Греческая философия зародилась на побережье Малой Азии, и первые греческие философы были ионийцами. В то время как сама Греция находилась в состоянии относительного хаоса или варварства, последовавшего за вторжением дорийцев в XII веке до н. э., которое разрушило старую эгейскую культуру, Иония сохраняла дух старшей цивилизации. Именно к ионическому миру принадлежит Гомер, несмотря на то что он создавал свои поэмы под покровительством новой ахейской аристократии. Поэмы Гомера нельзя, разумеется, назвать философскими произведениями в полном смысле этого слова (хотя они конечно же имеют огромное значение, поскольку рассказывают нам о взглядах на мир и образе жизни греков той эпохи; трудно также переоценить их воспитательное значение для греков более поздних времен), ибо отдельные философские идеи, встречающиеся в его поэмах, не складываются в стройную систему. Этим они отличаются от поэм Гесиода, эпического писателя, жившего в материковой части Греции, который излагал в них свои пессимистические взгляды на историю и выражал свою веру в господство закона в животном мире и в то, что наступит время, когда среди людей восторжествует справедливость). То, что величайший поэт Греции и первые философские системы появились именно в Ионии, имеет очень большое значение. Однако эти два великих детища ионийского гения, поэмы Гомера и ионийская космология, вовсе не следовали друг за другом. Что бы мы ни думали об авторстве, композиции и времени создания гомеровских поэм, совершенно ясно, что общество, описанное в них, отнюдь не то общество, в котором возникла ионийская космология, – это более примитивное общество. И опять–таки, общество, описанное Гесиодом, жившим позднее Гомера, весьма далеко от общества греческого полиса, ибо за этот период греческая аристократия лишилась своей власти, что способствовало свободному развитию и росту городов в материковой части Греции. Ни подвиги героев, воспетые в «Илиаде», ни господство земельной аристократии, отраженное в стихах Гесиода, не способствовали развитию греческой философии. Наоборот, ранняя греческая философия, хотя и созданная конечно же отдельными личностями, была порождена развитием городов и выражала в определенной степени господство закона и концепцию закона, которую досократики распространили в своих космологиях на всю Вселенную. Поэтому существует, в определенном смысле, преемственность между гомеровским высшим законом, управляющим богами и людьми, между миром, изображенным Гесиодом, и его моральными ценностями и ранней ионийской космологией. Когда общественная жизнь устоялась, люди смогли заняться рациональной рефлексией, и в период детства философии ее основным объектом стала Природа как целое. Впрочем, с психологической точки зрения это совершенно естественно.

Таким образом, нет смысла отрицать, что греческая философия была создана народом, чья цивилизация уходит корнями в доисторическое прошлое, и то, что мы называем ранней греческой философией, было «ранним» лишь по отношению к последующей философии и расцвету греческой мысли и культуры в материковой части Греции. По отношению же к предыдущим эпохам ее можно рассматривать скорее как детище зрелой цивилизации, знаменующее собой угасание ионийского величия, с одной стороны, а с другой – возвещающее наступление периода блестящей эллинской, и в особенности афинской, культуры.

Мы назвали раннюю греческую философию уникальным достижением ионийской цивилизации, однако следует помнить, что Иония представляет собой место встречи Запада и Востока. Отсюда вопрос: не возникла ли греческая философия под влиянием Востока, иными словами, не была ли она заимствована у Вавилона и Египта? Такая точка зрения бытует, но от нее придется отказаться. Греческие писатели и философы никогда не упоминали в своих произведениях о вавилонской или египетской философии, даже Геродот, которому была так дорога идея о египетских корнях греческой цивилизации и религии. Теория восточного происхождения греческой цивилизации была создана александрийскими писателями и впоследствии была подхвачена христианскими апологетами. К примеру, египтяне эллинских времен интерпретировали свои мифы в терминах греческой философии, а затем утверждали, что их мифы лежат в основе греческой философии. Но это всего лишь пример александрийских аллегорий, которые так же соответствуют истине, как и утверждения иудеев, будто Платон черпал свои идеи из Ветхого Завета. Безусловно, очень трудно объяснить, каким образом египетская философская мысль могла бы быть перенесена в Грецию (вряд ли купцы вообще способны переносить философские понятия из одной страны в другую). Как было подмечено Бернетом, бессмысленно гадать, позаимствовали ли греки философские идеи у того или иного восточного народа или нет, сначала надо установить, имел ли этот народ такие идеи вообще. А между тем нет свидетельств того, что у египтян была некая философия, которую они могли бы передать другим; и уж не может быть и речи о том, что философия пришла в Грецию из Индии и Китая.

Но тогда возникает следующий вопрос. Греческая философия тесно связана с математикой, а вполне обоснованно считается, что греки получили свою математику из Египта, а астрономию – из Вавилона. То, что греческая математика развивалась под влиянием египетской, а астрономия – под влиянием вавилонской, более чем вероятно: во–первых, греческая наука и философия начали развиваться в районе наиболее активных связей с Востоком. Но это совсем иное, чем утверждать, что греческая научная математика пришла из Египта, а их астрономия – из Вавилона. Не вдаваясь в подробности, скажем только, что вся египетская математика представляла собой набор простых эмпирических, доступных всем методов, дававших быстрый практический результат. Так, египетская геометрия в основном состояла из практических методов разметки полей, которую после разливов Нила приходилось каждый раз делать заново. Египтяне не создали научной геометрии, ее создали в Греции. Аналогичным образом вавилонская астрономия служила нуждам прорицателей, это была не научная астрономия, как у греков, а астрология. Таким образом, даже если мы предположим, что практическая математика египтян и астрономические наблюдения вавилонских астрологов оказали влияние на греков и обеспечили их исходным материалом, все равно достижения греков от этого ничуть не уменьшатся. Наука и мышление, в отличие от простых практических расчетов и астрологических построений Египта и Вавилона, суть продукты исключительно греческого гения.

Таким образом, греки явились первыми мыслителями и учеными Европы, и в этом смысле им нет равных¹. Они были первыми, кто взялся приобретать знания ради них самих, они использовали знание в научном, свободном от предубеждений духе. Более того, в соответствии с характером греческой религии они были свободны от влияния жрецов, которые, как особый класс, имели свои собственные традиции и эзотерические доктрины, за которые они держались и в которые посвящались лишь избранные. Влияние жрецов могло бы сильно помешать развитию свободной науки. Гегель в своей «Истории философии» довольно резко отвергает факт существования индийской философии на том основании, что она идентична индийской религии. Допуская наличие в ней отдельных философских образов, он считает, что они не приняли форму философской мысли, ибо излагались в поэтической и символической форме и, как и религия, ставили перед собой практическую задачу – освободить человека от иллюзий и страданий земной жизни, а не приобретение знаний ради знаний. Не связывая себя согласием с гегелевской точкой зрения на индийскую философию (которая после Гегеля получила еще более четкое оформление в западном мире в ее чисто философских аспектах), согласимся с ним, что греческая философия как форма мышления с самого начала развивалась как свободная наука. Для некоторых она, возможно, заменяла религию, показывая, во что надо верить и как себя вести, однако это было скорее следствием того, что греческая религия не давала адекватного объяснения мира, а не присутствием в греческой философии мифологического или мистического элементов. Разумеется, это не умаляет значения и роли мифа в греческой мысли и не отрицает того, что эта философия имела тенденцию время от времени вторгаться в религиозные вопросы, как это наблюдалось, например, у Плотина. Как утверждал профессор Вернер Джегер, «в ранних космологиях греческих физиков мистические и рациональные элементы тесно переплетены и образуют нерасторжимое единство».

А профессор Целлер подчеркивал беспристрастие греков по отношению к окружающему миру, что в сочетании с их чувством реальности и мощью абстрактного мышления «позволило им очень рано признать свои религиозные идеи тем, чем они в действительности и были – плодом художественного вымысла». (Это высказывание конечно же вряд ли понравилось бы большинству греков, никак не связанных с философией.) С того момента, когда легенды о мудрецах и мифы поэтов уступили место полунаучным, полуфилософским размышлениям ионийских космологов, философия сменила собой искусства (по крайней мере, так должно было быть по логике вещей). Эта философия достигла вершины в системах Платона и Аристотеля, а впоследствии в системе Плотина поднялась до таких высот, что вышла из себя (трансцендировала), но уже не в мифологию, а в мистицизм.

И все–таки резкого перехода от мифа к философии не существует. Можно даже сказать, что, когда мифологический элемент начал уступать место рациональному мышлению, но не исчез еще полностью, теогония Гесиода нашла свое продолжение в ионийских космологических спекуляциях. Безусловно, он сохранился в греческой философии и в постсократическое время.

Величайшее достижение греческой мысли зародилось в Ионии; и если Иония была колыбелью всей греческой философии, то Милет был колыбелью ионийской. Именно в Милете жил Фалес, которого называют первым ионийским философом. Ионийских философов потрясали факты изменения, рождения и роста, увядания и смерти. При этом они хорошо понимали, что весна и осень в окружающей природе, детство и старость в жизни человека, появление на свет и уход из жизни – это очевидные и неизбежные процессы мироздания. Было бы большой ошибкой полагать, что греки были счастливыми и беззаботными детьми солнца, которые только и делали, что лениво бродили по галереям своих городов, созерцая великолепные произведения искусства или наблюдая за достижениями своих атлетов. Они были хорошо осведомлены о темной стороне жизни; радуясь солнцу и наслаждаясь, они прекрасно понимали, что человек беззащитен перед лицом природы и не знает, что с ним случится завтра, что смерть неизбежна, а будущее теряется во мраке. «Лучше бы человеку не рождаться вовсе и не видеть света солнца, но уж если он родился, то лучшее, что он может сделать, – это как можно скорее пройти через врата смерти», – заявляет Теогнис, напоминая нам слова Кальдерона (столь дорогого Шопенгауэру): «Главное преступление человека – в том, что он родился». И слова Теогниса эхом отразились в словах Софокла в «Эдипе Колонском»: «Не быть рожденным – превыше любого расчета… »

Более того, хотя идеалом греков была умеренность, их стремление к власти не позволяло достичь его. Постоянные войны греческих городов между собой, шедшие даже в эпоху расцвета греческой культуры, когда всем было уже ясно, что надо объединяться против общего врага; постоянные восстания в городах, возглавляемые либо рвущимися к власти олигархами, либо демократами–демагогами; продажность греческих лидеров – даже в тех случаях, когда на карту была поставлена жизнь и честь родного города, – все это демонстрировало жажду власти, которая была так сильна в Греции. Греки презирали неудачников, для них идеалом была сильная личность, которая знает, чего хочет, и способная этого добиться. Понятие «добродетель» у них означало главным образом умение достичь успеха. Как заметил профессор Де Бург: «Грек сказал бы о Наполеоне, что это был человек, во всех отношениях превосходящий других». Что же касается откровенного и беззастенчивого признания в неуемной жажде власти, то стоит только прочитать рассказ Фукидида о встрече представителей Афин и Мелоса. Афиняне заявили: «Но и вы, и мы должны говорить только то, что думаем, и стремиться только к тому, что достижимо, ибо все мы хорошо знаем, что при обсуждении людских проблем вопрос о справедливости встает только тогда, когда силы сторон примерно равны; обычно же сильные забирают себе то, что могут забрать, а слабые отдают то, что должны отдать». Это содержится и в знаменитых словах: «Ибо что касается богов, то мы верим, а что касается людей, мы знаем, что сама природа заставляет их властвовать в тех случаях, когда они могут это делать. Этот закон установлен не нами, и мы не первые, кто следует ему, мы лишь унаследовали его от отцов и передадим своим детям на все последующие времена. Мы знаем, что и вы сами, и все человечество поступили бы точно так же, если бы были так же сильны, как мы». Вряд ли можно найти более бесстыдное признание в стремлении властвовать, Фукидид же нигде не допускает даже намека на то, что осуждает поведение афинян. Напомним, что, когда в итоге Мелос сдался афинянам, те казнили всех мужчин, способных держать оружие, отдали в рабство женщин и детей и заселили остров своими поселенцами – и все это происходило в эпоху расцвета Афин и их культуры.

