв с помощью метода разделения иерархию Форм, он определил не только логическую, но и онтологическую структуру Форм Реальности. Но какой бы удачной ни оказалась классификация родов и видов, можем ли мы сказать, что она помогла преодолеть разделение между конкретными объектами и конечными видами? В «Софисте» показано, как классификация доводится до неделимых идей, в усвоении которых участвуют и мнение и ощущение, в то время как «неопределимое» множество можно определить только с помощью логоса. В «Филебе» утверждается то же самое – мы сможем довести классификацию до конца, установив предел для неограниченного числа постигаемых чувственных частностей низшей ступени постольку, поскольку их можно постичь. (В «Филебе» Идеи обозначаются словами ??????? или ???????? – монады.) Очень важно отметить, что для Платона чувственные данные как таковые неограниченны и неопределимы: их можно определить и ограничить только в том случае, если они будут включены в ??????? ??????. Это означает, что, поскольку они не входят в ??????? ?????? и не могут быть в нее включены, они не являются истинными объектами – они реальны лишь частично. Платон был уверен, что, придерживаясь принципа разделения Форм до «неделимых идей», можно постичь всю Реальность. Он выразил свою уверенность в следующих словах: « Но не следует приближать Форму бесконечного к множественному до тех пор, пока оно не будет рассмотрено во всем своем многообразии, от одного до бесконечности; когда это будет изучено, тогда можно забыть об отдельных вещах и позволить им раствориться в бесконечности»¹⁵. Иными словами, классификация Форм заканчивается «неделимой идеей», а оставшиеся чувственные объекты, непроницаемые для логоса, отбрасываются в область преходящего и полуреального, которую нельзя назвать существующей. Платон считал, что таким образом он решил проблему Хюрюцо;, с чем никак не может согласиться тот, кто совершенно не приемлет его отношение к чувственным данным как к полуреальным.

8. Но хотя Платон и считал, что проблема X®picp,oc; была им успешно решена, он должен был показать, откуда вообще появились чувственные объекты. По его мнению, иерархия Форм или комплексная структура, входящая во всеохватывающее Единое, Идею Бытия или Блага, является конечным, всеобъясняющим принципом, Реальным и Абсолютным. Однако необходимо выяснить, как появился мир явлений, который, хотя и не полностью реален, тем не менее существует. Может быть, он появился из Единого? Если нет, то что было его причиной? Платон попытался ответить на этот вопрос в диалоге «Тимей». В этой главе я дам только краткое изложение его взглядов, поскольку к диалогу «Тимей» мы еще вернемся в главе, посвященной физическим теориям Платона.

В «Тимее» изображен Демиург, совмещающий геометрические формы с первичными качествами, находящимися во Вместилище или Пространстве, старающийся упорядочить первобытный хаос, используя в качестве образца Формы умопостигаемого мира. Платонова версия «сотворения мира» – это вовсе не рассказ о его создании во времени и ex nihilo[16]: это скорее анализ, который помогает вычленить структуру материального мира, созданную разумом из «первозданного» хаоса; причем это вовсе не означает, что хаос действительно существовал. Этот хаос был первозданным скорее в логическом, а не во временном или историческом смысле. Но если это так, то Платон просто допустил существование хаоса «параллельно» умопостигаемому миру. Грекам, по–видимому, никогда не приходила в голову мысль о возможности создания мира из ничего. Аналогично тому как логический процесс разделения понятий заканчивается достижением неделимой идеи, а простое частное в «Филебе» отбрасывается в бесконечное, так и в «Тимее» простое частное или не постигаемый умом элемент (который с точки зрения логики не может быть постигнут с помощью ??????? ??????) отбрасывается в сферу, где все пребывает в «нестройном и беспорядочном движении»¹⁶, за которое и «взялся» Демиург. Поэтому с точки зрения Платоновой логики происхождение чувственных частностей, как таковых, не может быть ни установлено, ни представлено полностью (разве не Гегель заявлял, что нельзя установить происхождение пера герра Крюга?), поэтому хаотический элемент, в котором с помощью Разума был установлен порядок, в физике Платона вообще не объясняется: вне всякого сомнения, Платон считал его необъяснимым. Его нельзя ни выывести откуда–нибудь, ни создать из ничего. Он просто есть (факт, подтверждаемый опытом), и это все, что мы можем о нем сказать. Соответственно, «разделение миров» остается, ибо, каким бы «нереальным» ни был хаос, это не простое не–бытие: это особенность нашего мира, которую Платон оставил необъясненной.

9. Я представил Идеи или Формы в виде упорядоченной умопостигаемой структуры, в целом образующей Единое, состоящее из Множественного. Каждая Идея сама по себе является единой во множественном, кроме ??????? ??????, ниже которой располагается ??? ???????? (бесконечное). Этот комплекс Форм образует Логически–Онтологический Абсолют. Теперь я должен остановиться на следующем вопросе: считал ли Платон Идеи Божественными или существующими независимо от Бога? Для неоплатоников Идеи были мыслями Бога: но так ли думал сам Платон? Если он действительно так считал, тогда мы можем без труда объяснить, почему Идеальный Мир является одновременно единым и множественным – единым, потому что был задуман таковым Божественным Умом, или Нусом, и создан по Божественному Плану, и множественным, потому что отражает богатство Божественной Мысли и может быть реализован в Природе только в виде множества существующих объектов.

В десятой книге «Государства» Платон называет Бога Творцом идеальной кровати. Более того, Бог является создателем всех других вещей – слово «вещи» означает здесь «сущности». Отсюда можно было бы сделать вывод, что Бог создал идеальную кровать, подумав о ней, иными словами, вобрав в свой разум Идеи мира, человека и всего того, что ему нужно. (Платон конечно же не думал, что существовала идеальная материальная кровать.) Более того, поскольку Платон называет Бога «царем» или «истиной» («творец трагедий… стоит на третьем месте от царя и от истины»), а ранее он уже называл Идею Блага «владычицей, от которой зависят истина и разумение», а также творцом бытия и сущности умопостигаемых объектов (Идей), то это может означать, что Платон отождествлял Бога с Идеей Блага¹⁷. Те, кому хочется верить, что Платон действительно их отождествлял, и кто толкует слово «Бог» в теистическом духе, конечно же вспомнят то место в диалоге «Филеб», где утверждается, что Ум, установивший порядок во Вселенной, обладает душой (Сократ определенно говорит, что мудрость и ум не могут существовать без души), поэтому Бог – это живое разумное существо. Таким образом мы получаем персонифицированного Бога, в Уме Которого рождаются Идеи и Кто управляет Вселенной, иными словами, царя неба и земли.

Я не стану отрицать, что можно привести много аргументов в защиту подобного толкования учения Платона; более того, это толкование весьма привлекательно для тех, кто хотел бы отыскать в нем строгую теистическую систему. Однако обыкновенная честность заставляет нас признать, что имеются очень серьезные доводы против него. К примеру, в «Тимее» Платон говорит, что порядок в мире установил Демиург, который создал природные объекты по образцу Идей или Форм. Демиург, возможно, является символом, олицетворяющем Разум, который, по мнению Платона, управляет миром. В «Законах» он предлагает создать Ночное Собрание или Инквизицию для исправления и наказания атеистов. Слово «атеист» для Платона означало в первую очередь человека, отрицавшего господство Разума во Вселенной. Платон конечно же признавал, что душа и ум принадлежат Реальному, но нельзя с уверенностью сказать, что «местом пребывания» Идей Платон считал Божественный Разум. Конечно, можно возразить, что Демиург, по словам Платона, «пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому» и чтобы «все было хорошо». Эти фразы означают, что отделение Демиурга от Идей – это миф и что, по мнению Платона, Демиург – это Благо и Источник Идей. Из того, что в «Тимее» нигде не упоминается, что Идеи создал Демиург или что он является их источником, а, наоборот, говорится, что они существуют отдельно от него (Демиург изображается как Действующая причина, а Идеи – как Образец), вовсе не следует, что Платон не соединял их. Однако мы не можем и безоговорочно утверждать, что он их соединял. Более того, если Глава или Бог в шестом письме – это Демиург или Божественный Разум, кто же тогда Отец? Если Отец – это Единое, тогда мы не можем утверждать, что Единое и вся иерархия Идей – творение Демиурга¹⁸.

Однако если Божественный Разум не является первопричиной всего, тогда первопричина – это Единое, причем не только как Образец, но и как Создатель всего, существующий не только «вне» сущности, но «вне» разума и души? Если это так, то имеем ли мы право сказать, что Единое каким–то неизвестным нам образом (конечно же вне времени) породило Божественный Разум и что этот Разум содержит в себе Идеи в виде мыслей или «существует» бок о бок с Идеями (как показано в «Тимее»)? Иными словами, можем ли мы толковать Платона так, как толковали его неоплатоники?¹⁹ Упоминание о Главе и Отце в шестом письме может быть истолковано в поддержку этого утверждения, в то время как тот факт, что Идея Блага никогда не упоминается в связи с душой, может означать, что Благо выходит за пределы души, то есть оно больше, чем душа, но не меньше ее. То, что в «Софисте» Платон устами элейского чужеземца говорит, что «Реальность или сумма всех вещей» должна включать в себя душу, разум и жизнь, означает, что Единое, или суммарная Реальность (или Отец в письме 6), включает в себя не только Идеи, но и разум. Если это так, то каково тогда отношение Ума к Мировой Душе из диалога «Тимей»? Из этого диалога становится ясно, что Мировая Душа и Демиург – это разные вещи (ибо Демиург описывается как «создатель» Мировой Души); но в «Софисте» говорится, что разум должен иметь жизнь и что и то и другое должно иметь душу, «в которой они пребывают»²⁰. Однако, скорее всего, не надо понимать буквально слова о том, что Демиург создал Мировую Душу, особенно если учесть, что в «Федре» душа называется «началом, не имеющим возникновения» и что Мировая Душа и Демиург представляют собой имманентный Божественный Разум. Если бы это было так, тогда Единое, или Высшая Реальность, охватывало бы Божественный Разум (= Демиургу = Мировой Душе) и Формы и одновременно являлась бы их Источником (хотя и не Создателем во времени) – в определенном смысле, конечно. Тогда мы могли бы говорить о Божественном Разуме как о Разуме Бога (если бы мы приравняли Бога к Единому) и о Формах как об Идеях Бога. Однако следует помнить, что такая концепция была бы ближе к позднему неоплатонизму, чем непосредственно к христианской философии.

Платон хорошо понимал, какой смысл он вкладывал в свои теории, однако, учитывая, что до нас не дошли его лекции, следует воздержаться от безапелляционных заявлений, что он имел в виду то–то и то–то. Поэтому, хотя современному автору и кажется, что второе толкование более соответствует тому, что «на самом деле» думал Платон, он воздержится от того, чтобы безоговорочно заявлять, что в этом и заключается истинное учение Платона.

10. Теперь мы должны вкратце остановиться на математическом аспекте теории Идей, вызывающем столь горячие споры. Согласно Аристотелю, Платон заявлял, что:

1) Формы – это числа;

2) вещи существуют благодаря причастности к числам;

3) числа состоят из Единого и великого–и–малого или «неопределимой дуальности», а не из ограниченного и неограниченного, как думал Пифагор;

4) математические сущности занимают промежуточное положение между Формами и вещами.

О предметах ??? ??????????? или о «посредниках» я уже говорил в разделе о Линии; осталось, таким образом, рассмотреть следующие вопросы:

1) Почему Платон отождествлял Формы с Числами и что он имел в виду?

2) Почему Платон утверждал, что вещи существуют благодаря причастности к числам?

3) Что он имел в виду, говоря, что числа состоят из Единого и великого–и–малого?

Я могу лишь кратко ответить на эти вопросы. Для более подробного ответа нужны специальные знания по математике, древней и современной, которыми автор не обладает; а кроме того, вряд ли даже математик–специалист, располагая теми материалами, которые мы имеем, смог бы дать более адекватное и определенное толкование этих проблем.

1) Вероятно, Платон отождествлял Формы с Числами потому, что считал, что только с их помощью можно выразить умопостигаемость таинственного трансцендентального мира Форм. Выразить умопостигаемость означает в данном случае найти принцип, которому подчиняется порядок в мире Форм.

2) Природные объекты в определенной степени воплощают в себе этот принцип порядка: они являются примерами логических универсалий и стремятся реализовать свою форму: они – продукт разума и демонстрируют собой, каков был замысел Творца.

а) Эта истина выражена в «Тимее» следующим образом: чувственные характеристики тел зависят от геометрической структуры частиц, составляющих их. Геометрическая структура, в свою очередь, определяется характером их поверхности, а характер поверхности – сочетанием треугольников двух типов (равнобедренных прямоугольных и неравносторонних прямоугольных), из которых они состоят. Соотношение сторон треугольников можно выразить численно.

Прямоугольные неравносторонние треугольники, образующие равносторонний треугольник, разделенный надвое.

Прямоугольные равнобедренные треугольники, образующие квадрат, разделенный надвое.

b) Та же самая истина выражена по–другому в книге «Послезаконие» – кажущиеся беспорядочными движения небесных тел (главных объектов официального культа) на самом деле подчиняются законам математики, в чем и выражается мудрость Бога.

c) Природные объекты, таким образом, воплощают в себе принцип порядка и могут быть в большей или меньшей степени «математизированы». С другой стороны, они не могут быть «математизированы» полностью – они не Числа, – ибо они воплощают в себе также и случайность, иррациональный элемент, «материю». Поэтому мы говорим, что они не Числа, а только причастны к Числам.

3) Эта иррациональная составляющая природных объектов проливает свет на то, что имел в виду Платон под «великим–и–малым».

a) Соотношение сторон в равнобедренном прямоугольном треугольнике выражается следующими тремя числами:

1, 1, v2, а в неравностороннем прямоугольном треугольнике – 1, v3, 2. И в том и в другом случае присутствует иррациональный элемент, выражающий фактор случайности в природных объектах.

Прямоугольные равнобедренные треугольники, образующие квадрат, разделенный надвое.

Прямоугольные неравносторонние треугольники, образующие равносторонний треугольник, разделенный надвое.

b) Тейлор указывает, что в определенной последовательности дробей – в наши дни выводимой из «непрерывной дроби», а фактически из той последовательности, на которую ссылались и сам Платон, и Тео из Смирны, – одни переменные члены конвергируют, увеличиваясь до v2, который составляет их предел и верхнюю границу, а другие – конвергируют, уменьшаясь до v2, который составляет их предел и нижнюю границу. Члены всей последовательности поэтому, в своем исходном порядке, становятся последовательно то больше, то меньше v2 и совместно сходятся к v2, который является их единственным пределом. Таким образом, мы получили характеристику «великого» и «малого» или неопределимой дуальности. «Бесконечность» непрерывной дроби, или «иррациональность», может быть отождествлена с материальным элементом, элементом не–бытия, во всем том, что находится в процессе становления. Так математически выражается Гераклитова изменчивость природных сущностей.

В отношении природных объектов это достаточно ясно. Но как понимать высказывание Аристотеля, гласящее, что Формы «как числа получаются из большого и малого через причастность к единому»?²¹ Иными словами, как можно объяснить тот факт, что Формы состоят из целых чисел?

Возьмем ряд дробей 1+¹/₂+¹/₄+¹/₈+… +¹/₂n+…, который конвергирует на числе 2. Отсюда ясно, что бесконечный ряд рациональных функций может сходиться на рациональном пределе, и можно привести примеры, включающие в себя ????? ???? ??????? (и великое и малое). Платон, похоже, расширил этот состав от ????? ???? ??????? до самих целых чисел, не заметив, однако, того, что число 2, как предел конвергенции, нельзя отождествлять с целым числом 2, поскольку только предполагается, что целые числа составляют ряды, из которых формируются конвергенты. В Платоновой Академии целые числа выводились или «образовывались» из Единого с помощью ?????????? ?????  (неопределимой дуальности), которая, по–видимому, отождествлялась с целым числом 2 и имела функцию «удвоения». Результатом этого явилось то, что из целых чисел выводятся иррациональные ряды. В целом можно сказать, что до тех пор, пока теория, гласящая, что числа состоят из Единого и великого–и–малого, не получит ясного толкования со стороны специалистов по истории математики, она будет выглядеть странным наростом на Платоновой теории Идей.

11. Что же касается тенденции объяснять все на свете с математической точки зрения, то я отношусь к ней неодобрительно. Краеугольным камнем всей догматической философии является предположение о рациональном характере реальности, но из этого вовсе не следует, что вся реальность может быть рационализирована нами. Попытка свести реальность к математике – это не только попытка объяснить всю реальность, что, кстати сказать, является задачей не математики, а философии, но и свидетельство наивной веры в то, что мы сами можем ее объяснить, а это не что иное, как гордыня. Это правильно, что Платон признает наличие в Природе элементов, не поддающихся математизации, а следовательно, и рациональному объяснению, но предпринятая им попытка подвергнуть реальность, и в особенности ее духовную сферу, рационализации напоминает нам детерминистские и механистические взгляды Спинозы, а также попытку Гегеля выразить с помощью логических формул внутреннюю сущность высшей Реальности или Бога.

С первого взгляда может показаться странным, что Платон, написавший «Пир», в котором говорится, что Абсолютной Красоты можно достичь лишь под водительством Эрота, вознамерился объяснить все на свете с помощью математики. Это очевидное противоречие можно было бы рассматривать как аргумент в защиту той точки зрения, что Сократ в диалогах Платона выражает не Платоновы, а свои собственные мысли и что теорию Идей в таком виде, как она изложена в диалогах, создал Сократ, а Платон ее только «арифметизировал». Однако помимо того, что «мистическое» и преимущественно религиозное толкование «Пира» весьма далеко от истины, очевидный контраст между «Пиром» – если на минуту допустить подобное толкование – и математической интерпретацией Форм Платона, дошедшей до нас в изложении Аристотеля, вряд ли может служить серьезным аргументом в пользу того, что Сократ в диалогах Платона – это реальный Сократ и что Платон излагал свои собственные взгляды в стенах Академии, а также устами других действующих лиц диалогов. Если мы вспомним Спинозу, то увидим человека, который, с одной стороны, был предан идее соединения всех вещей в Боге и предложил идеальное объяснение интеллектуальной любви к Богу, основанное на интуиции, и который, с другой стороны, стремился объяснить всю реальность с точки зрения механистической физики. Опять–таки, пример Паскаля убедительно доказывает, что математический гений и религиозный, даже мистический, темперамент – вполне совместимые вещи.

Более того, стремление объяснять все с помощью математики и идеализм иногда прекрасно дополняют друг друга. Математизация Реальности переводит ее, в определенном смысле, в план идеального, и наоборот – мыслитель, желающий отыскать истинную реальность и бытие Природы в идеальном мире, с готовностью обопрется о руку математики, протянутую ему для помощи. Это было особенно характерно для Платона, поскольку у него перед глазами стоял пример пифагорейцев, которые сочетали интерес к математике и стремление объяснять все с ее помощью – с религиозными и мистическими исканиями. Поэтому мы не имеем никакого права утверждать, что в учении Платона не могли сочетаться религиозные и трансценденталистские тенденции с тенденцией объяснять все с помощью математики, поскольку совмещение этих тенденций, невозможное с абстрактной точки зрения, с психологической, как показала история, вполне реально. Если это было возможно для пифагорейцев, Спинозы и Паскаля, то почему же Платон не мог написать мистическую книгу и читать лекцию о Благе, в которой, как мы знаем, он говорил об арифметике и астрономии и отождествлял Благо с Единым? Но, хотя мы и не можем утверждать этого a priori, вопрос о том, вкладывал ли Платон религиозный смысл в речь Сократа, приведенную в «Пире», остается открытым.

12. Какой процесс, по мнению Платона, происходит в разуме при постижении Идей? Я уже вкратце говорил о диалектическом методе Платона и о методе разделения понятий, и никто не станет отрицать того огромного значения, которое имеет для теории Идей диалектика; однако вопрос состоит вот в чем: предвидел ли Платон, что благодаря его теории Единое или Благо начнут толковать в религиозном и даже мистическом смысле? Prima facie[17] диалог «Пир», по крайней мере, содержит в себе мистические элементы, и если мы прочитаем его с точки зрения той трактовки, которую давали ему неоплатоники и христианские писатели, то найдем в нем то, что хотим найти. И мы не можем отвергнуть это толкование ab initio[18], ибо некоторые современные ученые, имеющие вполне заслуженную репутацию солидных, высказались в его поддержку.

