Первые греческие философы интересовались в основном Объективным, пытаясь найти единосущный принцип всех вещей. Однако их усилия не увенчались успехом, а появившиеся позже заявления о том, что все их теории – это плод воображения, возбудили определенный скепсис в отношении получения достоверного знания об изначальной природе мира. Добавим к этому, что доктрины Гераклита и Парменида породили скептическое отношение к чувственному восприятию, что было вполне естественно. Раз Бытие неподвижно, а воспринимаемое движение – иллюзорно или же, с другой стороны, все постоянно изменяется и ни в чем нет стабильности, тогда нет никакого смысла доверять чувственному опыту, что подрывает самые основы космологии. Прежние философские системы опровергали одна другую: чтобы найти истину, нужно было как–то примирить между собой теории космологов, но не было философа, который оказался бы способным на синтез на более высоком уровне, который устранил бы все ошибки и выявил истинное содержание соперничающих доктрин. Результатом этих скептических настроений стало определенное недоверие к системам космологов. Для того чтобы идти дальше, необходимо было заняться изучением Субъекта. Только Платон сумеет создать теорию, в которой удастся совместить стабильность и изменчивость; однако переключением внимания с Объекта на Субъект, позволившим достичь этого, философия обязана именно софистам. Это переключение произошло главным образом потому, что старая греческая философия показала свою несостоятельность. А после того как Зенон разработал свою диалектику, стало ясно, что прогресс в развитии космологии вряд ли уже достижим.

Другим фактором, направившим внимание философов на Субъект, помимо скептицизма по отношению к предшествующей греческой философии, стал растущий интерес к феномену культуры и цивилизации, возникший в значительной степени благодаря знакомству греков с другими народами. Они уже кое–что знали о Персии, Вавилоне и Египте, теперь же греки вошли в контакт с народами, находящимися на более низкой ступени развития, такими, как скифы и фракийцы. Так что не было ничего странного в том, что высокоинтеллектуальные греки начали задавать себе вопросы: являются ли различные национальные и местные стили жизни, а также религиозные и этические системы простыми условностями, или это что–то другое? Была ли эллинистическая культура, в противовес неэллинистическим или варварским, порождена Номосом (Законом), созданным людьми и подверженным изменениям, или Фюсисом (Природой)? Является ли она священным таинством, совершаемым по воле богов, или может быть изменена, усовершенствована, приспособлена и развита? Профессор Целлер указывает в этой связи, что Протагор, наиболее одаренный из софистов, приехал из Абдеры, «аванпоста ионийской культуры среди фракийского варварства».

Таким образом, софизм¹ отличался от прежней греческой философии объектом своего исследования, он изучал человека, цивилизацию и обычаи людей: то есть не макро–, а микрокосм. Человек начал осознавать себя; как говорит Софокл: «Много в мире чудес, но нет большего чуда, чем человек»². Но софисты отличались от ионийских философов не только предметом, но и методом своих исследований. Хотя метод старых философов ни в коей мере не исключал эмпирическое наблюдение, это был чисто дедуктивный метод. Определив основной принцип построения мира, философ объяснял различные явления этого мира как следствия своей теории. Софисты же, наоборот, стремились накопить как можно больше фактов и частных наблюдений; они были энциклопедистами, эрудитами. Располагая достаточным количеством данных, они делали выводы, частично теоретического, частично практического характера. Так, из разнообразия мнений и верований они делали вывод, что истинное знание невозможно. А изучив различные народы и стили жизни, они создали теорию происхождения цивилизации и языка. Они делали также и заключения чисто практического характера, например о том, каким способом можно создать наиболее эффективно организованное общество. Поэтому метод софистов называется «эмпирико–индуктивным».

Следует, однако, помнить, что практические выводы софистов вовсе не предназначались для установления объективных норм, основанных на необходимой истине. И этот факт свидетельствует о втором отличии софистов от старых греческих философов, а именно различии в целях, которые ставили перед собой те и другие. Космологи искали объективную истину: они хотели выяснить, как устроен мир; в большинстве своем в поисках истины они были совершенно бескорыстны. Софисты же не ставили своей главной целью отыскать объективную истину, их цели носили чисто практический характер. Поэтому софисты занимались обучением и преподаванием; они обучали искусствам и умению управлять своей жизнью. Мы уже отмечали, что у досократовых философов редко можно было найти учеников – ибо их главной задачей были поиски истины, – зато софисты просто не могли обойтись без своей школы, ибо их главная задача была учить.

После Персидских войн политическая жизнь в Греции, особенно в Афинах, значительно оживилась, что вполне естественно. Свободные граждане получили возможность оказывать влияние на жизнь своего города, и, если человек хотел участвовать в политике, он должен был получить специальную подготовку. Для того, кто хотел сделать карьеру, старого образования было уже явно недостаточно; прежний аристократический идеал, не важно, был ли он лучше новых идеалов или нет, уже не отвечал требованиям, которые предъявлялись лидерам развивающейся демократии: нужно было найти новый идеал, и софисты его нашли. Плутарх говорит, что софисты заменили практическое обучение, которое подчинялось семейным традициям, сильно зависело от связей с выдающимися государственными деятелями и представляло собой обучение на собственном опыте участия в политической жизни, на теоретическое обучение. В новую эпоху требовались специальные курсы – инструктажи, и софисты организовали в греческих городах такие курсы. Это были странствующие профессора, которые путешествовали по стране, приобретая необходимые знания и опыт, и обучали людей различным наукам, например грамматике, толкованию поэтических произведений, философии, мифологии и религии и т. д. Но прежде всего они обучали искусству говорить, риторике, которая была абсолютно необходима для участия в политической жизни. В греческих городах–государствах, особенно в Афинах, нечего было и надеяться оставить свой след в политике, не умея говорить, и говорить хорошо. Софисты обучали этому искусству, главной политической «добродетели», добродетели новой аристократии интеллекта и дарований. В этом конечно же не было ничего плохого, но последствия для софистов оказались весьма плачевными. Искусство риторики частенько использовалось для приобретения выгодных знакомств, проведения политики, которая не отвечала интересам города или даже наносила ему вред, для карьерного роста – все это создало софистам плохую репутацию. Особенно сильный удар по их репутации нанесло обучение эристике – искусству спорить. Если человек хотел разбогатеть в условиях греческой демократии, он должен был заниматься тяжбами, а софисты как раз и учили, как выигрывать судебные процессы. На практике это означало – представить справедливое дело несправедливым, и софисты обучали этой премудрости. Такой образ жизни очень сильно отличался от образа жизни первых философов, озабоченных исключительно поисками истины, и это объясняет то презрительное отношение к софистам, которое сложилось у людей под влиянием Платона.

Софисты обучали молодежь и читали популярные лекции, а поскольку они были странствующими профессорами, людьми с богатым опытом, скептическим складом ума и весьма поверхностными суждениями, вскоре распространились слухи, что они отрывают молодых людей от семьи и, собрав их вместе, высмеивают перед ними традиционные этические нормы и религиозные верования. Соответственно, строгие приверженцы традиций относились к софистам с подозрением, в то время как молодежь поддерживала их. Не то чтобы стремление софистов уравнять всех ослабляло греческую демократию: широта их взглядов в целом сделала их поклонниками идеи панэллинизма, в которой очень нуждалась Греция периода городов–государств. Особое недовольство вызывало их скептическое отношение к традиционным нормам и верованиям, которое усугублялось тем, что они не смогли предложить ничего нового и устойчивого взамен убеждений, которые они стремились разрушить. К этому следует добавить тот факт, что за свои преподавательские услуги они брали плату. Обычай брать деньги за обучение, будучи вполне законным, сильно отличался от обычая старых философов, а среди простых греков вообще считался предосудительным. У Платона он вызывал ненависть, а Ксенофонт говорил, что софисты говорят и пишут только для того, чтобы ввести людей в заблуждение и обогатиться, и что они никому никогда не помогают.

Однако из того, что было сказано, становится ясно, что софизм вовсе не заслуживает того, чтобы от него с презрением отмахнуться. Обратив внимание мыслителей на человека, на думающий субъект, обладающий волей, софисты проложили путь великим идеям Платона и Аристотеля. Обучая и наставляя горожан, они способствовали развитию политической жизни в Греции, а уж их пан–эллинистические взгляды говорят сами за себя. И даже их склонность к скептицизму и релятивизму, которая была в значительной степени результатом банкротства старой философии, с одной стороны, и более обширных знаний о человеческой жизни – с другой, помогла поставить ряд очень важных вопросов, на которые, впрочем, сами софисты не смогли найти ответов. Не трудно видеть, какое влияние оказал софизм на греческую драму, оно чувствуется и в гимне человеческим достижениям в «Антигоне» Софокла, и в теоретических дискуссиях в пьесах Еврипида, и в работах греческих историков, например в знаменитом диалоге мелианцев у Фукидида. Термин «софизм» не сразу приобрел пренебрежительный оттенок. Геродот называл софистами Солона и Пифагора, Андротион – семь знаменитых мудрецов и Сократа, а Лисис – Платона. Более того, старшее поколение софистов пользовалось всеобщим уважением, и их деятельности давали высокую оценку; как отмечали историки, города, в которых они жили, нередко выбирали их «послами» – факт, свидетельствующий о том, что они не были шарлатанами и не считались ими. Слово «софист» стало ругательным позже – в этом смысле его употребляет Платон, но в более поздние времена оно снова вернуло себе уважение, – так во времена империи стали называть учителей риторики и писателей–прозаиков, вовсе не подразумевая под ним болтунов и мошенников. « Софисты получили дурную славу в особенности благодаря их антагонизму к Сократу и Платону; вследствие этого слово «софизм» обыкновенно означает либо произвольное опровержение, колебание чего–то истинного посредством ложных оснований, либо доказательство посредством таких же оснований чего–то ложного»³.

С другой стороны, релятивизм софистов, их увлечение эристикой, отсутствие у них устойчивых моральных принципов, их стремление получать деньги за преподавание, а также возмутительные выходки некоторых более поздних софистов в значительной степени оправдывают тот пренебрежительный оттенок, который приобрело слово «софист».

Платон называет их «торговцами духовными ценностями»⁴ и описывает в своем диалоге «Протагор»⁵ Сократа, который спрашивает Гиппократа, пожелавшего учиться у Протагора: «Не будет ли тебе стыдно предстать перед греками софистом?», на что Гиппократ отвечает: «Да, будет, Сократ, если сказать то, что я на самом деле думаю». Следует, однако, помнить, что Платон стремился подчеркнуть самые худшие стороны софизма главным образом потому, что у него перед глазами стоял пример Сократа, развившего все, что было лучшего в софизме, и оставившего далеко позади всех остальных софистов.

Протагор родился, согласно большинству авторов, около 481 года до н. э. в городе Абдере во Фракии¹ и, по–видимому, приехал в Афины в середине века. Он пользовался расположением Перикла, и нам рассказывают, что этот государственный деятель поручил ему составить конституцию для панэллинистической колонии в Фурии, которая была основана в 444 году до н. э. К началу Пелопоннесской войны в 431 году до н. э. он вернулся в Афины и пережил там чуму 430 года, унесшую двух сыновей Перикла. Диоген Лаэртский рассказывает, что Протагор был обвинен в богохульстве за написанную им книгу о богах, но ему удалось скрыться из города до суда; однако по дороге на Сицилию он утонул, а книга его была сожжена на рыночной площади. Это, должно быть, произошло во времена олигархического Восстания четырехсот в 411 году до н. э. Бернет склонен считать эту историю сомнительной, а если осуждение Протагора и имело место, то должно было произойти до 411 года до н. э. Профессор Тейлор согласен с Бернетом в том, что эта история сомнительна, но согласие его основано на том, что он, как и Бернет, считает, что философ родился гораздо раньше, в 500 году до н. э. И Бернет, и Тейлор объясняют свою датировку рождения Протагора тем, что Платон описывает его в диалоге «Протагор» стариком, приближающимся к своей 65–й годовщине, а было это где–то в 435 году до н. э. Платон «должен был знать наверняка, принадлежал ли Протагор к поколению, предшествовавшему поколению Сократа, или нет, и у него не было никаких причин искажать истину»². Если это действительно так, то мы должны принять утверждение, содержащееся в «Меноне», что Протагор умер глубоко уважаемым человеком.