С волей к власти тесно связан принцип неизбежно наступающего возмездия. Человек, который хочет слишком многого, больше, чем ему определено Судьбой, неизбежно вызовет зависть богов и погибнет. У человека или народа, охваченного неуемной жаждой власти и превосходства, развивается непомерная гордыня, которая ведет к краху. Слепая страсть порождает самонадеянность, а чрезмерная самонадеянность ведет к гибели.

Учитывая эту черту греческого характера, мы сможем лучше понять, почему Платон столь активно осуждал теорию «сильный всегда прав». Не соглашаясь конечно же с оценками Ницше, мы тем не менее не можем не восхищаться его прозорливостью, которая помогла ему увидеть связь между греческой культурой и волей к власти. Разумеется, эта неприглядная сторона греческой культуры – не единственная ее сторона. И если властолюбие греков – это неоспоримый факт, то и греческий идеал умеренности и гармонии – тоже факт. Мы должны понять, что греческий характер и греческая культура имели две стороны: первая – это стремление к умеренности, любовь к искусству, поклонение Аполлону и другим олимпийским богам, и вторая – пристрастие к различным излишествам, необузданная жажда превосходства, неистовое поклонение Дионису, описанное в «Бахусе» Еврипида. Так же как под покровом выдающихся достижений греческой культуры скрывалась язва рабства, так и под покровом волшебного мира олимпийской религии и искусства скрывались язвы пессимизма, неистового поклонения Дионису и всяческих излишеств. В конце концов, не таким уж фантастическим выглядит предположение, навеянное идеей Ницше, что вера в олимпийских богов для «дионисийского» грека представляла собой нечто вроде добровольно надетой узды. Подталкиваемый своим властолюбием к гибели, грек создал волшебный мир Олимпа, боги которого ревностно следят, чтобы он не перешел границу дозволенного. Таким способом он выразил свое понимание того, что страсти, бушующие в его душе, способны привести его к гибели. (Такое объяснение происхождения религии конечно же вовсе не претендует на научность с точки зрения историка религии: это просто попытка принять во внимание психологические мотивы – или влияние «природы», если хотите, – боровшиеся в душе древнего грека, который сам вряд ли осознавал их.)

Вернемся, однако, к нашей теме. Несмотря на наличие столь неприглядных черт характера, греки интересовались и серьезными вещами – они видели, что в мире все постоянно изменяется, жизнь уступает место смерти, а смерть – жизни. Размышления над этими процессами, которым предавались ионийские мыслители, и стали той основой, на которой зародилась философия. Мудрые люди понимали, что, несмотря на постоянные перемены и преобразования, в мире должно быть что–то постоянное. Почему? Да потому, что изменение – это смена одного другим. В мире должно быть что–то постоянное, то, что продолжает существовать, принимая различные формы и испытывая различные преобразования. Смена одного другим не ограничивается простой борьбой противоположностей; мыслящие люди были убеждены, что есть нечто, стоящее за этими противоположностями, что–то изначальное. Поэтому вся ионийская философия или космология сводилась в основном к попыткам найти этот исходный элемент, или Urstoff², всех вещей, причем один философ считал этим элементом одно, а другой – другое. Однако совершенно не важно, какой элемент тот или иной философ называл исходным, главное, что у этих философов была общая идея – идея Единства. На мысль о единстве их натолкнуло, по мнению Аристотеля, существование изменения или движения, хотя, по его же словам, единство не могло объяснить движения.

Хотя ионийцы полагали исходным элементом разные субстанции: Фалес – воду, Анаксимен – воздух, а Гераклит – огонь, они сходились в том, что этот элемент материален. В то время еще не было установлено различие между духом и материей, поэтому, хотя они и были материалистами de facto – в том, что основой единства и тем простым элементом, из которого состоят все вещи, считали определенную форму материи, – их едва ли можно назвать материалистами в нашем понимании этого слова.

Мы не можем сказать, что они сначала установили, чем дух отличается от материи, а потом отвергли это отличие; они просто не осознавали это различие или, по крайней мере, не понимали его последствий.

Кому–то может показаться, что ионийские мыслители были не столько философами, сколько учеными–дилетантами, пытавшимися объяснить внешний мир. Однако следует помнить, что они не ограничивались данными чувственного восприятия, а, отвлекшись от внешнего образа вещей, пытались выйти за явления – к мысли. Какую бы форму материи – воду, воздух или огонь – ни считали они изначальным элементом, по внешнему виду этих форм об этом никак нельзя было догадаться. Для того чтобы прийти к идее о том, что какое–то из них является Urstoff, из которого состоят все остальные вещи, необходимо было выйти за пределы явления и чувственного опыта. Ионийские философы создали свои концепции исходных элементов не на основе научного, экспериментального исследования, а с помощью спекулятивного мышления: единство, положенное ими в основу всего, – это действительное материальное единство, однако это единство постигается только с помощью размышления. Более того, это единство абстрактно – ибо философы установили его, абстрагировавшись от данных восприятия, – хотя и материально. Следовательно, мы можем позиционировать ионийские космологии как пример абстрактного материализма; мы уже находим в них понятия единства в различии и различия в единстве – а это философские понятия. Кроме того, ионийские мыслители были убеждены, что во Вселенной царствует Закон. В жизни отдельной личности принцип возмездия, гласящий, что отступление от того, что считается правильным и достойным человека, приводит к неизбежному краху, помогает восстановить нарушенное равновесие. Этот же закон сохранения равновесия, как способ предотвращения хаоса и анархии, философы распространили на всю Вселенную. Эта концепция Вселенной, подчиняющейся всеобщему закону, Вселенной, которая не может служить игрушкой в руках стихийных сил, или ареной, где один элемент незаконно и «эгоистично» вытесняет другой, создала основу научной космологии в противовес мифологии – плода человеческой фантазии.

С другой стороны, мы не можем сказать, что ионийская наука и философия были четко разграничены. Первые мыслители или мудрецы занимались самыми разнообразными исследованиями – например, астрономическими наблюдениями, – которые не были явно отделены от философии. Это были Мудрецы, проводившие астрономические наблюдения для нужд мореплавания, пытавшиеся найти субстанцию Вселенной, создававшие искусные инженерные проекты и т. д., – и все это они делали, не проводя четкого различия между своими разнообразными занятиями. Только история, которая в те времена представляла собой своеобразное сочетание истории и географии, выделялась в отдельную науку, да и то не всегда. Тем не менее, поскольку ионийские философы сформулировали действительно философские понятия и проявили реальные спекулятивные способности и поскольку их деятельность стала этапом в формировании классической греческой философии, мы не можем исключить их из истории философии, словно они были малыми детьми, чей невинный лепет недостоин серьезного внимания. Первые шаги европейской философии не могут оставить историка равнодушным.

Примером сочетания философа и ученого–практика в одном лице может служить Фалес из Милета. Говорят, что он предсказал затмение Солнца, о котором упоминал Геродот и которое случилось в момент завершения войны между лидийцами и мидийцами¹. Согласно расчетам современных астрономов, это затмение, которое можно было, по–видимому, наблюдать в Малой Азии, произошло 28 мая 585 года до н. э. Так что если история с предсказанием соответствует истине и если затмение, которое он предсказал, было затмением 585 года, то мы можем сделать вывод, что Фалес жил в начале VI века до н. э. Говорят, что он умер незадолго до падения Сардиса в 545 году до н. э. Помимо других научных достижений, которые ему приписывают, Фалес изобрел календарь и ввел в практику финикийский способ прокладки курса корабля по Малой Медведице. Диоген Лаэртский составил жизнеописание Фалеса, в котором содержится много анекдотов, например о том, как Фалес упал в колодец или канаву, заглядевшись на звезды, или о том, как, предвидя неурожай олив, он спекулировал оливковым маслом. Однако это скорее байки того типа, которые обычно сочиняют о мудрецах².

В своей «Метафизике» Аристотель пишет, что Фалес считал Землю наложенной на воду (рассматривая ее, очевидно, как плоский плавающий диск). Но самое важное заключается в том, что Фалес считал первоосновой всего воду. Его заслугой является то, что он первым поднял вопрос о Едином. Аристотель высказывает предположение, что на эту мысль Фалеса навели наблюдения. «Вероятно, он сделал этот вывод, увидев, что все на свете питается влагой, что само тепло порождается влагой и поддерживается ею (и то, что все вещи появились из нее, является основополагающим принципом). Он сделал вывод из этого факта, а также из того, что семена всех предметов имеют влажную природу, а вода – основа природы влажных вещей». Аристотель высказывает также предположение, впрочем достаточно робкое, что на взгляды Фалеса повлияли древние теологии, в которых вода – или Стикс у поэтов – была предметом, которым клялись боги. Как бы то ни было, явление испарения наглядно демонстрирует, что вода может превращаться в туман или воздух, а явление замерзания – что вода может превратиться в землю, если довести этот процесс до конца. В любом случае заслуга Фалеса заключается в том, что он первым поставил вопрос, что является основой всех вещей, а не в том ответе, который он дал на этот вопрос, и не в тех причинах, которые породили этот ответ.

Другое утверждение, приписываемое Фалесу Аристотелем, что вся природа полна богов и что магнит имеет душу и потому притягивает к себе железо³, не так–то легко интерпретировать. Было бы слишком большой смелостью толковать это утверждение в том духе, что Фалес верил в существование Мировой Души, и затем отождествить ее с Богом или Демиургом Платона⁴ – как будто последний создал Вселенную из воды. Мы можем с уверенностью сказать только одно – что Фалес рассматривал «вещи» как различные формы одного изначального элемента, и это самое важное. То, что он считал этим элементом воду, отличает его от всех других, однако он заслужил звание первого греческого философа тем, что первым выдвинул идею Единства в Различии (даже если он и не довел ее до логического конца), и тем, что, придерживаясь идеи единства, он пытался принимать в расчет очевидное разнообразие множества. Естественно, что философия стремится понять разнообразие, данное нам в опыте, его причины и сущность. Понять для философа означает выявить скрытое в разнообразии единство или ведущий принцип. Сложность этой проблемы нельзя оценить, не установив коренное различие между материей и духом: до тех пор, пока оно не определено (и даже после того, если, сначала установив это отличие, потом от него отказываются), появляются иллюзии простых решений этой проблемы: реальность рассматривается либо как материальное единство (как у Фалеса), либо как Идея (как у некоторых современных философов). Сложность проблемы Единого и Многого можно оценить по справедливости только в том случае, если будет четко понята и недвусмысленно сформулирована концепция о сущностных уровнях реальности и доктрина аналогии бытия; в противном случае все богатство разнообразия будет принесено в жертву ложному и более или менее произвольно понятному единству.

Вполне возможно, что замечание, касающееся одушевленности магнита, приписываемое Фалесу Аристотелем, представляет собой отголосок примитивного анимизма, в котором идея фантазма животной души (теневой двойник человека, появляющийся в снах) была распространена на всю органическую жизнь и даже на объекты и силы неорганического мира. Но даже если это и так, то эта идея – пережиток прошлого, ибо на примере Фалеса хорошо прослеживается переход от мифа к науке и философии, а Фалес заслуженно почитается как основатель греческой философии.

Другим философом из Милета был Анаксимандр. Он, вероятно, моложе Фалеса, ибо Теофраст называет Анаксимандра его «товарищем». Как и Фалес, Анаксимандр занимался прикладными научными исследованиями; считается, что он создал первую географическую карту – возможно, для нужд милетских моряков, плававших в Черном море. Подобно многим философам, он участвовал в политической жизни – основал колонию в Аполлонии.

Анаксимандр собрал свои философские размышления в одну книгу, написанную прозой. Во времена Теофраста она еще «не сгорела», и именно ему мы обязаны сохранением отдельных фрагментов идей Анаксимандра. Он искал, подобно Фалесу, первоначало или исходный элемент всех вещей; однако пришел к заключению, что никакая конкретная форма материи (например, вода) не может быть искомым элементом, поскольку вода или влага сами по себе представляют лишь одну из противоположностей, конфликт которых требует своего объяснения. Если изменение, рождение и смерть, рост и увядание обязаны своим существованием борьбе, расширению одного элемента за счет другого, тогда – если допустить, что основой всего в мире является вода, – очень трудно понять, почему другие элементы не оказались давным–давно поглощенными ею. Таким образом, Анаксимандр пришел к выводу, что исходный Urstoff выделить невозможно. Он первоначальнее противоположностей, ибо из него происходит все сущее и в него все исчезает по необходимости.