Так, профессор Тейлор комментирует речь Сократа в диалоге «Пир» следующим образом: «В сущности, то, что описывает Сократ, представляет собой аналог духовного поиска, описанного святым Иоанном Крестителем, к примеру, в его знаменитой песне «En una noche oscura», открывающей трактат «Темная ночь». Туманных намеков на это полны и строчки Крэшоу в книге «Пламенное сердце», а Бонавентура даже составил для нас точную карту своих исканий в книге «Itinerarium Mentis in Deum». Другие же, напротив, в это не верят; для них в учении Платона нет никакой мистики, а если она и появляется, то только потому, что старческая немощь заставила Платона обратиться к мистике. Так, профессор Стейс заявляет, что «Идеи – рациональны, то есть их можно понять только разумом. Поиски общего элемента в разнообразии осуществляются с помощью индуктивного мышления, и только таким способом можно получить знание об Идеях. Это следует запомнить тем, кто представляет, будто бы Платон был каким–то благодушным мистиком. Бессмертное Единое, или абсолютная реальность, познается не интуицией и не во время мистического экстаза, а только разумом в ходе напряженных раздумий». Опять–таки, профессор С. Риттер говорит, что он «хотел бы высказать критические замечания по поводу недавних попыток, постоянно повторяемых, представить Платона мистиком. Все они основаны исключительно на фальсифицированных отрывках из «Писем», которые я рассматриваю как жалкие попытки духовной нищеты найти убежище в оккультизме. И я удивлен, что находятся люди, превозносящие эти отрывки как проявление мудрости, как высшее достижение гения Платона». Нужно ли говорить, что профессор Риттер прекрасно понимает, что определенные отрывки из несомненно подлинных работ Платона позволяют толковать их в мистическом духе, но, по его мнению, эти отрывки, изложенные ярким художественным языком, являются, по сути своей, мифами, каковыми их и считал сам Платон. Он часто прибегал к мифам в своих ранних работах, облекая не вполне оформившиеся идеи в поэтические и мифологические одежды; однако в более поздних диалогах Платон излагал свои гносеологические и онтологические доктрины языком науки, не прибегая больше к помощи поэтических символов.

Если рассматривать Благо преимущественно в аспекте Идеала или в конечной цели (??????), то Эрота можно представить как стремление возвышенной части человеческой души к благу и добродетели (или, выражаясь языком доктрины знания как припоминания, как естественное стремление возвышенной части души к Идеалу, который она созерцала до рождения). Платон, как мы уже видели, отвергал релятивистскую этику софистов – он был убежден в существовании абсолютных стандартов и норм, то есть абсолютных идеалов. Есть идеал справедливости, умеренности и храбрости; все эти идеалы реальны и абсолютны, ибо они не изменяются, а служат устойчивыми нормами поведения. Их нельзя назвать «вещами», поскольку они идеальны, но они и не субъективны, ибо представляют собой «правила», по которым живут люди. Однако человек не может жить один, отдельно от общества и государства, к тому же он является частью природы, поэтому мы понимаем, что должен существовать всеобъемлющий Идеал или ??????, подчиняющий себе все частные идеалы. Этот универсальный Идеал и есть Благо. Его можно познать только с помощью диалектики, то есть в процессе дискурсивного мышления; однако в высшей части человеческой души присутствует стремление к истинному благу и истинной красоте. Если человек по ошибке принимает красоту материальных объектов за истинное благо, тогда Эрот заставляет его стремиться к обладанию земными благами, и мы получаем человека приземленного, подверженного страстям. Человека, однако, можно воспитать таким образом, чтобы он понял, что душа – выше и лучше тела и что красота души ценнее телесной красоты. Аналогичным образом правильное воспитание поможет ему увидеть красоту в формальных науках и красоту Идеалов: тогда сила Эрота обратит его к «открытому морю интеллектуальной красоты» и к «зрелищу прекрасных и чудесных форм, которое она содержит»²². И наконец, он может прийти к пониманию того, что все частные идеалы подчинены одному универсальному Идеалу или те^о^, Благу в самом себе, и будет наслаждаться «знанием» этой универсальной красоты и блага. Рациональная часть души родственна Идеалу и потому способна созерцать его и находить к этом удовольствие, ограничив аппетиты своего тела. «Нет ни одного человека, которого бы Любовь с помощью божественного вдохновения не привела бы к добродетели»²³. Поэтому единственно достойной жизнью для человека является жизнь философа или мудреца, ибо только философ способен постичь истинную универсальную науку и понять рациональный характер Реальности. В «Тимее» изображен Демиург, создающий мир в соответствии с Идеалом или Образцом и стремящийся в точности воспроизвести его, насколько позволяет ему непокорный материал. Именно философ способен познать Идеал и попытаться построить свою жизнь и жизнь других в соответствии с ним. Отсюда и место, отведенное для Царя–философа в «Государстве».

Эрот, или Любовь, изображен в «Пире» как «великий бог», занимающий промежуточное положение между богами и смертными. Эрот, «дитя нищеты и изобилия», представляет собой желание обладать тем, чего еще не имеешь, но в то же время Эрот, будучи бедняком, то есть не обладающим тем, чего хочется, олицетворяет собой «искреннее желание счастья и блага». Словом «Эрот» часто обозначают определенный вид любви – и отнюдь не возвышенной, – но его роль не ограничивается одним лишь физическим влечением, а заключается в «стремлении произвести на свет прекрасное как в отношении тела, так и души». Более того, поскольку Эрот – это стремление к вечному обладанию Благом, то это и стремление к бессмертию. Низменный Эрот заставляет людей стремиться к бессмертию путем деторождения; благодаря возвышенному Эроту поэты вроде Гомера или государственные мужи вроде Солона оставляют более долговечное «потомство», «как залог той любви, которая существовала между ними и красотой». Человек становится бессмертным и приобретает истинную добродетель через общение с Красотой.

Все вышеизложенное можно понять только интеллектуально, в смысле дискурсивного мышления. Тем не менее, хотя Идея Блага или Идея Красоты и представляет собой онтологический Принцип, не следует с ходу отвергать предположение о том, что этот Принцип и сам по себе может стать объектом Эрота и постигаться интуитивно. В «Пире» говорится, что Красота появляется перед душой, поднявшейся до подобной высоты, «неожиданно», а в « Государстве» утверждается, что Благо можно увидеть в самую последнюю очередь и только приложив определенные усилия. Эти высказывания, вполне возможно, подразумевают интуитивное озарение. В диалогах, которые мы называем «логическими», нет почти никаких следов мистического толкования Единого, но это вовсе не означает, что Платон не допускал такого толкования, а если и допускал, то ко времени написания «Парменида», «Теэтета» и « Софиста» от него отказался. Эти диалоги посвящены определенным проблемам, и мы не имеем никакого права ожидать, что Платон представит все аспекты своего учения в одном диалоге. Но и тот факт, что Платон никогда не предлагал сделать Единое или Благо объектом официального религиозного культа, вовсе еще не доказывает, что Платон напрочь отвергал возможность интуитивного и мистического познания Единого. В любом случае не следует думать, что Платон хотел радикально изменить греческую религию (хотя в «Законах» он предлагает очистить ее и намекает, что истинная религия заключается в добродетельной жизни и признании господства Разума во Вселенной, в частности того, что он управляет движением небесных тел). Впрочем, поскольку Платон считал, что Единое находится «за пределами» бытия и души, то ему бы и в голову не пришло сделать его объектом религиозного культа. В конце концов, даже неоплатоники, признававшие, что Единое можно познать только в состоянии экстаза, придерживались традиционных религиозных верований.

Рассмотрев этот вопрос, мы приходим к заключению, что а) метод, которым пользовался Платон, является, без сомнения, диалектическим; b) в то время как использование им мистического подхода остается под большим сомнением. Тем не менее нельзя отрицать, что некоторые отрывки из работ Платона носят мистический характер; вполне возможно, что Платон и сам хотел, чтобы они были поняты именно так.

13. Совершенно очевидно, что Платонова теория Форм была громадным шагом вперед по сравнению с досократовой философией. Он порвал de facto с материализмом досократиков, утверждая, что существует нематериальное и невидимое Бытие, которое вовсе не тень этого мира, а гораздо реальнее его. Соглашаясь с Гераклитом, что поскольку чувственные вещи находятся в процессе изменения или становления, то их нельзя назвать реально существующими, Платон тем не менее понимал, что это только одна сторона вопроса. Существует истинное Бытие, стабильная и постоянная Реальность, которую можно познать и которая, по существу, является высшим объектом познания. С другой стороны, Платон не повторил ошибки Парменида, который, приравняв Вселенную к неподвижному Единому, был вынужден отрицать изменение и становление. Для Платона Единое трансцендентно, поэтому становление не отрицается, а принадлежит «сотворенному» миру. Более того, Реальность сама по себе не лишена Ума, жизни и души, и потому в Реальном существует духовное движение. И больше того – даже трансцендентное Единое не лишено Множественности, так же как объекты этого мира не лишены единства, ибо они причастны к Формам или имитируют их, а потому, до некоторой степени, причастны к мировому порядку. Они не до конца реальны, но и не принадлежат к не–бытию, они имеют свою долю в Бытии, хотя истинное Бытие и нематериально. В мире присутствует Ум и его творение, порядок; Ум, или Разум, пронизывает этот мир, вовсе не являясь простым Deus ex machina, как Нус Анаксагора.

Но теория Платона является шагом вперед не только по отношению к досократикам, но и по отношению к софистам и самому Сократу. По отношению к софистам потому, что Платон, признав релятивность непосредственного ощущения, отказался, подобно Сократу до него, признать относительность науки и моральных ценностей. По отношению к Сократу потому, что Платон не ограничил свои исследования сферой этических норм и понятий, а распространил их на область логики и онтологии. Сократ, насколько нам известно, не предпринимал систематических попыток унифицировать Реальность, Платон же подарил нам идею Абсолютной Реальности. В то время как учение Сократа и софистов возникло как реакция на теории Единого и Множественного, созданные предшествующими космологическими системами (хотя, по существу, стремление Сократа дать четкое определение понятий имеет тесную связь с Единым и Множественным), Платон вернулся к проблемам, занимавшим умы космологов, и исследовал их на более высоком уровне с учетом достижений Сократа. Поэтому мы можем сказать, что он попытался синтезировать все то, что было ценного (или то, что казалось ему ценным) в учении досократиков и самого Сократа.

Конечно, можно признать теорию самого Платона неудовлетворительной. Даже если, вслед за Платоном, считать Единое или Благо предельным Принципом, включающим в себя все остальные Формы, то остается нерешенной проблема разрыва между умопостигаемым и чувственным миром. Платон думал, что решил эту проблему с гносеологической точки зрения, выдвинув гипотезу о том, что для понимания «неделимой идеи» необходимо объединить разум, мнение и ощущение – ??????, ????? и ?????????; однако онтологически сфера чистого Становления осталась без объяснения. (Впрочем, вряд ли греки смогли бы ее объяснить.) Кроме того, Платон не смог дать удовлетворительного толкования значений слов «причастность» ???????? и «имитация» ????????. В «Тимее» он ясно говорит, что Форма «никогда нигде не входит во что–то другое», а это означает, что Платон не рассматривал Форму и Идею как неотъемлемую часть материальных объектов. Отсюда, учитывая высказывания самого Платона, и вытекает разница между Платоном и Аристотелем. Платон осознал очень важные истины, которым Аристотель не придавал большого значения, однако Платон совсем по–другому, чем Аристотель, понимал универсальное. Соответственно, «причастность» для Платона – это не вхождение «вечных объектов» в «явления». «Явления» или физические объекты для Платона – не более чем имитации или зеркальные отображения Идей, из чего с неизбежностью следует вывод, что чувственный мир существует «параллельно» умопостигаемому, составляя его тень или образ. Идеализм Платона – это грандиозная философская система, содержащая большую долю истины (ибо чисто чувственный мир – это не единственный мир, не является он и самым высоким и самым «реальным»), однако, поскольку Платон не утверждал, что чувственный мир иллюзорен и не имеет бытия, его философия с неизбежностью включает в себя разделение миров, и отрицать этот факт бессмысленно. В конце концов, Платон – не единственный великий философ, чья система не смогла дать адекватного объяснения «частностям», и утверждать, что заслуга Аристотеля заключается в обнаружении ????????? в философии Платона, – это совсем не то, что говорить, будто бы Аристотелева концепция универсального, взятая сама по себе, не содержит никаких противоречий. Вероятнее всего, оба этих великих мыслителя подчеркивали (а может, даже преувеличивали) значение различных аспектов реальности, которые нуждаются в более полном синтезе.

Но к каким бы выводам ни пришел Платон и какие бы ошибки и несовершенства ни содержала его теория Идей, нельзя забывать о том, что Платон стремился установить достоверную (несомненную) истину. Он был твердо убежден, что мы можем познать и познаем сущности разумом; не менее твердо он был убежден, что эти сущности – не простые субъективные конструкции человеческого ума (к примеру, идеал справедливости, который софисты считали чисто человеческим созданием, обладающим поэтому относительным характером): мы не создаем идеалы, мы их открываем. Мы судим о вещах, сравнивая их с эталонами, моральными или эстетическими, которые могут быть родовыми или видовыми; все суждения строятся на этих эталонах, и, если научное суждение объективно, значит, эти эталоны имеют объективные референты. Но в чувственном мире мы не находим их, да и не можем найти: они трансцендентны вечно изменяющемуся миру чувственных вещей. Платон не затрагивал в своей теории «проблему критики», хотя он, несомненно, был убежден, что опыт может быть объяснен только в том случае, если верить в объективное существование эталонов. Не следует приписывать Платону неокантианских идей, поскольку даже если мы согласимся с тем, что знание, полученное душой до рождения, – это и есть a priori Канта (с чем на самом деле мы согласиться не можем), то все равно нет никаких доказательств того, что Платон использовал этот «миф» как фигуральное выражение доктрины чисто субъективного a priori. Напротив, все говорит за то, что Платон верил в объективные прототипы понятий. Реальность рациональна, и ее можно познать, а то, что нельзя познать, – иррационально, и то, что не является полностью реальным, не является и полностью рациональным. В этом Платон был убежден до самого конца; он верил, что наш опыт (в широком смысле этого слова) может быть объяснен или последовательно изложен только с помощью его теории. Платон не был кантианцем, как не был он и простым романтиком или мифотворцем: он был философом, и его теория Форм является рациональной философской теорией (или философской гипотезой, позволяющей дать рациональное объяснение чувственному опыту), а не мифологическим эссе, популярным фольклорным произведением или отражением мечты о лучшем мире.

Поэтому было бы большой ошибкой представлять Платона только лишь поэтом или простым «эскапистом», стремящимся создать свой собственный идеальный мир, куда бы он мог мысленно убежать от условий повседневного существования. Если бы Платон, вслед за Малларме, мог сказать: «Увы! Устала плоть, и книги надоели. Бежать, бежать туда…»[19]²⁴, это было бы возможно только лишь потому, что он верил в реальность сверхчувственного умопостигаемого мира, который философ не создает, а открывает. Платон вовсе не стремился превратить реальность в мечту, создавая свой собственный поэтический мир, нет, он хотел подняться из низкого мира чувственных объектов в высший мир чистых Идей – Архетипов. А в том, что Идеи существуют в реальности, он был искренне убежден. Когда Малларме говорит: «Я говорю: цветок! и, вне забвенья, куда относит голос мой любые очертания вещей, поднимается, благовонная, силою музыки, сама идея, незнакомые доселе лепестки, но та, какой ни в одном нет букете»[20], он думает о создании идеального цветка, а не об открытии Архетипа цветка в платоновском смысле. Так же как в симфонии красота ландшафта преобразуется в музыку, так и поэт преобразует конкретный цветок опыта в идеальный, в музыку мечты. Более того, в своих произведениях Малларме специально лишал конкретные обстоятельства смысла, чтобы расширить ассоциативные, мнемонические и иносказательные рамки идеи или образа. (А поскольку все это было глубоко личным, то его поэзия очень трудно поддается пониманию.) Платону в любом случае все это было глубоко чуждым, поскольку он, будучи весьма одаренным писателем, был в первую очередь философом, а потом уже поэтом.

Не следует также думать, что, подобно Райнеру Марии Рильке, Платон хотел с помощью своего воображения обогатить и приукрасить этот мир. Возможно, правы те, кто утверждает, что мы создаем свой собственный мир, наделяя его богатствами своей души; так, простое солнечное пятно на стене, по сути своей сочетание атомов, электронов и световых волн, может вызвать целый поток воспоминаний, аллюзий, ассоциаций и неясных образов, полных скрытого смысла. Однако Платон вовсе не собирался обогатить или приукрасить этот мир с помощью созданных его воображением образов, он стремился выйти за пределы чувственного мира к миру мысли, Трансцендентальной Реальности. Конечно, если кому–то этого хочется, он может заняться поисками психологических корней Платоновых идей (вполне возможно, что по складу своей психики он действительно был эскапистом); однако при этом мы не должны забывать, что психологические изыскания не помогут нам правильно истолковать его учение. И каковы бы ни были «подсознательные» мотивы, двигавшие Платоном, не они заставили его создать теорию Форм, ибо она явилась результатом серьезного научного философского исследования.

Ницше обвинял Платона в том, что он ненавидел наш мир, что он создал трансцендентальный мир из чувства вражды к этому миру, что он противопоставил то, что находится «Там», тому, что находится «Здесь», по той причине, что не любил мир чувственного опыта и людей, а также в силу своих моральных предубеждений и интересов. Мы не отрицаем, что на творчество Платона могли повлиять разочарования, которые он испытал в жизни, например в политике Афинского государства или Сицилии, но он не был активно враждебен этому миру, наоборот, он создал свою Академию, чтобы воспитывать в ней государственных мужей нового типа, которые смогли бы, подобно Демиургу, внести порядок в мир хаоса. Он ненавидел не жизнь и этот мир, а беспорядок и разобщенность, отсутствие гармонии и устойчивых норм непреходящей ценности и универсального значения, словом, всего того, что, по его мнению, придает стабильность реальному миру. Вопрос заключается не в том, что повлияло на формирование метафизических воззрений Платона, будь то закономерные или случайные причины, а в том, «удалось ли Платону обосновать свою позицию или нет?». Таким вопросом человек вроде Ницше не задавался. Мы не можем позволить себе отвергнуть a priori идею о том, что все, что есть упорядоченного и умопостигаемого в этом мире, имеет объективное основание в невидимой и трансцендентной Реальности, и я верю не только в то, что Платонова метафизика содержит значительную долю истины, но и в то, что Платону во многом удалось это доказать. Если человек хочет что–то сказать людям, он не сможет избежать оценочных суждений, то есть суждений, предполагающих ссылки на объективные нормы, стандарты и ценности, которые могут быть поняты по–разному, ценности, которые не «актуализируют» себя, но зависят в своей актуализации от человеческой воли, от сотрудничества с Богом в деле реализации этих ценностей и идеала человеческой жизни. Мы не можем, конечно, с помощью интуиции познать непосредственно сам Абсолют, ибо наши чувства дают нам знание только о природных объектах, но с помощью рационального мышления мы можем познать объективные ценности, идеалы и цели (основанные, разумеется, на трансцендентальном), а это и было главной задачей Платона.

1. Платон не разделял грубых психологических воззрений первых космологов, которые редуцировали душу к воздуху, огню или атомам; он был не материалистом или эпифеноменалистом, а бескомпромиссным спиритуалистом. Душа очень сильно отличается от тела – это самое главное богатство человека, и потому он должен за ней тщательно ухаживать. В конце диалога «Федр» Сократ обращается к богам с такой молитвой: «Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри, богатым пусть я считаю мудрого, а груд золота пусть у меня будет столько, сколько не унести, не увезти никому, кроме человека рассудительного». Реальность души и ее превосходство над телом находят свое выражение в психологическом дуализме Платона, который отражает его метафизический дуализм. В «Законах» Платон говорит, что душа «движет саму себя» или является «источником движения». А раз так, то душа первична, а тело – вторично; душа превосходит тело (поскольку оно движется под действием внешних причин) и потому должна управлять им. В «Тимее» Платон говорит, что «душа – это единственная вещь на свете, которая обладает настоящим разумом, и она невидима, в отличие от огня, воды, земли и воздуха, которые мы видим». В «Федоне» Платон показывает, что душа не может быть производной от тела. На предположение Симмия о том, что душа – это всего лишь гармония, возникающая как следствие телесного здоровья и умирающая вместе с телом, Сократ возражает, «что душа может управлять телом и его желаниями, а разве может гармония управлять тем, что ее породило?». Опять–таки, если бы душа была простой гармонией тела, отсюда бы следовало, что одна душа может быть более или менее душою, чем другая (поскольку гармония может быть большей или меньшей), а это чистый абсурд.