Это трудный вопрос, и мы не можем подробно обсудить его на этих страницах, но современный автор не может обойти молчанием свидетельство Платона в диалоге «Теэтет», где изречение Протагора, которое Платон считает правильным, толкуется в индивидуалистическом смысле – по отношению к чувственному восприятию конкретного человека. Сократ отмечает, что, когда дует ветер, одному из нас может быть холодно, а другому – нет; один может чувствовать легкую прохладу, а другой продрогнет до костей, и спрашивает, должны ли мы согласиться с Протагором, что ветер холодный для того, кто замерз, и теплый – для того, кто нет. Совершенно ясно, что в этом примере высказывание Протагора толкуется с точки зрения конкретного человека, а не с точки зрения человека вообще. Более того, следует отметить, что софист никогда не будет утверждать, что ветер кажется холодным одному и вовсе не кажется таковым другому человеку. Так, если бы я пришел домой, попав под дождь холодным днем, и сказал, что дождь – теплый, а вы, выйдя на улицу из теплой комнаты, назвали бы тот же самый дождь холодным, Протагор заметил бы, что мы оба правы – дождь теплыый для моих органов чувств и холодныш – для ваших. (Когда софисту однажды возразили, что законы геометрии одинаковы для всех, Протагор ответил, что в конкретной действительности нет ни геометрических линий, ни окружностей, так что никаких трудностей не возникает.)

В другом диалоге, «Протагор», Платон показывает, что Протагор не применяет это изречение к области этических ценностей. Однако, даже допуская, что Протагор может противоречить самому себе, нет никакой необходимости предполагать, что то, что истинно в отношении чувственного восприятия объектов, должно быть ipso facto истинно с этической точки зрения. Протагор заявляет, что человек – мера всех вещей, так что если принять индивидуалистическое толкование в отношении чувственного восприятия объектов, то его следует распространить и на этические ценности и суждения. Если же, наоборот, не принимать подобное толкование в отношении этических ценностей, то его нельзя принять и для чувственного восприятия; иными словами, мы вынуждены выбирать между «Теэтетом» и «Протагором», признавая одного и отвергая другого. Однако в первую очередь ниоткуда не следует, что «все вещи» должны включать в себя этические нормы, а во вторую может оказаться так, что объекты специфических чувств имеют такой характер, что не могут стать предметом истинного и универсального знания, в то время как этические нормы могут стать предметом подобного знания. Этой точки зрения придерживался сам Платон, связывавший изречение Протагора с Гераклитовой доктриной потока и считавший, что истинного и определенного знания можно достичь только с помощью сверхчувственного познания. Мы не хотим этим сказать, что Протагор придерживался платоновской точки зрения на нравственные нормы, это было не так; мы хотим просто отметить, что чувственное восприятие и интуиция ценностей не обязательно существуют или исчезают в связи с определенным знанием и истиной о них.

Что же на самом деле говорил Протагор об этических суждениях и ценностях? В «Теэтете» он утверждает, что и этические суждения относительны («Ибо я считаю, что правильными и похвальными для какого–либо конкретного Государства являются те действия, которые кажутся ему правильными и похвальными, до тех пор, пока они способствуют его существованию»), и то, что мудрый человек должен отказаться от неправильных действий в пользу правильных. Другими словами, вопрос заключается не в том, что одна этическая оценка является истинной, а другая – ложной, а в том, что одна оценка более «правильная», то есть более подходящая или полезная, чем другая. «В этом смысле одинаково верно, что одни люди умнее других и что никто никогда не думает неправильно». (Человек, считающий, что абсолютной истины не существует, вряд ли имеет право заявлять, что «никто никогда не думает неправильно».) В «Протагоре» Платон пишет, что софисты утверждали, что совесть и чувство справедливости были дарованы всем людям богами, «ибо города не смогли бы существовать, если бы, как со способностями к искусствам, ими бы обладали лишь немногие». Отличается ли это от того, что говорилось в «Теэтете»? Вполне вероятно, что Протагор имел в виду следующее: Закон в целом основан на определенных этических склонностях, которые являются врожденными для всех людей, но отдельные разновидности Закона, как это видно на примере конкретных городов–государств, являются относительными. Закон одного государства, не будучи «более правильным», чем закон другого, может быть «более подходящим» для этого государства, в том смысле, что он более удобен и целесообразен. В этом случае определять, какой закон принять, будет государство или полис, а не отдельный человек, но относительный характер конкретных этических суждений и статей номоса (закона) сохраняется. Как сторонник сохранения традиций и социальных условностей, Протагор подчеркивает важность образования и усвоения этических традиций государства, признавая в то же время, что мудрые люди могут привести государство к «лучшим» законам. Что касается отдельного гражданина, то он должен быть верен традициям и принятым в сообществе нормам поведения – только лишь потому, что никакой «способ жизни» не является более правильным, чем другой. Совесть и чувство справедливости заставляют его придерживаться принятых традиций и норм, а если он обделен этими дарами богов и отказывается прислушиваться к требованиям государства, то оно должно от него избавиться. Так что, хотя на первый взгляд «релятивистская» доктрина Протагора и кажется чересчур революционной, однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что она создана для того, чтобы поддерживать традицию и власть. Никакие «нормы» не являются более правильными, чем другие, поэтому воздержитесь от персональных суждений, критикующих закон государства. Более того, концепция совести и чувства справедливости Протагора говорит о том, что он верил в существование неписаного или естественного закона и в этом смысле помог грекам расширить свой взгляд на мир.

В своей работе «О богах» Протагор пишет: «Что касается богов, то я не уверен, существуют ли они на самом деле или нет, не знаю я и как они выглядят; ибо есть много вещей, которые мешают нам узнать это наверняка, среди них неясность вопроса и недолговечность человеческой жизни»⁴. Это единственный фрагмент из этой книги, дошедший до наших дней. Подобное утверждение, казалось бы, только подтверждает, что Протагор был скептиком и человеком с деструктивным мышлением, который обратил острие своей критики против существующих этических и религиозных традиций. Однако подобный взгляд на Протагора не согласуется с тем впечатлением, которое мы выносим о философе из Платонова диалога «Протагор», и он конечно же ошибочен. Так же как из относительности конкретных юридических кодексов можно сделать заключение, что человек все–таки должен подчиняться требованиям традиционного образования, так же из неведения относительно того, существуют ли боги и как они выглядят, можно сделать вывод о необходимости придерживаться той религии, которую исповедует ваш город. Если мы не уверены в достижимости абсолютной истины, зачем же отказываться от религии, унаследованной от отцов? Более того, отношение Протагора к традициям и богам вовсе не такое своеобразное и пренебрежительное, каким оно может показаться приверженцу догматической религии, поскольку, как отмечает Бернет, греческая религия заключалась не в «теологических утверждениях или отрицаниях», а в поклонении богам. Софистам в какой–то мере удалось ослабить веру людей в традиционное, но Протагор был по своему характеру консервативным человеком и вовсе не собирался воспитывать революционеров; наоборот, он стремился воспитать законопослушного гражданина. В каждом человеке есть этические склонности, но развить их можно только в организованном сообществе: поэтому, если человек хочет стать настоящим гражданином, он должен воспринять все социальные традиции общности, членом которой он является. Социальные традиции – это не абсолютная истина, но это норма жизни для законопослушного гражданина.

Из релятивистской теории следует, что по каждому вопросу могут существовать различные мнения, и Протагор развил эту мысль в своей работе «????????????». Диалектик и риторик будет упражняться в искусстве выработки различных мнений и поиске аргументов и сможет добиться наибольшего успеха, если последует правилу: «делай слабейшую речь сильнейшей». Враги софистов толковали это правило так: добивайся победы дела, которое в моральном отношении хуже другого⁵; однако совсем не обязательно, чтобы это правило носило такой модальный оттенок. Например, о юристе, выигравшем справедливое дело клиента, который был слишком слаб, чтобы защитить самого себя, или чье дело было очень сложным, могут сказать, что он помог победить «слабому», хотя он не сделал ничего аморального. Благодаря беспринципным краснобаям и приверженцам эристики эта максима вскоре приобрела дурную славу, однако нет никаких причин обвинять Протагора в пособничестве мошенникам. Тем не менее нельзя отрицать, что доктрина релятивизма, связанная с диалектической и эристической практикой, естественным образом порождает у человека желание добиться успеха, оставив за бортом истину и справедливость.

Протагор начал первым изучать грамматику, и сама эта наука своим появлением обязана Протагору. Говорят, что он составил классификацию различных типов предложений и разработал терминологию для определения рода существительных. В комедии Аристофана «Облака» показан софист, который изобрел форму женского рода («петушиня») от слова «петух».

Продик родился на острове Кеос в Эгейском море. Считалось, что жители этого острова были склонны к пессимизму, и о Продике говорили, что он унаследовал от своих сограждан эту черту. В псевдоплатоновом диалоге «Аксиох» ему приписывают утверждение, будто надо стремиться к смерти, чтобы избавиться от житейских невзгод. Страх смерти иррационален, ибо ни для живых, ни для мертвых смерти не существует – для первых потому, что они еще живы, а для вторых, потому, что жизнь уже покинула их. Впрочем, установить авторство этого высказывания не представляется возможным.

Продик интересен главным образом тем, что он создал теорию происхождения религии. Вначале люди обожествляли солнце, луну, реки, озера, плоды и т. д. – иными словами, вещи, полезные для них и дававшие им пищу. В качестве примера Продик приводит культ Нила в Египте. За этой примитивной стадией последовала другая, в которой изобретатели различных ремесел – сельского хозяйства, виноделия, металлургии и так далее – обожествлялись под именами Деметры, Диониса, Гефеста и других. Он считал, что при таком взгляде на религию молитвы становятся излишними, что и стало причиной неприятностей, которые Продик имел с властями Афин. Продик, как и Протагор, занимался лингвистическими исследованиями, он написал трактат о синонимах. Продик отличался исключительным педантизмом.

(Профессор Целлер говорит: «Хотя Платон относился к Продику с иронией, в его пользу говорит то, что Сократ время от времени посылал ему учеников («Теэт.», 151b), а его родной город постоянно направлял его с дипломатическими миссиями («Гипп. Бол.», 282с.) ». Надо сказать, что Целлер, говоря об учениках, которых посылал Продику Сократ, опустил очень важную деталь, о которой пишет Платон в диалоге «Теэтет». Оказывается, Сократ отсылал Продику тех молодых людей, которые, учась у него, не были «беременны» мыслью. Так что он отправлял их к Продику, который избавлял их от «бесплодия».)

Гиппий из Элиса был младшим современником Протагора и прославился главным образом разносторонностью своих интересов. Он знал математику, астрономию, грамматику и риторику, ритмику и гармонию, историю, литературу и мифологию – короче, был истинным эрудитом.

Но он был знаменит не только этим – на одной из Олимпиад он хвастался, что сам сшил себе одежду. Его список олимпийских побед лег в основу более поздней греческой системы отсчета времени по Олимпиадам (впервые введенной историком Тимеем).

У Платона в «Протагоре» Гиппий говорит, что закон – это тиран для людей, ибо он заставляет их делать многие вещи, противные их натуре. Смысл этого высказывания заключается в том, что закон города–государства часто налагает на людей ограничения и разрешает им действовать в очень узких рамках, что противоречит природным законам.

Горгий из Леонтин, что на Сицилии, жил с 483–го по 375 год до н. э. и в 427 году приехал в Афины как посол Леонтин, чтобы попросить помощи в борьбе против Сиракуз.