Имя исходному элементу (архэ) было дано Анаксимандром – и, согласно Теофрасту, он был первым, кто назвал его материальной причиной.

«Это не вода, не какой–либо другой так называемый элемент, но нечто, отличающееся от них и бесконечное, из которого возникли все небеса и миры среди них». Это апейрон, субстанция, не имеющая пределов. «Вечная и нестареющая», она «объемлет все миры».

Расширение одного элемента за счет другого Анаксимандр поэтически называет несправедливостью – теплый элемент творит несправедливость летом, а холодный – зимой. Все получает возмездие за нее тем, что Неопределенное Бесконечное снова и снова поглощает их. Это пример того, как этическая концепция закона, существующего среди людей, переносится на всю Вселенную.

Одновременно во Вселенной существует неисчислимое множество миров. Ни один из них не вечен, но в одно и то же время существует бесконечное множество этих миров, которые возникают благодаря вечному движению. «И в дополнение ко всему существовало вечное движение, в котором возникли небеса»⁵. Это вечное движение действует по принципу сита, просеивающего через себя миры, согласно пифагорейской доктрине, описанной в «Тимее» Платона. После просеивания мир, который мы знаем, был создан с помощью вихря – более тяжелые элементы, земля и вода, остались в его центре, огонь расположился по окружности, а воздух занял пространство между ними. Земля – это не диск, но короткий цилиндр, «похожий на ствол колонны».

Жизнь зародилась в море, а современные виды животных развились в результате приспособления к окружающей среде. Анаксимандр сделал удачную попытку объяснить происхождение человека – «…он далее говорит, что человек произошел от животных другого вида, ибо, в то время как все животные очень быстро начинают кормить себя сами, человек нуждается в длительном периоде вскармливания, поэтому, если бы он с самого начала был таким, как сейчас, то просто не смог бы выжить». Однако Анаксимандр не объясняет – вечная проблема, с которой сталкиваются эволюционисты, – как человеку удалось выжить в переходный период.

Доктрина Анаксимандра знаменует собой шаг вперед по сравнению с той, что была у Фалеса. Он не выделяет один какой–либо элемент в качестве первичного, а выдвигает концепцию Неопределимого Бесконечного, из которого появилось все на свете. Более того, Анаксимандр делает попытку объяснить, каким образом из первоначала появился мир.

Третьим философом Милетской школы был Анаксимен. Он был, вероятно, моложе Анаксимандра – по крайней мере, Теофраст называет Анаксимена его «учеником». Он написал книгу, от которой сохранился только маленький фрагмент. Согласно Диогену Лаэртскому, «он писал на простом, неиспорченном ионийском диалекте».

Доктрина Анаксимена на первый взгляд кажется шагом назад по сравнению с доктриной Анаксимандра, ибо Анаксимен, отказавшись от теории апейрона, следует по стопам Фалеса в поисках стихии, служащей основой всего. Однако для него это не вода, а воздух. На эту идею, должно быть, его натолкнуло явление дыхания, ибо человек живет, пока дышит, поэтому очень легко сделать вывод, что воздух – необходимый элемент жизни. Анаксимен проводит параллель между человеком и природой в целом: подобно тому как наша душа, будучи воздухом, владеет нами, так и дыхание и воздух окружают весь мир. Воздух, таким образом, это Urstoff (первичный элемент) мира, из которого появились все «вещи, которые существуют, существовали и будут существовать, все боги и божественные предметы, а другие вещи появляются из них»⁶.

Однако тут возникает проблема – как объяснить, каким образом все вещи появились из воздуха, и именно в решении этой проблемы и проявилась гениальность Анаксимена. Чтобы объяснить, каким образом из простого элемента возникают конкретные объекты, он ввел понятия конденсации и разрежения. Воздух сам по себе невидим, но становится видимым в результате этих процессов – при разрежении или расширении он превращается в огонь, а при сгущении – в ветер, облака, воду, землю и, в конечном счете, в камни. Понятия конденсации и разрежения дают еще одно объяснение, почему Анаксимен выбрал в качестве первичного элемента воздух. Он думал, что, разрежаясь, воздух нагревается и стремится стать огнем; а конденсируясь, он охлаждается и стремится превратиться во что–то твердое. Воздух, таким образом, находится посредине между окружающим мир огнем и холодной, влажной массой в центре; Анаксимен выбирает воздух как своего рода промежуточную инстанцию. Однако самым важным в его доктрине является попытка проследить, как количество переходит в качество – именно так в современной терминологии звучит его теория конденсации и разрежения. (Анаксимен замечал, что, когда мы дышим открытым ртом, воздух нагревается, а когда дышим через нос, с закрытым ртом – охлаждается, и этот пример из жизни есть доказательство его позиции.)

Подобно Фалесу, Анаксимен считал Землю плоской. Она плавает на воде как лист. По словам профессора Бернета, «ионийцы так и не смогли принять научный взгляд на Землю, даже Демокрит продолжал верить, что она плоская». Анаксимен предложил любопытное толкование радуги. Она возникает, когда солнечные лучи встречают на своем пути мощное облако, сквозь которое им не пройти.

Целлер отмечает, что это «шаг в научном объяснении далеко уходит от объяснения Гомера, который считал, что Ирис («радуга») – это живой посланник богов».

С падением Милета в 494 году до н. э. Милетская школа, должно быть, прекратила свое существование. Милетские доктрины в целом известны сейчас как философская система Анаксимена; вероятно, в глазах древних он был самым главным представителем школы. Вряд ли его признали таковым потому, что он был ее последним представителем, скорее тут сыграла роль его теория конденсации и разрежения, представлявшая собой попытку объяснить свойства конкретных объектов переходом количества в качество.

В целом мы должны еще раз повторить, что главная заслуга ионийцев заключается в том, что они поставили вопрос об исходном элементе всех вещей, а не в тех ответах, которые они на него давали. Мы должны также подчеркнуть, что все они считали материю вечной – идея о том, что этот мир был создан по чьей–то воле, не приходила им в голову. И для них этот мир – это единственный мир. Однако вряд ли было бы правильным считать ионийских философов догматичными материалистами. Различие между материей и духом в те времена еще не было установлено, а до тех пор, пока это не сделано, нельзя говорить о материалистах в том же смысле, в каком мы говорим о них сейчас. Они были «материалистами», потому что пытались объяснить происхождение всех вещей из какого–то вещественного элемента. Но они не были материалистами, которые намеренно отрицают различие между материей и духом, по той простой причине, что само это различие еще не было четко проведено, так что и отрицать было нечего.

Заметим напоследок, что ионийцы были «догматиками» в том смысле, что они не занимались «критикой проблем». Они считали, что можно познать вещи такими, каковы они есть: они были полны наивной веры в чудо и радости открытий.

Очень важно понять, что пифагорейцы представляли собой не просто группу учеников Пифагора, более или менее независимых и изолированных друг от друга, а религиозное братство или союз, основанный Пифагором, уроженцем острова Самос, в городе Кротоне в Южной Италии во второй половине VI века до н. э. Сам Пифагор был ионийцем, и первые ученики его школы разговаривали на ионийском диалекте. Происхождение союза пифагорейцев и жизнь его основателя теряются во мраке веков. Ямблих в своем жизнеописании Пифагора называет его «вождем и отцом божественной философии», «богом, демоном (иными словами, высшим существом) или божественным человеком». Однако жизнеописания Пифагора, составленные Ямблихом, Порфирием и Диогеном Лаэртским, вряд ли можно считать достоверными, это скорее художественные произведения.

Создание собственной школы вряд ли было чем–то необыкновенным в греческом мире. Вполне вероятно, хотя и трудно доказать наверняка, что ранние милетские философы уже имели то, что мы называем «школой». Но школа Пифагора имела особенность, отличавшую ее от других, – она носила ярко выраженный аскетический и религиозный характер. В эпоху заката ионийской цивилизации наблюдалось религиозное возрождение, стремившееся дать людям истинно религиозные элементы, которых не имела ни олимпийская мифология, ни милетская космология. Так же как и в случае с Римской империей, в обществе, движущемся к закату, потерявшем свою былую энергию и свежесть, наблюдается, с одной стороны, склонность к скептицизму, а с другой – к «мистическим религиям». На закате богатой, пронизанной коммерческим духом ионийской цивилизации мы видим те же тенденции. Общество пифагорейцев олицетворяло собой дух религиозного возрождения, соединенный с ярко выраженным научным духом – именно благодаря этому сочетанию пифагорейцы и вошли в историю философии. Между орфизмом и пифагорейцами существует определенное сходство, хотя очень трудно точно определить, как они относились друг к другу. Вполне вероятно, что учение орфиков могло оказать определенное влияние на пифагорейцев. В орфизме мы обнаруживаем строгую организацию – члены секты жили сообществами, связанные между собой обрядом посвящения и верностью принятому образу жизни, а также доктриной переселения душ – доктриной, присутствовавшей и в учении пифагорейцев, – так что трудно поверить, чтобы орфические верования и практики не оказали никакого влияния на Пифагора, даже если сам Пифагор был теснее связан с Делосом, чем с фракийской дионисийской религией.

Существует мнение, что товарищества пифагорейцев были по своему характеру политическими сообществами, однако нельзя сказать, что пифагорейцы занимались исключительно политикой – разумеется, это было не так. Это верно, что Пифагор вынужден был покинуть Кротон и уехать в Метапонт, но это можно объяснить и другими причинами, а вовсе не политической деятельностью Пифагора на благо какой–либо конкретной партии. Впрочем, пифагорейцы временно добились политической власти в Кротоне и других городах Великой Греции, а Полибий рассказывает нам, что их «убежища» были сожжены, а сами они были подвергнуты гонениям – где–то в 440—430 годах до н. э., – хотя это вовсе не означает, что их общество было больше политическим, чем религиозным. Так, Кальвин управлял Женевой, но он был не только политиком. Профессор Стейс пишет: «Когда простому жителю Кротона запретили есть бобы и сказали, что он ни при каких обстоятельствах не должен есть свою собственную собаку, это переполнило чашу терпения» (хотя нет никаких доказательств того, что именно Пифагор запретил употреблять бобы и мясо в пищу. В отношении бобов Аристоксен утверждает как раз обратное. Бернет, который склонен считать, что запреты исходили действительно от пифагорейцев, тем не менее признает, что в отношении табу на бобы прав был Аристоксен). Через несколько лет общество пифагорейцев возродилось и продолжало свою деятельность в Италии, а именно в Таренте, где в первой половине VI века до н. э. правил Архит – ученик Филолая.

Что же касается религиозно–аскетических идей и практик пифагорейцев, то они основывались на идее чистоты и очищения, а также доктрине переселения душ, естественным образом приведшей к развитию культуры души. Пребывание в тишине, прослушивание музыки и изучение математики – все это рассматривалось как средства ухода за душой. Однако ряд практик носил чисто внешний характер. Если Пифагор и вправду запретил есть мясную пищу, это легко объяснялось тем, что он исповедовал доктрину переселения душ (или, по крайней мере, она имела к запрету некоторое отношение). Однако чисто внешние правила, соблюдавшиеся пифагорейцами, о которых рассказывает нам Диоген Лаэртский, при всем воображении не могут быть названы философскими доктринами. К таким правилам относятся: не ешь бобов, не ходи по главной улице, не наступай на обрезки своих ногтей, уничтожай след горшка на золе, не садись на мешок и т. д. Если бы доктрины пифагорейцев ограничивались только этим, то они могли бы вызвать интерес разве что у историков религии, но никак не у историков философии. Однако учение пифагорейцев никоим образом не ограничивалось этими внешними правилами поведения.