Но хотя Платон и определил, чем душа отличается от тела, он не отрицал, что тело может оказывать влияние на душу. В «Государстве» он утверждает, что для полноценного образования необходимы занятия гимнастикой, и отвергает некоторые виды музыки, как оказывающие губительное влияние на душу. В «Тимее» он снова говорит о том, что плохое физическое воспитание и вредные привычки тела оказывают отрицательное воздействие на душу, превращая ее в рабыню этих привычек, от чего нет спасения, а в «Законах» подчеркивает важную роль наследственности. В самом деле, ущербная конституция, унаследованная от родителей, неправильное воспитание и окружение – вот причины большинства душевных недугов. «Никто не порочен по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли». Поэтому даже если Платон иногда и утверждал, что душа лишь временно пребывает в теле и использует его как пристанище, не следует думать, что он отрицал взаимодействие души и тела. Правда, он не сумел объяснить характера этого взаимодействия, но ведь эта задача исключительной сложности.

Взаимодействие тела и души – это очевидный факт, который следует принять как данность; тот, кто отрицает это взаимодействие по причине того, что не знает, как его объяснить, или отождествляет душу с телом, вообще не желая что–либо объяснять или признаваться, что не знает, как это сделать, ничуть не помогает прояснить ситуацию.

2. В «Государстве» рассматривается концепция триединой природы души. Считается, что Платон позаимствовал ее у пифагорейцев. С этой концепцией мы встречаемся и в «Тимее», а потому не имеем права утверждать, что Платон под конец жизни от нее отказался. Душа состоит из трех «частей» – «разумной части», мужественной или «яростной части» и «вожделеющей части». Может быть, не вполне оправдано использовать здесь слово «часть», поскольку сам Платон применял слово «??????» («мера»), но я заключил его в кавычки, чтобы подчеркнуть, что это – метафорический термин, который вовсе не говорит о том, что душа пространственна и материальна. Слово «p??????» появляется в четвертой книге «Государства», а до этого Платон использовал слово «??????» («идея»), что говорит о том, что Платон рассматривал три части души как формы, функции или принципы поведения, а не как части в материальном смысле.

Разумная часть души – это то, что отличает человека от животного и является высшим элементом или формой души, поскольку она бессмертна и богоподобна. Две другие формы, мужественная и вожделеющая, – смертны. Из них более благородна мужественная часть (в человеке, обладающем нравственным мужеством) и является или должна быть естественным союзником разума, хотя эта часть души имеется и у животных. Вожделеющая часть относится к желаниям тела; разумная же часть имеет свои собственные желания, например стремление к истине, Эроту, который представляет собой рациональный антипод физического Эрота. В «Тимее» Платон говорит, что разумная часть души находится в голове, мужественная – в груди, а вожделеющая – ниже диафрагмы. Размещение элементов души в сердце и легких восходит к древней традиции, начало которой положил Гомер; однако трудно сказать, на самом ли деле Платон думал, что душа находится в сердце, или нет. Быть может, он имел в виду точки на теле, где происходит взаимодействие нескольких элементов души. Вспомним Декарта (искренне верившего в божественную сущность души), который местом такого взаимодействия считал щитовидную железу. Впрочем, Платон не создал стройной психологической теории, что очевидно из следующих соображений.

Платон заявлял, что душа – бессмертна, а в «Тимее» утверждал, что только разумная часть души пользуется этой привилегией. Но если другие части души смертны, значит, они должны каким–то загадочным путем отделяться от разумной части либо образовывать отдельную душу или души. Платон настойчиво убеждает нас в «Федоне», что душа цельна, но это, должно быть, относится к ее разумной части. В мифах же, приведенных в «Государстве» и «Федре», утверждается, что душа после смерти сохраняется целиком или по крайней мере сохраняет память, будучи отделенной от тела. Я вовсе не собираюсь утверждать, что все, о чем говорят мифы, следует понимать буквально, однако высказанное в них предположение, что душа после смерти тела сохраняет память и ее судьба зависит от предыдущей жизни, хорошей или плохой, означает, скорее всего, что душа после смерти покидает человека целиком, сохраняя при этом, по крайней мере частично, способность осуществлять функции, свойственные ее мужественной и вожделеющей частям, хотя и не имея возможности сделать это, поскольку у нее нет тела. Однако это всего лишь одно из возможных толкований, и, учитывая утверждения самого Платона и его дуалистическую позицию в целом, можно предположить, что он считал бессмертной только разумную часть души; другие же части, по его мнению, полностью погибают вместе с телом. И если концепция трех элементов души как трех мер вступает в противоречие с концепцией этих трех элементов как трех идей, то это всего лишь лишнее доказательство того, что у Платона не было стройной психологической теории, или того, что он не объяснил смысл своих высказываний.

3. Почему Платон был убежден в том, что душа состоит из трех частей? Главным образом потому, что душе присущ внутренний конфликт. В «Федре» приводится известное сравнение разумного элемента с возницей, а мужественного и вожделеющего – с двумя конями. Один конь – прекрасен и благороден (это мужественный элемент, естественный союзник разума, который «любит почет, но при этом рассудителен и справедлив»), а другой – плохой (это – вожделеющее начало, «друг наглости и похвальбы»). Хороший конь послушен командам возничего, зато второй неуправляем и прислушивается только к голосу чувственной страсти, и его приходится усмирять бичом. Поэтому Платон в качестве отправной точки своей теории использовал тот факт, что в душе человека борются противоположные мотивы, но он нигде не делает попыток согласовать этот факт с идеей единства сознания. В этой связи хочется привести эмоциональное признание Платона: «Объяснить, что такое душа, – это долгий труд, который под силу лишь Богу», в то время как «сказать, на что она похожа, – задача, посильная для человека»¹. Поэтому мы можем сделать вывод, что стремление Платона считать три мотива, борющихся в душе человека, принципами единой души, вступает в противоречие с его же стремлением рассматривать их как ее отдельные части.

Однако главной этической задачей Платона было обосновать право разумного элемента души управлять телом, то есть выступать в роли возничего. В «Тимее» говорится, что разумная часть души, то есть бессмертный «божественный» элемент, была создана Демиургом из тех же ингредиентов, что и Мировая Душа, в то время как смертные части души вместе с телом были созданы богами–небожителями. Это, вне всякого сомнения, метафора, подчеркивающая высшее положение разумной части души и обосновывающая ее право управлять, ибо это ее естественное право, присущее всему божественному. Разумная часть души имеет естественное родство с невидимым умопостигаемым миром, который способна созерцать только она, в то время как другие части души связаны главным образом с телесным, то есть феноментальным миром и не участвуют напрямую в деятельности разума, а потому не могут созерцать мир Форм. Этот дуалистический подход мы находим и у неоплатоников, у святого Августина, Декарта и других.

Более того, несмотря на то что святой Фома Аквинский и его школа восприняли доктрину, выработанную перипатетиками, христиане по–прежнему используют и должны использовать Платонов «способ выражения», поскольку все приверженцы христианской этики придают огромное значение факту, повлиявшему на мышление Платона, а именно внутреннему конфликту, существующему в душах людей. Следует, однако, заметить, что то, что мы осознаем этот конфликт, существующий внутри нас, говорит о том, что душа едина, а это не соответствует взглядам Платона. Если бы в человеке было много душ – разумных или неразумных, – тогда никак нельзя было бы объяснить, почему мы, зная о конфликте, существующем внутри нас, тем не менее осознаем свою моральную ответственность. Я не хочу сказать, что Платон совсем не понимал этого, скорее всего, он исследовал один аспект проблемы, забывая о другом, и поэтому ему не удалось создать по–настоящему удовлетворительную рациональную психологию.

4. Нет никаких сомнений в том, что Платон верил в бессмертие души. Из его недвусмысленных утверждений следует, как мы уже видели, что бессмертием обладает только одна часть души – ее разумная часть, хотя возможно, что душа целиком сохраняется после смерти; только будучи отделенной от тела, она не может осуществлять более примитивные функции. Однако это может натолкнуть нас на мысль, что душа после смерти тела становится хуже, чем она была во время земной жизни. Этот вывод Платон непременно бы отверг.

Нежелание рассматривать всерьез мифы Платона могло быть вызвано в определенной степени стремлением избавиться от любого упоминания о наказании, которое ждет после смерти человека, ведущего неправедную жизнь, как будто доктрина вознаграждения за добродетель и воздаяния за грехи безразлична морали или даже враждебна ей.

Но справедливо ли и соответствует ли принципам исторической критики стремление приписывать это мнение Платону? Одно дело – допускать, что детали мифов не стоит принимать всерьез (все это допускают), и совсем другое – утверждать, что концепция будущей жизни, характер которой определяется поведением в этой жизни, – из области мифологии. Нет никаких свидетельств того, что сам Платон рассматривал мифы в целом как простые фантазии: если он считал их таковыми, тогда зачем он их вообще включил в свои работы? Современному писателю кажется, что Платон не был равнодушен к теории возмездия, и это было одной из причин, по которой он утверждал бессмертие. Он мог бы согласиться с Лейбницем, что, «чтобы оправдать надежду человечества, необходимо доказать, что Бог, который правит миром, мудр и справедлив и что Он ничего не оставит без поощрения и наказания. Поощрение и наказание есть великие основы этики»².

Каким же образом Платон пытался доказать бессмертие?

1) В «Федоне» Сократ утверждает, что противоположности возникают из противоположностей, например «из сильного – слабое, из сна – бодрствование, а из бодрствования – сон». Ну а раз жизнь и смерть – противоположности, то и мертвое возникает из живого, а живое, соответственно, из мертвого.

Это утверждение основано на недоказанном предположении о том, что в мире существует непрекращающийся циклический процесс, а также о том, что одна противоположность порождается другой противоположностью, подобно материи, из которой она происходит или создается. Мы не можем считать этот аргумент удовлетворительным; кроме того, он ничего не говорит о том, в каком состоянии находится душа, будучи отделенной от тела, которое и является причиной вселения души в новое тело. Пребывая в очередной раз на земле, душа не помнит свое предыдущее пребывание, следовательно, «доказано» только то, что душа сохраняется, а «хозяином» ее в каждой новой жизни становится другой человек.

2) Следующий аргумент, приводимый в «Федоне», основан на том, что в знании присутствует априорный момент.

Люди обладают знаниями стандартов и абсолютных норм, что проявляется, когда они судят о тех или иных моральных ценностях. Но эти абсолюты не существуют в чувственном мире – следовательно, душа созерцала их в состоянии, предшествующем рождению. Подобным же образом чувственное восприятие не может дать нам необходимого и всеобщего знания. Но юноша, даже без специального математического образования, лишь отвечая на вопросы, способен «высказать» некоторые истины. Поскольку он ни у кого не учился и не мог получить эти знания посредством чувственного восприятия, то можно предположить, что его душа познала их в состоянии, предшествующем земному, и что процесс «обучения» – это всего лишь процесс припоминания («Менон», 84 ff).

Фактически метод постановки вопросов, примененный Сократом в «Меноне», сам по себе является методом обучения и в любом случае позволяет передать тому, кого спрашивают, некоторые математические знания. Однако, даже если бы математика не могла бы быть получена с помощью «абстракций», она все равно являлась бы наукой a priori, без всякой связи с существованием души до рождения. Даже предполагая, что математика могла быть, по крайней мере теоретически, полностью создана a priori мальчиком–рабом из «Менона», это еще не доказывает существование души до земной жизни: всегда есть альтернатива, предложенная Кантом³.

Симмий указывает, что этот аргумент лишь доказывает существование души до ее соединения с телом, но не доказывает, что душа переживает смерть. Соответственно, Сократ замечает, что аргумент о знании как припоминании должен быть принят в сочетании с предыдущим аргументом.

3) Третий аргумент в «Федоне» (или второй, если два предыдущих принять за один) касается несоставной и богоподобной природы души, ее божественной сущности, если можно так выразиться. Видимые вещи – составные, они подвержены разложению и смерти – и тело из их числа.

Душа может наблюдать невидимые, неизменные и бессмертные Формы и, вступая таким образом с ними в контакт, становится больше похожей на них, чем на видимые и телесные вещи, которые подвержены гибели. Более того, тот факт, что душе предназначено управлять телом, приближает ее скорее к божественному, чем к смертному. Душа – «божественна», что для греков означает «бессмертна и неизменна». (Логическое развитие этого аргумента идет от утверждения, что душа имеет божественную природу и ей свойственны высшие формы деятельности, к утверждению, что душа по своей природе цельна и божественна.)

4) Другой аргумент приводится в ответе Сократа на возражения Кебета. (Я уже ранее говорил о том, как Сократ отверг предположение Симмия о том, что душа – «вторична» по отношению к телу.) Кебет высказывает предположение о том, что, сменив в процессе своего существования несколько тел, душа «изнашивается» и в конце концов окончательно погибает вместе со смертью последнего тела. На это Сократ приводит еще один аргумент бессмертия души. Все его собеседники признают существование Форм. Однако присутствие одной Формы исключает присутствие другой, так же как и наличие объекта, причастного к этой Форме, не допускает присутствия противоположной Формы; к примеру, хотя мы не можем сказать, что огонь – это теплота, тем не менее огонь теплый, и мы не можем одновременно назвать его холодным. Душа как сущность причастна к Форме Жизни, а потому не допускает присутствия противоположной Формы, или Смерти. Когда же смерть приближается, душа должна либо погибнуть, либо удалиться в другое место. То, что она не погибает, уже доказано. Строго говоря, этот аргумент нельзя рассматривать как довод в пользу неуничтожимости души, поскольку ее божественная природа признана всеми. Сократ понимает слова Кебета так, что он признает божественную природу души, но считает, что она может «износиться» и погибнуть. В своем ответе Сократ показывает ему, что божественное начало не может истощиться.

5) В «Государстве» Сократ утверждает, что вещь может быть разрушена или уничтожена только посредством какого–либо порока, присущего ей. Пороками души являются «неправедность, невоздержанность, трусость, невежество», но они не разрушают ее – мы все знаем, что несправедливый человек может жить столько же, сколько справедливый, и даже дольше. Но если душу не могут уничтожить даже ее собственные пороки, то абсурдно было бы предполагать, что ее может погубить какое–нибудь внешнее зло. (Этот аргумент свидетельствует о дуализме психологии Платона.)

6) В диалоге «Федр» Сократ говорит, что вещь, сообщающая движение другому или приводимая в движение другой вещью, может прекратить свое существование, подобно тому как она прекращает свое движение. Душа же движет саму себя; она служит источником и началом движения для всего остального, а то, что является началом, не имеет возникновения, ибо если бы оно возникло из чего–либо, то не смогло бы стать началом. Но оно не имеет возникновения и потому неуничтожимо, ибо, если бы душа, или начало движения, вдруг погибла бы, то все небо и вся земля, «обрушившись, остановились бы».

Но поскольку душа – источник движения, то она существует вечно (раз все движимое самим собою бессмертно), но это совсем не доказывает бессмертия каждой отдельной человеческой души. Из этого аргумента вытекает лишь то, что каждая конкретная душа – это эманация Мировой Души, в которую она возвращается после смерти тела. Однако, читая «Федона» в целом и мифы в диалогах «Федон», «Горгий» и «Государство», нельзя избавиться от ощущения, что Платон верил именно в личное бессмертие. Более того, отрывки вроде тех, где Сократ говорит об этой жизни как о подготовке к вечности, а также замечание Сократа в диалоге «Горгий» о том, что Еврипид, скорее всего, прав, утверждая, что жизнь на земле – это смерть, а смерть – это жизнь (замечание совершенно в орфическом духе), вряд ли позволяют нам предположить, что Платон, говоря о бессмертии, имел в виду бессмертие только разумной части души без сохранения сознания своей личности и тождественности самому себе. Разумнее было бы предположить, что Платон мог бы согласиться с Лейбницем, когда тот вопрошал: «И какая была бы вам польза, сэр, от того, что вы стали бы императором Китая, позабыв о том, кем вы были? Разве это не означает, что Бог, убивая вас, создает в то же время императора Китая?» (цитируется по книге Дункана «Философские работы Лейбница»).

Рассматривать мифы в подробностях нет никакой необходимости, ибо они представляют собой художественное изложение истин, которые Платон хотел донести до читателя, а именно что душа сохраняется после смерти и что ее последующая жизнь зависит от ее поведения на этой земле. Мы не знаем, принимал ли Платон всерьез идею последующих реинкарнаций души, описанную в мифах: в любом случае для души философа существует надежда выбраться из колеса реинкарнаций, в то время как неисправимые грешники будут ввергнуты навечно в Тартар. Как уже упоминалось выше, описание будущей жизни в мифах не согласуется с утверждением Платона о том, что только разумная часть души сохраняется после смерти, и в этом смысле я согласен с Риттером, который говорит: «Нельзя с уверенностью утверждать, что Платон был убежден в бессмертии души, о котором он пишет в мифах диалогов «Горгий», «Федон» и «Государство».

Таким образом, психологическую доктрину Платона нельзя назвать тщательно разработанной системой согласующихся между собой «догматических» утверждений, поскольку интересы философа лежали главным образом в сфере этики. Однако это вовсе не говорит о том, что Платон не был тонким психологом – в текстах диалогов встречается много очень точных психологических наблюдений, – стоит только вспомнить, как он описывает процесс забывания и припоминания в «Теэтете» или различие между памятью и воспоминанием в «Филебе».

Этика Платона носит эвдемонический характер – она направлена на достижение высшего блага для человека, в обладании которым и заключается истинное счастье. Под высшим благом Платон понимал развитие человеческой личности как рационального и нравственного существа, правильное воспитание души и общее гармоничное благополучие жизни. Человек счастлив, когда его душа находится в таком состоянии, в каком ей надлежит быть. В начале диалога «Филеб» Протарх и Сократ занимают совершенно противоположные позиции по этому вопросу. Оба они согласны, что благо должно стать состоянием души, однако Протарх считает, что благо заключается в удовольствии, а Сократ – в мудрости. Сократ выдвигает аргументы, что удовольствие, как таковое, не может быть единственным источником истинного блага, ибо жизнь, проведенная в однообразных удовольствиях (имеются в виду телесные удовольствия), в которых не участвуют ни ум, ни память, ни знание, ни истинное мнение, – «это жизнь не человека, но моллюска или устрицы». Даже Протарх не пожелал бы человеку такой судьбы. С другой стороны, жизнь, проведенная в одних размышлениях, лишенная удовольствий, тоже не может стать источником блага; конечно, интеллект – это величайший дар человека, а интеллектуальная деятельность (в особенности созерцание Форм) является самой важной функцией человеческой души, но человек – это не голый интеллект. Поэтому хорошей может быть только «разнообразная жизнь», а не жизнь, проведенная в одних только умственных занятиях или, наоборот, чувственных удовольствиях. Итак, Платон не считал удовольствием отсутствие боли, он признавал не только интеллектуальные удовольствия, но и радости, состоящие в удовлетворении человеческих желаний, при условии их невинности и умеренности. Подобно тому как мед и вода, смешиваясь в нужной пропорции, образуют приятный напиток, так и удовольствия должны в определенной пропорции смешиваться с интеллектуальной деятельностью, чтобы сделать жизнь счастливой.

В первую очередь, говорит Платон, хорошая жизнь должна опираться на истинное знание, то есть точное знание объектов, неподвластных времени. Однако человек, знакомый только с идеальными геометрическими кривыми и прямыми и не имеющий никакого понятия об их приблизительных копиях, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, не сможет найти даже дороги домой. Поэтому человек должен иметь знания не только об объектах первого, но и второго порядка – это не принесет ему никакого вреда, если он, конечно, будет рефлексировать, что это второстепенные объекты, иными словами, не будет путать копии с оригиналом. Чтобы прожить по–настоящему праведную жизнь, человек не должен совсем отворачиваться от чувственного мира и повседневной действительности, но должен понимать, что этот мир – не единственный и не высший мир, а бледная копия идеального. (Протарх добавляет, что «если мы хотим, чтобы человек прожил достойную жизнь», то не следует отказываться от музыки, несмотря на то что Сократ считал музыку «имитацией, полной загадок» и «нуждающейся в очищении»¹.)