Горгий, по–видимому, был сначала учеником Эмпедокла и занимался вопросами естествознания; предполагается, что он написал книгу, посвященную оптике. Однако его увлек скептицизм диалектики Зенона, и он опубликовал книгу под названием «О не–бытии, или О Природе», основные идеи которой содержатся в произведениях Секста Эмпирика и в псевдоаристотелевой книге «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Если рассмотреть идеи Горгия, то становится ясно, что он сделал из диалектики элеатов совсем не те выводы, что Протагор, который был согласен со взглядами элеатов. Горгий же думал как раз наоборот. Согласно Горгию, 1) ничего не существует, ибо если бы что–нибудь существовало, то оно должно было бы либо быть вечным, либо из чего–то возникнуть. Но оно не могло ниоткуда возникнуть, поскольку ни из Бытия, ни из Не–бытия ничего появиться не может. Не может оно быть и вечным, поскольку если бы оно было вечным, то должно было быть бесконечным. Но бесконечное невозможно по следующей причине. Оно не может быть ни в другом, ни в самом себе, поэтому оно не может быть нигде. Но то, что нигде, – это ничто; 2) если существует что–нибудь, тогда люди должны о нем знать. Ибо если есть знание о бытии, тогда то, о чем думают, существует, а о небытии думать нельзя. В этом случае ошибки быть не могло, а это абсурд; 3) даже если бы люди знали о бытии, это знание нельзя было бы передать другим, ведь знаки отличаются от тех предметов, которые они обозначают. Как мы можем рассказать другим людям о красках этого мира, ведь наше ухо слышит звуки, а не цвета? И могут ли два человека иметь одинаковое представление о бытии, если они совсем не похожи друг на друга?

Некоторые совершенно серьезно считали, что эти странные идеи выражают философский нигилизм Горгия; другие думали, что это шутка, вернее, по их мнению, великий ритор решил показать, как риторика или искусное манипулирование словами могут заставить звучать правдоподобно даже самые абсурдные гипотезы. Однако как тогда объяснить, что Сократ ставил идеи Горгия выше идей Зенона и Мелисса и что в книге «????? ??? ????????» идеи Горгия рассматриваются как вполне достойные философской критики? В любом случае, трактат о Природе совсем не подходящее место для риторических tours de force[12]. С другой стороны, трудно предположить, что Горгий всерьез считал, что бытие не существует. Быть может, он хотел показать, как с помощью диалектики элеатов можно довести философию этих же элеатов до абсурда. Позже, отказавшись от философии, он посвятил себя риторике.

Горгий считал, что риторика – это искусство убеждения, а это привело его к изучению практической психологии. В своих речах он преднамеренно использовал приемы внушения, как во благо, так и во зло, этим же приемам он обучал и актеров для улучшения их игры. В связи с последним Горгий разработал приемы спасительного обмана, называя трагедию «обманом, который приносит больше пользы, чем вреда; поддаться ему – значит продемонстрировать больше способностей к артистическому восприятию, чем оставшись равнодушным»⁶. Сравнение действия, оказываемого на зрителя трагедией, с очищением напоминает нам о знаменитой теории катарсиса Аристотеля.

Тот факт, что Платон вкладывает утверждение «сильный всегда прав»⁷ в уста Калликлеса, в то время как другой ученик, Ликофрон, заявляет, что благородное происхождение – это обман, что все люди равны и что закон – это контракт, помогающий гарантировать соблюдение прав обеими сторонами, а другой ученик требует освобождения рабов во имя природного права⁸, объясняет нам, по мнению Целлера, почему Горгий отказался от философии и от попыток ответить на вопросы истины и морали.

В число софистов, о которых стоит упомянуть, входили Фрасимах из Халцедона, который изображен в «Государстве» как яростный защитник права сильного, и Антифон из Афин, который провозглашал, что все люди равны, и отказывался признавать разницу между благородными и простолюдинами, греками и варварами, а также само понятие «варварство». Он утверждал, что образование – самая важная вещь в жизни, и создал литературный жанр «искусство беззаботного житья с помощью утешительных слов», заявив, что может словами освободить людей от скорби.

В заключение я хочу снова подчеркнуть, что не следует приписывать великим софистам стремление развенчать религию и мораль; мыслители вроде Протагора и Горгия вовсе не ставили перед собой таких задач. На самом деле великие софисты придерживались концепции «естественного закона» и стремились расширить кругозор простых греков; они были просветителями Эллады. В то же самое время «всякое мнение в определенном смысле истинно, как утверждал Протагор, и всякое мнение ложно, как утверждал Горгий». Стремление софистов отрицать существование абсолютной и объективной истины очень быстро привело к тому, что, вместо того чтобы попытаться убедить кого–либо, софисты старались навязать свою точку зрения или просто заговорить этого человека. Поэтому неудивительно, что поступки и слова менее значительных софистов привели к тому, что слово «софизм» очень скоро приобрело пренебрежительную форму – «софистика». Космополитизм и широкий взгляд на мир Антифона из Афин вызывает искреннее уважение, но теория Фрасимаха «сильный всегда прав» не может вызвать ничего, кроме презрения, так же как пустая болтовня и выходки Дионисодора. Великие софисты, как мы уже говорили, были просветителями Эллады, но одним из главных предметов в греческом образовании благодаря стараниям софистов стала риторика, а увлечение риторикой имело свои отрицательные черты, особенно если оратор обращал все свое внимание на то, как он говорил, а не на то, что он говорил. Более того, подвергая сомнению основы традиционных институтов, верований и стиля жизни, софисты стремились внедрить в сознание людей релятивистские идеи. Зло, которое нес в себе софизм, заключалось не в тех вопросах, которые он ставил, а в том, что софисты не могли предложить удовлетворительных интеллектуальных ответов на эти вопросы.

Против этого релятивизма и восстали Платон и Сократ, сделав попытку установить прочный фундамент истинного знания и этических норм.

Сократ умер в 399 году до н. э., а поскольку Платон говорит нам, что в это время философу было семьдесят лет или чуть больше, значит, он родился около 470 года до н. э. Он был сыном Софрониска и Финареты из клана Антиохидов, живших в деме (территориальном округе) Алопека. Говорили, что его отец был каменотесом, но А.Э. Тейлор вместе с Бернетом считают, что это мнение сложилось из–за неправильного толкования тех строчек в диалоге «Евтифрон», где предком Сократа назван Дедал. Как бы то ни было, Сократ не пошел по стопам своего отца, если тот и вправду был каменотесом, и группу харит на Акрополе, которую считали работой Сократа, археологи теперь относят к более раннему периоду¹. Сократ родился в достаточно обеспеченной семье, поскольку он служил в армии гоплитом (тяжеловооруженным пехотинцем), а для приобретения полного комплекта вооружения он должен был получить приличное наследство. Финарета, мать Сократа, была, как утверждается в «Теэтете», повивальной бабкой, но даже если она и была ею, то, как утверждает Тейлор, это не было ее профессией в современном смысле этого слова. Таким образом, первая половина жизни Сократа пришлась на самый расцвет Афин. В 479 году при Платее была разбита персидская армия, а в 472 году Эсхил написал свою пьесу «Персы»; Софокл и Еврипид были еще детьми. В это же время Афины заложили фундамент своего морского могущества.

В диалоге Платона «Пир» Алкивиад говорит, что Сократ похож на сатира или силена, а Аристофан утверждал, что он ходил переваливаясь как утка, и высмеивал его привычку закатывать глаза. Но мы также знаем, что он отличался исключительно крепким здоровьем и выносливостью, зимой и летом носил одну и ту же одежду и всегда ходил босиком, даже во время зимних кампаний. Всегда очень воздержанный в пище и питье, он мог выпить, не пьянея, большое количество вина. Всю свою жизнь, начиная с юношеского возраста, Сократ слышал таинственный «голос», запрещавший ему делать что–то или предупреждавший о чем–то. Сократ называл его «даймонием» (демоном), который подает ему знаки. В «Пире» рассказывается о том, что Сократ умел надолго «отключаться» от мира, предаваясь размышлению. Однажды он отключился на целые сутки, а дело было во время военных действий. Профессор Тейлор называет такие состояния Сократа экстазом или трансом, но вероятнее всего, Сократ переставал реагировать на внешний мир из–за исключительно сильной концентрации, когда его ум работал над какой–нибудь проблемой. Такое случалось и с другими мыслителями, разве что время их отключения было более коротким. Сама продолжительность пребывания Сократа в «экстазе», о которой упоминается в «Пире», свидетельствует о том, что это не был мистико–религиозный экстаз, хотя, конечно, столь длительные периоды высокой умственной концентрации – тоже явление исключительное².

Когда Сократу пошел третий десяток, он, как мы уже знаем, разочаровался в космологии ионийцев и обратился к изучению человека. Но совершенно определенно, Сократ начинал с изучения космологических теорий Запада и Востока в философских системах Архелая, Диогена из Аполлонии, Эмпедокла и других. Теофраст уверяет нас, что Сократ был членом школы Архелая, последователя Анаксагора в Афинах. Как бы то ни было, Сократ разочаровался в теории Анаксагора. Сбитый с толку расхождениями в различных философских теориях, Сократ неожиданно нашел ответ на мучивший его вопрос в отрывке Анаксагора, где говорится о том, что первопричиной всех законов природы и мирового порядка является Ум. Обрадованный Сократ начал изучать Анаксагора в надежде, что тот объяснит ему, как функционирует Ум, созидая стройный порядок во Вселенной. Но он обнаружил, что Анаксагор ввел понятие Ума только для того, чтобы объяснить, кто запустил вихревое движение. Разочарование заставило Сократа обратиться к другому предмету исследований и отказаться от натурфилософии, которая оказалась в тупике из–за противоборства мнений и многочисленных расхождений.

А.Э. Тейлор высказывает предположение, что после смерти Архелая Сократа, учитывая намерения и задачи, которые он перед собой ставил, можно с полным правом назвать его преемником. Он пытается обосновать это с помощью комедии Аристофана «Облака», где Сократ и его коллеги по «Мыслильне» («Облака», с. 354), описаны как люди, увлеченные естественными науками и придерживающиеся «воздушной» доктрины Диогена из Аполлонии. Поэтому утверждение Сократа, что он никогда не брал «учеников», если верно предположение Тейлора, должно означать, что у него не было платных учеников. Он имел товарищей, но никогда не имел учеников. Кроме того, в «Апологии» Сократ восклицает: « Но правда заключается в том, о афиняне, что я не имею никакого отношения к физическим наукам». Это верно, что к тому времени, когда Сократ достиг возраста, в котором он изображен в «Апологии», он уже давно отказался от занятий космологией, однако это вовсе не означает, что Сократ никогда не занимался ею, нам точно известно, что он этим занимался. Современному же автору кажется, что сам тон высказывания подтверждает предположение, что Сократ никогда не был главой школы космологов. То, о чем говорится в «Апологии», конечно же не доказывает, что Сократ до своего «обращения» не был главой подобной школы, его же слова означают, что он никогда им не был.

«Обращение» Сократа, приведшее его в стан скептически настроенных этических философов, вероятно, произошло после широко известного эпизода с дельфийским оракулом. Херефон, преданный друг Сократа, спросил оракула, есть ли кто на свете умнее Сократа, и получил ответ: «Нет». Это заставило Сократа задуматься, и он пришел к выводу, что боги считают его самым мудрым потому, что он осознал свое невежество. И тогда Сократ понял, что его миссия заключается в поисках непреходящей и конкретной истины, истинной мудрости и в принятии помощи любого человека, который согласится его выслушать. Какой бы необычной ни показалась нам история с оракулом, она, вероятно, действительно имела место, ибо мало вероятно, чтобы Платон вложил в уста Сократа выдумку в диалоге, который был написан для того, чтобы дать точное описание суда над Сократом, особенно в ранней редакции «Апологии», созданной в те годы, когда многие люди, присутствовавшие на этом суде, были еще живы.

Жена Сократа, Ксантиппа, известна своим сварливым характером, однако никто не знает, правда ли это или нет. О том, что у нее был скверный характер, мы узнаем из диалога «Федон». Скорее всего, Сократ женился в первые годы Пелопоннесской войны. В этой войне Сократ прославился своей храбростью при осаде Потиды в 430 году до н. э., а потом при разгроме афинян беотийцами в 424 году. Он участвовал в боях при Амфиполе в 422 году до н. э.