(Обсуждая вкратце теории пифагорейцев, мы не можем сказать, какие из них принадлежат самому Пифагору, а какие – более поздним философам его школы, к примеру Филолаю. И Аристотель в своей «Метафизике» говорит о пифагорейцах, а не о самом Пифагоре. Так что фраза «Пифагор утверждал… » вовсе не означает, что ту или иную мысль высказал сам основатель школы.)

В своем жизнеописании Пифагора Диоген Лаэртский рассказывает нам о поэме Ксенофана, в которой автор сообщает, как Пифагор, увидев человека, избивающего собаку, велел ему остановиться, поскольку в лае собаки он услышал голос своего друга. Правда это или нет, но эта история говорит о том, что Пифагор верил в переселение душ. Религиозное возрождение вдохнуло новую жизнь в старую идею о том, что душа обладает энергией и сохраняет ее после смерти. Эта идея противоречит концепции Гомера о бледных тенях, ушедших в мир иной. В доктрине переселения душ не учитывается или не считается связанной с душой рефлексия человеком собственной личности, самосознание. Говоря словами доктора Юлиуса Стенцеля: «…душа кочует от одного самосознания к другому, или, что, в сущности, одно и то же, от тела к телу; однако для греков всегда само собой разумелось, что тело принадлежит душе». Теория души как гармонии тела, предложенная Симмией и описанная в «Федоне» Платона, где он подвергает ее критике, никак не согласуется с идеей пифагорейцев о том, что душа является бессмертной и претерпевает ряд перевоплощений, поэтому вряд ли стоит приписывать взгляд на душу как на гармонию пифагорейцам (Макробий считал, что эту идею поддерживали Пифагор и Филолай). Хотя, как указывает доктор Прехтер, утверждение о том, что душа – это гармония тела или tout simple[5] гармония, может означать принцип порядка в жизни тела. А это вовсе не отвергает бессмертия души.

Сходство по нескольким важным пунктам между орфизмом и пифагорейством может быть объяснено влиянием первого на второе; однако очень трудно сказать, было ли оно прямым, а если так, то до какой степени. Орфизм был связан с культом Диониса, пришедшим в Грецию из Фракии или Скифии и чуждым по духу культу олимпийцев, хотя его жизнерадостный и экстатический характер находил отклик в душе греков. Однако орфизм с пифагорейством связывал отнюдь не жизнерадостный характер культа Диониса, а скорее тот факт, что орфиков, организованных в сообщества, учили, что душа после смерти переселяется в другое тело. Таким образом, для них душа, а не ее темница – тело, является самым важным органом человека; фактически душа – это и есть сам человек, а не его тень, как считал Гомер. Отсюда вытекает необходимость воспитания и очищения души, которое включает соблюдение таких правил, как отказ от мясной пищи. Орфизм был действительно больше религией, чем философией, хотя он и тяготел к пантеизму, как это видно из знаменитого изречения (Бог наверху, Бог в центре, все сотворено Богом), но в той мере, в какой ее можно считать философией, это был образ жизни, а не просто космологические размышления, и в этом смысле пифагорейцы являлись наследниками духа орфизма.

Обратимся теперь к сложному предмету пифагорейской математико–метафизической философии. Аристотель рассказывает в своей «Метафизике», что «пифагорейцы, как их называют, посвятили себя математике, они первые продвинули вперед эту науку и, будучи воспитаны на ней, думают, что ее принципам подчиняется все на свете…». Они были полны энтузиазма, как всякие ученые, стоящие у истоков той или иной науки, и их поразило, какую важную роль играет число в нашей жизни. Все вещи поддаются исчислению, и многие из них могут быть выражены математически. Так, отношение между двумя связанными вещами может быть выражено с помощью численной пропорции; порядок среди некоторого количества упорядоченных предметов может быть выражен математически и так далее. Но больше всего поразило пифагорейцев открытие, что музыкальные интервалы между струнами лиры также могут быть выражены численно! Можно сказать, что высота звука зависит от числа, иными словами, от длины струны, а интервалы между нотами могут быть выражены соотношениями чисел¹. И подобно тому как музыкальная гармония зависит от числа, так и гармония во Вселенной, по мнению пифагорейцев, тоже зависит от числа. Милетские космологи говорили о борьбе противоположностей во Вселенной; музыкальные исследования пифагорейцев могли легко подсказать им идею решения проблемы «борьбы» через концепцию числа. Аристотель говорит: «Поскольку они видели, что атрибуты и соотношения музыкального ряда выражаются через числа, то они пришли к выводу, что все вещи в природе можно смоделировать с помощью чисел, и числа, по их мнению, были первыми вещами во всей природе, а сама Вселенная представляет собой музыкальный ряд и число»².

Анаксимандр выводил все из Беспредельного или Неопределенного, а Пифагор добавил сюда концепцию предела, который придает форму Беспредельному. Примером этого служит музыка (а также здоровье, где пределом служит «умеренность», которая приводит к гармонии, то есть к здоровью), в которой пропорции и гармония выражаются арифметически. Применяя этот вывод ко всему мирозданию, пифагорейцы говорили о космической гармонии. Впрочем, простое подчеркивание той важной роли, которую играют во Вселенной числа, их не удовлетворило, и они решили пойти дальше и заявили, что все вещи сами по себе – числа.

Ясно, что это очень смелое высказывание и понять его не так–то легко. Что же имели в виду пифагорейцы? Что, во–первых, они понимали под числом или что они думали о числах? Это очень важный вопрос, поскольку ответ на него объясняет первую причину, по которой пифагорейцы называли все вещи числами. Аристотель говорит нам, что пифагорейцы «элементами числа считали чет и нечет, из которых первые являются беспредельными, а вторые – предельными; единое состоит у них из того и другого, оно является и четным, и нечетным, число образуется из единого, а различные числа, как было сказано, – это вся Вселенная»³. К какому бы конкретному периоду развития пифагорейства ни относились слова Аристотеля и как бы ни интерпретировались его замечания о чете и нечете, ясно, что пифагорейцы рассматривали числа с пространственной точки зрения. 1 – это точка, 2 – линия, 3 – поверхность, 4 – тело. Значит, утверждение, что все вещи – это числа, означает, что «все тела состоят из точек или единиц пространства, которые, взятые вместе, составляют число». То, что пифагорейцы понимали числа именно в этом смысле, доказывает «тетрактос» (четверка), фигура, которую они считали священной.

С помощью этой фигуры хорошо видно, что десять – это сумма одного, двух, трех и четырех; иными словами, первых четырех целых чисел. Аристотель рассказывает нам, что Эврит вместо чисел использовал камешки и благодаря такому способу получал «квадратные» и «прямоугольные» числа⁴. Если мы начнем с единицы и будем добавлять нечетные числа, располагая их в форме «гномона», то получим «квадратные» числа, а если мы начнем с двойки и будем добавлять четные числа, то получим «прямоугольные».

Такое использование чисел в виде фигур или связи числа с геометрией помогает понять, почему пифагорейцы рассматривали объекты как сами числа, а не просто как исчислимые предметы. Они перенесли свои математические концепции на порядок, которому подчиняется вещественная реальность. Так, путем наложения нескольких точек образуется линия, не просто в воображении математика, но и во внешней реальности; аналогичным образом поверхность образуется путем наложения нескольких линий, а тело – путем сочетания нескольких поверхностей. Точки, линии и поверхности, таким образом, являются реальными элементами, из которых состоят все тела в природе, и в этом смысле все тела следует рассматривать как числа. В самом деле, любое материальное тело служит выражением числа 4 (тетрактос), поскольку оно состоит, как четвертая стадия, из трех элементов (точек, линий, поверхностей). Но насколько отождествление предметов с числами может быть приписано привычке представлять числа в виде геометрических фигур и как далеко пифагорейские открытия в области музыки распространялись на весь мир, сказать исключительно трудно. Бернет считает, что первоначальное отождествление вещей с числами было основано на открытии, что все музыкальные звуки могут быть сведены к числам, а не на отождествлении чисел с геометрическими фигурами. Однако, если рассматривать объекты – как, очевидно, пифагорейцы их и рассматривали – как сумму определенного количества материальных точек и если в то же самое время рассматривать числа с геометрической точки зрения как суммы точек, очень легко представить себе, как был сделан следующий шаг, а именно отождествление объектов с числами⁵.

Аристотель, в уже цитировавшемся выше изречении, говорит, что пифагорейцы утверждали, что элементами числа являются «чет и нечет, из которых первые являются беспредельными, а вторые – предельными». Откуда взялось утверждение о беспредельности и предельности чисел? Для пифагорейцев ограниченный космос или мир был окружен беспредельным или безбрежным космосом (воздухом), которым он «дышит». Таким образом, объекты ограниченного космоса не отделены наглухо от беспредельного, но содержат в себе примесь его. Пифагорейцы, рассматривая числа с геометрической точки зрения, считали, что они (будучи четными и нечетными) тоже являются продуктами предельного и беспредельного. С этой точки зрения тоже было очень легко перейти к отождествлению чисел с объектами; причем четные числа отождествлялись с беспредельными, а нечетные – с предельными. В качестве объяснения можно привести тот факт, что гномон нечетных чисел составляет фиксированную форму квадрата (предельная фигура), в то время как гномон четных чисел составляет постоянно изменяющуюся форму прямоугольника (беспредельная фигура).

Когда дело дошло до определения, какое число соответствует какому объекту, фантазия пифагорейцев разыгралась. Например, можно понять, почему справедливости соответствует число 4, но кто объяснит, почему польза – это 7, а живость – 6? 5 было провозглашено числом, олицетворяющим брак, поскольку 5 состоит из 3 – первого мужского числа – и 2 – первого женского числа. Тем не менее, несмотря на все эти причуды фантазии, пифагорейцы внесли очень большой вклад в развитие математики. Теорему Пифагора как геометрический факт применяли в своих вычислениях еще шумеры: однако пифагорейцы, как отмечает Прокл, вышли за границы простых арифметических и геометрических фактов и свели их в дедуктивную систему, хотя она, конечно, сначала была элементарной. В целом геометрия пифагорейцев, можно сказать, составляет основную часть книг Евклида I, II, IV, VI (и, возможно, III) с указанием, что пифагорейская теория пропорций неприменима в области несоразмерных величин. Теория, решившая эту проблему, была создана при Евдоксе в Академии.

Пифагорейцы считали, что Земля не только имеет форму шара⁶, но и не является центром Вселенной. Земля и планеты вращаются – вместе с Солнцем – вокруг центрального огня или «очага Вселенной» (который отождествлялся с Единым). Мир вдыхает воздух из безграничной массы, окружающей его, и воздух – это Беспредельное. Здесь мы видим влияние Анаксимена. (Согласно Аристотелю, в книге «De Caelo» («О небе») пифагорейцы отвергали геоцентризм не потому, что он не объясняет некоторые явления, но по собственным, чисто произвольным причинам.)

Пифагорейцы представляют для нас интерес не только своими математическими и музыкальными исследованиями; не только потому, что их общество носило религиозный характер; не только потому, что они верили в переселение душ; не только своей математической метафизикой – по крайней мере, в той ее части, где она не занимается «материализацией» чисел⁷, – но и потому, что они стремились порвать de facto с материализмом милетских космологов; а также потому, что они оказали большое влияние на Платона. На его взгляды, вне всякого сомнения, оказала воздействие пифагорейская концепция души и ее судьбы (возможно, что он позаимствовал у них доктрину триединого характера души). Пифагорейцы придавали большое значение душе и ее правильному воспитанию, эту идею очень ценил Платон и был верен ей всю жизнь. На Платона очень сильно повлияли также математические взгляды пифагорейцев, хотя очень трудно определить точно, в какой мере. Одним словом, мы не погрешим против истины, если скажем, что философские взгляды Платона сложились под сильным влиянием идей пифагорейцев.