Налив в чашу простую «воду», мы должны теперь решить, сколько «меду» надо к ней подмешать. Решающее слово в том, сколько удовольствий может позволить себе человек, принадлежит знанию. А знание, по Платону, родственно только классу «истинных» или «несмешанных» удовольствий, что же касается остальных, то знание допускает только те, которые способствуют сохранению здоровья, трезвости ума и любой форме блага. «Глупые и безрассудные» удовольствия не подходят для «смеси».

Таким образом, секрет смеси, формирующей хорошую жизнь, заключается в соблюдении меры или пропорций – тот, кто об этом забывает, превращает свою жизнь в сумятицу. Благо, следовательно, есть форма прекрасного, возникающего в результате соблюдения меры и пропорций; в благе можно выделить три аспекта: симметрию, красоту и справедливость. На первом месте стоит «умение делать все в нужное время», на втором – пропорциональность, или красота, или завершенность, на третьем – ум (рассудительность), на четвертом – знания искусства и истинные мнения, на пятом – удовольствия, к которым не примешивается боль (не важно, включающие или не включающие в себя это чувство), а на шестом – умеренное удовлетворение аппетита, если это не приносит вреда здоровью. Таково истинное благо человека, хорошая жизнь, к которой нас заставляет стремиться Эрот, желание и жажда блага или счастья.

Высшее благо человека, или счастье, включает, конечно, знание о Боге – или о Формах как Идеях Бога. Даже если понимать то, что написано в «Тимее», буквально и считать, что Бог существует отдельно от Форм и созерцает их, то созерцание Форм человеком, являющееся непременным условием счастья, поможет приблизить его к Богу. Более того, ни один человек не может быть счастлив, если он не признает того, что миром управляет Божественный Разум. Платон мог бы сказать, что Божественное счастье есть образец счастья человеческого.

Счастья можно достигнуть, стремясь к добродетели, то есть пытаясь стать похожим на Бога, насколько это возможно для человека. Мы должны сделаться «похожими на Божество, и это означает стать праведником, руководствуясь мудростью»². «Боги заботятся о всяком, чье желание заключается в том, чтобы стать справедливым и походить на Бога, в той мере, в какой человек может достичь сходства с Божеством, стремясь к добродетели»³. В «Законах» Платон заявляет: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом Бог, гораздо более, чем какой–либо человек, вопреки утверждению некоторых». (Таков ответ Платона Протагору.) «Поэтому кто хочет стать любезным Богу непременно должен, насколько возможно, ему уподобиться. В силу этого, кто из нас рассудителен, тот и любезен Богу, ибо подобен ему… » Платон говорит, что «в высшей степени прекрасно, хорошо и полезно во имя счастливой жизни совершать жертвоприношения богам, общаться с ними путем молитв», подчеркивая, однако, что жертвы безнравственных и нечестивых людей богам неугодны. Таким образом, поклонение богам и добродетель – это составляющие счастья, так что, хотя стремление к добродетели и праведная жизнь и являются средствами его достижения, добродетель сама по себе – это не нечто внешнее, а неотъемлемая часть счастья. Благо – это условие существования души, и по–настоящему счастливым и хорошим можно назвать только добродетельного человека.

1. Можно сказать, что Платон в целом разделял мнение Сократа о том, что добродетель – это знание. В «Протагоре», критикуя софистов, Сократ говорит, что абсурдно было бы предполагать, что может быть нечестивая справедливость или несправедливая набожность и что добродетели не могут быть несовместимыми. Более того, невоздержанный человек стремится к тому, что наносит ему вред, в то время как умеренный стремится к тому, что хорошо и полезно. А стремление к хорошему и полезному – это признак мудрости, в то время как стремление к тому, что приносит вред, – признак глупости. Поэтому мудрость и умеренность всегда сочетаются друг с другом. Опять–таки, истинная доблесть или мужество заключаются в том, чтобы, к примеру, не покинуть своего места в битве, хорошо осознавая, какой опасности подвергаешься; это вовсе не означает любви к ненужному риску. Такой тип мужества, так же как и умеренность, неотделим от мудрости. Платон конечно же не отрицает, что есть добродетели, отличающиеся объектом своего приложения и относящиеся к привычкам души; но все они составляют единство, ибо они есть выражение знания о том, что такое добро и что такое зло. Поэтому все отдельные добродетели объединяет благоразумие или знание того, что составляет истинное благо для человека и как его достичь. В «Меноне» совершенно ясно говорится, что, если добродетель – это знание или благоразумие, ей можно научить, а в «Государстве» показано, что только философ знает, в чем заключается истинное благо человека. Только он и может научить добродетели, ибо обладает точным знанием, а вовсе не софист, удовлетворяющийся «расхожими» представлениями о ней. Смысл доктрины, гласящей, что добродетель – это знание, заключается в том, что благо – вовсе не относительное понятие, это нечто неизменное и абсолютное: в противном случае оно не могло бы быть объектом познания.

Итак, Платон считал, что добродетель – это знание и ей можно научить; он был также убежден, что никто не делает зла осознанно и по своей воле. Когда человек сознательно совершает поступки, являющиеся de facto злом, он совершает их sub specie boni[21]: он думает, что делает добро, а на поверку оказывается, что совершил зло. Платон, вне всякого сомнения, понимал, какой силой обладает влечение к чему–то, оно способно смести все препятствия на своем пути, увлекая за собой своего хозяина, который одержим одной идеей – получить то, что кажется для него благом. Однако, по мнению Платона, если человек теряет способность противостоять своим желаниям, это происходит потому, что он либо не знает, в чем заключается истинное благо, либо это знание на какое–то время затмевается вспышкой желания. Может показаться, что подобная доктрина, унаследованная от Сократа, вступает в противоречие с убеждением Платона, что человек несет моральную ответственность за свои поступки. Однако Платон мог бы возразить, что человек, знающий, в чем заключается истинное благо, может позволить страсти, хотя бы на время, взять верх над разумом, когда сиюминутное благо начинает казаться ему истинным. В данном случае человек несет ответственность только за то, что позволил страсти временно омрачить его разум. А если бы Платону возразили, что человек может намеренно выбрать зло, хорошо понимая, что совершает неблаговидный поступок, Платон ответил бы только, что этот человек сказал самому себе: «Зло, будь мне благом». Если этот человек сознательно выбирает то, что приносит зло и вред, это можно объяснить только тем, что он, несмотря на то что понимает, что совершает зло, фиксирует свое внимание на том аспекте своих поступков, которые, как ему кажется, принесут ему благо. Такой человек несет ответственность за то, что он сосредоточил свое внимание именно на этом, но действия он совершает только из лучших побуждений. Человек может очень хорошо понимать, что, убив своего врага, он в конечном счете нанесет вред самому себе, и все–таки идет на убийство, ибо фиксирует свое внимание на удовлетворении чувства мести или на получении выгоды от устранения врага – и все это кажется ему благом. (Следует отметить, что греки плохо понимали разницу между тем, что хорошо и что правильно, а также связь этих понятий между собой. Убийца мог прекрасно знать, что убийство – это зло, и все–таки совершал его, считая его в определенном смысле благом. Убийца мог также понимать, что понятия «неправильное» и «приносящее вред или зло» неразделимы. Однако «положительный» аспект убийства (то есть его полезность или желательность) перевешивал все остальные. Когда мы произносим слово «зло», мы часто подразумеваем под ним «неправильное», но когда Платон говорил, что никто по собственному желанию не совершает зла, зная, что это зло, он имел в виду не то, что никто сознательно не делает того, что считается неправильным, а то, что никто сознательно не совершает таких поступков, которые во всех отношениях причинят ему вред.)

В «Государстве» Платон рассматривает четыре главные добродетели: мудрость, смелость или доблесть, умеренность и справедливость. Мудрость – это добродетель рациональной части души, а смелость – ее духовной части; умеренность же заключается в союзе духовной и вожделеющей части, находящихся под властью разума. Справедливость – это общая добродетель, заключающаяся в точном выполнении своей роли всеми частями души, порождающем гармонию.

2. В «Горгии» Платон возражает против отождествления добра и зла с удовольствием и болью и против этики «Сверхчеловека», предложенной Калликлом. Сократ, выступая против Пола, пытался показать, что совершать несправедливость и, к примеру, играть роль тирана гораздо хуже, чем терпеть несправедливость, ибо от несправедливых поступков душа становится хуже, а это величайшее зло для человека. Более того, нет ничего хуже, чем совершить несправедливость и остаться безнаказанным, ибо это только усиливает урон, нанесенный душе, в то время как наказание может привести ее к исправлению. Калликл прерывает Сократа и заявляет, что тот апеллирует «к популярному вульгарному понятию правильного, которое является условным, а не естественным»⁴. С точки зрения общепринятой морали совершать зло – безнравственно, но это мораль стада. Слабые, составляющие большинство, собираются вместе, чтобы сдерживать «более сильных людей», и объявляют правильными те действия, которые их (то есть членов стада) устраивают, и неправильными те, которые наносят им вред⁵. В природе же, как среди людей, так и среди животных, «справедливость состоит в том, что превосходящие силой правят и владеют большим, чем низшие»⁶.

Сократ благодарит Калликла за то, что тот открыто высказал свой девиз: «Сильный всегда прав», и указывает ему, что если слабое большинство тиранит «сильных», значит, оно на самом деле сильнее, а потому его тирания оправданна, по признанию самого же Калликла. Это не просто словесная эквилибристика, поскольку, если Калликл собирается и дальше отрицать общепринятую мораль, он должен показать, в чем сильные, жестокие и беспринципные индивидуалисты качественно «превосходят» людей, образующих стадо, и потому имеют право управлять ими. Калликл пытается доказать это, утверждая, что его индивидуалист мудрее «этого скопища рабов и ничтожеств» и потому должен руководить ими и иметь больше, чем его подданные. Раздраженный замечанием Сократа о том, что в таком случае у врача должно быть больше еды и питья, чем у других, а у сапожника обувь размером больше, чем у кого–либо, Калликл заявляет, что он имел в виду, что государством должны управлять самые мудрые и храбрые из государственных мужей и что справедливость состоит в том, что они должны иметь больше своих подданных. Подстрекаемый вопросом Сократа, должны ли правители уметь управлять также и собой, Калликл неосторожно заявляет, что сильный человек может позволить себе не сдерживать своих желаний и страстей. Сократ хватается за это заявление и сравнивает сверхчеловека Калликла с дырявым бочонком: он гоняется за удовольствиями, но никак не может насытиться; его жизнь – это жизнь не человека, а баклана. Калликл готов признать счастливым человека, который, почесавшись, избавляет себя от постоянного зуда, но сомневается, стоит ли оправдывать жизнь мальчика–педераста, а в конце вынужден признать, что удовольствия бывают разные по своему качеству. Это признание приводит к заключению, что удовольствие подчинено благу и потому разум должен стать их судьей и допускать только те из них, которые приносят здоровье и гармонию, а также приводят в порядок душу и тело. Таким образом, истинно счастливым можно назвать только умеренного человека, а не того, кто склонен к излишествам. Такой человек наносит себе вред, и Сократ ставит точку в разговоре, заявляя, что никто не сможет избежать суда после смерти.

3. Платон весьма эмоционально отвергает идею о том, что друзьям нужно делать добро, а врагам – зло. Зло вообще никогда делать не стоит. В первой книге Полемарх выдвигает теорию, что «справедливо делать добро своему другу, если он хороший человек, и вредить врагу, если он плохой»⁷. Сократ (понимая под словом «вредить» нанесение настоящего ущерба, а не простое наказание, которое можно рассматривать как способ исправления провинившегося) возражает, что вредить – значит делать еще хуже, что с точки зрения человеческого совершенства означает совершать несправедливость. Поэтому, если принять точку зрения Полемарха, несправедливость, допущенная со стороны справедливого человека в отношении несправедливого, вполне оправданна. Но разве можно после этого называть такого человека справедливым?

Политическая теория Платона развивалась в тесной связи с его этикой. Жизнь греков была по преимуществу общественной жизнью, которая протекала в городах–государствах и была немыслима за их пределами. Настоящему греку даже в голову не приходило, что можно достичь совершенства, не принимая участия в делах государства, ибо только общественная жизнь считалась достойной человека – а под обществом греки понимали город–государство. Проанализировав свой политический опыт, греки пришли к мысли о том, что организованное общество – это «естественный» институт и что человек, по сути своей, общественное животное. В это верили и Платон, и Аристотель; грекам была абсолютна чужда идея общества как необходимого зла, подавляющего свободное развитие человеческой личности. (Конечно, греческий полис нельзя сравнивать с муравейником или пчелиным ульем, ибо среди греков был весьма распространен индивидуализм, который проявлялся как в непрерывных войнах между полисами, так и в распрях внутри самих городов. Он проявлялся в стремлении отдельных людей к тирании; однако греческий индивидуализм вовсе не был направлен против общества как такового, наоборот, он воспринимал общество как необходимое явление.) Поэтому для философа того типа, к которому принадлежал Платон, занимавшийся проблемами человеческого счастья и достойной жизни, было абсолютно необходимо определить истинную природу и функцию государства. Если все граждане будут аморальными людьми, то и государство не сможет быть хорошим; и наоборот – если государство плохое, то индивидуальные граждане не смогут жить в нем достойной жизнью.

Платон не считал, что существует одна мораль для гражданина, а другая – для государства. Государство состоит из людей и существует для того, чтобы обеспечить им достойный образ жизни; есть абсолютный моральный кодекс, которому должны подчиняться все люди и все государства, а выгода обязана преклонить колена перед правом. Платон не рассматривал государство как организм, который может или должен развиваться без ограничений, без оглядки на моральный закон; государство не должно решать, что правильно, а что – нет, не может оно и создавать свой собственный моральный кодекс, а также быть абсолютным судьей своих собственных действий, какими бы они ни были. Эти идеи находят свое четкое выражение в «Государстве». Собеседники ставят перед собой задачу определить природу справедливости, однако в конце первой книги Сократ заявляет: «Я не знаю, что такое справедливость»¹. Во второй книге² он высказывает предположение, что «если они рассмотрят государство, то увидят, что те же самые буквы бывают и крупнее, где–нибудь в надписи большего размера», ибо справедливость в государстве «имеет большие размеры и ее легче там изучать». Поэтому он предлагает следующее: «Мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, то есть рассмотрим, в чем меньшее сходно с большим». Отсюда вытекает, что принципы справедливости одинаковы как для отдельного человека, так и для государства. Человек является подданным своего государства, а справедливость как первого, так и второго есть проявление идеальной справедливости, а потому и отдельный человек, и само государство должны подчиняться вечному кодексу справедливости.

Совершенно очевидно, что не каждая конституция и не каждое правительство воплощают идеальный принцип справедливости; но Платон вовсе не ставил перед собой задачу показать, какими бывают реальные государства, скорее каким оно должно быть. Поэтому в «Государстве» он дает описание идеального государства или образец, которому, насколько это возможно, должно соответствовать каждое существующее государство. Верно, что в «Законах», написанных в преклонные годы, Платон затрагивает некоторые практические вопросы, однако его главной целью остается выявление нормы или идеала, и если существующие в реальности государства не соответствуют этому идеалу, то тем хуже для них. Платон был искренне убежден, что управление государством – это наука или должно быть ею; а государственный муж, если он хочет стать настоящим государственным деятелем, должен знать, что представляет собой государство и какой должна быть его жизнь; в противном случае он рискует привести государственный корабль и населяющих его людей к гибели, а сам окажется не государственным мужем, а просто–напросто болтуном. Платон на собственном опыте познал, как плохо управляются современные ему государства и отказался от участия в реальной политической жизни, хотя и не потерял надежды воспитать настоящих государственных мужей из тех слушателей Академии, которые вверили себя его заботам. В седьмом письме Платон пишет о своем печальном опыте политической жизни, сначала во времена олигархии 404–х, а потом – в эпоху возрожденной демократии, и добавляет: «В результате всего этого я, горевший поначалу желанием сделаться общественным деятелем, вглядевшись в круговорот общественной жизни и увидев беспрестанное движение противоположных течений, вскоре почувствовал отвращение… и, наконец, ясно увидел, что во всех без исключения существующих ныне государствах система управления никуда не годится. Их конституции почти никогда не выполняются, за исключением некоторых чудесных планов, претворенных в жизнь благодаря удачному стечению обстоятельств. Поэтому я утверждаю, что достоинство правильной философии заключается в том, что она дает нам эталон, с помощью которого мы можем во всех случаях жизни судить о том, что справедливо для сообщества и отдельного человека. Человеческая раса не избавится от пороков, пока к власти не придут те люди, которые следуют по правильному пути, указанному философией, или пока класс, которому принадлежит власть в городах, волей Провидения не превратится в философов»³.

Я дам обзор политической теории Платона, сначала так, как она описана в «Государстве», а потом в «Государственном муже» («Политике») и «Законах».

1. Государство существует, чтобы обслуживать потребности людей. Люди не живут независимо друг от друга, они нуждаются в помощи других и сообща производят необходимые для жизни продукты. Поэтому люди селятся вместе и «дают такому поселению название города»⁴. Таким образом, главная цель создания городов – экономическая, и отсюда вытекает принцип разделения труда и его специализации. Разные люди имеют разные таланты и наклонности и могут оказывать разные услуги своим согражданам; более того, человек сделает все в большем количестве и лучшего качества, если будет выполнять одну какую–нибудь работу соответственно своим природным задаткам. Земледелец не будет сам изготовлять для себя плуг или мотыгу – это сделают за него другие люди, которые специализируются на изготовлении подобных вещей. Таким образом, государству, которое рассматривается пока только с экономической точки зрения, потребуются земледельцы, ткачи, сапожники, плотники, кузнецы, пастухи, купцы, посредники по купле и продаже, наемные работники и т. д.

Но все эти люди ведут простой образ жизни. Если же мы хотим, чтобы у нас был роскошный город, то потребуются еще и музыканты, и поэты, и учителя, и сиделки, и цирюльники, и повара, и кулинары и т. д. Но с ростом населения, связанным с возрастанием городского богатства, территория, которую он занимает, станет ему уже мала, и придется захватить соседние земли. Таким образом, Платон понимал, что войны порождаются экономическими причинами. (Нет нужды говорить, что замечания Платона не следует рассматривать как оправдание захватнических войн: его высказывания по этому поводу приводятся в разделе, посвященном войнам, в главе «Законы».)

2. Однако, если государство вынуждено вести войну, то, согласно принципу разделения и специализации труда, ему требуется специальный класс стражей, которые посвятили себя исключительно военному делу. Стражи должны обладать не только мужеством и яростью духа, но стремиться к мудрости, в том смысле, что они должны хорошо представлять себе, кто является истинным врагом их государства. Но поскольку для защиты государства им потребуются знания, то они должны пройти определенный курс обучения. Оно должно начаться с музыки и включать в себя обучение словесности. Однако, говорит Платон, мы не можем допустить, чтобы дети государства в самом восприимчивом возрасте впитывали в себя мнения, противоречащие тем, которых они должны будут придерживаться, когда станут взрослыми. Отсюда следует, что дети не должны изучать мифы и легенды о богах, которые рассказывали Гесиод и Гомер, ибо они изображают богов совершенно безнравственными существами, склонными к различным порокам и т. д. Аналогичным образом рассказы о нарушении богами клятв и договоров в школе совершенно недопустимы и должны быть отброшены. Не следует утверждать, что Бог – причина всего – и добра и зла, Бог творит только добро.