Проблема Сократа заключается в точном установлении содержания его учения. Характер источников, которыми мы располагаем, – книги Ксенофонта «Воспоминания о Сократе» и «Симпозиум», диалоги Платона, различные высказывания Аристотеля и «Облака» Аристофана – сильно усложняет нашу задачу. Например, если бы мы стали опираться на работы одного Ксенофонта, то у нас сложилось бы впечатление, что главным интересом Сократа было воспитание порядочных людей и ответственных граждан и его вовсе не интересовали проблемы логики и метафизики, словом, по Ксенофонту, Сократ был популярным учителем этики. В диалогах же Платона перед нами предстает метафизик высшего класса, который не удовлетворяется проблемами повседневности, но закладывает фундамент трансцендентальной философии своей знаменитой теорией метафизического мира Форм. Однако заявления Аристотеля дают понять, что, хотя Сократ и интересовался теорией, он не был автором доктрины самодостаточных Форм или Идей, ведущей доктрины платонизма.

Общепринятое мнение гласит, что, хотя Ксенофонт изображает Сократа чересчур «ординарным» и «приземленным» главным образом потому, что сам Ксенофонт не имел никакого желания заниматься философией и не обладал необходимыми для этого способностями (кое–кто даже утверждал, что Ксенофонт специально изобразил Сократа ординарной личностью, каким тот никогда не был и каким сам Ксенофонт его не считал, чтобы защитить его доброе имя, однако это мало вероятно), мы не можем отмахнуться от слов Аристотеля и, соответственно, должны признать, что Платон в своих трудах, за исключением более ранних работ, например «Апологии», вложил в уста Сократа свои собственные идеи. Достоинство этой точки зрения заключается в том, что Сократ Ксенофонта и Платона не противопоставляются друг другу и между характеристиками обоих авторов нет разночтений (а недостатки образа, созданного Ксенофонтом, объясняются личностью и интересами самого мемуариста), и при этом учитывается мнение Аристотеля. Эти три источника создают более или менее достоверный образ Сократа, при этом ни один из них не подвергается незаслуженному забвению (на что могли бы указать сторонники той или иной теории).

И тем не менее эта точка зрения подверглась критике. Карл Джоел, к примеру, основывая свой взгляд на Сократа на утверждениях Аристотеля, заявляет, что Сократ был интеллектуалом и рационалистом аттического типа, а «Сократ» Ксенофонта, представляющий собой спартанский тип, не историчен. Джоел считает, что Ксенофонт придал своему Сократу дорические черты и тем самым сильно исказил его образ.

Деринг же, наоборот, утверждает, что достоверный образ Сократа создал именно Ксенофонт. Утверждения Аристотеля представляют собой не что иное, как обобщенное мнение членов Старой Академии, что Платон использовал Сократа в качестве рупора для своих идей. Совсем другой взгляд пропагандируют в Великобритании Бернет и Тейлор. Они считают, что настоящий Сократ – это платоновский Сократ. Платон, вне всякого сомнения, усовершенствовал мысли своего учителя, но те идеи, которые он вложил в его уста в своих «Диалогах», представляют собой действительное учение Сократа. Если бы это соответствовало истине, тогда автором метафизической теории Форм или Идей считался бы не Платон, а Сократ и утверждение Аристотеля (что Сократ не «отделял» Формы) нужно было бы либо отвергнуть, как сделанное по незнанию, либо попытаться как–то объяснить. Совершенно невероятно, утверждают Бернет и Тейлор, чтобы в то время, когда еще были живы люди, хорошо знавшие Сократа и то, чему он учил, Платон решился вложить свои собственные теории в уста Сократа, он мог сделать это только в том случае, если Сократ сам верил в существование мира Идей. Они указывают, что в некоторых поздних диалогах Платона Сократ не играет уже главной роли, а в «Законах» о нем даже не упоминается – идея Бернета и Тейлора заключается в том, что в тех диалогах, где Сократ играет главную роль, он высказывает свои собственные идеи, а не идеи Платона. Зато в более поздних диалогах Платон описывает уже свои независимые взгляды (независимые от Сократа), поэтому последний уходит на задний план. Этот последний аргумент, несомненно, очень сильный, как и тот факт, что в «раннем» диалоге «Федон», в котором описывается смерть Сократа, теория Форм занимает значительное место. Но если Сократ Платона – это и есть настоящий Сократ, тогда, логически рассуждая, мы могли бы заявить, что в «Тимее», к примеру, Платон устами главного героя высказывает мнения, которых он вовсе не разделял, поскольку, если Сократ говорит в диалогах от его лица, то почему бы и Тимею не делать этого? А.Э. Тейлор, ни минуты не сомневаясь, принимает эту крайнюю и не такую уж последовательную точку зрения. Однако в первую очередь совершенно невероятно, чтобы мы могли освободить Платона от ответственности за большую часть тех идей, которые он высказывает в своих диалогах, но, кроме того, если в отношении диалога «Тимей» мысль Тейлора и верна, как мы сможем объяснить, что этот замечательный факт всплыл на поверхность только в XX веке нашей эры? И опять же, точка зрения Бернета и Тейлора подразумевает, что Сократ Платона развивал, совершенствовал и объяснял теорию Форм, хотя всем известно, что настоящий Сократ ничего подобного не делал. Кроме того, если придерживаться точки зрения Бернета и Тейлора, то нам придется полностью отвергнуть свидетельство Аристотеля.

Это правда, что Аристотель в своей «Метафизике» критикует в основном математическую форму, в которую Платон облек теорию Идеального в своих лекциях в Академии, и что в некоторых частностях Аристотель странным образом «забывает» учесть те идеи, которые Платон высказывал в своих диалогах. Скорее всего, это объясняется тем, что Аристотель считал Платоновой только неопубликованную теорию, которую тот разработал в стенах Академии; однако мы не имеем никакого основания утверждать, что та версия теории, которую (намеренно или нет) приводит Аристотель, совершенно не соответствует той, которая излагается на страницах диалогов. Более того, сам факт, что на страницах диалогов теория подвергается развитию, усовершенствованию и отделке, говорит о том, что в диалогах, по крайней мере частично, Платон высказывает свои собственные мысли. Более поздние писатели античности были полностью уверены, что в диалогах Платон изложил свою собственную философию, хотя разные авторы высказывают разные мнения по поводу того, насколько тесно диалоги Платона связаны с учением Сократа; более ранние авторы считают, что Платон излагал в диалогах в основном свои идеи, а не идеи Сократа. Сириан, к примеру, возражает Аристотелю, однако профессор Филд считает, что это было сделано потому, что Сириан имел «свое собственное представление о том, какими должны быть отношения между учителем и учеником».

Аргумент в защиту гипотезы Бернета и Тейлора содержится в отрывке из второго письма Платона, где философ заявляет, что его писания – это не что иное, как Сократ, только «омоложенный и наделенный прекрасными чертами». Однако, с одной стороны, подлинность отрывка, да и самого письма, вызывает большие сомнения, а с другой – эти слова могут означать, что в своих диалогах Платон изложил метафизическую теорию, законным образом созданную им самим на базе учения Сократа. (Филд высказывает предположение, что слова Платона означают использование сократовского метода и стиля в решении «современных» проблем.) Ибо никому не придет в голову утверждать, что в диалогах не содержится никаких идей Сократа. Совершенно очевидно, что в ранних диалогах учение Сократа использовалось в качестве отправной точки, и, если Платон разработал свою теорию бытия и познания, изложенную в более поздних диалогах, опираясь на учение Сократа, он имел полное право утверждать, что эта теория представляет собой закономерное развитие учения Сократа и результат применения его метода. Приведенные выше слова из письма родились из убеждения Платона, что теорию Идеального, изложенную в диалогах, можно, безо всякого ущерба для учения Сократа, считать продолжением и развитием этого учения, чего нельзя сказать о математической форме этой теории, созданной в Академии.

Было бы, конечно, нелепо предполагать, что можно с легкостью опровергнуть точку зрения таких выдающихся ученых, как профессор Тейлор и профессор Бернет, и автор этой книги весьма далек от этой мысли; но в книге, дающей общий обзор греческой философии, невозможно рассмотреть этот вопрос более подробно или дать полное и детальное описание теории Бернета и Тейлора, хотя она этого и заслуживает. Тем не менее я должен выразить свое согласие с тем, что мистер Хэкфорт, к примеру, сказал по поводу неоправданного игнорирования слов Аристотеля о том, что Сократ «не выделил» Формы. Аристотель провел двадцать лет в Академии и, учитывая его огромный интерес к истории философии, вряд ли бы отказался от мысли установить авторство такой важной доктрины, как теория Форм. Добавьте к этому тот факт, что большие отрывки из «Диалогов» Эсхина целиком поддерживают точку зрения Аристотеля, а Эсхин, как говорят, оставил наиболее точный портрет Сократа. По этим причинам лучше принять утверждение Аристотеля и, помня, что образ, созданный Ксенофонтом, неполон, придерживаться традиционной точки зрения, гласящей, что Платон действительно вложил свои собственные идеи в уста Учителя, которого он боготворил. Поэтому краткий обзор философского учения Сократа, который приводится ниже, построен на этой точке зрения. Те же, кто придерживается теории Бернета и Тейлора, конечно же скажут, что это несправедливо по отношению к Платону, но разве будет лучше, если мы поступим несправедливо по отношению к Аристотелю? Если бы последний не имел возможности в течение длительного времени лично общаться с Платоном и его учениками, мы могли бы допустить с его стороны возможность ошибки, но, поскольку Аристотель провел двадцать лет в Академии, вероятность ошибки совершенно исключена. Однако вряд ли мы сможем создать абсолютно точный образ Сократа, и было бы глупо рассматривать другие концепции, за исключением своей собственной, как недостойные внимания. Следует только указывать причины, по которым вы предпочитаете один образ Сократа другому, и остановиться на этом.

(В приведенном ниже обзоре учения Сократа мы использовали книги Ксенофонта; трудно поверить, чтобы Ксенофонт был простофилей или лжецом. Это верно, что порой бывает трудно, а иногда и просто невозможно, различить Платона и Сократа, аналогичным образом так же трудно бывает различить Сократа и Ксенофонта. Ибо «Воспоминания о Сократе» – такое же литературное произведение, как любой из диалогов Платона, хотя стили их различаются так же, как Ксенофонт отличался от Платона. Но, как указывает Линдсей, Ксенофонт написал много книг помимо «Воспоминаний», и по его писаниям мы можем сделать вывод, каким был сам Ксенофонт, если даже они не показывают нам, каким был Сократ. И хотя «Воспоминания» создают у нас впечатление, что Сократ был списан с Ксенофонта, в целом этой книге можно доверять; правда, никогда не следует забывать старую схоластическую истину: «Изображая что–либо, человек тем самым изображает и себя».)

1. Аристотель утверждает, что наука обязана Сократу двумя новшествами, а именно введением «индуктивных аргументов и универсальных понятий»³. Смысл последнего замечания объясняет нам следующее высказывание: «У Сократа универсалии или понятия не существуют отдельно от вещей; его последователь наделил их отдельным существованием, дав им наименование Идей».