Гераклит был аристократом и жил в городе Эфесе. Если верить Диогену, в годы 69–й Олимпиады, иными словами, в 504—501 годах до н. э., его деятельность достигла наивысшего расцвета; однако точных дат его жизни никто не знает. Должность басилевса в его семье передавалась по наследству; однако Гераклит отказался от нее в пользу своего брата. Он был, по–видимому, меланхоликом, не любил и чуждался общества. Гераклит с презрением отзывался как о своих современниках, так и о великих людях прошлого. Вот что он говорил о жителях своего родного города: «Эфессцы сделали бы доброе дело, если бы удавились все до одного взрослые мужчины и оставили бы город безбородым юношам, ибо они изгнали Гермодора, лучшего среди них, заявив: «Мы не потерпим, чтобы среди нас жил человек, превосходящий нас во всем; если таковой найдется, пусть он живет на чужбине и с чужими людьми»¹. И вновь заявляет: «В Приене жил Биа, сын Тевтама, который был поумнее других». Он говорил: «Среди людей большинство – плохие»².

Свое мнение о Гомере Гераклит выразил в таких словах: «Гомера следовало бы исключить из числа поэтов и высечь, и Архилоха тоже». Аналогичным образом он отмечал: «Многознание не научает уму, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». Что касается Пифагора, тот «собрал научные творения других и, выбрав из них то, что ему было нужно, назвал своей мудростью то, что на самом деле было знанием многих вещей и самозванством»³.

Многие высказывания Гераклита лаконичны и язвительны, а иногда – остроумны. Например: «Врачи, которые режут, жгут, колют и пытают больных, требуют себе платы, которой они не заслуживают», «Бог называет человека своим ребенком, подобно тому как мы называем своих детей детьми», «Ослы предпочитают золоту солому», «Характер человека – это его судьба»⁴. Что касается отношения Гераклита к религии, то он не испытывал особого уважения к мистериям и даже заявлял, что «мистерии, разыгрываемые людьми, – нечестивые мистерии»⁵. Его отношение к Богу было пантеистическим, несмотря на то что он использовал язык религии.

Некоторые высказывания Гераклита довольно невразумительны, за что позже он получил прозвище Темный. По–видимому, он делал это специально; в его произведениях мы встречаем такие высказывания: «Природа любит прятаться», «Бог, чей оракул находится в Дельфах, никогда не выражает прямо, но и не скрывает того, что хочет сказать, он делает это знаками». А в своем послании человечеству он говорит: «Люди не смогут понять его, услышав его впервые, как если бы они вообще его не слышали»⁶. Бернет указывает, что Пиндар и Эсхил писали в том же пророческом стиле и приписывают это частично наблюдавшемуся тогда религиозному возрождению.

Гераклита многие знают по знаменитому высказыванию, которое ему приписывают, но которое, скорее всего, ему не принадлежит: «Все течет». Большинство людей только это и знают у Гераклита. Кстати, это высказывание не отражает сути его философской системы, хотя и представляет собой очень важный ее аспект. Разве не он высказал такую мысль: «Нельзя дважды ступить в одну и ту же реку, ибо воды ее непрерывно текут мимо тебя»? Более того, Платон отмечает, что «Гераклит где–то говорит, что все объекты преходящи и ничто не вечно; сравнивая жизнь с течением реки, он утверждает, что нельзя дважды ступить в один и тот же поток»⁷. А Аристотель пишет, что доктрину Гераклита выражают такие слова: «Все находится в движении, ничто не стоит на месте»⁸. В этом отношении мы можем сказать, что Гераклит – это Пиранделло античного мира, который кричит, что нет ничего постоянного, неизменного, который провозглашает нереальность реальности.

Было бы, однако, ошибкой утверждать, что Гераклит учил, что ничего не существует, ибо это противоречит всей его философии⁹. Идея изменения вовсе не является ведущей идеей его системы. Гераклит придавал особое значение «Слову», то есть своему личному посланию человечеству, и он вряд ли считал бы себя вправе обратиться ко всему человечеству, если бы его послание содержало только утверждение, что все в мире постоянно изменяется. Эту истину хорошо понимали и другие ионийские философы, и Гераклит не сказал бы этим ничего нового. Нет, Гераклит сделал неповторимый вклад в философию, выдвинув концепцию единства в разнообразии, разнообразия в единстве. В философской системе Анаксимандра, как мы уже видели, противоположности теснят друг друга, а затем по очереди несут наказание за акт несправедливости. Анаксимандр рассматривает борьбу противоположностей как нарушение порядка, как то, чего не должно быть, как нечто, пятнающее чистоту Единого. Гераклит же не разделяет эту точку зрения. Для него конфликт противоположностей – это вовсе не трещина в целостности Единого, а необходимое условие его существования. Фактически Единое существует только благодаря противостоянию противоположностей: это противостояние необходимо для его целостности.

То, что реальность для Гераклита – это Единое, хорошо видно из его высказывания: «Мудрость заключается в том, чтобы прислушаться, но не ко мне, а к моему «Слову», и признать, что все объекты – это Единое»¹⁰. С другой стороны, идея о том, что борьба противоположностей – необходимое условие существования Единого, четко прослеживается в следующих высказываниях: «Мы должны знать, что война привычна всем, а борьба есть справедливость и что все объекты возникают и исчезают через борьбу»¹¹, и Гомер был не прав, восклицая: «Пусть исчезнет борьба из жизни богов и людей!» Гомер не понимал, что он призывал к уничтожению Вселенной, ибо, если бы его призыв был услышан, мир бы перестал существовать. И снова Гераклит говорит о необходимости борьбы: «Люди не понимают, как согласуются между собой различия. Это уравновешивание противоположных напряжений, как у лука или лиры»¹².

Итак, для Гераклита реальность – это Единое; но одновременно это и множество – и это не случайность, а необходимое условие его существования. Для Единого необходимо, чтобы оно было одновременно одним и многим; чтобы оно было Тождеством в Различии. Гегель приписывает Гераклиту открытие категории Становления; однако этот факт основан на том, что Гегель неправильно понял Гераклита и, кроме того, ошибочно считал, что Парменид создал свою систему раньше Гераклита. Парменид был современником Гераклита и критиком его системы, а это значит, что он создавал свои произведения позже¹³. Философская система Гераклита гораздо более соответствует идее конкретно всеобщего, Единого во многом, Тождества в Различии.

Но что такое Единое во многом? Для Гераклита, как позже для стоиков, которые позаимствовали у него эту идею, основой всего на свете является огонь. С первого взгляда может показаться, что Гераклит, эксплуатируя ионическую идею, просто решил прослыть оригинальным. Поскольку Фалес утверждал, что в основе реальности лежит вода, а Анаксимен – воздух, Гераклит, просто для того, чтобы как–то отличаться от своих предшественников, остановил свой выбор на огне. Естественно, что желание найти другую первооснову мира в какой–то мере и присутствовало у Гераклита, но его выбор имел под собой более прочную базу. У него была вполне обоснованная причина остановиться на огне, причина, связанная с основной идеей его системы.

Чувственный опыт свидетельствует, что огонь живет благодаря питанию, потреблению и трансформации в себя разнородного вещества. Порождаясь множеством объектов, он превращает их всех в себя; без этой подпитки материалом он вскоре затухает и прекращает существовать. Само существование огня зависит от этой «борьбы» и «напряжения». Это конечно же чисто символическое выражение философского понятия, но оно очень хорошо его иллюстрирует, чего не скажешь о воде или воздухе. То, что Гераклит выбрал огонь как основу реальности, объясняется не простым капризом, не стремлением быть оригинальным, как–то выделиться среди других философов, а следствием его основной философской идеи. «Огонь, – говорит Гераклит, – это жажда и утоление жажды» – иными словами, это все объекты, существующие на свете, объекты, находящиеся в постоянном состоянии напряжения, борьбы, потребления, воспламенения и угасания¹⁴. В процессе горения Гераклит выделяет два пути – восходящий и нисходящий. «Он видел в изменении восходящий и нисходящий пути и утверждал, что космос появился благодаря им. Когда огонь конденсируется, он превращается во влагу, а при сжатии становится водой; вода, застывая, превращается в землю, – этот процесс он называл нисходящим путем. И снова земля разжижается и порождает воду, а из нее выходит все остальное; ибо Гераклит считал, что почти все объекты и явления природы возникают из испарений с поверхности моря. Это – восходящий путь»¹⁵.

Но если согласиться, что все объекты – это огонь, что они постоянно изменяются, то, очевидно, следует дать объяснение стабильному состоянию. Гераклит предлагает понятие «мера». Весь мир – это «вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий. Если огонь, возгораясь, берет что–то у объектов, трансформируя их в самого себя, то он и отдает столько же, сколько забрал»¹⁶. «Все обменивается на огонь, а огонь – на все, подобно тому как товары обмениваются на золото, а золото на товары»¹⁷. Таким образом, в то время как состояние различных видов материи изменяется, совокупное количество ее остается неизменным.

Преобладанием одних видов материи над другими Гераклит пытается объяснить не только относительную стабильность вещей, но и различные явления природы, например смену дня и ночи, лета и зимы. Мы узнаем от Диогена, что Гераклит объяснял преобладание одних элементов над другими «различиями в испарениях». Так, «светлые испарения, зажигающиеся от Солнечного Круга, порождают день; превалирование же противоположных испарений порождает ночь. Увеличение количества тепла, вызванное светлыми испарениями, приводит к наступлению лета; преобладание же влаги, порождаемой темными испарениями, вызывает приход зимы»¹⁸.

Во Вселенной существует, как мы уже убедились, постоянная борьба и в то же время относительное постоянство вещей, связанное с различными мерами огня, возгоранием и угасанием в более или менее одинаковых пропорциях. И именно благодаря этим мерам, равновесию между восходящим и нисходящим путями наблюдается то, что Гераклит назвал «скрытой настройкой Вселенной», которая, по его мнению, «лучше открытой»¹⁹. «Люди, – утверждал Гераклит в уже приводившемся нами фрагменте, – не понимают, как согласуются между собой различия. Это уравновешивание противоположных напряжений, как у лука или лиры»²⁰. Единое существует в своих различиях, а различия суть то, что они есть, лишь будучи различными аспектами Единого. Ни эти аспекты, ни восходящий и нисходящий пути не могут исчезнуть, – если они исчезнут, Единое перестанет существовать. Эта неразделимость противоположностей, необходимый характер различных аспектов Единого нашли свое выражение в таких высказываниях: «Путь вверх и путь вниз совершенно одинаковы», «Умирая, души превращаются в воду, а вода, умирая, становится землей. Но земля рождает воду, а вода – душу»²¹. Конечно, это приводит к определенному релятивизму, как в утверждениях: «Добро и зло – одно и то же», «Море наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей. Для рыб, которые могут ее пить, она пригодна и полезна, зато для людей, которые пить ее не могут, она грязна и губительна», «Свиньи купаются в грязи, а домашние птицы – в пыли»²². Однако в Едином все напряжения уравновешены, все различия приведены в гармонию: «Для Бога все вещи справедливы, хороши и правильны, это люди считают, что одни вещи неправильные, а другие – правильные»²³. Таков, конечно, неизбежный вывод пантеистической философии – все оправдано sub specie aeternitatis[6].

Гераклит говорит о Едином и как о Боге, и как о мудреце: «Мудрость только одна. Она и желает и не желает называться именем Зевса»²⁴. Бог – это всеобщий Разум (Логос), всеобщий закон, он присущ всем вещам, объединяя их в единство и определяя постоянные изменения во Вселенной. Человеческий разум – это частичка всеобщего Разума, его концентрация в определенной точке. Поэтому человек должен выработать у себя разумный взгляд на вещи и жить разумом, понимая единство всех вещей и господство закона, который нельзя изменить; жить в согласии с необходимыми процессами Вселенной и не восставать против них, поскольку это есть выражение всеобъемлющего Логоса или Закона, которому все подчинено. Разум и сознание в человеке – элемент огня – имеют огромную ценность, ибо, когда чистый огонь покидает тело, оставшиеся в нем вода и земля уже ни на что не годятся. Эту идею Гераклит выразил в следующем высказывании: «Лучше выбросить труп, чем навоз»²⁵. Человек в связи с этим должен всячески стремиться сохранить свою душу в сухости: «Сухое – самое мудрое и самое лучшее»²⁶. Может быть, душе приятнее влага, однако, «если душа превращается в воду, она умирает»²⁷. Душа должна стремиться к тому, чтобы подняться над частными мирами «спящих» и очутиться в общественном мире «бездействующих», иными словами, в общественном мире мысли и разума. Эта мысль конечно же суть «Слова» Гераклита. Существует, таким образом, один имманентный Закон и Разум во Вселенной, а человеческие законы – всего лишь его воплощение, причем воплощение несовершенное и весьма относительное. Так, подчеркивая наличие всеобщего закона и людского участия в Разуме, Гераклит помог проложить путь универсалистским идеям стоицизма.