Здесь следует отметить, что Сократ, начав дискуссию с утверждения о том, что причины возникновения государства надо искать в экономике, поскольку государство создается для удовлетворения различных естественных потребностей людей, переходит потом к проблемам образования. Государство существует не только для удовлетворения экономических запросов людей (ибо человек – не просто «экономический человек»), а для создания, в соответствии с принципом справедливости, условий для счастливой и достойной жизни. Отсюда необходимость образования, ибо подданные государства – мыслящие существа. Но приемлемо не всякое образование, а лишь то, которое учит истине и добру. Те, кто организует жизнь государства, кто определяет принципы образования и поручает разным гражданам различные задания, должны знать, в чем заключается истина и благо – иными словами, эти люди должны быть философами. Именно стремление Платона к истине породило странное, на наш взгляд, предложение исключить эпических поэтов и драматургов из идеального государства. Дело не в том, что Платон был глух к красотам поэтического стиля Гомера или Софокла, как раз наоборот, именно использование поэтами прекрасного языка и образов делало их столь опасными в глазах Платона. Красота и очарование их слов сродни сахару, которым подслащивают яд, чтобы простодушные люди могли легче проглотить его. Платон обеспокоен главным образом нравственным содержанием поэм и драм – ему не нравится, как поэты описывают богов, изображая их совершенно безнравственными существами и т. д. Если поэты хотят, чтобы им разрешили жить в идеальном государстве, они должны показывать в своих произведениях примеры высоконравственного поведения, однако в целом эпическая и драматическая поэзия будут изгнаны из государства, а лирическая поэзия будет существовать только под строгим надзором властей. Будут запрещены отдельные музыкальные лады (ионийский и лидийский), ибо они изнеживают и свойственны застольным песням. (Нам кажется, что Платон переоценивал то дурное влияние, которое великие произведения греческой литературы оказывают на людей, но тот, кто искренне верит в существование объективного морального закона, не может не согласиться с принципом, на котором строилось отношение Платона к литературе, даже если он и не согласен с ним в вопросе практического применения этого принципа. Государственные деятели, верящие в существование души и абсолютного морального кодекса, должны, в меру своих сил, бороться с падением нравов среди граждан своей страны, если, конечно, эта борьба не принесет еще большего вреда. Разговоры об абсолютных правах искусства – это пустая болтовня, и Платон был совершенно прав, не позволяя сбить себя с толку демагогическими заявлениями подобного рода.) Помимо музыки, определенную роль в образовании молодых граждан государства должна играть и гимнастика. Забота о теле для тех, кто собирается стать стражем страны и воином–атлетом, должна носить аскетический характер; это должна быть простая, умеренная система, рассчитанная на воспитание не безразличных ко всему атлетов, которые проводят всю свою жизнь словно во сне и подхватывают самые серьезные болезни, стоит им только чуточку изменить привычный образ жизни, а «атлетов–бойцов, похожих на сторожевых псов, которые должны иметь обостренное зрение и слух»⁵.

(Давая государству советы о том, как следует воспитывать свою молодежь, Платон предвидел те явления, которые приобрели столь широкие масштабы в наши дни и которые, как мы уже успели убедиться, приводят как к положительным, так и к отрицательным результатам. Но в конце концов, такова судьба большинства практических советов в области политики. Их воплощение может принести государству и большую выгоду, то есть истинное благо, и огромный вред, если применять эти советы неправильно. Платон это хорошо понимал и придавал огромное значение тому, как следует отбирать людей, достойных управлять государством.)

3. Мы рассмотрели пока только два класса нашего государства: низший класс – ремесленников и высший – стражей. Встает вопрос: кто же будет управлять государством?

Правителями, по мнению Платона, должны стать тщательно отобранные представители класса стражей. Это должны быть самые лучшие представители своего класса, не слишком молодые, умные и могущественные; они должны заботиться о государстве, любить его и считать интересы государства своими – это поможет им защищать истинные интересы государства, не думая о своей личной выгоде. Таким образом, в правители государства будут выбираться люди, за которыми с детства внимательно наблюдали и заметили, что они всегда делали только то, что хорошо для их государства, и никогда не отклонялись от выбранной линии поведения. Они будут совершенными стражами, фактически только они и достойны носить звание стражей; другие, которые до этого носили это звание, станут называться помощниками, и в их обязанности будет входить проведение в жизнь решений правителей (о воспитании и обучении я расскажу чуть ниже).

Отсюда следует, что идеальное государство будет состоять из трех больших классов (исключая класс рабов, о которых мы поговорим позже) – ремесленники внизу, помощники или класс воинов над ними и стражи или страж – на вершине. Однако, хотя помощники и занимают более почетное положение, чем ремесленники, они не должны превращаться в диких зверей и охотиться за теми, кто стоит ниже их. Будучи гораздо сильнее своих сограждан, они должны быть их друзьями и союзниками, а для этого нужно обеспечить им правильное образование и образ жизни. Платон говорит, что у них не должно быть частной собственности, всем необходимым их будут снабжать сограждане. Они будут столоваться все вместе и жить сообща, как солдаты в лагере; им не дозволено будет пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним – в этом будет их спасение и спасение государства. Ибо если разрешить им иметь собственность, они очень скоро превратятся в тиранов.

4. Не следует забывать, что в начале диалога Платон поставил своей целью определить, что такое справедливость, но, обнаружив, что задача эта трудновыполнимая, собеседники решили, что они смогут яснее понять природу справедливости, если рассмотрят ее в масштабах государства. В этот момент дискуссии, когда было определено, какие классы существуют в нем, стало возможным выяснить, в чем заключается справедливость государства. Мудрость государства сосредоточена в немногочисленном классе правителей или стражей; храбрость – в классе помощников, умеренность заключается в повиновении подданных своему правительству, а справедливость – в том, что все занимаются своим собственным делом, не мешая другим. Отдельный человек справедлив тогда, когда все элементы его души действуют в согласии и низшие подчиняются высшим, также и государство – оно справедливо, когда все классы, а также отдельные люди, из которых они состоят, выполняют свои функции так, как должно. Политическая же несправедливость порождается беспокойным духом, заставляющим один класс вмешиваться в дела другого.

5. В пятой книге «Государства» Платон рассматривает знаменитый вопрос «общности» жен и детей. Женщин, по его мнению, следует учить так же, как и мужчин, – в идеальном государстве они не будут сидеть дома и растить детей, но будут обучаться музыке, гимнастике и военным дисциплинам наравне с мужчинами. Такой подход к женщинам оправдывается тем, что мужчины и женщины отличаются друг от друга только той ролью, которую они играют в процессе продолжения человеческого рода. Это правда, что женщина слабее мужчины, но оба пола одинаково одарены талантами, и если говорить о женской природе, то женщина способна заниматься всем тем, что дано мужчинам, в том числе и военным делом. Специально подготовленные женщины будут делить жизнь и официальные обязанности со стражами государства. Заботясь о здоровом потомстве, Платон считал, что браки граждан, особенно высших классов, должны находиться под контролем государства. Так, браки стражей или помощников будут контролировать государственные чиновники, заботясь не только о том, чтобы они наилучшим образом выполняли свои государственные обязанности, но и о том, чтобы получить наилучшее потомство, которое будет воспитываться в государственных детских садах. Однако следует отметить, что Платон вовсе не предлагал обобществить жен, иными словами, разрешить свободную любовь. За классом ремесленников сохраняется право иметь частную собственность и семью: владение собственностью и семейная жизнь отменяются только у двух высших классов. Более того, стражам и помощникам будет разрешено жениться только на тех женщинах, на которых укажут им соответствующие государственные чиновники, им будет разрешено вступать в сношения с женщинами и заводить детей только в пределах определенных возрастных рамок. Если же они будут вступать в связь с другими женщинами в неположенное время и у них родятся дети, то этих детей, судя по некоторым намекам, следует у них забирать. Дети высших классов, не годящиеся по своим данным для той жизни, которую ведут эти классы, но рожденные «законным» путем, будут передаваться на воспитание ремесленникам, чтобы они в будущем тоже стали ремесленниками.

(Предложения Платона по регулированию семейной жизни конечно же абсолютно неприемлемы для всех истинных христиан. Его намерения были самыми благородными, ибо он хотел во что бы то ни стало улучшить человеческую расу; но предложенные им меры по ее улучшению, несмотря на его благие намерения, настолько несовместимы с христианскими принципами ценности человеческой личности и святости брачных уз, что принимать их всерьез невозможно. Более того, из успехов, которых добились люди при выведении новых пород животных, вовсе не следует, что использовавшиеся для этого методы можно применять и на людях, ибо человек имеет разумную душу, созданную Всемогущим Господом, которая не подчиняется законам материального мира. И разве красивая душа обитает всегда в красивом теле, а хороший характер присущ только людям, обладающим сильным телом? Опять–таки, если бы даже подобные меры в отношении людей привели к успеху, – впрочем, что можно считать «успехом» в данном вопросе? – отсюда вовсе не следует, что правительство имеет право применять такие меры. Тем людям, которые сегодня следуют или захотят последовать по пути, предложенному Платоном, выступая, скажем, за принудительную стерилизацию всех «ущербных», следует помнить, что у них нет оправдания, которое имел Платон, – то, что он жил в эпоху, когда о христианских принципах и идеалах еще ничего не знали.)

6. Отвечая на возражение своих собеседников, что в реальной жизни ни один город не может быть организован по предложенному им плану, Сократ отвечает, что никто и не ожидает, что идеал должен быть реализован на практике полностью, до мельчайших деталей. Тем не менее он спрашивает, какое незначительное изменение в жизни государства позволит принять предложенную им конституцию – и отвечает сам себе: передача власти в руки правителя–философа (что на самом деле сделать отнюдь не просто). Демократический принцип управления государством, по мнению Платона, чистый абсурд – правитель должен обладать добродетелью, то есть знанием истины. А знанием истины обладает только философ. Платон поясняет свою мысль, приводя аналогию с кораблем, капитаном и командой. Нам предлагают представить себе корабль, на котором есть капитан, который выше всех и сильнее всех на корабле, но который слегка глуховат и близорук, а его знание навигации оставляет желать лучшего. Команда поднимает бунт, захватывает корабль и, пьянствуя и празднуя, продолжает свое путешествие с таким успехом, какого только и можно ожидать от подобной команды. Они не имеют никакого представления о лоцманском деле и о том, каким должен быть настоящий лоцман. Итак, Платон был против демократии афинского типа, потому что ее политические деятели совсем не знали, как надо управлять государством, а также потому, что, когда людей охватывает недовольство, они прогоняют негодных политиков и начинают сами управлять городом, как будто для этого не требуется никаких специальных знаний. Платон предлагает заменить такое плохо организованное, надеющееся на «авось» управление властью царя–философа, то есть человека, который знает правильный курс корабля и сможет провести его сквозь штормы и преодолеть все препятствия, которые встретятся ему на пути. Философ будет самым лучшим плодом образования, организованного государством; он, и только он один сможет составить проект идеального государства и наполнить его конкретным содержанием, поскольку только он постиг мир Форм и может использовать их в качестве образца для своего государства⁶.

Те, кого выберут в качестве кандидатов на роль правителя, получат не только музыкальное и гимнастическое образование, но и познакомятся с математикой и астрономией. Впрочем, они будут изучать математику не только для того, чтобы уметь производить расчеты, которые умеют делать все остальные, но главным образом для того, чтобы познавать умопостигаемые объекты – не «ради купли–продажи, о чем заботятся купцы и торговцы, но для военных целей и чтобы облегчить самой душе ее обращение от становления к истинному бытию»⁷, чтобы научиться постигать истину и приобрести философский склад ума. Но все это будет только прелюдией к диалектике. Когда же кто–нибудь делает попытку рассуждать, «он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого»⁸. Таким образом его душа поднимется ввысь, в мир идей. Выбранные правители государства, или, скорее, те, кого изберут в качестве кандидатов в стражи, здоровые как быки и наделенные добродетелью, пройдут постепенно весь курс обучения, и те, которые достигнут при этом успехов, в тридцатипятилетнем возрасте будут специально отобраны для изучения диалектики. Проучившись еще пять лет, они «будут вынуждены вновь спуститься в ту пещеру (см. аллегорию пещеры в главе 19), их надо будет заставить занять государственные должности – как военные, так и другие, подобающие молодым людям, пусть они никому не уступят и в опытности. Вдобавок надо на всем этом их проверить, устоят ли они перед разнообразными влияниями или же кое в чем поддадутся»⁹. После пятнадцати лет такой проверки зарекомендовавшие себя с самой лучшей стороны (к тому времени им будет уже пятьдесят лет) будут приведены к окончательной цели – их заставят «устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство и частных лиц, а также самих себя – каждого в свой черед – на весь остаток своей жизни. Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства. Таким образом, они постоянно будут воспитывать людей, подобных им самим, и ставить их стражами государства взамен себя, а сами отойдут на Острова Блаженных, чтобы там обитать. Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы, как божествам, если это подтвердит пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям»¹⁰.

7. В восьмой и девятой книгах «Государства» Платон развивает философию истории. Наилучшее государство – это аристократическое государство; но если два высших класса объединяются, чтобы захватить собственность других граждан, и превращают их фактически в рабов, аристократия превращается в тимократию, которая представляет собой преобладание яростного элемента. После этого начинает расти любовь к богатству, и тимократия превращается в олигархию, в которой политическая власть основывается на имущественном цензе. В олигархическом государстве создается класс бедняков, которые в конце концов восстают и устанавливают демократию. Но непомерная любовь к свободе, характерная для демократии, порождает тиранию как реакцию на демократический строй. Сначала ставленник простого народа под особым предлогом заводит себе телохранителей, а затем он отбрасывает этот предлог, совершает переворот и превращается в тирана. И подобно тому как философ, подчиняющийся голосу разума, – самый счастливый человек из людей, а аристократическое государство – самое лучшее и счастливейшее из государств, так и деспот, раб своих амбиций и страстей, является самым худшим и несчастнейшим из людей, а государство, управляемое тираном, – наихудшее и самое несчастное из всех государств.

1. В конце диалога «Политик» Платон говорит, что политическое искусство, искусство царей и правителей, нельзя отождествлять с искусством полководца или судьи, ибо эти искусства – подсобные. Полководец является помощником правителя, а судья выносит решения в соответствии с законами, принятыми законодателями. Поэтому царское искусство должно превосходить все эти искусства и науки и может быть определено как «искусство, которое правит всеми прочими и печется как о законах, так и вообще о всех делах государства, правильно сплетая все воедино»¹¹. Платон объясняет, чем монарх отличается от тирана – правление тирана основано на выполнении его прихотей, в то время как правление истинного царя и государственного мужа – это добровольное руководство добровольно подчиняющимися двуногими.

2. «Никогда многие, кем бы они ни были, не смогут, овладев подобным знанием, разумно управлять государством, единственно правильное государственное устройство следует искать в малом – среди немногих или у одного»¹², а в идеале правитель (или правители) должен законодательствовать в соответствии с каждым конкретным случаем. Платон настаивает на том, что законы должны изменяться или подгоняться под требования жизни и никакие суеверия и традиции не должны препятствовать приведению закона в соответствие с изменившимися условиями и новыми потребностями. Было бы столь же абсурдно цепляться за устаревшие законы, не соответствующие новым обстоятельствам, как со стороны врача требовать, чтобы пациент придерживался старой диеты, несмотря на то что изменившееся состояние его здоровья требует новой. Но поскольку для этого требуется божественное, а не человеческое знание, мы должны довольствоваться тем, что имеется у нас под рукой, – законами. Правитель должен руководить государством в соответствии с писаным законом. Закон должен стать абсолютным владыкой, а общественный деятель, нарушивший его, подлежит смертной казни.

3. Управлять страной может один человек, несколько или множество людей. Лучше всего управляет один человек, поэтому самый лучший государственный строй – это монархия (не говоря уже об идеальной форме правления, когда монарх устанавливает свой закон для каждого конкретного случая); правление нескольких людей – это управление второго сорта, а самое худшее – это когда правит множество. Если же говорить о правлении, не подчиняющемся законам, то самое худшее – это правление одного, то есть тирания (поскольку приносит больше всего вреда), чуть получше – правление нескольких и самое лучшее – это правление многих. Таким образом, согласно Платону, демократия – это наихудшее из всех видов управления, основанных на законности, и наилучшее из видов, основанных на беззаконии, поскольку «оно во всех отношениях слабо и в сравнении с остальными не способно ни на большое добро, ни на большое зло: ведь власть при нем поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику»¹³.

4. То, что Платон думал о демагогах–диктаторах, ясно из его замечаний о тиранах, а также из его высказываний о политиках, лишенных знания, которых следовало бы называть фанатиками. Он называет их защитниками «величайших химер, да и сами они всего лишь химеры, завзятые подражатели и шарлатаны и потому – величайшие софисты из софистов.

1.  Платон  написал  «Законы»  под  влиянием  личного опыта. Так, он говорит, что, вероятно, самым подходящим условием для внедрения в жизнь желанной конституции было бы сотрудничество просвещенного государственного мужа с просвещенным и рассудительным тираном или монархом, поскольку только деспот сумеет провести намеченные реформы в жизнь. Опыт Платона (неудачный) в Сиракузах показал ему, что в городе, управляемом одним человеком, можно скорее провести конституционные реформы, чем в демократическом государстве вроде Афин. Опять–таки, на мировоззрение Платона сильно повлияла афинская история. Когда–то Афины были центром торговой и морской империи, а потом, во время Пелопоннесской войны,  лишились  своего  могущества.  В  четвертой  книге «Законов» он утверждает, что город должен располагаться не ближе восьмидесяти стадий от моря – хотя и это слишком близко, – иными словами, государство должно быть аграрным, а не торговым, то есть производить свои собственные продукты, а не ввозить их. Традиционное предубеждение греков против торговли и коммерции слышится в следующих словах Платона: «Близость моря хотя и дарует каждый день усладу, но на самом деле есть горчайшее соседство. Море наполняет страну стремлением нажиться с помощью крупной и мелкой торговли, вселяет в души лицемерные и лживые привычки, и граждане становятся недоверчивыми и враждебными как по отношению друг к другу, так и к остальным людям»¹⁴.

2. Государство должно быть истинной политией, то есть защитником интересов всех своих подданных. Ни демократия, ни олигархия, ни тирания не являются таковыми, ибо это классовые государства, законы которых защищают интересы отдельного класса, а не благо целого государства. Государства, имеющие такие законы, – это на самом  деле  не государственная, а партийная политика,  не имеющая никакого понятия о справедливости¹⁵.

Управлять государством должны люди, по воспитанию и складу своего характера пригодные для этого, а вовсе не люди высокого происхождения или богатые; при этом правители должны подчиняться закону. «Там же, где закон – владыка над правителями, а они – его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги». Так Платон еще раз подтверждает мысль, высказанную им в «Политике».

Таким образом, государство существует не для блага одного какого–то класса, а для того, чтобы обеспечить всем своим гражданам достойную жизнь. В «Законах» Платон снова выражает свою убежденность в той огромной роли, которую играет в жизни человека душа, и в необходимости ухода за ней. «Из всех достояний человека, вслед за богами, душа – самое божественное, ибо она ему всего ближе» и «все то золото, что есть на земле и под землею, не стоит добродетели»¹⁶.

3. Платон считал, что государство должно быть небольшим – он установил идеальное число жителей – 5040 человек, это число «имеет целых 59 делителей. Это очень удобно и на войне, и в мирное время для всякого рода сделок, союзов, налогов и распределений»¹⁷. Но, говоря в одном месте о 5040 гражданах, в другом Платон говорит о 5040 хозяйствах, а это означает, что в его городе должно жить 5040 семей, а не отдельных граждан. Сколько бы их ни было, все жители будут иметь дом и землю. И хотя идеальным устройством города для Платона является коммунистическое, в «Законах» он придерживается более практичных взглядов. В то же самое время он описывает условия, которые должны препятствовать превращению страны в богатое торговое государство. К примеру, жители должны иметь деньги, которые имеют хождение только в пределах их государства и не принимаются больше нигде.