Таким образом, Сократ ставил перед собой задачу определить универсальные понятия, то есть выразить ту или иную идею в четкой словесной форме. Софисты считали, что все понятия относительны, что универсальных истин не бывает. Сократ же, напротив, был убежден, что универсальные понятия существуют и не подвержены изменениям: частности могут отличаться друг от друга, но понятия остаются такими же, как и были. Эту идею можно пояснить на следующем примере. Аристотель определяет человека как «животное, обладающее разумом». Все люди различаются своими способностями: одни обладают большим интеллектом, другие – меньшим. Одни в своей жизни руководствуются разумом, другие, не задумываясь ни на секунду, подчиняются инстинкту или импульсу. Некоторые люди вообще не используют свой разум – либо потому, что спят, либо потому, что «умственно неполноценны». Тем не менее все животные, обладающие разумом, – не важно, имеют ли они возможность свободно пользоваться им или поражены органическим дефектом, – являются людьми: в них воплощено определение человека, которое нельзя изменить, оно остается в силе в отношении всех людей. Если человек – это «животное, обладающее разумом», тогда «животное, обладающее разумом» – это человек. Мы не можем обсуждать здесь точный статус или объективные референты общих и частных понятий, мы просто хотели проиллюстрировать разницу между частным и универсальным, а также подчеркнуть постоянный характер понятия. Некоторые мыслители считали, что универсальные понятия являются чисто субъективными, однако трудно представить себе, как мы могли бы их сформировать и как бы мы сумели их вывести, если бы они не опирались на реальные факты. Позже мы еще вернемся к вопросу об объективной референции и метафизическом статусе универсалий: пока же мы удовлетворимся утверждением, что универсальные понятия или определения представляют собой нечто постоянное и неизменное, которое, благодаря этим свойствам, стоит особняком среди разнообразных частностей. Ведь даже если бы все люди вдруг исчезли, определение человека как «животного, обладающего разумом» все равно осталось бы в силе. Опять же, мы можем говорить о куске золота как о состоящем из «чистого золота», подразумевая под этим, что есть эталон или универсальный критерий, который воплощен в данном конкретном куске. Аналогично мы говорим, что одни вещи более красивы, а другие – менее, имея в виду, что одни приближаются к эталону красоты в большей степени, а другие – в меньшей. Сам же эталон не изменяется, подобно красивым предметам нашего опыта, но остается постоянным и «подчиняет себе» все конкретные объекты красоты. Конечно, мы можем ошибаться, думая, что знаем, в чем заключается этот эталон красоты, но, говоря о том, что есть более красивые объекты и менее красивые, мы подразумеваем, что такой эталон существует. Приведем последний пример. Математики говорят о линии, круге и т. д. и дают определения этих понятий. Однако среди объектов нашего опыта нет ни идеальной линии, ни идеального круга – существующие линии и круги в лучшем случае только приближение к ним. Таким образом, существует контраст между несовершенными, переменчивыми объектами нашего повседневного опыта и универсальными понятиями или определениями. Поэтому легко понять, почему Сократ придавал такое огромное значение универсальным понятиям. Сосредоточив свое внимание на этической стороне жизни, он прекрасно понимал, что понятия – это твердь среди бушующего моря релятивистских концепций софистов. Ведь согласно релятивистской этике, понятия о справедливости, к примеру, изменяются от города к городу, от сообщества к сообществу: мы не можем сказать, что справедливость – это то–то и то–то и что это определение истинно для всех государств; нет, в Афинах справедливость одна, а во Фракии – совсем другая. Но если мы сумеем сформулировать универсальное понятие справедливости, выражающее ее внутреннюю сущность и являющееся истинным для всех людей, тогда мы получим некий эталон, от которого можно отталкиваться и судить не только о том, справедливы ли поступки отдельных людей, но и о том, справедливы ли моральные кодексы различных государств, в том смысле, соответствуют ли они универсальному понятию справедливости или нет.

2. Аристотель утверждает, что Сократа можно с полным правом считать изобретателем «индуктивных аргументов». Однако было бы ошибочным как предполагать, что, исследуя «универсальные понятия», Сократ был озабочен метафизическим статусом универсалий, так и полагать, что, используя в своих беседах «индуктивные аргументы», Сократ ставил перед собой задачу исследовать проблемы логики. Аристотель, оглядываясь на метод Сократа и его практическое применение, выразил его в логических терминах; однако из этого вовсе не следует, что Сократ разработал теорию индукции с точки зрения логики.

В чем же заключался метод Сократа? Он принял форму «диалектики», или беседы. Сократ вступал в разговор с каким–нибудь человеком и пытался выяснить его взгляды на ту или иную тему. Например, он признавался, что не знает, что такое храбрость, и просил своего собеседника просветить его на этот счет. Или Сократ направлял разговор в такое русло, чтобы речь зашла о храбрости, и, когда его собеседник произносил это слово, просил его пояснить, что такое храбрость, признаваясь в своем неведении и желании узнать. Поскольку собеседник употребил это слово, то предполагалось, что он представляет себе его значение. Когда он выдавал свое определение или описание понятия «храбрость», Сократ признавался, что рад это услышать, но тут же доверительно сообщал, что хотел бы выяснить один–два неясных момента. Соответственно, он задавал вопросы, давая возможность собеседнику высказать свои мысли, но строго следя при этом, чтобы разговор не отклонялся от темы, и давая собеседнику понять, что предложенное им определение храбрости неточно или неполно. Собеседник высказывал новое или усовершенствованное определение, и процесс поиска истины продолжался, пока наконец не вырабатывалась формулировка, удовлетворявшая всех, либо собеседники расходились, не придя ни к какому результату.

Диалектика Сократа, таким образом, заключалась в следовании от неадекватного определения к адекватному или от рассмотрения конкретных примеров к формулировке универсального понятия. Иногда собеседники не приходили ни к какому результату⁴, но в любом случае цель была одна – сформулировать истинное и универсальное понятие, а поскольку беседа продвигалась от частного к общему или от менее совершенного к более совершенному, то мы с полным правом можем назвать этот процесс индуктивным. Ксенофонт упоминает некоторые из этических понятий, которые исследовал Сократ и природу которых он надеялся запечатлеть в определениях, – например, набожность и безбожие, справедливость и несправедливость, храбрость и трусость⁵. (В ранних диалогах Платона исследуются те же самые моральные ценности: в «Евтифроне» – набожность (безрезультатно); в «Хармиде» – умеренность (безрезультатно); в «Лисисе» – дружба (безрезультатно).) К примеру, в беседе рассматривается природа несправедливости. Приводятся ее примеры – обман, причинение вреда, обращение в рабство и другие. Далее подчеркивается, что несправедливыми подобные действия считаются только в том случае, если они совершаются в отношении друзей. Тогда Сократ приводит такой пример: предположим, что человек крадет меч у своего друга, пребывающего в отчаянии и намеревающегося покончить жизнь самоубийством. Можем ли мы назвать этот поступок несправедливым? Нет, не можем. Не будет несправедливости и в том случае, если отец обманом заставит своего больного сына выпить лекарство, которое его вылечит. Таким образом, выясняется, что действия можно назвать несправедливыми только в том случае, если они совершаются против друзей с намерением причинить им вред⁶.

3. Такая диалектика конечно же раздражала, обескураживала или воспринималась как глумление теми, кого Сократ уличал в невежестве или кому наносил чувствительный удар по самолюбию. Зато молодежь, группировавшуюся вокруг Сократа, восхищало его умение загонять «стариков» в угол. Однако Сократ вовсе не ставил перед собой задачу глумиться над людьми или приводить их в замешательство. Он занимался поисками истины, но не ради нее самой, а для того, чтобы понять, что такое праведная жизнь, ведь для того, чтобы совершать правильные поступки, надо знать, какие из них правильные, а какие – нет. Поэтому его ирония и его признания в невежестве были совершенно искренними, он не знал, но хотел узнать, а также хотел побудить других серьезно задуматься над тем, как надо заботиться о своей душе; а заботу о душе Сократ считал исключительно важным делом. Сократ был глубоко убежден в том, что душа, как думающий и обладающий волей субъект, есть бесценный дар, и он хорошо понимал, какую огромную роль в ее воспитании играют знания, истинная мудрость. Каковы же истинные ценности человеческой жизни, которые реализуются в поведении? Сократ называл свой метод «повивальным искусством», не только проводя аналогию с профессией своей матери, но и выражая свое стремление помочь другим самостоятельно дойти до истины, которая поможет им совершать правильные поступки. Поэтому не трудно понять, почему Сократ придавал столь большое значение определениям понятий. Это был не педантизм, а искренняя убежденность в том, что только четкое понимание того, что является истинным, а что – ложным, позволит человеку по–настоящему управлять своей жизнью. Сократ хотел, чтобы истинные идеи рождались в форме четких формулировок, не ради отвлеченных размышлений, а ради применения их в повседневной жизни. Отсюда его увлеченность этикой.

4. Я уже говорил, что интересы Сократа лежали преимущественно в сфере этики. Аристотель недвусмысленно заявляет, что «Сократ занимался моральными проблемами»⁷. И еще одно высказывание Аристотеля: «Сократ исследовал, что такое добродетель, и был первым, кто поставил вопрос об универсальных понятиях»⁸. Это высказывание Аристотеля, вне всякого сомнения, опирается на образ Сократа, созданный Ксенофонтом.

Платон в своей «Апологии» приводит слова Сократа о том, что он ходил туда, где мог принести наибольшую пользу своим согражданам, стараясь «убедить каждого из вас, что, прежде чем позаботиться о своих личных интересах, нужно заглянуть в свою душу и подумать, наделены ли вы добродетелями и мудростью; а прежде чем защищать интересы государства, нужно посмотреть, что это за государство; и этот порядок следует соблюдать во всех своих начинаниях». Такова была миссия Сократа, которую, как он полагал, возложили на него в Дельфах боги – побуждать людей заботиться о самом ценном из того, что они имеют, – о душе, путем обретения мудрости и добродетели. Он не был ни логиком–педантом, ни критиком, разрушающим устои, но человеком, на которого возложена миссия. И если он критиковал и выставлял на посмешище поверхностные знания и легкомысленные суждения, то делал это не из тщеславного стремления продемонстрировать свое умственное превосходство, а был движим желанием принести добро своим собеседникам, помочь им изучить себя.

Конечно, не следует думать, что у гражданина греческого города–государства этические интересы были отделены от политических, ибо грек был в первую очередь гражданином, и праведный образ жизни означал для него подчинение законам своего города. Так, Ксенофонт сообщает нам, что Сократа интересовало, что такое город, что такое государственный муж, что такое власть людей, откуда пошли люди. И мы уже приводили совет Сократа из «Апологии» о том, что, прежде чем рассматривать интересы государства, надо выяснить, что это – государство как таковое. Но из последнего замечания и из всей жизни Сократа видно, что он интересовался не политикой отдельных партий, а политической жизнью в ее этическом аспекте. Для грека, желавшего вести праведный образ жизни, очень важно было понять, что такое государство вообще и что означает быть хорошим гражданином, ибо мы не можем защищать интересы государства, не зная его природы и не представляя себе, каким должно быть хорошее государство. Знание – это основа нравственного поведения.

5. Это последнее высказывание требует пояснения, поскольку мысль Сократа о тесной связи знания и добродетели – суть сократовской этики. Согласно Сократу, знание и добродетель – это одно и то же, в том смысле, что мудрый человек, знающий, что правильно, а что нет, и поступать будет правильно. Иными словами, зло совершается по незнанию, а не с целью совершить зло; никто не выбирает путь зла преднамеренно.

Этот «этический интеллектуализм» на первый взгляд находится в явном противоречии с практикой повседневной жизни. Разве мы не понимаем, что сами порой намеренно совершаем неправильные поступки, прекрасно осознавая, что они неправильные, и разве мы не убеждены, что и другие иногда поступают точно так же? Когда мы говорим о том, что какой–то человек должен нести ответственность за свое недостойное поведение, разве мы думаем, что он поступил плохо, потому что не понимал, что это плохо? И если у нас есть повод предполагать, что человек не осознавал, что делает зло, мы не считаем его морально ответственным. Таким образом, мы склонны согласиться с Аристотелем, критиковавшим отождествление знаний и добродетели на том основании, что Сократ забыл об иррациональных составляющих нашей души и не учитывал в достаточной мере проявлений моральной слабости, которая заставляет человека совершать дурные поступки, прекрасно понимая, что они дурные.

Считалось, что сам Сократ в своем моральном поведении не был подвержен влиянию страстей и поэтому думал, что и другие люди также ему не подвержены. Потому–то он и утверждал, что люди поступают неправильно по незнанию, а не из–за моральной слабости. Высказывалось также предположение, что, отождествляя добродетель со знанием или мудростью, Сократ имел в виду не какое–то конкретное знание, а глубокую личную убежденность человека. Так, профессор Стейс указывает, что люди могут ходить в церковь и говорить, что они верят, что все блага этого мира ничего не стоят, и в то же время поступать так, как будто ничего, кроме этих благ, не имеет для них никакого значения. Не такое знание имел в виду Сократ: он подразумевал глубокую личную убежденность.