Концепция универсального Разума, которому все подчиняется, появилась в системе стоиков, которые позаимствовали свою космологию у Гераклита. Но мы вовсе не собираемся утверждать, что Гераклит трактовал Единое, Огонь в качестве персонального Бога, точно так же как Фалес или Анаксимен не считали Воду или Воздух персональными Богами: Гераклит, как позже и стоики, был пантеистом. Тем не менее истина заключается в том, что концепция Бога как имманентного принципа, которому все подчинено, вместе с моральным принципом принятия событий как проявления божественного Закона, способна породить психологическую позицию, отличную от той, которая логически вытекает из теоретического отождествления Бога с космическим единством. Это расхождение между психологической позицией и строгими требованиями теории очень четко проявилось в школе стоиков, которые очень часто говорили на языке, предполагавшем скорее теистическую, чем пантеистическую концепцию Бога, логически вытекавшую из их космологической системы, – расхождение, которое особенно увеличилось у поздних стоиков из–за того, что они уделяли повышенное внимание этическим вопросам.

Учил ли Гераклит, что периодически случается вселенский пожар, сжигающий все на свете? Поскольку этих взглядов придерживались стоики, а они многое позаимствовали у Гераклита, то и идею периодического всеобщего возгорания тоже приписали Гераклиту; однако, как нам кажется, совершенно зря, и вот почему. Во–первых, Гераклит, как мы уже видели, настаивал на том, что борьба противоположностей – необходимое условие существования Единого. Если же все на свете периодически охватывает огонь, то он, логически рассуждая, должен в конце концов потухнуть. Во–вторых, разве не Гераклиту принадлежат высказывания, что «Солнце никогда не собьется с пути, а если это и произойдет, то эринии, служанки справедливости, тут же его отыщут»²⁸, и «этот мир всегда был, есть и всегда будет вечно живым огнем, мерами возгорающимся и мерами затухающим»? В–третьих, Платон противопоставлял Гераклита Эмпедоклу на том основании, что у Гераклита Единое – это всегда многое, а у Эмпедокла Единое – есть многое и одно поочередно²⁹. Когда профессор Целлер говорит: «В этом заключается противоречие, которое ни Гераклит, ни, вероятно, Платон не заметили», то совершает непоправимую ошибку. Конечно же, если бы существовали доказательства того, что Гераклит действительно учил, что мир периодически сгорает, тогда мы на самом деле могли бы считать, что ни Гераклит, ни Платон не заметили существующего противоречия, но, поскольку доказательств этого нет, мы не можем утверждать, что Платон в этом вопросе допустил ошибку. Более того, мысль о том, что Гераклит верил в идею всеобщего сгорания, высказали впервые именно стоики, и даже у них самих не было единодушия по этому вопросу. Разве не говорит один из персонажей Плутарха: «Я видел, как стоики сумели отыскать идею сгорания мира даже в поэмах Гесиода, что же говорить тогда о творениях Гераклита и стихах Орфея»?

Что можно сказать о доктрине Единства в Различии? То, что существует множество, разнообразие, сомнению не подлежит. Но в то же самое время человеческий разум стремится постичь единство, систему, найти связи, соединяющие объекты и явления; и это стремление разума отражает реально существующее в мире единство – предметы и явления действительно взаимосвязаны. Каждый человек, с его бессмертной душой, связан со всем мирозданием. Жизнедеятельность его тела зависит, в полном смысле этого слова, от всей предыдущей истории мира и человечества: без материального мира было бы невозможным не только существование тела – ему нужны воздух, пища, вода, солнечный свет и т. д., – но и интеллекта, которому нужны ощущения, как стартовой точки познания. В своей культурной жизни человек зависит от людей и культуры, цивилизаций и исторического прошлого. Но хотя его поиски единства и оправданны, было бы неверным утверждать главенство единства в ущерб многообразию. Подлинное единство заключается в разнообразии, тождество – в различии, единство, скажем так, не в нищете, а в богатстве. Любой материальный объект – это единство в разнообразии (ибо он состоит из молекул, атомов, электронов и т. д.), любой живущий организм – даже сам Бог, как мы знаем благодаря Откровению, есть Единство в различных ипостасях. И в Христе наблюдается единство разнообразия – единство Личности в различии Природ. Видение райского блаженства – это согласие в различиях, иначе оно потеряло бы все свое богатство (не говоря, разумеется, о невозможности «простого» отождествления Бога с его творением).

Можно ли рассматривать сотворенную Вселенную как единство? Вселенная, разумеется, не является субстанцией: она охватывает множество субстанций. Но мы привыкли думать о ней как о едином целом, и если закон сохранения энергии справедлив – тогда в физическом смысле Вселенная едина. Значит, до определенной степени можно рассматривать ее как единство в разнообразии, но мы пойдем дальше и вместе с Гераклитом предположим, что для существования материальной Вселенной необходима борьба противоположностей и изменения.

1. Если рассматривать неорганическое вещество, то изменения – по крайней мере в смысле движения – необходимы и имеют место, если принять за истину современные теории состава материи, света и др.

2. Не вызывает также сомнений, что для конечной, материально обусловленной жизни такие изменения совершенно необходимы. Жизнь организмов поддерживается за счет дыхания, ассимиляции и других процессов, каждый из которых основан на изменениях, – отсюда вытекает и борьба противоположностей. Для сохранения жизни на планете организмы должны размножаться, здесь противоположностями являются рождение и смерть.

3. Может ли существовать материальная Вселенная без борьбы противоположностей, без каких–либо изменений? Во–первых, в такой Вселенной не было бы жизни, ибо жизнь организмов, как мы уже убедились, построена на изменениях. Но возможно ли существование материальной Вселенной – при отсутствии жизни в ней, – которая была бы полностью статичной, лишенной изменения и движения? Если рассматривать эту проблему с точки зрения закона сохранения энергии, то очень трудно представить себе, как такая полностью неподвижная материальная Вселенная могла бы существовать. Однако, если абстрагироваться от всех физических теорий, даже если бы такая Вселенная и была возможна с физической точки зрения, имело бы смысл ее существование? Мы не могли бы найти ни одной функции у такой Вселенной – без жизни, без развития, без изменений это было бы что–то вроде примитивного хаоса.

Таким образом, чисто материальная Вселенная немыслима не только a posteriori, но и a priori. Сама идея материальной Вселенной, в которой присутствует органическая жизнь, требует, чтобы в ней происходили изменения. Но изменения предполагают различие, с одной стороны, ибо во всех переменах присутствуют terminus a quo[7] и terminus ad quem[8], и стабильность – с другой, ибо должно быть то, что изменяется. Только тогда будет наблюдаться тождество в различии.

Итак, мы приходим к выводу, что Гераклит Эфесский был автором оригинальной философской идеи, хотя в своих взглядах он, как и его ионийские предшественники, придерживался чувственного символизма. Однако его идея Единого, объединяющего множество, очень сильно отличается от того, что исповедовал чувственный символизм. Гераклит не сумел подняться до концепции мысли–субстанции (субстанциальности мысли), как это сделал Аристотель; он не уделял достаточного внимания элементу стабильности во Вселенной, как это пытался сделать Аристотель, но, как сказал Гегель, «если считать, что судьба справедлива, поскольку всегда сохраняет для потомства только самое лучшее, то можно сказать, что то, что осталось нам от Гераклита, достойно быть сохраненным»³⁰.

Считается, что Элейскую школу основал Ксенофан. Однако нет никаких свидетельств того, что он посещал город Элею в Южной Италии, поэтому его можно считать всего лишь идейным вдохновителем школы. Нетрудно понять, почему философы этой школы приняли его себе в покровители, ибо они разделяли его идею неподвижного Единого. Об этом говорят приписываемые Ксенофану высказывания. Он нападает на божества греков, созданные по образу и подобию человека: «Если бы быки, лошади или львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать, подобно людям, произведения искусства, лошади изображали бы своих богов похожими на лошадей, а быки – в образе быков, и тела богов были бы похожи на тела лошадей и быков»¹. На место такого рода богов Ксенофан ставит «Единого Бога, величайшего среди богов и людей, ни телом, ни мыслью не подобного простым смертным». Этот Бог «пребывает всегда в том же самом, совершенно недвижимый, ибо ему не подобает перемещаться с места на место»². Аристотель рассказывает нам в своей «Метафизике», что Ксенофан, «говоря о мире в целом, утверждал, что Единое есть Бог»³. Однако более вероятно, что он был монистом, а не монотеистом, и такое толкование его «теологии» лучше согласуется с отношением элеатов к нему, чем теистическое толкование. Для нас по–настоящему монотеистическая теология – привычная вещь, однако в Древней Греции она была бы чем–то из ряда вон выходящим.

Но что бы мы ни думали по поводу Ксенофана, настоящим основателем Элейской школы и с философской, и с исторической точек зрения был, вне всякого сомнения, Парменид, житель Элеи. Парменид родился, по–видимому, в самом конце VI века до н. э., поскольку где–то в 451—449 годах до н. э., будучи 65–летним, он имел беседы с молодым Сократом в Афинах. Говорят, что он создавал законы для своего родного города Элеи, а Пифагор сохранил утверждение Сотиона о том, что Парменид начинал как пифагореец, но позже отошел от них и создал свою философскую систему⁴.

Главное философское произведение Парменида написано стихами; большая часть фрагментов, дошедших до нас, сохранилась в комментариях Симплиция. Вкратце его доктрину можно изложить так: Бытие, Единое действительно существует, а Становление, изменение – иллюзорно. Ибо то, что появляется на свет, возникает либо из бытия, либо из не–бытия. Если оно возникает из первого, значит, оно уже существовало, а если из последнего – значит, это ничто, ибо из ничего ничего и не возникает. Следовательно, Становление – это иллюзия. Бытие просто есть, и Бытие – это Единое, поскольку множественность – тоже иллюзия. Подобная теория не относится к тому разряду идей, которые могли бы возникнуть в мозгу человека с улицы, поэтому нет ничего удивительного в том, что Парменид настаивал на коренном отличии между путем Истины и путем Веры или Мнения. Вполне вероятно, что путь Мнения, описанный во второй части поэмы, характеризует космологию пифагорейцев. А поскольку пифагорейская философия вряд ли могла возникнуть в мозгу человека, познающего мир исключительно с помощью органов чувств, то не следует думать, что Парменид, установивший разницу между двумя путями, смог подняться до той высоты обобщения, на которую оказался способен Платон, объяснивший различия между Знанием и Мнением, Мыслью и Чувством. Это скорее отказ от данной конкретной философской системы в пользу другой. Тем не менее верно, что Парменид отверг философию пифагорейцев, – более того, он отвергает всякую философию, которая придерживается одинаковой с ней точки зрения, – потому что она признавала изменение и движение. Изменение и движение – это явления, познаваемые чувствами, поэтому, отвергая эти явления, Парменид отвергает путь чувственного опыта. В связи с этим не будет ошибкой сказать, что Парменид ввел в философию строгое различие между Разумом и Чувством, Истиной и ее Внешним проявлением. Разумеется, верно, что даже Фалес, в определенной мере, признавал существование этого различия, ибо его утверждение «все есть Вода», нельзя получить с помощью непосредственного чувственного восприятия – это может сделать только разум, проникающий за пелену явлений. Главная «истина» Гераклита – это опять–таки истина разума, который способен подняться над мнением обыкновенных людей, всецело доверяющих чувственному восприятию. Правда также, что Гераклит утверждал, что это различие достаточно очевидно, – разве не он призывал отличать простой здравый смысл от своего «Слова»? И тем не менее именно Парменид первым занялся изучением этого различия, и если мы рассмотрим выводы, к которым он пришел, то легко поймем, почему он это сделал. В философии Платона это различие приобрело первостепенное значение, как этому и следует быть во всех формах идеализма.