4. Платон подробно рассказывает о назначении и функциях различных государственных чиновников – я удовлетворюсь одним или двумя примерами. В городе будет 37 стражей закона, которые будут избираться на эту должность только после достижения пятидесяти лет и исполнять свои обязанности, самое позднее, до семидесяти лет. «В выборах государственных должностных лиц обязаны участвовать все, кто носит оружие – всадники или пехотинцы, – и кто принимал участие в войне, состоя в отрядах соответственно своему выбору»¹⁸. В городе будет также совет из 360 членов, избираемый по принципу – 90 человек от каждого класса, владеющего собственностью. Выборы будут организованы таким образом, чтобы не допустить избрания в совет фанатиков, придерживающихся крайних взглядов. В городе будет ряд попечителей, в частности попечители музыкального и гимнастического образования (по два попечителя на каждый вид образования – один занимается организацией образования, а другой проверяет его содержание). Но самым важным будет попечитель просвещения, который будет заботиться о молодежи обоего пола и которому должно быть не менее пятидесяти лет. Это должен быть человек, «имеющий законнорожденных детей, лучше всего и сыновей и дочерей, или, по крайней мере, хоть кого–то из них. Как избиратель, так и избираемый должны понимать, что эта должность гораздо значительнее самых высоких должностей в государстве. ...Законодатель не должен допускать, чтобы воспитание детей было чем–то второстепенным и шло как попало»¹⁹.

5. Будет существовать женский комитет, чтобы наблюдать за семейными парами в течение первых десяти лет их брачной жизни. Если за этот период у супругов не будет детей, то их разведут. Мужчины должны вступать в брак в возрасте от тридцати до тридцати пяти лет, женщины – от шестнадцати до двадцати. Нарушения супружеской верности будут наказываться. Мужчины должны отслужить в армии в возрасте от двадцати до шестидесяти лет; женщины – после рождения детей и до наступления пятидесятилетнего возраста. Мужчины могут занимать государственные посты не ранее тридцати лет, а женщины – сорока. Предложения Платона, касающиеся надзора за брачными отношениями, вряд ли приемлемы для современного человека; однако Платон, вне всякого сомнения, считал, что они логически вытекают из его убежденности в том, что «жених и невеста должны помнить, что их главная задача – произвести наилучшее и наипрекраснейшее потомство для своего государства»²⁰.

6. В книге седьмой Платон говорит о содержании образования и его методах. Оно должно начинаться с самого нежного возраста – младенцев следует часто качать, ибо это возбуждает в душе различные эмоции, умиротворяет и успокаивает душу. С трех до шести лет мальчики и девочки будут играть вместе в храмах под надзором женщин; в шесть лет они начнут образование. Девочки будут учиться отдельно от мальчиков, однако Платон не отказывается от своей идеи о том, что девочки должны получать примерно одинаковое образование с мальчиками. Их будут обучать гимнастике и музыке, однако за обучением музыке следует внимательно следить. Будет составлена государственная антология стихов, которые должны изучать дети. Нужно построить школы и пригласить учителей (иноземцев), дети будут ходить в школу ежедневно, где их, кроме гимнастики и музыки, будут учить еще и элементарной математике, астрономии и другим наукам.

7. Платон устанавливает и религиозные праздники государства.  Каждый  день  будет  отмечаться  какой–либо праздник, чтобы «по крайней мере один государственный чиновник приносил в этот день жертвы кому–то из богов или полубогов во имя города, его жителей и их собственности»²¹. Он рассуждает также о сельском хозяйстве и системе наказаний. В отношении последних Платон настаивает, чтобы при определении тяжести наказания учитывалось психологическое состояние узника. Его выражения ?????? (ущерб, убыток) и ???????? (несправедливость, обида) примерно соответствуют современным понятиям гражданского дела и уголовного преступления.

8. В десятой книге Платон высказывает свои знаменитые предложения о том, как надо наказывать атеизм и ересь. Утверждать, что Вселенная есть продукт движения телесных элементов, лишенных разума, – значит исповедовать атеизм. Платон опровергал это утверждение, заявляя, что должен был существовать источник движения, которым он считал душу или разум. (Платон утверждал, что во Вселенной должна быть не одна душа, поскольку в ней, наряду с порядком, существует беспорядок и нерегулярность, поэтому душ может быть больше двух.)

Ересью Платон считал утверждение, что боги совершенно безразличны к людям. Против этого он выдвигал следующие аргументы:

a) боги обладают такой огромной властью, что не могут не заботиться о самых маленьких вещах;

b) боги не могут быть столь ленивы или привередливы, чтобы не обращать внимания на детали. Даже ремесленник и тот внимателен к деталям;

c) провидение вовсе не намерено «вмешиваться» в действие закона. Божественная справедливость в любом случае проявится в последующих жизнях.

Еще более вредной ересью является мнение о том, что боги продажны и за взятку могут совершить несправедливость. Платон говорит, что нельзя уподоблять богов лоцманам, которые, напившись, забывают о своих обязанностях и разбивают корабль и находящихся на нем людей; или возницам, которые за взятку уступят победу другим; или пастухам, которые позволят утащить из стада несколько овец, польстившись на обещание получить свою долю. Предположить что–нибудь подобное – значит быть повинным в безбожии.

Платон предлагает наказания, которые следует применять к уличенным в атеизме и ереси. Морально опустившиеся еретики будут наказываться пятилетним заключением в исправительном доме, где их будут посещать члены Ночного собрания, чтобы разубедить их. (Обвиненные в двух ересях получат больший срок заключения.) Вторичное обвинение в ереси наказывается смертной казнью. Но еретики, использующие суеверия других ради собственной выгоды, или основатели безнравственных культов будут подвергаться пожизненному заключению в наиболее отдаленных районах страны; их тела останутся непогребенными, а их семьи будут находиться под опекой государства. В целях безопасности будет принят закон, запрещающий создавать частные храмы или культы. Платон подчеркивает, что, прежде чем наказать кого–либо за безбожие, стражи закона должны определить, «было ли деяние совершено по убеждению или просто из детского легкомыслия».

9. Среди вопросов, рассмотренных Платоном в книгах одиннадцатой и двенадцатой, особенно интересны следующие:

a) «В стране с приличным государственным устройством» не будет условий для того, чтобы свободный человек или раб, покорный воле хозяев, превратились в нищих. Поэтому следует принять закон против нищих, а бедняков, живущих подаянием, следует изгонять, «чтобы страна совершенно очистилась от подобных лиц»²².

b) Сутяжничество, или практика участия в тяжбах ради обогащения, принуждающая совершать несправедливость, будет наказываться смертью.

c) Присвоение средств и собственности общественных фондов будет также наказываться смертью, если растратчик является гражданином города, ибо, если человек, которого государство учило за свой счет, ведет себя подобным образом, значит, он неисправим. Если же растратчик – чужеземец или раб, то наказание ему установит суд, имея в виду, что его, вероятно, еще можно исправить.

d) Будет назначен совет ревизоров для проверки расходов государственных чиновников в конце срока их службы.

e) Ночное собрание (которое должно собираться рано утром, до начала основной работы) будет состоять из десяти самых зрелых стражей закона, нынешнего министра и бывших министров просвещения и десяти горожан в возрасте от тридцати до сорока лет, которых приведут с собой стражи закона. Собрание будет состоять из людей, обученных видеть Единое во Множественном и знающих, что добродетель едина (словом, это будут люди, прошедшие курс диалектики), а также обучившихся математике и астрономии, то есть людей, твердо убежденных в том, что миром правит божественный разум. Поэтому собрание, состоящее из людей, знающих Бога и идеальный образец блага, будет способно наблюдать за соблюдением конституции и будет «спасением нашего правительства и наших законов»²³.

f) Для того чтобы избежать беспорядков, беспокойства и нововведений, никто не сможет ездить за границу без разрешения собрания, а это разрешение будет даваться только людям старше сорока лет (за исключением, конечно, военных походов). Вернувшись из–за границы, путешественники должны говорить молодежи, что институты других государств хуже их собственных. Впрочем, государство будет посылать за рубеж «наблюдателей», чтобы увидеть, что есть замечательного там и что могло бы принести пользу дома. Это будут люди не моложе пятидесяти лет, но не старше шестидесяти, и по возвращении они обязаны будут отчитываться перед Ночным собранием. Государство будет контролировать не только поездки своих граждан в другие страны, но и визиты иностранцев. Тем, которые приехали по чисто коммерческим соображениям, не будет позволено общаться с гражданами государства, зато те, которые приехали с намерениями, одобренными правительством, будут приняты как почетные гости страны.

10. Рабство. Из чтения «Законов» становится ясно, что Платон одобрял рабство и считал раба собственностью своего хозяина, которую можно отчуждать. Более того, если в Афинах тех лет дети от брака рабыни со свободным мужчиной считались свободными людьми, то Платон настаивал, чтобы дети всегда принадлежали хозяину рабыни, не важно, была ли она замужем за свободным или освобожденным человеком. По целому ряду других аспектов Платон придерживался более суровых взглядов, чем было принято в Афинах; он отказывался обеспечить рабам ту защиту, которую давали им афинские законы. Это верно, что он защищал раба как общественное достояние (к примеру, Платон утверждал, что тот, кто убьет раба, чтобы тот не донес властям о нарушении закона, должен подвергнуться такому же наказанию, как если бы он убил гражданина Афин); кроме того, Платон разрешал рабам давать показания по делу об убийстве, не подвергаясь пыткам; однако он нигде не высказывает одобрения публичного наказания человека, обвиненного в оскорблении своего раба, которое допускалось аттическим законом. Уже в «Государстве» Платон выражал свое недовольство чересчур большой свободой, которой пользовались в Афинах рабы, но он конечно же вовсе не был сторонником грубого обращения с ними. Так, в «Законах», хотя он и заявляет, что «рабов должно наказывать по справедливости и не изнеживать их, как свободных людей, увещаниями» и что «почти каждое обращение к рабу должно быть приказанием. Никоим образом и никогда не следует шутить с рабами – ни с мужчинами, ни с женщинами»; он утверждает, что «мы должны воспитывать рабов надлежащим образом, не только ради них самих, но и ради собственной чести. Это воспитание заключается в том, чтобы не позволять себе никакой резкости в отношении к рабам и по возможности причинять им еще меньше обид, нежели тем, кто нам равен. Ведь именно в отношениях с теми людьми, которых легко обидеть, и обнаруживается вполне, кто по природе, а не ради видимости чтит справедливость и подлинно ненавидит несправедливость»²⁴.

Одним словом, мы должны сделать вывод, что Платон считал институт рабства естественным; что же касается отношения к рабам, то он, с одной стороны, не одобрял попустительства афинян, а с другой – жестокости спартанцев.

11. Война. В первой книге «Законов» Клиний Критский  замечает,  что  критский  законодатель  установил  все законы Крита ради войны. Все города находятся в состоянии непрерывной войны друг с другом – «от природы существует вечная, непримиримая война между всеми государствами»²⁵. Мегилл, спартанец, согласен с ним. Афинский чужеземец, однако, указывает:

а) что касается войны с внешним врагом, или международной войны, то законодатель, пекущийся о благе народа, сделает все, чтобы предотвратить ее, а если это не удастся, то попытается сделать так, чтобы распря сменилась прочной дружбой, и

b) в отношении подобной войны истинный государственный муж будет думать о благе государства. А благо это заключается в счастье государства, которого можно достичь только в условиях мира и при наличии доброй воли. Ни один достойный законодатель поэтому никогда не заключит мира ради войны, а если он и начнет войну, то только ради мира. Так, Платон вовсе не придерживался мнения, что главной целью политики является война, и он вряд ли бы разделял воинственные взгляды современных милитаристов. Он подчеркивал, что многие войны были и будут самоубийственными для победителей, зато образование никогда таковым не будет.

12. Размышляя о человеческой жизни, о человеческом благе и хорошей жизни, Платон не мог не задумываться о социальных отношениях между людьми. Человек рождается для жизни в обществе, не только в кругу своей семьи, но и в более широком кругу людей, и именно в обществе он должен достичь своих целей. Человека нельзя рассматривать как обособленное существо, живущее само по себе. Любой мыслитель, исследующий положение и судьбу человека с гуманистической точки зрения, должен выработать для себя определенную теорию социальных отношений, однако может случиться и так, что он не создаст теории государства, если, конечно, не будет иметь передового политического сознания. Если человек чувствует себя пассивным членом великой автократической державы – к примеру, Персидской империи, – в которой он не может играть никакой роли, кроме разве налогоплательщика или солдата, у него вряд ли сформируется политическое сознание – один аристократ или другой, эта империя или другая, Персия или Вавилон – для него не будет никакой разницы; но, когда человек является членом политического сообщества, в котором он призван нести свою долю ответственности, в котором он имеет не только обязанности, но и права и может заниматься различными видами деятельности, в таком человеке просыпается политическое сознание. Политически незрелому человеку государство представляется чем–то враждебным, подавляющим его, и он считает, что может спастись только через свою индивидуальную деятельность или через сотрудничество с другими общностями, не имеющими ничего общего с правящей бюрократией, – у него нет стимула создавать теорию государства. Политически же зрелому человеку государство кажется организмом, частью которого он является, чем–то вроде продолжения самого себя, и потому у него появляется стимул – если он, конечно, склонен к размышлениям – создать теорию государства.

Греки обладали весьма продвинутым политическим сознанием – достойная жизнь для них неотделима от полиса. Поэтому вполне естественно, что Платон, размышлявший о том, что такое достойная жизнь вообще, то есть достойная жизнь человека, как такового, задумался также и о государстве, как таковом, то есть об идеальном полисе. Он был философом и размышлял не столько об идеальных Афинах или идеальной Спарте, сколько об идеальном городе, форме, для которой конкретные государства – всего лишь приближения. Из этого, однако, вовсе не следует, что на Платонову концепцию полиса не оказали никакого влияния современные греческие города–государства; но Платон открыл принципы, лежащие в основе политической жизни, и потому может быть с полным правом назван создателем первой философской теории государства. Я говорю «философской», поскольку теория насущных реформ не является всеобщей и универсальной, в то время как Платоново истолкование государства основывается на природе государства, как такового, и потому является универсальным, без чего немыслима никакая философская теория. Платон разработал программу реформ греческих городов–государств, необходимость которых была очевидна; в этой программе было дано обобщенное описание греческого полиса; а поскольку Платон считал это описание универсальным, отражающим самую суть политической жизни, то мы можем сказать, что он составил наброски философской теории государства.

Политическая теория Платона и Аристотеля стала основой всех последующих плодотворных попыток объяснить природу и характерные особенности государства. Многие черты Платонова идеального государства неосуществимы на практике, а даже если бы они и были осуществимы, то вряд ли кто захотел бы жить в такой стране; однако огромная заслуга Платона заключается в том, что он верил, что государство способно обеспечить своим гражданам достойную жизнь, помогая им достичь своих целей и обеспечить их благосостояние. В этом греческий взгляд на государство, который разделял и святой Фома, превосходит тот взгляд, который мы привыкли называть либеральной идеей, заключающейся в том, что главной целью государства является защита частной собственности, что порождает негативное отношение государства к своим подданным. На практике, конечно, даже сторонники этого взгляда вынуждены отказываться от проведения основанной на нем политики, однако их теория сохраняется, сухая и бесплодная по сравнению с греческой.

Однако следует отметить, что греки не придавали особого значения развитию отдельной личности, что заметил даже Гегель: «Платон в своем «Государстве» позволяет правителям решать, кого к какому классу относить и кому какие задания давать. Во всех этих отношениях отсутствует принцип личной свободы». И снова – у Платона «принцип личной свободы не получил должного развития»²⁶. Этот принцип был развит теоретиками нового времени, придерживавшимися взгляда на государство как на социальный контракт. Для них люди – это атомы, существующие по отдельности и стремящиеся не к объединению, а скорее к конфликтам, они испытывают взаимную вражду, и государство – простое приспособление, позволяющее им, насколько это возможно, сохранить это состояние и в то же время делающее все, чтобы сохранить мир и обеспечить безопасность частной собственности. Этот взгляд конечно же содержит долю истины и имеет определенное значение, поэтому индивидуализм таких мыслителей, как Джон Локк, нужно соединить с теорией великих греческих философов, рассматривавших государство как корпорацию. Более того, государство, сочетающее в себе оба этих аспекта человеческой жизни, должно также признать роль и права Церкви. Однако, настаивая на соблюдении ее прав и признавая то большое значение, которое имеет в жизни человека вера в Бога, мы не должны преуменьшать или искажать роль государства в его жизни, ибо оно должно быть «совершенным обществом», цель которого – обеспечить благосостояние своих граждан.

1. Физические теории Платона изложены в «Тимее», его единственном «научном» диалоге. Он был написан, вероятно, в ту пору, когда Платону было около семидесяти лет, и задумывался как первый диалог трилогии «Тимей», «Критий» и «Гермократ». В «Тимее» описывается сотворение мира и появление людей и животных; в «Критии» – как древние афиняне разбили захватчиков, пришедших с берегов мифической Атлантиды, а после сами погибли во время землетрясения и наводнения. В «Гермократе» Платон собирался описать возрождение греческой культуры и завершить диалог предложениями по проведению реформы государственного устройства Афин. Таким образом, в «Критии» описывалось утопическое государство, или республика Сократа, как уже существовавшее в прошлом, а практические реформы, которые следовало бы провести в будущем, Платон намеревался описать в «Гермократе». Диалог «Тимей» был написан, «Критий» обрывается посередине, он так и остался незаконченным, а «Гермократ» не был написан вообще. Историки не без основания полагают, что Платон, понимая, что ему недолго осталось жить, оставил мысль о завершении своего обширного исторического романа и изложил в третьей книге «Законов» большую часть того, что он собирался описать в «Гермократе».

Таким образом, «Тимей» представляет собой нечто вроде предисловия к двум морально–политическим диалогам, поэтому неправильно было бы думать, что Платон на склоне лет неожиданно заинтересовался естественными науками. Вполне возможно, что на него повлиял растущий интерес Академии к эмпирическим наукам, кроме того, он, без сомнения, чувствовал необходимость сказать что–нибудь о материальном мире, главным образом потому, что надо было объяснить его связь с миром Форм, однако нет никаких причин полагать, что к старости взгляды Платона претерпели коренное изменение, что его стали теперь интересовать не этические, политические и метафизические вопросы, а проблемы естественных наук. Напротив, в « Тимее» он с жаром утверждает, что описание материального мира может быть только «правдоподобным» и мы не можем требовать от него точности или даже согласованности¹. Эти высказывания ясно показывают, что в глазах Платона физика никогда не была точной наукой, наукой в истинном смысле. Тем не менее сам своеобразный характер теории Идей требует, чтобы было дано описание материальной Вселенной. Пифагорейцы утверждали, что вещи – это числа. Платон же был убежден, что они лишь причастны числам (в этом проявился его дуализм), поэтому было бы вполне справедливо ожидать, чтобы он объяснил, в чем с физической точки зрения заключается эта причастность.

Вне всякого сомнения, у Платона была и другая причина для написания «Тимея», а именно: представить организованный Космос как работу Разума и показать, что человек причастен к обоим мирам – интеллигибельному (умопостигаемому) и чувственному. Он был убежден, что «ум приводит все вещи в порядок» и протестует, «когда простодушный человек (Демокрит – ?) заявляет, что [во Вселенной] царит беспорядок»²; наоборот, душа – «самая древняя и самая божественная вещь», и не кто иной, как «ум, навел порядок во Вселенной»³. Таким образом, в «Тимее» Платон показывает, как Ум устанавливает порядок во Вселенной, и говорит о божественном происхождении души человека. (И так же как вся Вселенная имеет двойственный характер, включая в себя, с одной стороны, интеллигибельное и вечное, а с другой – чувственное и преходящее, так и человек, микрокосм, наделен вечной душой, принадлежащей сфере Реальности, и телом, которое подвержено смерти и тлену.) Изображение мира как создания Ума, который формирует материальный мир согласно идеальным образцам, предваряет собой подробное описание реформ государства, которое должно строиться на рациональной основе и должно быть организовано по идеальному образцу, а не под влиянием «иррациональных» и случайных факторов.

2. Если сам Платон называл свои физические теории лишь «правдоподобным описанием», тогда, может быть, нам следует относиться к ним как к мифам? Но, во–первых, теории Тимея, не важно, считаем ли мы их мифами или нет, – это теории самого Платона. Автор согласен с профессором Корнфордом, отрицавшим мнение профессора А.Э. Тейлора о том, что «Тимей» – это «подделка» со стороны Платона, в которой тот воскрешал пифагорейские идеи V века, а также сделал «преднамеренную попытку соединить пифагорейскую религию и математику с биологической теорией Эмпедокла», чтобы не нести ответственности за подробности теорий, изложенных персонажами своего диалога. Но помимо того, что изготовление подобной подделки было бы совершенно немыслимо со стороны престарелого философа, возникает вопрос: почему же ни Аристотель, ни Теофраст, ни другие авторы древности, как указывает Корнфорд, не оставили нам ни единого намека на то, что Платон писал о том, во что сам не верил? Если это так, то они не могли этого не знать; и можем ли мы  предположить,  что,  зная  такую  интересную  подробность, они все сумели бы промолчать о ней? Трудно поверить, чтобы истинный характер «Тимея» открылся только в XX веке. Платон конечно же многое заимствовал у других философов (особенно у пифагорейцев), но теории Тимея – это теории самого Платона, независимо от того, заимствованы ли идеи, изложенные в них, или нет.