Все это, может быть, и верно, однако очень важно понять, что имел в виду Сократ под словом «правильный». Согласно Сократу, только то действие можно назвать правильным, которое отвечает истинным потребностям человека и помогает ему достичь истинного счастья. Каждый человек хочет себе добра. Однако не всякое действие, доставляющее сиюминутное удовольствие, приводит к истинному счастью. Например, человеку, быть может, и приятно постоянно напиваться, особенно если он поглощен своим горем. Но такое поведение не ведет к истинному благу. Помимо того что такой человек портит свое здоровье, он может стать рабом привычки, а это наносит вред величайшему сокровищу человека, отличающему его от животных, – его разуму. Если человек постоянно напивается, веря, что делает это себе во благо, то он ошибается по причине своего невежества, не понимая, в чем состоит его истинное благо. Сократ считал, что, если бы этот человек знал, что его истинное благо и путь к счастью заключаются в том, чтобы не пить, он бы не пил. Конечно же мы, вслед за Аристотелем, можем заметить, что человек порой прекрасно понимает, что привычка к пьянству не приведет его к истинному счастью, и все–таки продолжает пить. Это, вне всякого сомнения, так, и критика Аристотеля вполне обоснованна, но здесь нам следует отметить (вместе со Стейсом), что, если человек лично глубоко убежден, что пьянство – это зло, он ни за что не станет пить. Это не отрицает доводов Аристотеля, но помогает нам лучше понять точку зрения Сократа. И разве его аргументы не выглядят убедительными с психологической точки зрения? Человек может понимать умом, что пьянство не дает счастья и унижает человеческое достоинство, но под влиянием импульса он может как бы «позабыть» об этом, сосредоточившись на состоянии опьянения, которое помогает ему на время избавиться от чувства неудовлетворенности жизнью. Наконец это состояние и желание выпить полностью овладевают его мыслями, и человеку начинает казаться, что выпивка – это истинное благо. Когда же приподнятое настроение, вызванное выпивкой, проходит, он вспоминает, какое зло приносит пьянство, и признается самому себе: «Да, я поступил неправильно, зная, что причиняю себе вред». Но факт остается фактом – в тот момент, когда человек поддался импульсу, это знание было вытеснено из поля его моментального внимания.

Конечно, не следует думать, что Сократ отвергал все, что приносит человеку удовольствие. Мудрый человек понимает, что умение владеть собой дает больше преимуществ, чем неумение; способность быть справедливым предпочтительнее стремления к несправедливости; храбрость предпочтительнее трусости – все это дает истинное здоровье и помогает достичь душевного равновесия. Сократ, вне всякого сомнения, считал, что удовольствие – это благо, но он был уверен, что истинное удовольствие и счастье на долгие годы даются не безнравственным, а высоконравственным людям и что счастье заключается вовсе не в богатстве.

Хотя мы не можем принять идею Сократа о том, что добродетель – это знание, и согласны с Аристотелем, что моральная слабость – это факт, который ускользнул от внимания Сократа, тем не менее мы должны отдать должное этической теории Сократа. Ибо рациональная этика должна строиться с учетом человеческой натуры и всего хорошего, что в ней заложено. Так, Гиппий допускал существование неписаных законов, но исключал из их числа законы, разные в разных городах–государствах, отмечая, что запрет на сексуальные отношения между родителями и детьми не является всеобщим. Сократ справедливо возражает ему, что расовая деградация, возникающая в результате таких отношений, вполне оправдывает этот запрет⁹. Это равносильно апелляции к тому, что мы называем «естественным законом», который проявляется в человеческой натуре и способствует ее гармоническому развитию. Такая этика действительно недостаточна, ибо естественный закон не может стать той моральной силой, которая направляет поведение человека и которую мы называем «совестью», по крайней мере в том смысле, какой мы в наше время вкладываем в понятие «долг» – если, конечно, он не имеет метафизической основы и не воплощается в трансцендентальном Источнике, Боге, Чья Воля выражается в естественном законе. Но хотя эта этика и недостаточна, она содержит очень важные и ценные истины, необходимые для развития рациональной моральной философии. В понятии «долг» не надо видеть бессмысленные или произвольно сформулированные требования или запреты; его следует рассматривать в тесной связи с требованиями человеческой натуры. Моральный закон – это выражение истинного блага для человека. Греческие этические системы носили по преимуществу эвдемонический характер (например, этическая система Аристотеля), и хотя, по нашему мнению, их следовало бы дополнить теизмом и для того, чтобы придать им завершенный характер, рассматривать их на фоне теизма, они составляют, даже будучи несовершенными, вечную славу греческой философии. Человеческая природа постоянна, и потому постоянны моральные ценности, и огромная заслуга Сократа заключается в том, что он первым осознал неизменность этих ценностей и постарался закрепить их в универсальных определениях, которые можно было бы использовать в качестве руководства и непреложных норм человеческого поведения¹⁰.

6. Из отождествления мудрости и добродетели следует единство добродетели. Существует только одна добродетель – понимание того, что является истинным благом для человека, что действительно обеспечивает душевное здоровье и гармонию. Однако гораздо более важным следствием этого является тот факт, что добродетели можно научить. Искусству добродетельной жизни учили еще софисты, но Сократ отличался от них не только тем, что называл себя учеником, но и тем, что его этические беседы были направлены на выявление универсальных, а значит, постоянных нравственных норм. И хотя Сократов метод был диалектическим, а не лекционным, из его определения, что добродетель – это знание, с необходимостью вытекало, что добродетели можно научить. Мы хотели бы внести поправку: можно передать знание о том, что такое добродетель, но не саму добродетель. Впрочем, если понимать мудрость как личную убежденность и если такой мудрости можно научить, тогда, вероятно, можно научить и добродетели. Идея этого замечания заключается в том, что «научение», по Сократу, означает не знакомство с понятиями этики, а подведение человека к тому, чтобы он сам осознал смысл того или иного понятия. И хотя подобные рассуждения делают идею Сократа о том, что добродетели можно научить, более понятной, истина заключается в том, что в этой доктрине снова со всей силой проявился сверхинтеллектуализм его этики. Сократ утверждал, что раз, к примеру, доктор – это человек, обученный медицине, то и справедливый человек – это тот, кто выучил, что такое справедливость.

7. Подобный интеллектуализм конечно же не мог вызвать симпатии у руководителей тогдашней афинской демократии. Если доктор – это человек, обученный медицине, и если ни один больной не вверит свою судьбу в руки того, кто медицины не знает, тогда бессмысленно избирать правителей города с помощью жребия или даже большинством голосов неопытной публики. Настоящие правители – это те, кто знает, как управлять. Если мы не возьмем на судно лоцманом человека, абсолютно невежественного в лоцманском деле и не знающего пути, по которому он должен провести судно, почему же тогда мы назначаем правителем государства того, кто не знает, как надо управлять, и не представляет себе, что является благом для его государства?

8. Что касается религии, то Сократ говорил о «богах» во множественном числе и, несомненно, имел в виду традиционных греческих богов, однако у него можно заметить и зачатки концепции единого Божества. Так, согласно Сократу, боги вездесущи, они присутствуют везде и знают обо всем, что говорится и делается. А поскольку они лучше человека понимают, что хорошо, а что плохо, то человек должен просто молиться о благе, а не о конкретных вещах типа золота. Время от времени выступает вперед вера Сократа в единого Бога, но мы не видим, чтобы Сократ уделял много внимания вопросу монотеизма или политеизма. (Даже Платон и Аристотель нашли в своих системах место для греческих богов.)

Сократ полагал, что как человеческое тело состоит из элементов материального мира, так и разум человека является частью универсального мирового Разума или Ума. Эту идею разовьют другие, как и учение Сократа о телеологии, антропоцентричное по своему характеру. Не только органы чувств даны человеку для того, чтобы он мог испытывать соответствующие чувства, но и антропоцентричная телеология охватывала всю Вселенную. Так, боги дали нам свет, без которого мы бы ничего не видели, а воля Провидения проявляется в даровании нам пищи, которую растит для человека земля. Солнце не подходит слишком близко к земле, чтобы не сжечь и не опалить людей, и не удаляется, чтобы не заморозить их. Такие рассуждения совершенно естественны для человека, учившегося в школе космологов и разочаровавшегося в Анаксагоре из–за того, что он недостаточно использовал принцип ума. Однако Сократ не был ни космологом, ни теологом, и, хотя его можно назвать «истинным основателем» телеологии при рассмотрении мирового порядка, его главный интерес заключался, как мы уже видели, в изучении поведения человека.

9. Нас не должен смущать образ Сократа, созданный в комедии Аристофана «Облака». Сократ учился у старых философов и находился под влиянием учения Анаксагора. Что же касается софистских черт, приписанных ему в «Облаках», то не следует забывать, что Сократ, как и другие софисты, сосредоточил свое внимание на Субъекте, иными словами, на человеке как таковом. Он был общественным деятелем, хорошо известным всем своими беседами, некоторым он, вне всякого сомнения, казался чересчур заумным, склонным к критиканству и ниспровержению традиционных ценностей. Даже если допустить, что сам Аристофан понимал разницу между Сократом и обычными софистами – которая отнюдь не была так очевидна, – то из этого вовсе не следует, что он захотел бы продемонстрировать это понимание перед публикой. А Аристофан был известен как приверженец старых традиций и оппонент софистов.

В 406 году до н. э. Сократ продемонстрировал гражданское мужество, отказавшись дать свое согласие на то, чтобы восемь командиров, которых обвиняли в преступной халатности во время битвы при Аргинусе, предстали перед судом совместно, а не поодиночке, что противоречило закону и было задумано для того, чтобы вынести более суровый приговор. В то время он был членом комитета сената. Ему пришлось еще раз продемонстрировать свое мужество в 403 году до н. э., когда он отказался принять участие в аресте Леона Саламинского, которого олигархи хотели убить, а имущество конфисковать. Зная, что наступит день, когда жители Афин сведут с ними счеты, те старались сделать соучастниками своих преступлений как можно больше выдающихся жителей города. Сократ, однако, просто–напросто отказался принимать в них участие и, вероятно, заплатил бы за этот отказ жизнью, если бы тридцать олигархов не лишились своей власти.

В 399 году до н. э. Сократа предали суду лидеры возрожденной демократии. Анит, державшийся в тени политик, подстрекал Мелета предъявить Сократу иск. Обвинение в суде Архонта было составлено так: «Это обвинение составил и, подтвердив присягой, подал Мелет, сын Мелета из дема Питтос, против Сократа, сына Софроникса из дема Алопеки: Сократ повинен в отрицании богов, признанных городом; и во введении новых божественных существ; повинен он и в совращении молодежи. Предлагается смертная казнь»[13].

Первое обвинение было сформулировано довольно невразумительно, возможно, потому, что истец надеялся, что судьи вспомнят о том, что старые ионийские космологи имели репутацию безбожников и что Алкивиад в 415 году до н. э. участвовал в профанации мистерий. Однако никто не вспомнил об амнистии 404—403 годов до н. э., главным организатором которой был сам Анит. Второе обвинение, в развращении молодежи, на самом деле подразумевало, что под влиянием Сократа молодые люди начинают критически относиться к афинской демократии. В основе обвинения, вне всякого сомнения, лежала убежденность в том, что Сократ должен ответить за то, что он «воспитал Алкивиада и Крития; Алкивиада, который временно перешел на сторону Спарты и вверг Афины в столь бедственное положение, и Крития, который был самым жестоким из олигархов». Об этом нельзя было сказать прямо, поскольку все знали об амнистии 404—403 годов до н. э., но публика сразу же поняла, в чем дело. Вот почему почти пятьдесят лет спустя Эсхин сказал: «Вы приговорили софиста Сократа к смерти за то, что он воспитал Крития».