Но хотя Парменид и сформулировал принцип различия, ставший фундаментальным принципом идеализма, следует воздержаться от искушения считать его самого идеалистом. Как мы еще увидим, существует достаточно причин предполагать, что в глазах Парменида Единое – материально и доступно чувственному восприятию, и превращать его в объективного идеалиста вроде тех, что существовали в XIX веке, совершенно неправильно; из отрицания изменения вовсе не следует, что Единое – это Идея. Нам могут предложить последовать за ходом его мысли, но даже в этом случае у нас не будет никакого основания утверждать, что Парменид считал Единое Мыслью. Если бы Парменид представлял Единое как самодостаточную Мысль, Платон и Аристотель не смогли бы этого не заметить, а Сократ не считал бы первым трезвомыслящим философом Анаксагора с его понятием Нуса (Nous). Истина заключается в том, что, хотя Парменид и установил различие между Разумом и Чувством, он создал не идеалистическую систему, а систему монистического материализма, в которой изменение и движение отвергаются как иллюзорные. Реальность можно постичь только Разумом, но Реальность эта материальна. Это не идеализм, это материализм.

Обратимся теперь к доктрине Парменида о природе мира. Его первое главное утверждение – «Это есть». «Это», то есть реальность, Бытие, какова бы ни была его природа, существует и не может не быть. «Это» есть, и невозможно, чтобы его не было. О Бытии можно говорить и о нем можно думать. Но только то, о чем я могу говорить и думать, может «быть», «ибо предмет мысли и сам предмет – это одно и то же». Но если «Это» может существовать, значит, оно существует. Почему? Потому что, если это может существовать, а его нет в наличии, значит, оно ничто. А ничто не может быть объектом обсуждения или мысли, ибо говорить ни о чем – это значит молчать и думать ни о чем – это значит вообще не думать. Кроме того, если бы это просто могло бы быть, тогда, как это ни парадоксально, оно никогда бы не появилось на свет, ибо должно было возникнуть из ничего, а из ничего ничего не появляется. Таким образом, Бытие, Реальность, «Это» не возникло, побывав сначала возможным (то есть ничто), а затем став существующим: оно существовало всегда – точнее, «Это есть».

Почему мы говорим «точнее, Это есть»? Вот почему: если что–то возникает, оно должно появиться либо из бытия, либо из не–бытия. Если оно появляется из бытия, тогда никакого появления, никакого возникновения на самом деле нет – ибо оно уже существует. Если же оно появляется из не–бытия, тогда не–бытие должно уже быть чем–то, чтобы из него могло что–то возникнуть. Но такого не может быть, поскольку не–бытие – это ничто. Таким образом, Бытие, «Это», не возникает ни из бытия, ни из не–бытия: оно никогда не возникает, оно просто существует. А поскольку этот вывод приложим ко всему сущему, то ничто никогда не появляется. Ибо если что–нибудь появляется на свет, пусть даже самый пустяк, сразу же возникает вопрос: откуда оно появилось – из бытия или небытия? Если из первого – тогда оно уже существовало; если из последнего, то мы впадаем в противоречие, поскольку не–бытие – это ничто и не может быть источником бытия. Отсюда вывод – изменение, становление и движение – невозможны. Соответственно, «Это есть». «Путь у нас один – мы можем говорить только о том, что «Это есть». На этом пути существует много примет, подтверждающих, что «Это» никто не создавал и оно не подвержено разрушению, ибо оно завершено, недвижимо и не имеет конца».

Почему Парменид утверждает, что «Это» совершенно, иными словами, является единой (и единственной) Реальностью, к которой нельзя ничего добавить? Потому что, если Реальность не едина, а разделена, то ее разделило что–то другое, а не она сама. Но Бытие не может быть разделено чем–то другим, а не им самим, поскольку вне бытия ничего нет. Нельзя также ничего к нему добавить, поскольку то, что добавляется, – уже само по себе бытие. Аналогичным образом, оно неподвижно и постоянно, поскольку все движение и изменение, то есть формы становления, исключены.

Какова же, по мнению Парменида, природа «Этого», или Бытия ? То, что Парменид считает Бытие материальным, ясно из его утверждения, что Бытие, или Единое, конечно. Бесконечное для него должно было бы означать нечто неопределенное и неопределимое, а Бытие, как Реальное, не может быть неопределенным и неопределимым; оно не может изменяться, не может расширяться в пустом пространстве: оно должно быть определенным, определимым и завершенным. Оно бесконечно во времени, ибо не имеет ни начала, ни конца, но конечно в пространстве. Более того, оно одинаково реально во всех направлениях и потому имеет форму шара, «одинаково уравновешено по всем направлениям от центра, ибо его не может быть больше в одном месте и меньше – в другом»⁵. Возникает вопрос: мог ли Парменид считать Реальность шарообразной, если бы не думал, что она материальна? В этом смысле Бернет прав, утверждая, что «Парменида нельзя считать «отцом идеализма», как это делают некоторые; наоборот, весь материализм основывается на его взгляде на реальность». Профессор Стейс вынужден был признать, что «Парменид, Мелисс и элеаты в целом считали, что Бытие в определенном смысле материально»; но, несмотря на это, он никак не хочет расстаться с мыслью, что Парменид был идеалистом, поскольку придерживался «основного тезиса идеализма», гласившего, «что абсолютная реальность, проявлением которой является наш мир, состоит из мыслей и понятий». То, что Бытие, согласно Пармениду, можно понять только с помощью Разума, истинная правда, но и реальность Фалеса или Анаксимена можно понять только с помощью мысли, с помощью понятий. Но разве между утверждениями «понять с помощью мысли» и «являться мыслью» можно поставить знак равенства?

Итак, следует признать историческим фактом, что Парменид был материалистом, и никем другим. Однако это утверждение не устраняет непримиримых противоречий, присущих философской системе Парменида, на что указывает профессор Стейс. Несмотря на материализм, идеи Парменида содержали зерна идеализма или, по крайней мере, могли служить отправной точкой для идеализма. С одной стороны, Парменид утверждает, что Бытие не подвержено переменам, и поскольку он считает его материальным, то это означает, что материя не уничтожается. Этот принцип приняли Эмпедокл и Демокрит и использовали его в своей атомистической доктрине. Но в то время как Парменид вынужден был признать изменение и становление иллюзией, придерживаясь противоположной Гераклиту точки зрения, Демокрит не смог отрицать того очевидного факта, что изменения в мире существуют. Этот факт требовал объяснения, а не простого отрицания. Поэтому Демокрит, принимая тезис Парменида о том, что Бытие не может ни возникнуть, ни исчезнуть – иными словами, материя не уничтожается, – интерпретировал изменение как соединение и разделение неразрушаемых частичек материи. С другой стороны, историческим фактом является то, что Платон позаимствовал у Парменида идею о неизменности Бытия и идентифицировал пребывающее бытие с существующей объективной идеей. В этом смысле, конечно, Парменид заслужил прозвище «отца идеализма» – благодаря тому что первый великий идеалист принял основное положение Парменида и интерпретировал его с идеалистической точки зрения. Более того, Платон широко использовал идею Парменида о различии между миром разума и миром чувственности или внешнего опыта. Но если в этом смысле Парменида справедливо называют «отцом идеализма», поскольку он оказал несомненное влияние на Платона, то не следует, однако, забывать, что сам Парменид придерживался материалистической доктрины, и таких материалистов, как Демокрит, можно по праву назвать его законными детьми.

Гераклит, в своей теории панта реи, делал упор на Становление. Как мы уже видели, он не считал, что в Бытии отсутствует Становление, утверждая, что процесс становления существует, но того, что становится, нет. Он верил в существование Единого – Огня, но утверждал, что для него необходимы и изменение, становление и напряжение. Парменид, со своей стороны, исключил Становление из Бытия, заявив, что изменение и движение – иллюзия. Наш чувственный опыт говорит, что изменение существует, но истину следует искать не в чувствах, а в разуме и мысли. Таким образом, мы имеем две тенденции, воплощенные в системах этих двух философов, – тенденцию акцентировать Становление и тенденцию акцентировать Бытие. Платон попытался их синтезировать, взяв из обеих то, что истинно в обеих. Он принял идею Парменида о различии между мыслью и чувством и заявил, что чувственные объекты, то есть объекты чувственного восприятия, не есть объекты истинного знания, ибо они не обладают необходимой устойчивостью, будучи подвержены изменению, как утверждал Гераклит. Объекты истинного знания устойчивы и вечны, как Бытие Парменида, но они не материальны, как Бытие Парменида. Наоборот, они представляют собой идеальные, нематериальные Формы, соподчиненные по иерархическому принципу и достигающие высшего выражения в форме Блага.

Этот синтез был продолжен Аристотелем. Бытие, в смысле предельной нематериальной Реальности или Бога, – это неизменная Мысль–субстанция (что касается материальных вещей, то Аристотель согласен с Гераклитом, что они подвержены изменению, и отвергает позицию Парменида; но Аристотель лучше, чем Гераклит, объясняет относительную стабильность вещей, сделав Формы или Идеи Платона конкретными, формальными принципами, которым подчинены все объекты этого мира. Более того, Аристотель решил дилемму Парменида, введя понятие потенциальности. Он указывает, что утверждение о том, что объект является X, но потенциально может стать Y, не содержит никакого противоречия. Сейчас это X, но в будущем станет Y благодаря своим потенциальным возможностям, которые, хотя еще и не проявились, но, тем не менее, существуют. Бытие, таким образом, возникает не из не–бытия, и не из бытия в состоянии actu[9], но из бытия в состоянии potentia[10]. О второй части поэмы Парменида, носящей название «Путь веры», говорить нет смысла, зато необходимо сказать несколько слов о Мелиссе, дополнившем идеи своего учителя, Парменида. Парменид утверждал, что Бытие, Единое имеет пространственные границы, однако Мелисс, самосский ученик Парменида, думал по–другому. Если Бытие конечно, тогда за его пределами должно находиться ничто; Бытие ограничено этим ничто. Но если Бытие ограничено этим ничто, то фактически оно ничем не ограничено – значит, оно бесконечно. Бытие не может быть окружено пустотой, ибо пустота – это ничто. А ничто не может существовать.

Аристотель пишет, что Мелисс представлял себе Единое как материальное. В то же время Симплиций цитирует фрагмент, доказывающий, что Мелисс рассматривал Единое не как телесное, а как бестелесное. «Если бы оно существовало, оно должно бы быть единым, но если оно едино, то оно не может иметь тела, ибо если бы у него было тело, оно имело бы различные части и не было бы единым»⁶. Из этого объяснения видно, что Мелисс рассматривает гипотетический случай. Бернет, вслед за Целлером, подчеркивает, что этот фрагмент очень похож на аргумент Зенона, в котором тот утверждает, что если бы исходные единицы пифагорейцев существовали, то каждая из них должна была бы иметь части и уже не была бы единой. Поэтому мы можем предположить, что Мелисс в этом фрагменте тоже говорит о доктрине пифагорейцев, пытаясь доказать, что исходных единиц не существует, а вовсе не о Едином Парменида.

Зенон известен как автор остроумных головоломок, с помощью которых он пытался доказать невозможность движения, таких, как, например, задача об Ахилле и черепахе. Кое у кого может сложиться впечатление, что Зенона интересовали одни головоломки, что ему нравилось изощрять свой ум для того, чтобы посрамить тех, кто был глупее его. На самом же деле Зенон вовсе не собирался щеголять своим умом перед глупцами – хотя он был, несомненно, очень умным; он ставил перед собой гораздо более серьезную цель. Поэтому для того чтобы лучше понять мотивы Зенона и оценить по достоинству его головоломки, необходимо четко представлять себе эту цель, иначе мы рискуем неверно истолковать его позицию и задачу, которую он перед собой поставил.