Во вторую очередь, хотя Платон и вложил в уста Тимея свои собственные теории, они представляют собой, как мы уже знаем, всего лишь «правдоподобное описание» и не должны рассматриваться как точное научное знание – по той простой причине, что, по мнению Платона, составить точное научное описание материального мира невозможно. Он не только советовал нам не забывать, что мы «всего лишь люди» и потому должны удовлетвориться «правдоподобной историей и не требовать ничего большего»⁴, – быть может, он хотел сказать этим, что истинное естествознание невозможно по причине бренности человеческой жизни; более того, Платон утверждал, что невозможность создания настоящей науки о природе объясняется самим «характером ее предмета». Описание того, что само по себе представляет лишь подобие чему–то, «будет только правдоподобным»: «Становление так же похоже на Бытие, как вера на истину»⁵. Поэтому теории, высказываемые в «Тимее», являются «правдоподобными» или вероятными, но это вовсе не означает, что их можно назвать мифами, которые Платон специально придумал для того, чтобы завуалировать некую более точную теорию, которую он, по какой–то неизвестной нам причине, не захотел излагать открыто.

Вполне возможно, что в «Тимее» и встречаются отрывки, имеющие символическое значение, но каждый из них надо рассматривать отдельно, а объявлять всю Платонову физику мифом мы не имеем никакого права. Одно дело – сказать: «Я не думаю, что возможно составить точное описание материального мира, но предложенное мною описание столь же правдоподобно или более правдоподобно, чем любое другое», и совсем другое – «Я составил образное символическое описание мира, изложенное мною в форме мифа, поскольку научное описание я предпочитаю держать при себе». Конечно, если нам хочется считать «правдоподобное» описание мифом, тогда диалог «Тимей», вне всякого сомнения, миф, но его нельзя рассматривать в качестве мифа (по крайней мере, целиком), если под этим словом мы понимаем образную и символическую форму изложения истины, которую автор прекрасно знал, но захотел оставить при себе. Намерения же Платона были совсем иные, и он прямо говорит об этом.

3. Платон поставил перед собой задачу рассказать о происхождении мира. Чувственный мир имел свое начало, а «то, что появляется, должно обязательно появиться под действием какой–то причины»⁶. Причиной этой является божественный Мастер, или Демиург. Он «взялся» за все, что беспорядочно и несогласованно двигалось, и установил в нем порядок, создав чувственный мир по вечному Идеальному образцу и превратив его в «живое существо с душой и разумом» по образу идеального Живого Существа, то есть Формы, содержащей в себе формы «божественной расы богов, крылатых существ, летающих по воздуху, всех, кто живет в воде, и всех, кто ходит по твердой земле»⁷. А поскольку есть только одно идеальное Живое Существо, Демиург создал всего лишь один мир.

4. Что же заставило Демиурга создать этот мир? Демиург благ, и он «пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому, решив, что порядок лучше беспорядка, и создав все наилучшим образом». Материал, находившийся в его распоряжении, был весьма неподатлив, но он приложил все усилия, чтобы «создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее».

5. Как нам относиться к фигуре Демиурга? Он должен представлять собой божественный Разум, управляющий миром, но он не Богтворец. В «Тимее» ясно сказано, что Демиург «взялся» за весь материал, существовавший до этого, и сделал из него лучшее из того, что мог сделать. Платон нигде не говорит, что он создал мир из ничего. «Возникновение космоса, – утверждает философ, – произошло в результате сочетания необходимости и Разума»⁸, причем Необходимость он называет Случайной Причиной. Слово « Необходимость» означает для нас проявление установленного закона, но Платон вкладывал в это слово несколько иной смысл. Если мы вспомним взгляды на Вселенную Демокрита или Эпикура, согласно которым мир был создан из атомов без помощи Разума, то мы получим пример того, что подразумевал под Необходимостью Платон. По его мнению, это была бесцельность, ибо она не была создана Разумом. Если мы также вспомним, что в атомистской теории происхождение мира объясняется «случайным» столкновением атомов, то мы лучше поймем, почему у Платона необходимость ассоциировалась со Случайностью и почему он назвал ее Случайной Причиной. Для нас это совершенно противоположные понятия, но для Платона они были родственными, поскольку ни Разум, ни Сознательная Цель не принимают в них никакого участия. Вот почему в «Законах» Платон упоминал тех, кто заявлял, что Мир был создан «не волей Разума или любого другого Бога и не искусством, а природой и Случайностью или Необходимостью». Аристотель считал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, приписывают создание Мира Самопроизвольности – подобно тому как движение одного атома порождает движение другого, так и Вселенная была порождена Необходимостью. Таким образом, все три понятия, «самопроизвольно», «случайно» и «по необходимости» – связаны между собой. Элементы, из которых состоит мир, предоставленные самим себе, движутся самопроизвольно, случайно или по необходимости, в зависимости от того, какой точки зрения придерживаться: главное, что они не содействуют никакой цели до тех пор, пока к делу не подключается Разум. Платон мог поэтому говорить о том, что Разум «убедил» Необходимость, то есть заставил «слепые» элементы служить его намерениям и Сознательной Цели, несмотря на то что материал был весьма неподатлив и не мог быть полностью подчинен контролю Разума.

Таким образом, Демиург – это не Бог Творец. Более того, Платон, вероятно, никогда не верил в то, что «хаос» когда–нибудь существовал, в том смысле, что в истории Вселенной был период, когда она представляла собой полный хаос. В любом случае подобных взглядов придерживались преподаватели Академии, за исключением некоторых (Плутарха и Аттика). Это верно, что Аристотель рассматривал процесс создания мира, описанный в «Тимее», как процесс, происходивший во времени (или, по крайней мере, критиковал тех, кто понимал это описание именно в таком смысле), но он отмечал, что сотрудники Академии утверждали, что они описывали создание мира подобным образом исключительно ради того, чтобы объяснить, как устроен мир, вовсе не предполагая, что он когда–то возник из хаоса. Среди неоплатоников подобной трактовки создания мира придерживались Прокл и Симплиций. Если она верна, тогда Демиурга вообще нельзя равнять с Богом Творцом – он просто символ Разума, управляющего миром, Царь небес и земли в «Филебе». Более того, следует отметить, что сам Платон в «Тимее» утверждал, что «Создателя и отца Вселенной найти трудно, а если даже мы и найдем его, то говорить о нем невозможно» ⁹. Но если Демиург – символическая фигура, то можно полагать, что резкое отличие между Демиургом и Формами, описанное в «Тимее», – это всего лишь образное выражение. В главе о Формах я склонялся к трактовке взаимоотношений между Разумом, Формами и Единым, которую можно назвать неоплатонической, но при этом я признавал, что Формы вполне могли быть Идеями Ума или Разума. В любом случае не следует принимать буквально описание Демиурга как божественного Мастера, находящегося за пределами Мира и не имеющего ничего общего с Формами.

6. За что же «взялся» Демиург? Платон говорит о «Вместилище – или о яслях – всего того, что возникает». Позже он описывает его как пространство: «Оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно»¹⁰. Таким образом, получается, что первичные элементы были созданы не из пространства, они в нем возникли. Платон приводит сравнение с золотом, из которого человек отливает фигурки, но он развивает свою мысль, говоря, что пространство «никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая все, [оно] никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в [него] вещей»¹¹. Поэтому вполне вероятно, что Пространство, или Вместилище, – это не вещество, из которого были сделаны исходные элементы, а то место, где они появились. Платон говорит, что четыре элемента (землю, воздух, огонь и воду) нельзя называть субстанциями, ибо они постоянно изменяются: «Не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами «то» и «это», посредством которых мы обозначаем нечто определенное»¹². Их следует скорее называть качествами, которые возникли во Вместилище, «в котором все они вечно рождаются, появляются и снова исчезают»¹³. Таким образом, Демиург «взялся» за: а) Вместилище, «невидимое и не имеющее никаких свойств, все воспринимающее, причастное каким–то загадочным образом к умопостигаемому и очень трудно понимаемое»¹⁴, и b) исходные качества, которые возникли во Вместилище и которые Демиург формирует или лепит по образцу Форм.

7. Демиург наделил четыре элемента геометрическими формами. Платон считал, что все вещи состоят из треугольников, равнобедренных прямоугольных (составляющих половину квадрата) и неравносторонних прямоугольных (составляющих половину равностороннего треугольника), которые образуют квадратные и треугольные поверхности твердых тел. (Если бы кто–нибудь спросил, почему образование тел началось с соединения треугольников, Платон ответил бы: «Только Бог да еще люди, которые ему дороги, знают, почему он выбрал треугольники». В «Законах» он утверждает, что «вещи начинают восприниматься чувствами» только тогда, когда они становятся трехмерными. Поэтому вполне достаточно начинать с поверхностей или двух измерений, не затрагивая пока более сложных фигур.) После этого создаются твердые тела – кубы, из которых слагается земля (как наименее подвижный и труднее всего приводимый в движение элемент), пирамиды, из которых состоит огонь (как «самый подвижный», имеющий со всех сторон «наиболее режущие грани и колющие углы»), октаэдры, из которых состоит воздух, и многогранники, из которых состоит вода. Эти геометрические тела так малы, что мы не воспринимаем их по отдельности, а только в совокупности.

Элементарные тела или частички могут быть преобразованы и преобразуются друг в друга, поскольку вода, к примеру, под действием огня распадается на составляющие ее треугольники, а эти треугольники могут снова соединиться и образовать либо ту же фигуру, либо какие–нибудь другие. Земля, однако, составляет исключение, поскольку треугольники, из которых она состоит (равнобедренные, или полуквадраты, из которых получается куб), присущи только ей одной. Поэтому земля может разрушаться, но земельные частицы «не могут превратиться в никакие другие»¹⁵. Аристотель возражал против того, чтобы считать землю исключением, поскольку это ничем не объясняется и не подкреплено данными наблюдений. (Частицы называются «движениями или силами» и, будучи отделены друг от друга, обладают своими собственными признаками. В связи с этим Риттер говорит, что «материю можно определить как нечто, действующее в пространстве».) Из первичных элементов образуются знакомые нам вещества: например, медь – это «один из ярких и твердых видов воды», содержащей частицы земли, «которые появляются на поверхности краски яри–медянки, когда две субстанции начинают со временем отделяться друг от друга». Платон замечает, что изучение происхождения и природы веществ относится к тому роду занятий, которыми занимаются ради отдыха, ибо это «здравое и разумное развлечение», которое позволяет испытать невинное удовольствие.

8. Демиург создает Мировую Душу (хотя, скорее всего, это не следует понимать буквально, поскольку в «Федре» утверждается, что душа никем никогда не создавалась), которая представляет собой смесь, состоящую из а) Промежуточного Существования (промежуточного между Нераздельным Существованием Форм и Раздельным Существованием, или Становлением, чисто чувственных вещей); b) Промежуточного Подобия и с) Промежуточного Различия. Поскольку бессмертная душа сформирована Демиургом из тех же материалов, что и Мировая Душа, то отсюда следует, что Мировая Душа и все бессмертные души существуют в обоих мирах – в неизменном, поскольку они бессмертны и умопостигаемы, и в изменяющемся, поскольку они сами живые и изменяющиеся. Звезды и планеты имеют разумные души и являются небесными богами, которые были созданы Демиургом и получили от него задание создать смертные части человеческой души и тела. В «Федре» утверждается, что человеческая душа не имела начала, и Прокл толкует слова Платона именно в таком смысле, хотя в «Законах» этот вопрос так и остался открытым.

Что касается традиционных греческих богов, о чьем происхождении рассказывали поэты, то Платон отмечает, что «выяснить, откуда они появились, для нас слишком сложно», поэтому лучше всего «следовать общепринятому мнению». Платон, видимо, не верил в то, что боги похожи на людей, но он не отрицал их существования и в «Послезаконии» рассматривал вопрос о существовании невидимых духов (которым суждено сыграть важную роль в постаристотелевой греческой философии), в дополнение к небесным богам. Таким образом, Платон придерживался традиционной греческой религии, хотя и не придавал особого значения рассказам о происхождении и генеалогии греческих богов и, скорее всего, сомневался, что они существуют в той форме, в какой видели их греки.

9. Демиург, создав Вселенную, захотел еще больше уподобить ее образцу, то есть Живому Существу, или Бытию. «Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое подобие вечности; устрояя небо, он вместе с тем творит для вечности, пребывающей единой, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем»¹⁶. Время – это движение сферы, и Демиург дал людям яркое Солнце, чтобы определять числа времени. Его яркость, сравнимая с яркостью других небесных тел, позволяет человеку отличать день от ночи.

10. Не будем вдаваться в подробности создания человеческого тела и его частей или животных и т. д. Хочется только отметить, как Платон подчеркивает конечность в весьма своеобразном утверждении: «Боги, полагая, что передняя часть более благородна, чем спина, и более подходит для того, чтобы вести за собой, заставили нас двигаться большей частью вперед»¹⁷.

В заключение Платон говорит: «Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единородным Небом»¹⁸.

1. Способен ли был Платон воспринимать красоту природы? В нашем распоряжении имеется слишком мало данных, чтобы судить об этом. Тем не менее в начале диалога «Федр» Платон приводит описание пейзажа, а в начале диалога «Законы» – несколько замечаний о красоте природы, хотя в обоих случаях пейзаж оценивается с точки зрения практической пользы – как место для отдыха или философской дискуссии. Что же касается человеческой красоты, то Платон хорошо понимал ее.

2. Способен ли был Платон воспринимать изящные искусства? (Этот вопрос возникает потому, что в своем Идеальном Государстве он по моральным соображениям не находил места для драматургов и эпических поэтов, а причиной этого могло быть то, что Платон не понимал литературы и искусства.) Платон исключил большинство поэтов из своего «Государства» по метафизическим, а главным образом моральным соображениям; хотя это еще никак не доказывает того, что он был нечувствителен к чарующей красоте их творений. И хотя слова в начале абзаца 398 «Государства» содержат лишь небольшую долю сарказма, в абзаце 383 того же самого диалога Сократ утверждает, что, «многое одобряя у Гомера, мы, однако, не одобрим того сновидения, которое Зевс послал Агамемнону». Аналогичным образом Платон заставляет Сократа сказать следующее: «Придется это сказать, хотя какая–то любовь к Гомеру и уважение к нему, владеющие мною с детства, препятствуют мне в этом. Похоже, что он первый наставник и вождь всех этих великолепных трагедийных поэтов. Однако нельзя ценить человека больше, чем истину, вот и приходится сказать то, что я говорю»¹. Еще раз: Мы уже говорили о том, что Гомер – величайший из поэтов и первый среди авторов трагедий, но мы должны признать, что в нашем Государстве будут разрешены только гимны во славу богов и восхваления благу»². Платон с жаром заявляет, что если поэзия и другие искусства подтвердят свое право быть принятыми в хорошо организованное Государство, то «мы будем рады принять ее, зная, что мы сами весьма восприимчивы к ее очарованию, но мы не можем из–за этого предавать истину»³.

Имея это в виду, мы не имеем права считать обывательским отношение Платона к искусству и литературе. И если кто–нибудь скажет, что он воздает должное поэтам против своей воли, только потому, что все остальные восхваляют их, мы можем указать на художественные достижения самого Платона. Если бы он не обладал даром художественного слова, мы могли бы поверить, что его замечания о поэтических красотах – всего лишь дань условности или полны сарказма, но когда мы вспомним, что их произносит автор «Пира» и «Федона», то вряд ли сможем поверить, что осуждение Платоном искусства и литературы или по крайней мере стремление подвергнуть их строгой цензуре было вызвано отсутствием эстетического чувства.

3. В чем заключалась Платонова теория красоты? То, что Платон считал красоту объективно существующей, не вызывает никаких сомнений. И в «Гиппии Большем», и в «Пире» утверждается, что все прекрасные вещи прекрасны благодаря их причастности к Абсолютной Красоте, красоте вообще. Поэтому, когда Сократ спрашивает: «Значит, красота тоже существует?», Гиппий отвечает: «Да, какие могут быть вопросы!»⁴

Следствием  этой  доктрины  является  то,  что  красота имеет свои градации. Ибо если есть Абсолютная Красота, значит, красивыми можно назвать те вещи, которые в большей степени приближаются к этой объективной норме. Таким образом, в «Гиппии Большем» вводится понятие относительности. Самая красивая обезьяна уродлива по сравнению с прекрасным человеком, а самая красивая амфора уродлива по сравнению с прекрасной женщиной. Последняя же будет уродлива в сравнении с богиней. Абсолютная красота, однако, благодаря причастности к которой все прекрасные вещи прекрасны, является тем, что «не может быть само по себе названо ни уродливым, ни прекрасным»⁵.

Это нечто «не в чем–то прекрасное, а в чем–то безобразное, но когда–то, где–то, для кого–то и сравнительно с чем–то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное... но... сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая [красота]»⁶.

Из этого также следует, что эта Высшая Красота, будучи абсолютной и служа источником всех прекрасных вещей, причастных к ней, сама не может быть прекрасной вещью или каким–нибудь другим материальным объектом – она сверхчувственна и нематериальна. Таким образом, мы сразу понимаем, что, если истинная Красота сверхчувственна, тогда прекрасные произведения искусства и литературы занимают одну из самых низших ступеней на лестнице Красоты, поскольку они материальны, а красота вообще – нет; они доступны чувственному восприятию, а абсолютная Красота – лишь интеллекту (а также рациональной воле, если мы вспомним о Платоновом понимании Эрота). Никто не захочет подвергать сомнению величие Платоновой Идеи о восхождении разума от чувственных вещей к созерцанию «божественной и чистой вечной Красоты». Однако доктрина о сверхчувственном характере Красоты (если только это не простая аналогия) не позволяет нам сформулировать понятие красоты, которое охватывало бы прекрасное во всех его проявлениях.

В «Гиппии Большем» предлагается такое определение: «прекрасно все, что полезно». Таким образом, красота отождествляется с эффективностью: эффективно действующий военный корабль или учреждение прекрасны благодаря своей эффективности. Но какое отношение имеет Высшая Красота к пользе или эффективности? В этом случае, если следовать теории, ее нужно будет отождествить с Абсолютной Пользой или Абсолютной Эффективностью, а это, надо признать, не так уж просто. Сократ, однако, уточняет определение. Если прекрасно то, что полезно и эффективно, то можно ли считать прекрасным то, что совершается из благих побуждений, или, наоборот, из дурных, или из тех и других вместе? Он отказывается считать прекрасным то, что было сделано из дурных побуждений, и утверждает, что прекрасно только то, что совершается с благими намерениями, то есть истинно полезное. Но если красивое – это полезное, то есть порождающее благо, тогда Красота и Благо не могут быть одним и тем же, так же как причина и следствие – не одно и то же. Но, поскольку Сократ отказывается принимать идею о том, что красивое не может быть одновременно хорошим, он выдвигает другое предположение о том, что прекрасное – это то, что приятно для глаза или уха, – например, красивы человек, или сочетание цветов, или картины и статуи, красивые голоса, музыка, поэзия или проза. Однако это определение плохо согласуется с утверждением о том, что высшая Красота нематериальна, кроме того, оно содержит еще одно противоречие. То, что приятно для зрения, не может быть прекрасно по той простой причине, что оно воспринимается глазом, ибо тогда мы не сможем считать прекрасной красивую мелодию; а мелодия не может быть красивой, поскольку она услаждает слух, ибо в этом случае мы не сможем считать красивой статую, которую мы видим, а не слышим. Таким образом, объекты зрения и слуха, вызывающие эстетическое удовольствие, должны иметь какое–то общее свойство, которое делает их красивыми и которое присуще им обоим. Какое же это общее свойство? Может быть, «полезное удовольствие», поскольку удовольствия, получаемые с помощью зрения и слуха, «самые безобидные и самые лучшие» ? Но если это так, говорит Сократ, тогда мы возвращаемся в исходную точку, к утверждению, которое гласит, что Красота не может быть Благом, а Благо – Красотой.