Обвинители, несомненно, рассчитывали, что Сократ, не дожидаясь суда, отправится в добровольную ссылку, но просчитались. Он явился на суд, состоявшийся в 399 году, и сам защищал себя. На суде он мог бы потребовать, чтобы судьи учли его военные заслуги и неповиновение Критию во времена правления олигархии, но он просто упомянул об этом, добавив, что не подчинился и демократии во время суда над командирами. Он был приговорен к смерти большинством в 60 человек при общем количестве судей в 500 или 501 человек. Сократу было предложено назначить себе другое наказание, и, несомненно, это было самое лучшее решение, поскольку он мог выбрать достаточно суровое наказание. Так, если бы Сократ предпочел ссылку, это предложение было бы, вне всякого сомнения, принято. Сократ же предложил в качестве достойной «награды» для себя бесплатный обед в Принтанее, после чего он согласился бы заплатить небольшой штраф, – и все это без каких–либо попыток разжалобить судей, приведя в суд, как это делали другие, плачущую жену и детей. Смелое поведение Сократа только разозлило судей, и он был приговорен к смерти гораздо большим числом голосов, чем тогда, когда его признали виновным. Выполнение приговора отложили на месяц, когда должны были вернуться «священные корабли» с Делоса (в память о спасении города Тезеем, убившим Минотавра Кносского, которому отвозили на съедение семь девушек и семь юношей). У друзей Сократа было время организовать его бегство, что они и сделали, но Сократ отказался от предложения бежать на том основании, что это противоречит его принципам. Последний день Сократа описан в диалоге «Федон». Сократ провел его, беседуя со своими друзьями Кебетом, Симмием и Федоном о бессмертии души¹¹. Выпив яд цикуты, он лежал, ожидая смерти, и произнес свои последние слова: «Критон, мы должны Асклепию петуха, так отдайте же, не забудьте!» Когда яд достиг сердца, тело Сократа свела судорога и он умер, «а Критон, заметив это, закрыл ему рот и глаза. Таков, Эхекрат, был конец нашего друга, человека, который, надо сказать, был лучше всех других, каких мы знали, и, более того, самый мудрый и справедливый»¹².

Термин «малые сократические школы» не следует понимать в том смысле, что Сократ основал какую–либо конкретную школу. Несомненно, он надеялся, что другие продолжат его работу по стимулированию мышления людей, но он не собрал вокруг себя учеников, которым он мог бы оставить в наследство определенную доктрину. Однако различные мыслители, которые в той или иной степени являлись учениками Сократа, использовали определенные аспекты его учения, соединяя их с элементами, почерпнутыми из других источников. Поэтому доктор Прехтер называет их Die einseitigen Sokratier (односторонние ученики Сократа), не в том смысле, что они всего лишь воспроизводили определенные стороны его учения, а в том, что каждый из них разрабатывал какое–либо одно направление этого учения. В то же время они развивали и идеи более ранних философов, стараясь согласовать их с идеями Сократа. В этом смысле термин «малые сократические школы», если использовать его как обобщающее название, достаточно неудачен, но, тем не менее, его используют, помня при этом, что их идейная связь с Сократом весьма слаба.

Евклид из Мегары (которого не следует путать с известным математиком) был, по–видимому, одним из первых учеников Сократа, поскольку – если это правда – он продолжал общаться с учителем (несмотря на то что в 432—431 годах до н. э. жителям Мегары было запрещено появляться в Афинах). Переодетый женщиной, он ночью тайком пробрался в город. Евклид был свидетелем смерти Сократа в 400/399 году до н. э., и после этого события Платон и другие последователи Сократа уехали к нему в Мегару.

По всей видимости, Евклид был знаком с доктриной элеатов, которую он модифицировал под влиянием этики Сократа, отождествив Единое с Благом. Он, так же как и Сократ, понимал добродетель как единство. По Диогену Лаэртскому, Евклид утверждал, что Единое известно под многими именами, отождествляя его с Богом и Разумом. Естественно, он отрицал существование принципа, противоположного Благу, поскольку этим принципом была бы множественность, которая, по мнению элеатов, иллюзорна. Таким образом, можно сказать, что, несмотря на влияние Сократа, он был верен традиции элеатов.

Мегарская философия под влиянием Евбулида переросла в эристику, которая занималась тем, что придумывала остроумные аргументы для того, чтобы опровергать умозаключения путем сведения к абсурду. В качестве примера можно привести знаменитую загадку: «Одно кукурузное зерно – не куча, добавьте еще одно зерно – и это еще не куча; с чего же начинается куча?», которая была предназначена для того, чтобы доказать, что множественность невозможна, так же как Зенон хотел показать, что движение невозможно. Вот еще одна головоломка, приписываемая Диодору Крону, мегарскому философу: «То, чего вы не теряли, у вас есть; но раз вы не теряли рога, значит, они у вас есть». Или еще: «Электра знает своего брата Ореста. Но Электра не знает Ореста (который стоит перед ней в маске). Таким образом, Электра не знает, что она знает»¹.

Диодор Крон отождествлял действительное с возможным: только действительное возможно. Его аргументом было утверждение: возможное не может стать невозможным. Если из двух противоположностей одна осуществилась, значит, другая невозможна. Потому что если бы она была возможна ранее, то невозможное вытекало бы из возможного. Следовательно, это не было возможным ранее, значит, возможно только то, что осуществилось. (Например: «Мир существует» и «Мир не существует» – противоположные утверждения. Но мир действительно существует. Значит, невозможно, чтобы мир не существовал. Но если бы было возможным, чтобы мир не существовал, значит, возможность превратилась бы в невозможность. Так быть не может. Поэтому никогда не было возможным, чтобы мир не существовал.) Это утверждение в последнее время было подхвачено профессором Николаем Гартманом из Берлина, который отождествляет действительное с возможным на том основании, что то, что происходит в действительности, зависит от совокупности заданных условий и – при наличии данных условий – ничего другого произойти не может.

Известным приверженцем этой школы был Стильпон из Мегары, который жил в Афинах около 300 года до н. э. и впоследствии был изгнан. Он целиком посвятил себя этике, развивая принцип самодостаточности в теории «апатии» (бесстрастия). Когда его спросили, что он потерял при разграблении Мегары, он ответил, что не видел никого, кто бы позарился на мудрость или знания. Зенон (стоик) был учеником Стильпона.

Эта школа была названа в честь Федона из Элиды (это тот самый Федон из платоновского диалога) и Менедема из Эретрии. Федон из Элиды, как и члены Мегарской школы, был приверженцем диалектики, тогда как Менедем в основном интересовался этикой, отождествляя добродетель со знанием.

Киники, или ученики собаки, получили свое название потому, что вели необычный образ жизни, а может быть, потому, что Антисфен, основатель школы, преподавал в гимназии, известной как «Киносарг». Скорее всего, на появление такого названия повлияли оба этих фактора.

Антисфен (ок. 445—365 до н. э.) происходил от отца–афинянина и фракийской рабыни. Видимо, поэтому он и преподавал в «Киносарге», который был предназначен для тех, в чьих жилах текла смешанная, а не чистая кровь афинян. Эта гимназия была посвящена Гераклу, и киники считали этого героя своим богом–наставником или патроном. Один из трудов Антисфена назван в честь Геракла².

Будучи вначале учеником Горгия, Антисфен стал потом последователем Сократа, которому был очень предан. Больше всего его восхищала в Сократе независимость характера, которая позволяла ему жить в соответствии со своими убеждениями, чего бы ему это ни стоило. Позабыв о том, что Сократ был равнодушен к земным благам и славе людской для того, чтобы достичь высшего блага истинной мудрости, Антисфен полагал саму эту независимость в качестве идеала и самоцели. Добродетель в его глазах выглядела простым отказом от всех земных благ и утех: фактически она стала отрицательным понятием – сводилась к самоотречению и самодостаточности. Таким образом, Антисфен возвел негативные стороны Сократова образа жизни в высшую цель, к которой следует неустанно стремиться. Аналогичным образом он считал, что поскольку Сократ занимался в основном вопросами этики, то этику следует поставить гораздо выше научного знания и искусств, к которым сам Антисфен относился с нескрываемым презрением. Добродетель, утверждал он, уже сама по себе достаточна для счастья, ничего более не требуется – и добродетель есть отсутствие желаний, свобода от них и полная независимость. Сократ, разумеется, был независим от мнения других просто потому, что обладал глубокими убеждениями и принципами, отказ от которых с целью угодить общественному мнению он рассматривал как измену Истине. Он, однако, вовсе не стремился демонстрировать пренебрежение к общественному мнению или убеждениям людей, как это делали киники, в особенности Диоген. Таким образом, киники утрировали негативный аспект образа жизни Сократа, который, впрочем, являлся следствием его достоинств, и построили на нем всю свою философию. Для Сократа было предпочтительнее пожертвовать своей жизнью, отказавшись подчиниться требованию олигархов, чем поступить несправедливо; но он никогда бы не стал жить в бочке, как Диоген, только лишь для того, чтобы щегольнуть своим пренебрежением к образу жизни других людей.

Антисфен был убежденным противником теории Идей и утверждал, что в мире существуют только конкретные вещи. Говорят, он сказал однажды: «О, Платон, я вижу лошадь, но я не вижу «лошадиности»³. Каждая вещь должна обозначаться только своим именем: например, мы можем сказать: «Человек есть человек» или «Добро есть добро», но не «Человек есть добро». К субъекту нельзя применить никакого иного предиката, кроме как самого этого субъекта⁴. Доктрина Антисфена заключалась в том, что мы можем предицировать только индивидуальную природу субъекта, предицировать же принадлежность к классу нельзя. Отсюда и происходит его неприятие теории Идей. Другая логическая доктрина Антисфена заключалась в том, что человек не может противоречить сам себе. Если он говорит разные вещи, значит, он говорит о разных вещах⁵.

Добродетель является мудростью, но эта мудрость главным образом состоит в умении видеть ценности большинства людей «насквозь». Богатства, страсти и т. д. не являются только благом, равно как страдание, нищета, презрение – настоящим злом; только независимость – вот истинное благо. Таким образом, добродетель – это мудрость, и ей можно научить, хотя, чтобы научиться добродетели, нет никакой необходимости долго убеждать или размышлять. Вооруженный этой добродетелью, мудрый человек не может быть задет никаким так называемым злом, даже рабством. Он стоит выше законов и условностей, по крайней мере тех, что навязаны государством, которое не признает истинной добродетели. Идеальное состояние или условие жизни, в которой все будут жить в независимости и свободе от желаний, разумеется, несовместимо с войнами.

Сократ был в оппозиции к правительственной власти, но он был настолько убежден в правильности власти Закона и Государства, как такового, что не воспользовался предоставленной ему возможностью бежать из тюрьмы и предпочел принять смерть в соответствии с законом. Антисфен, однако, в своей обычной манере раздувать одну сторону проблемы, осуждал историческое и традиционное Государство и его Закон. Вдобавок он отвергал и традиционную религию. Есть только один Бог; греческий пантеон всего лишь условность. Добродетель – единственное служение Богу; храмы, молитвы, жертвоприношения и т. д. он осуждал. «По обычаю существует много богов, но по природе только один». С другой стороны, Антисфен аллегорически интерпретировал мифы Гомера, пытаясь извлечь из них моральные уроки и примеры для подражания.

Диоген из Синопа (ум. ок. 324 до н. э.) считал, что Антисфен не дорос до своих собственных теорий, и называл его «трубой, которая никого, кроме себя, не слышит». Высланный из своей страны, Диоген прожил большую часть жизни в Афинах, хотя умер в Коринфе. Он называл себя «псом» и считал, что жизнь животных должна служить человеку образцом для подражания. Он ставил своей задачей «переделать моральные нормы»⁶ и противопоставлял эллинской цивилизации жизнь животных и варваров.