Вышеприведенное определение красоты плохо согласуется с метафизическими взглядами Платона в целом. Если Красота – трансцендентальная форма, то как тогда она может услаждать зрение и слух? В «Федре» Платон утверждает, что только красота, в отличие от мудрости, имеет привилегию демонстрировать себя чувствам. Но как она себя демонстрирует – через красивые предметы или через что–то другое? Если через что–то другое – то каким образом это делается? Если через красивые предметы, то можем ли мы объединить Красоту, проявляющуюся в чувственных вещах, и сверхчувственную Красоту в общем определении? И если да, то что это будет за определение? Платон не предлагает нам определения, которое охватывало бы оба типа красоты. В «Филебе» он говорит об истинном удовольствии, возникающем при восприятии прекрасных форм, цветов и звуков, и уточняет, что он имеет в виду «прямые и закругленные линии», а также «чистые нежные звуки, согласующиеся в простую мелодию». Они «красивы не по отношению к чему–нибудь другому, а сами по себе. В рассматриваемом отрывке Платон говорит о различии между удовольствием, порождаемым восприятием Красоты, и Красотой вообще, и его слова следует рассматривать в тесной связи с его заявлением, что «мера и симметрия всегда превращаются в красоту и добродетель, что означает, что Красота включает в себя меру и симметрию. Возможно, здесь Платон ближе всего подошел к такому определению красоты, которое было бы приемлемо как для чувственной, так и сверхчувственной красоты (а он был искренне уверен, что существуют оба типа красоты, причем одна является копией другой). Но если мы вспомним все высказывания о Красоте, разбросанные в диалогах, нам придется признать, что Платон блуждает «среди множества концепций, из которых преобладают те, которые отождествляют Красоту с Благом», хотя самым удачным, на наш взгляд, является определение, предложенное в диалоге «Филеб».

1. Платон высказывает предложение, что корни искусства надо искать в естественном стремлении человека выразить себя.

2. С метафизической точки зрения искусство по сути своей является имитацией. Форма – это образец, архетип; природный объект – это пример имитации. Портрет же человека, к примеру, – это копия или имитация естественного, конкретного человека, следовательно, он является имитацией имитации. Истину, однако, следует искать в Форме; произведение искусства поэтому отстоит от истины на два шага. Платон, которого в первую очередь интересовала истина, был обречен недооценивать искусство, как бы сильно ни восхищала его красота скульптур, картин и литературных произведений. Эта недооценка очень четко проявилась в «Государстве», где он весьма невысоко ставит художников, трагедийных и других поэтов. Иногда его замечания немного комичны, как, например, когда он говорит, что художник не может даже точно скопировать объект, поскольку имитирует внешность, а не суть. Художник, рисующий кровать, изображает ее с одной точки зрения, так, как она непосредственно предстает перед нашими глазами; поэт описывает лечение, войну и другие вещи, не имея истинного знания о них. Отсюда следует, что «искусство, будучи имитацией, весьма далеко от правды»⁷. Оно «на две ступени ниже реальности и легко создается без какого–либо понятия об истине – ибо оно передает простое сходство, а не реальность»⁸. Человек, посвящающий свою жизнь служению не реальности, а ее тени, обкрадывает самого себя.

В «Законах» отношение Платона к искусству становится более благосклонным, хотя его метафизические взгляды остались прежними. Говоря о том, что совершенство музыки нельзя оценивать лишь той степенью удовольствия, которую она доставляет, Платон добавляет, что единственной музыкой, которая обладает истинным совершенством, является музыка, «имитирующая благо»⁹. И снова: «Тот, кто хочет найти наилучшие песни и музыку, должен искать не среди того, что доставляет удовольствие, а среди того, что истинно, а истинная имитация, как мы уже убедились, представляет собой точное воспроизведение подлинника в отношении величины и качества»¹⁰. Как мы видим, Платон по–прежнему убежден, что музыка – это имитация («любой согласится со мной, что все музыкальные композиции – это имитация и воспроизведение»), но признает, что имитация может быть «истинной», если точно воспроизводит своими средствами выражения образец. Он готов включить музыку и искусство в государство не только для целей образования, но и в качестве «невинного удовольствия», но он по–прежнему придерживается взгляда на искусство как на имитацию, а то, что это был слишком узкий и буквалистский взгляд, ясно всякому, кто прочел книгу 2 «Законов». (Хотя следует признать, я думаю, что, считая музыку имитацией, мы расширяем это понятие за счет включения в него символизма. Идея же о том, что музыка – это имитация, встречается как в «Государстве», так и в «Законах».) Исходя из этой идеи Платон сформулировал требования, которым должен отвечать хороший критик. Таким критиком может стать только тот, кто: а) знает, какой образец имитирует тот или иной вид искусства; b) знает, правильно ли он воспроизведен или нет; и с) знает, хорошо ли он воспроизведен в словах, мелодиях и ритмах.

Следует отметить, что теория искусства как имитации подразумевает, что искусство для Платона имело свою собственную область. В то время как ?????????? связано с областью идеального, а ????? – с восприятием чувственных объектов, ????????? связана с областью воображаемого. Произведение искусства – это продукт воображения и воздействует на эмоциональную сферу человека. Не следует думать, что, считая искусство имитацией, Платон требовал от него обязательного фотографического воспроизведения, несмотря на то что его слова об «истинной» имитации можно понять именно в этом смысле. С одной стороны, природный объект – это не фотографическая копия Идеи, поскольку Идея относится к одной области, а чувственный объект – к другой. По аналогии мы можем сделать вывод, что произведение искусства не обязательно должно точно воспроизводить объект. Это плод творческого воображения. Опять–таки, помня о том, что Платон считал имитацией и музыку, очень трудно, как я уже говорил, согласиться с тем, что имитация означает простое фотографическое воспроизведение. Ее скорее можно назвать символизмом, порождаемым воображением, и именно поэтому мы не можем сказать о ней, что она истинна или ложна. Музыка полна символизма и несет в себе очарование красоты, которое воздействует на эмоции человека.

Эмоции людей могут быть разными – одни полезны, другие вредны. Поэтому решать, какие виды искусства можно оставить, а какие – исключить, должен Разум. Тот же факт, что Платон в «Законах» допускает существование в своем государстве отдельных видов искусства, говорит о том, что искусство занимает определенное место в жизни человека и его нельзя заменить ничем иным. Может быть, оно порождает не самые возвышенные чувства, но оно затрагивает душу. Этот вывод следует из отрывка, в котором Платон, говоря о стереотипном характере египетского искусства, замечает, что, «если человек услышит где–нибудь естественные мелодии, он должен, не сомневаясь ни минуты, записать их в общепринятом виде»¹¹. Следует, однако, признать, что Платон не осознавал, а если и осознавал, то нигде открыто этого не показывал, что эстетическое восприятие имеет специфически беспристрастный характер. Его гораздо больше интересуют образовательный и моральный аспекты искусства, которые не имеют отношения к эстетическому восприятию, как таковому, но которые тем не менее существуют и должны учитываться теми, кто, подобно Платону, ценит моральное совершенство выше восприимчивости к красоте.

3. Платон признает, что люди рассматривают искусство и музыку как средство получить удовольствие, но он не разделяет этот взгляд. Можно считать, что вещь приносит удовольствие, только в том случае, если она не имеет утилитарного применения, не помогает познать истину или не передает «сходство» (намек на имитацию), но существует только для того, чтобы услаждать наши чувства. Музыка, к примеру, является имитацией и воспроизводит природные звуки, и хорошая музыка содержит «истину в имитации»¹², поэтому музыка, по крайней мере хорошая, помогает нам познать определенную «истину» и потому не может существовать исключительно ради услады чувств и не может оцениваться только по меркам доставляемого ею удовольствия. То же самое справедливо и для других видов искусств. Отсюда вывод: можно допустить существование различных видов искусств в государстве, но только в том случае, если они будут знать свое место и выполнять в первую очередь свою образовательную функцию, которая доставляет полезное удовольствие. Платон, однако, вовсе не хотел сказать, что искусство не доставляет или не должно доставлять удовольствие, он пишет, что жители идеального города «должны уделять должное внимание наставлениям и развлечениям, которые доставляют музы»¹³, и даже заявляет, что «все мужчины и мальчики, свободные и рабы, люди обоего пола и весь город не должны прекращать услаждать себя теми мелодиями, о которых шла речь; и эти мелодии должны быть самыми разнообразными и переменчивыми, чтобы не возникало однообразия, поэтому певцы должны распевать свои гимны с чувством и сами получать удовольствие от своего пения»¹⁴.

Но хотя Платон в своих «Законах» и допускал существование искусства как средства развлечения и отдыха ради «невинного удовольствия», которое оно доставляет, он не уставал подчеркивать его образовательные и моральные функции, его способность приносить полезное удовольствие. Отношение Платона к искусству в «Законах» более либеральное, чем в «Государстве», но его фундаментальные взгляды ничуть не изменились. Обсуждая теорию государства, мы уже имели случай убедиться, что в обоих диалогах предлагается ввести строгое наблюдение за искусством и его цензуру. В том же самом отрывке, где Платон говорит о том, что следует уделять должное внимание наставлениям и развлечениям, которые доставляют музы, он спрашивает, следует ли позволять поэту «обучать свой хор так, как ему захочется, предав забвению вопрос о добродетелях и пороках»¹⁵. Иными словами, искусство,  допускаемое  в  идеальном  государстве,  должно иметь хотя бы отдаленное отношение к Формам («истина в имитации», проявляющаяся через чувственный объект), насколько это возможно в творениях воображения. Если этого не будет, то такое искусство можно считать не только вредным, но и плохим, поскольку хорошее искусство, по Платону, содержит «истину в имитации». И снова мы убеждаемся, что искусство имеет свою собственную задачу, пусть не слишком возвышенную, поскольку это всего лишь звено в общей цепи образования. Искусство удовлетворяет потребность человека в самовыражении, позволяет ему отдохнуть и развлечься, будучи определенной формой человеческой деятельности, а именно художественного творчества (хотя слово «творчество» следует понимать здесь в связи с доктриной имитации). Теория искусства Платона, вне всякого сомнения, представляет собой лишь набросок и потому неудовлетворительна, однако утверждать, что у него вообще не было никакой теории искусства, мы не можем.

1. Жизнь Платона может служить примером для подражания. Это была жизнь, посвященная самозабвенному служению правде, поискам постоянной, вечной и абсолютной Истины, в существование которой он твердо верил до конца своих дней, и был готов, подобно Сократу, ради нее на все. Это отношение Платон старался привить и преподавателям Академии, он стремился создать команду единомышленников, которые под руководством своего великого Учителя могли бы посвятить себя поискам Истины и Блага. И хотя Платон был величайшим мыслителем, занятым поиском истины в интеллектуальной сфере, его, как мы уже убедились, никак нельзя назвать чистым теоретиком. Обладая огромной силой морального убеждения и веря в существование абсолютных этических ценностей и норм, он побуждал людей заботиться о самом ценном, что у них есть – бессмертной душе, – и воспитывать в себе истинную добродетель, ибо только она может сделать человека счастливым. Для того чтобы прожить достойную жизнь, надо следовать вечному абсолютному образцу, не забывая об этом ни у себя дома, ни в обществе. Нужно следовать ему и в личной жизни, и на службе у государства. Платон отвергал не только релятивистскую мораль отдельной личности, но и оппортунистическое, поверхностное отношение к жизни «политика», воспитанного софистами и желающего добра только себе, а также теорию «сильный всегда прав».

Жизнью отдельного человека должен управлять разум, руководствующийся идеальным образцом, поскольку миром в целом тоже управляет Разум. Платон полностью отвергал атеизм, утверждая, что порядок во Вселенной установлен Божественным Разумом, который создал космос по идеальному образцу или плану. Поэтому человек, или микрокосм, должен подчиняться тем же законам, которые существуют и в макрокосме, к примеру законам движения небесных тел. Если человек следует велениям разума и стремится достичь в жизни и в поведении идеала, то он приобщается к Божественному и обретает счастье не только в этой жизни, но и после нее. Вера Платона в «загробную жизнь» произрастала не из неприятия земной жизни, а из его веры в реальность Трансцендентного и Абсолютного.

2. О том, какое влияние оказала личность Платона на других философов, можно судить по его великому ученику Аристотелю, который посвятил ему такие стихи:

Этому неповторимому человеку,
Чье имя не должно слетать с уст недостойных,
Ибо они не имеют права восхвалять того —
Кто первым словами и делами своими доказал,
Что только добродетель приносит счастье.
 Увы! Среди нас нет равных ему¹.

Аристотель постепенно отказывался от некоторых Платоновых доктрин, которых он придерживался вначале; но, несмотря на его растущий интерес к эмпирической науке, он никогда не изменял метафизике или своей вере в то, что хорошая жизнь является следствием истинной мудрости, – иными словами, Аристотель никогда не отвергал всего духовного наследства, оставленного ему Платоном, и его философия совершенно немыслима без работ его великого предшественника.

3. О курсе платонизма в Академии и неоплатонической школе я расскажу ниже. Посредством неоплатонизма учение Платона оказало влияние на святого Августина и других философов, живших в эпоху формирования средневекового мировоззрения. И хотя святой Фома Аквинский, величайший из схоластов, называл Аристотеля Философом с большой буквы, в его системе содержится много идей, заимствованных не из работ Аристотеля, а Платона. Более того, в эпоху Возрождения Платонова Академия во Флоренции сделала попытку возродить традицию Платона, а влияние идей, изложенных в «Государстве», можно заметить и в книге святого Томаса Мора «Утопия», и в «Городе Солнца» Кампанеллы.

4. Что касается современности, то влияние Платона может с первого взгляда показаться не столь значительным, как во времена античности и Средних веков, но в действительности он является отцом всей спиритуалистской философии и всего объективного идеализма, а его гносеология, метафизика и политико–этическая теория оказали огромное влияние, положительное или отрицательное, на мыслителей, живших после него. В современном мире идеи Платона вдохновляли таких философов, как профессор А.Н. Уайтхед и профессор Николай Гартманн из Берлина.

5. Платон, стоящий у истоков европейской философии, не оставил нам завершенной системы. Мы очень сожалеем о том, что до нас не дошли его лекции и полные записи того, чему он учил в Академии, ибо нам хотелось бы знать, как сам Платон решал многие проблемы, над которыми из века в век ломали и ломают голову комментаторы его учения. Однако, с другой стороны, мы должны быть благодарны судьбе за то, что мы не получили систему Платона в усеченном и выхолощенном виде (если бы таковая существовала), которую оставалось бы либо проглотить целиком, либо выплюнуть, ибо это позволяет нам считать учение Платона примером высочайшего взлета философской мысли. Не оставив завершенной системы, Платон дал нам образец философского мышления и жизни, посвященной поиску Истины и Блага.

Платонова философия оказывала влияние на мыслителей на протяжении всего периода античности; однако в развитии школы Платона можно выделить несколько периодов. Старая Академия, состоявшая из учеников и коллег самого Платона, придерживалась в той или иной степени его учения в том виде, в котором оставил его Платон, хотя следует отметить, что особое развитие получили «пифагорейские» элементы этого учения. В Средней и Новой Академиях поначалу возобладали антидогматические и скептические тенденции, но позже ее преподаватели вернулись к догматам теории, изложенным в эклектическом стиле. Этот эклектизм особенно характерен для среднего платонизма, который в конце периода античности уступил место неоплатонизму, предпринявшему попытку соединить полное учение Платона со всеми теми элементами, которые были привнесены в него в разное время. В этом соединении особое внимание уделялось тем идеям, которые были более всего созвучны духу времени.

В Старую Академию, помимо Филиппа Опунского, Гераклида Понтийского, Евдокса Снидского, входили следующие философы, сменившие Платона на посту главы Афинской школы: Спевсипп (347—338 до н. э.), Ксенократ (338—314 до н. э.), Полемон (314—269 до н. э.) и Крат (269—264 до н. э.).

Спевсипп, племянник Платона и его непосредственный преемник как руководителя Академии, отказался от идеи о том, что Формы и объекты математики отличаются друг от друга, и утверждал, что Реальность состоит из математических чисел. Таким образом, он избавился от Платоновых Чисел–Идей, но ему не удалось устранить разрыв между видимым миром и миром Форм. Некоторые считают, что Спевсипп избавился от Платонова дуализма знания и восприятия, однако следует помнить, что сам Платон был уже на пути к этому, утверждая, что ?????? и ??? ?????? (восприятие) познают атомистскую Идею совместно.

Мы не знаем, чему в точности учили преподаватели Старой Академии, поскольку (если, конечно, не считать Филиппа Опунского автором «Послезакония») до нас не дошло ни одной их работы в законченном виде, и мы можем судить об их взглядах только по замечаниям Аристотеля и свидетельствам других писателей античности. Очевидно, Спевсипп считал, что субстанции происходят из Единого и абсолютного Множества, а Бог у него появляется не в начале, а в конце процесса создания мира, как результат развития растений и животных. Среди одушевленных существ, порожденных Единым, имеется невидимый Разум или Бог, которого он, вероятно, тоже отождествлял с Мировой Душой. (Возможно, это аргумент в пользу «неоплатонического» толкования Платона.) Что же касается человеческой души, то бессмертны все ее части. Следует отметить, что Спевсипп трактовал «творение» мира, данное в «Тимее», лишь как форму выражения, а вовсе не рассказ о действительном сотворении мира, происходившем во времени, – мир не имеет начала. Традиционных богов он считал физическими силами и тем самым навлек на себя обвинение в атеизме.

Ксенократ из Халцедона, ставший преемником Спевсиппа на посту схоларха Академии, отождествлял Идеи с математическими числами и выводил их из Единого (монады) неопределимой Двойственности (диады) (первое он считал Зевсом, отцом богов, а второе – женским принципом, матерью богов). Мировая Душа, созданная путем добавления Себя и Другого к числу, является самодвижущимся числом. Ксенократ различал три мира: подлунный, небесный и Высший божественный, наполнив их демонами, добрыми и злыми. С помощью доктрины злых демонов он объяснял те мифы, где богам приписываются дурные поступки, а также существование безнравственных культов. Ксенократ говорил, что дурные поступки – это поступки злых демонов, а порочные культы служат им, а не богам. Как и его предшественник, Ксенократ верил, что после смерти сохраняются даже иррациональные части души (которая не имеет начала), и вместе со своим преемником Полемоном он запрещал употреблять в пищу мясо на том основании, что это может привести к главенству иррациональных элементов души над рациональными. Подобно Спевсиппу и Крантору (и в противовес Аристотелю), Ксенократ считал, что превосходство простого над составным, о котором говорится в «Тимее», – это логическое, а не временное превосходство. (Книга ????? ???????? ???????, приписываемая Аристотелю, была направлена против Ксенократовой гипотезы о существовании тончайших невидимых линий, которые помогают получать геометрические величины из чисел.)

Гераклид Понтийский заимствовал у пифагорейца Экфанта идею о том, что мир состоит из частиц, которые он назвал ???????? ??????, возможно, потому, что они отделены друг от друга пространством. Из этих материальных частиц Бог и создал мир. Поэтому душа телесна и состоит из эфира, элемента, добавленного к четырем известным Ксенократу. Гераклид утверждал, что Земля вращается вокруг своей оси, а Меркурий и Венера – вокруг Солнца, и, по–видимому, высказывал предположение, что это справедливо и для Земли.

Одним из самых знаменитых математиков и астрономов античности был Евдокс (примерно 497—355 до н. э.). Он внес вклад в философию своим утверждением о том, что а) Идеи «смешаны» с вещами¹ и b) удовольствие – наивысшее благо².

Первый комментарий Платонова «Тимея» был написан Крантором (примерно 330—270 до н. э.), в котором он толковал «сотворение» мира не как событие, имевшее место во времени, а как вневременное. Оно описано как происходившее во времени лишь как логическое средство выражения устройства мира. Это толкование, как мы уже видели, совпадает с толкованием Спевсиппа и Ксенократа. Крантор говорил о том, что следует смирять страсти, в противовес идее стоиков о том, что следует сохранять беспристрастие.