Говорят, что он приветствовал идею общности жен, детей и свободной любви, а в политической сфере провозглашал себя гражданином мира. Несогласный с Антисфеновой идеей «безразличия» к внешним благам цивилизации, Диоген проповедовал позитивный аскетизм, поскольку только он и позволяет обрести свободу. С этим связано и его открытое пренебрежение к условностям. Он делал на людях такие вещи, какие обычно делаются наедине с самим собой, и даже такие, какие не следует делать и наедине.

Учениками Диогена были Моним, Онесикрит, Филиск и Кратес из Фив. Последний подарил городу свое немалое состояние и избрал жизнь киника, жизнь в нищете, вместе со своей женой Гиппархией.

Аристипп из Кирены, основатель Киренской школы, родился около 435 года до н. э. С 416 года он жил в Афинах, с 399 года в Эгине, с 389/388 года вместе с Платоном при дворе Дионисия Старшего, а затем после 356 года – снова в Афинах. Но эти даты, равно как и последовательность событий, весьма сомнительны, если не сказать больше. Предполагалось даже, что Аристипп никогда не основывал Киренской школы и что его путают с внуком Аристиппом. Но, учитывая свидетельства Диогена Лаэртского, мы не можем принять утверждение Сосикрата и других, что Аристипп ничего не писал, а отрывок из «Prae–paratio Evangelica» («Подготовки к Евангелию») Евсевия можно объяснить и без предположения о том, что Аристипп никогда не основывал Киренской школы.

В Киренах Аристипп, по всей видимости, познакомился с учением Протагора, а впоследствии, в Афинах, общался с Сократом. Доктрина Аристиппа гласила, что мы получаем определенное знание только в чувственном опыте; ни от вещей в себе, ни от ощущений других нельзя получить никакой конкретной информации. Таким образом, основой поведения являются субъективные ощущения. Но если мои индивидуальные ощущения формируют стиль моего поведения, думал Аристипп, отсюда следует, что цель поведения заключается в получении приятных ощущений.

Аристипп заявил, что суть ощущения – в движении. Если движение легкое, то возникает приятное ощущение, если же движение резкое, то появляется боль; если движение неощутимо или если его нет вовсе, то не возникает ни удовольствия, ни боли. Грубое движение не может быть этической целью. Эта цель не может заключаться и в простом отсутствии удовольствия или боли, то есть быть чисто негативной. Отсюда Аристипп делал вывод, что целью человеческого поведения должно быть удовольствие или позитивная цель.

Сократ действительно утверждал, что добродетель – это единственный путь к счастью и что человек, стремящийся к счастью, должен упражняться в добродетели, но он вовсе не утверждал, что целью жизни должно стать удовольствие. Аристипп поддерживал одну сторону учения Сократа и отвергал все остальные.

Таким образом, по Аристиппу, удовольствие есть цель жизни. Но какое удовольствие? Позднее Эпикур выдвинет идею, что удовольствие – это отсутствие боли, иными словами, отрицание тех или иных состояний человека. У Аристиппа удовольствие носит позитивный характер, это – радость и наслаждение. Таким образом, философы Киренской школы ставили телесное удовольствие выше интеллектуального, поскольку считали его более сильным. А из их теории познания следует, что качество удовольствия не имеет никакого значения. Последующее развитие этого принципа привело к оправданию всяческих излишеств; однако для философов Киренской школы это было нехарактерно. Развивая гедонистический аспект учения Сократа, они тем не менее заявляли, что мудрый человек в своем выборе удовольствий всегда учитывает последствия этого выбора. Он стремится избегать излишеств, которые в конечном итоге приводят к боли, и не потворствует своим желаниям, за которые он может подвергнуться наказанию со стороны государства или осуждению общества. Мудрый человек потому и называется мудрым, что живет, руководствуясь велением своего разума, который помогает ему сделать правильный выбор. Более того, мудрый человек, предаваясь наслаждению, способен сохранить определенную степень независимости. Он понимает, что если он позволит себе сделаться рабом какой–либо страсти, то будет испытывать уже не удовольствие, а боль. И опять же, мудрый человек, чтобы сохранить в себе бодрость и способность радоваться жизни, сумеет сдержать свои желания. Отсюда следует фраза, приписываемая Аристиппу: Воздержись [Лаид] от стремления владеть лучшим и смотри, чтобы удовольствия не превратили тебя в своего раба».

Это противоречие в учении Аристиппа между принципом сиюминутного удовольствия и принципом учета последствий привело к расхождению взглядов у его учеников, которые делали упор на различные стороны его доктрины. Так, Феодор Атеист утверждал, что умение предвидеть последствия своих действий и стремление к справедливости – это благо (правда, он называл последнее благом только из–за внешних преимуществ праведной жизни) и что удовольствия сами по себе совершенно нейтральны, причем истинным счастьем или истинным удовольствием он считал только интеллектуальное удовольствие. Однако он же утверждал, что умный человек не станет жертвовать своей жизнью ради своей страны, и, если обстоятельства позволят, он будет воровать, прелюбодействовать и т. д. Феодор отрицал и существование любых богов. Гегесия также считал, что к удовольствиям следует относиться безразлично, он был глубоко убежден, что жизнь – это юдоль скорби и что счастья достичь невозможно. Единственной целью в жизни он считал достижение такого состояния, когда не будет ни боли, ни печали. Цицерон и другие источники говорят, что лекции Гегесии в Александрии приводили к такому числу самоубийств среди его слушателей, что Птолемей Лагийский запретил их! С другой стороны, Аннисер подчеркивал позитивную сторону учения киренских философов, провозгласив целью жизни позитивное удовольствие. Но он ограничил круг удовольствий любовью к семье и к своей стране, дружбой и благодарностью, которые позволяют получить удовольствие, даже если требуют жертв. То огромное значение, которое он придавал дружбе, отличает его от Феодора, который утверждал, что мудрые люди самодостаточны и не испытывают никакой потребности в друзьях.

Диоген Лаэртский открыто заявляет, что эти философы имели своих собственных учеников: так, он говорит о «гегесианцах», хотя сам же часто называет их «киренаиками». Таким образом, хотя Аристипп Киренский заложил основы киренской философии, или философии удовольствия, вряд ли можно сказать, что он основал монолитную философскую школу, включающую в себя Феодора, Гегесия, Аннисера и других как ее членов. Эти философы были лишь частично наследниками Аристиппа Старшего, и их взгляды представляли собой скорее философскую тенденцию, чем школу в строгом смысле слова.

Настало время поговорить о гносеологической и этической теории Демокрита из Абдеры. Демокрит был учеником Левкиппа и вместе со своим учителем принадлежал к атомистской школе. Для нас он особенно интересен тем, что занимался проблемой, поднятой Протагором, и проблемой человеческого поведения, к которой привлекли внимание релятивистские теории софистов. Нигде не упомянутый Платоном, Демокрит часто фигурирует в работах Аристотеля. Он возглавлял школу в Абдере и был еще жив, когда Платон основал Академию. Перу Демокрита приписывают книгу о путешествиях в Египет и Афины, но ее подлинность вызывает сомнения. Демокрит был очень плодовитым писателем, но его произведения до нас не дошли.

1. Демокрит предложил концепцию ощущений, которая была чисто механистической. Эмпедокл, к примеру, говорил об «излучениях», испускаемых объектами и воспринимаемых человеческим глазом. Атомисты считали, что эти излучения состоят из атомов или образов, которые постоянно исходят от объектов. Эти образы проникают в органы чувств, которые представляют собой не что иное, как проходы, и приходят в соприкосновение с душой, которая сама состоит из атомов. Образы, проходящие через воздух, искажаются им, вот почему объекты, отстоящие от нас на большое расстояние, совсем не видны. Различия в цвете Демокрит объяснял различиями в гладкости и шероховатости образов; аналогичным образом он объяснял и слух. Звучащее тело испускает поток атомов, который вызывает движение воздуха между этим телом и ухом. Вкус, обоняние и осязание также объяснялись потоком атомов, воспринимаемым соответствующими органами чувств. Знание о богах мы тоже получаем через образы, но боги для Демокрита были высшими существами, не бессмертными, но живущими дольше людей. Строго говоря, атомистская теория не допускала существования бога, но лишь атомов и пустоты.

Софист Протагор, соотечественник Демокрита, утверждал, что для чувствующих субъектов все их ощущения одинаково истинны: например, для X объект может быть сладким, а для Y, наоборот, горьким, – и оба этих ощущения соответствуют истине. Демокрит же утверждал обратное: все наши ощущения ложны, ибо нет ничего, что бы реально соответствовало им вне субъекта. «Только во мнении существует цвет, существует сладкое, существует горькое, теплое и холодное. По истине же – лишь атомы и пустота»¹. Иными словами, наши ощущения чисто субъективны, хотя они и вызваны чем–то внешним и объективным – а именно атомами, которых, однако, мы не ощущаем. «При помощи чувств мы ничего не можем познать наверняка, а только лишь то, что изменяется в зависимости от положения нашего тела и вещей, которые в него входят или ему сопротивляются»². Иными словами, чувства не дают нам никакой информации о реальности. По крайней мере, вторичные качества нельзя назвать объективными. «Существует два вида знания – законнорожденное (подлинное – ???????) и незаконнорожденное (темное – ??????). К последним относятся знания, полученные с помощью зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Подлинные знания весьма далеки от всего этого»³. Однако поскольку душа сама состоит из атомов, а все знание возникает при непосредственном контакте с атомами, то совершенно очевидно, что законнорожденное знание зиждется на той же основе, что и незаконнорожденное, в том смысле, что нет абсолютного разделения между ощущением и мыслью. Демокрит это понимал и утверждал: «Бедный Разум, ты получаешь от нас (то есть из чувств) то, что приводит тебя в смятение. И это смятение – причина твоих неудач»⁴.

2. Демокритова теория поведения, насколько мы можем судить по фрагментам, никак не связана с его атомистизмом. В ней доминирует идея счастья, которое заключается в радости или благополучии. Демокрит написал трактат «О радости», который использовали Сенека и Плутарх. Он считал, что целью всякого поведения является счастье, а счастье, по его мнению, заключается в удовольствии и отсутствии боли; «ни стада, ни золото не дают счастья; душа же есть вместилище «даймония». «И лучше всего для человека – прожить жизнь полную радости и лишенную несчастий»⁵. Однако если чувственное знание не есть истинное знание, то и чувственные удовольствия не являются истинными. «Благо и истина – одни и те же для всех людей, но удовольствия – для каждого свои»⁶. Мы должны стремиться к благополучию или радости, а это состояние души, и достижение его требует взвешивания, суждения и умения различать, какие удовольствия полезны, а какие – нет. Мы должны руководствоваться принципом «симметрии» или «гармонии». Применяя этот принцип, мы можем достичь спокойствия тела – здоровья и спокойствия души – жизнерадостности. Это спокойствие или умиротворенность в основном можно найти в добродетелях души. Тот, кто выбирает благо для души, выбирает божественное, тот же, кто выбирает блага для убежища, выбирает человеческое. 

3. Демокрит создал теорию эволюции культуры, которая оказала большое влияние на более поздних писателей. Цивилизация выросла из нужды и использования того, что выгодно и полезно ооцфероу. Человек выучился искусствам благодаря подражанию природе. Он научился прясть у паука, строить дома у ласточки, петь у птиц и т. д. Демокрит также (в отличие от Эпикура) подчеркивал значение государства и политической жизни, утверждая, что люди должны ставить государственные интересы выше всего остального и делать все для защиты этих интересов. Демокрит не видел противоречия в том, что в своей этической теории провозглашал свободу, а в атомистской теории был приверженцем детерминизма.

4. Из всего вышесказанного ясно, что Демокрит, развивая космологические идеи ранних философов (в своем философском атомизме он был последователем Левкиппа), едва ли был человеком своего времени – времени Сократа. Однако его теории восприятия и поведения человека представляют большой интерес, поскольку показывают, что Демокрит по крайней мере понимал, что необходимо найти ответы на вопросы, поставленные Протагором. Но, осознавая эту необходимость, сам он не смог предложить никакого приемлемого решения. В поисках более успешной попытки решить гносеологические и этические проблемы мы обращаемся к Платону.