Зенон из Элеи, родившийся около 489 года до н. э., был учеником Парменида, и все его высказывания надо рассматривать исходя именно из этого факта. Его рассуждения не просто забавы ума, а аргументы в защиту позиции Учителя. Парменид отрицал множественность и заявлял, что изменение и движение – это иллюзия. Но поскольку очевидные данные нашего чувственного опыта дают нам множество примеров изменения и движения, то столь смелое заявление Парменида вызвало целый град насмешек. Зенон, убежденный в правоте учителя, попытался доказать ее или по крайней мере продемонстрировать, что его идеи вовсе не такие странные, какими кажутся на первый взгляд. Он решил показать, что, признавая существование множественности, о которой говорили пифагорейцы, философ сталкивается с неразрешимыми трудностями и что изменение и движение невозможны даже с позиции плюралистической гипотезы. Таким образом, аргументы Зенона сводились к тому, чтобы привести доводы пифагорейцев – оппонентов Парменида – к абсурду. Эту мысль высказал Платон в своем диалоге «Парменид», там, где он говорит о задаче, которую ставил перед собой Зенон, восстанавливая свою (утерянную) книгу. «Истина заключается в том, что это написано для защиты идей Парменида от тех, кто на них нападал, а также для того, чтобы показать, к каким нелепым и противоречивым результатам приводят выводы [оппонентов Парменида], если им следовать. Моя книга – это ответ тем, кто верит в множественное, она опровергает их аргументы, показывая, что гипотеза о существовании множественного, если ее изучить до мельчайших деталей, приводит к еще более нелепым результатам, чем гипотеза о существовании Единого»¹. А Прокл сообщает нам, что «Зенон привел сорок аргументов в подтверждение идеи о том, что бытие – это Единое, думая, что сделает доброе дело, выступив на защиту своего учителя»².

1. Давайте предположим вместе с пифагорейцами, что Реальность состоит из отдельных частей. Эти части могут быть либо измеримыми, либо неизмеримыми. Если допустить первое, тогда линию, к примеру, как объект, состоящий из измеримых частиц, можно будет делить до бесконечности, ибо, сколько бы мы ни делили, все равно останутся измеримые части, которые тоже можно будет делить, и т. д. Но в этом случае мы можем утверждать, что линия состоит из бесконечного числа частей, обладающих размером. Тогда эта линия должна быть бесконечно большой, ибо она состоит из бесконечного числа тел. Отсюда все в мире должно быть бесконечно большим, и a fortiori[11] мир сам по себе должен быть бесконечно большим. Предположим, с другой стороны, что части не имеют размера. В этом случае вся Вселенная будет бесконечно малой, ибо, сколько бы мы ни добавляли частей, если они не имеют размеров, то и сумма их не будет иметь размеров. Но если Вселенная не имеет размера, значит, она бесконечно мала и все в ней будет бесконечно малым.

Пифагорейцы, таким образом, стоят перед дилеммой. Либо все во Вселенной бесконечно велико, либо бесконечно мало. Вывод, к которому хочет подвести нас Зенон, заключается в том, что предположение, которое породило подобную дилемму, а именно что Вселенная и все в ней состоит из частей, – абсурдно. Если пифагорейцы думают, что гипотеза Единого абсурдна и ведет к нелепым выводам, то Зенон показывает, что противоположная гипотеза, гипотеза множества, приводит к столь же нелепым выводам.

2. Если существует множество, тогда мы должны суметь его подсчитать. По крайней мере, количество объектов должно быть исчислимо, ибо, если оно неисчислимо, как оно может существовать? С другой стороны, объекты могут быть и неисчислимыми, но число их должно быть бесконечно. Почему? Потому что между любыми двумя частями всегда будут другие части, подобно тому как линия может делиться до бесконечности. Однако утверждать, что множество конечно и одновременно бесконечно, – это полный абсурд.

3. Слышим ли мы шум, когда падает мешок с зерном? Конечно. А когда падает одно зернышко или тысячная его часть? Мы ничего не слышим. Но мешок наполнен зернами или их кусочками. Тогда, если части падают бесшумно, как может целое при падении издавать шум, если оно состоит из частей?³

Парменид отрицал существование пустоты или пространства, и Зенон попытался подкрепить позицию учителя, доведя аргументы противоположной стороны до абсурда. Предположим на мгновение, что существует пространство, в котором находятся различные объекты. Если это пустота, ничто, то в нем не может быть никаких объектов. Если же это что–то материальное, то оно само должно располагаться в пространстве, а это пространство – в другом, и так до бесконечности. Но это же абсурд. Таким образом, объекты не находятся ни в пространстве, ни в пустоте, и Парменид был прав, отрицая существование пустоты.

К самым известным относятся апории Зенона, касающиеся движения. Следует помнить, что Зенон пытается доказать нам следующее: движение, существование которого отрицал Парменид, одинаково невозможно и с точки зрения пифагорейской теории множественного.

1. Предположим, вы хотите пересечь стадион или беговую дорожку. Чтобы сделать это, вам надо будет пройти бесконечное число точек – согласно гипотезе пифагорейцев. Более того, если вы вообще хотите достичь противоположного конца стадиона, вам нужно будет сделать это за конечный отрезок времени. Но как вы сможете пройти бесконечное число точек, иными словами, преодолеть бесконечную дистанцию за конечный отрезок времени? Приходится сделать вывод, что вы не сможете пересечь стадион. Более того, напрашивается вывод, что никакой объект не может преодолеть никакое расстояние (ибо он сталкивается с аналогичной проблемой) и что, следовательно, никакое движение невозможно⁴.

2. Предположим, что Ахилл и черепаха состязаются в беге. Поскольку Ахилл спортсмен, он пускает черепаху вперед. К тому времени, когда он достигает того места, с которого стартовала черепаха, та уже передвинулась в другую точку, а когда Ахилл достигает этой точки, она уже продвинулась еще немного вперед, пусть даже на очень небольшое расстояние. Таким образом, Ахилл всегда приближается к черепахе, но никогда не настигает ее, – и он никогда не сможет ее догнать, если предположить, что линия состоит из бесконечного числа точек, ибо в этом случае Ахиллу придется пробежать бесконечное расстояние. Если принять гипотезу пифагорейцев, Ахилл никогда не догонит черепаху; и, хотя они признают существование движения, их собственная доктрина демонстрирует его невозможность. Ибо из нее следует вывод, что медлительный столь же быстр, что и быстроходный⁵.

3. Представим себе летящую стрелу. По теории пифагорейцев, стрела должна занимать определенное положение в пространстве. Но занимать определенное положение в пространстве означает оставаться в покое. Отсюда, летящая стрела стоит на месте, а это абсурд.

4. Четвертый довод Зенона, о котором нам сообщает Аристотель, по словам сэра Дэвида Росса, «очень трудно понять, частично из–за того, что Аристотель неясно его излагает, и частично из–за того, что написанное можно трактовать по–разному». Представим себе три группы спортсменов, находящихся на стадионе или на беговой дорожке. Одна группа неподвижна, две другие движутся навстречу друг другу с равной скоростью.

Рис. 1

Чтобы занять это положение, первые спортсмены группы В пробежали мимо четырех спортсменов из группы А, в то время как первые спортсмены группы С прошли мимо всех спортсменов группы В. Если требуется одна единица времени, чтобы пройти одну единицу длины, тогда, чтобы достичь положения на рис. 2, первым спортсменам из группы В потребуется времени ровно вполовину меньше, чем первым спортсменам из группы С. С другой стороны, первые спортсмены из группы В прошли мимо всех спортсменов из группы С, так же как и первые спортсмены из этой группы миновали всех спортсменов из группы В. Значит, они должны были сделать это за одинаковый отрезок времени. Мы пришли к абсурдному заключению, что целый отрезок времени равен своей половине.

Рис. 2

Как же следует толковать эти аргументы Зенона? Не следует думать, что это просто софистика или интеллектуальные трюки, основанные на ошибочном предположении, что линия состоит из точек, а время – из отдельных мгновений. Возможно, головоломки можно решить, показав, что линия и время непрерывны, а не дискретны, однако Зенон вовсе не считал их непрерывными. Наоборот, он стремился доказать абсурдность выводов, которые следуют из предположения, что линия и время – дискретны. Зенон, как ученик Парменида, верил, что движение – это иллюзия, что оно невозможно. Цель его аргументов заключалась в том, чтобы доказать, что даже с точки зрения гипотезы множественности движение также невозможно и что предположение о его возможности ведет к противоречивым и абсурдным выводам. Позиция Зенона заключалась в следующем: «Реальность – это заполненность, сплошная масса, и движение в ней невозможно. Наши оппоненты признают существование движения и пытаются объяснить его с точки зрения гипотез множественного. Я намерен показать, что эти гипотезы никак не объясняют движения, но приводят к абсурду». Таким образом, Зенон считает теории своих оппонентов абсурдными, и реальный результат его диалектики заключался не столько в утверждении монизма Парменида (который полон неразрешимых противоречий), сколько в демонстрации необходимости принятия концепции непрерывного количества.

Таким образом, элеаты отвергали многообразие и движение. Есть только один принцип – Бытие, которое материально и неподвижно. Конечно же они не отрицали, что мы воспринимаем движение и многообразие, но заявляли, что то, что мы чувствуем, есть чистая видимость. Истинное бытие постигается не чувствами, а мыслью, а мышление говорит нам, что не может быть ни многообразия, ни движения, ни изменения.

Таким образом, элеаты, как и ранние греческие философы, пытались найти единый принцип мира. Однако мир, каким он предстает перед нами, – это мир многообразия. Вопрос поэтому заключается в том, как согласовать единый принцип с множественностью и изменениями, происходящими в мире, иными словами, решить проблему Единого и Многого. Гераклит пытался решить ее, отдав должное обоим элементам через доктрину Единства в Разнообразии, Тождества в Различии. Пифагорейцы превозносили множественность в ущерб Единому – существует много примеров единого; элеаты же, наоборот, превозносили Единое в ущерб многообразию. Но если вы признаете существование многообразия, о чем нам говорит чувственное восприятие, тогда вы должны признавать и существование изменений; но если вы признаете, что одна вещь, изменяясь, превращается в другую, тогда вам не избежать вопроса: что является общим элементом во всех изменяющихся вещах? Если, с другой стороны, вы придерживаетесь доктрины Единого, вы должны – если, конечно, не разделяете односторонний взгляд элеатов, который заводит в тупик, – выводить множественное из Единого или, по крайней мере, показать, как разнообразие, которое мы наблюдаем в мире, согласуется с понятием Единого. Иными словами, мы должны в равной мере учитывать оба фактора – Единое и Многое, Стабильность и Изменение. Односторонний взгляд Парменида на эту проблему совершенно неприемлем, как и односторонний взгляд пифагорейцев. Однако философская система Гераклита также имеет свои изъяны. Помимо того что она не могла дать вразумительного объяснения стабильности, она была связана с материалистическим монизмом. В результате Гераклит был вынужден прийти к заключению, что высочайшее и истинное Бытие – нематериально. Поэтому нет ничего страшного, что в греческой философии появились, как их называл Целлер, «компромиссные системы», пытающиеся свести вместе идеи предшественников.

1. Если пантеист – это человек, имеющий субъективное отношение ко Вселенной, которую он позже отождествит с Богом, тогда досократовых философов вряд ли можно назвать пантеистами. Гераклит называл Единое Зевсом, но он не относился к огню как к божеству.

2. Если пантеист – это человек, который, отрицая принцип трансцендентального во Вселенной, отождествляет ее в конечном счете с Идеей (в противовес материалистам, которые отождествляют ее с материей), тогда досократовы философы опять–таки не заслуживают звания пантеистов, ибо они говорят о Едином как о материальном (хотя следует признать, что в то время еще не было установлено различие между духом и материей и они не могли отвергать его, как современные материалисты–монисты).

3. В любом случае Единое, или Вселенная, не может быть отождествлено с греческими богами. Шеллинг отмечал, что в поэмах Гомера нет ничего сверхъестественного, ибо Гомеровы боги – это часть природы. Это наблюдение имеет самое непосредственное отношение к теме нашего разговора. Греческий бог имел человеческий облик, и власть его была ограничена, его никак нельзя было отождествить с Единым, да никому бы это и в голову не пришло. Имя бога, например Зевса, могло быть присвоено Единому, но Единое никак нельзя было отождествить с «реальным Зевсом» из легенд и мифов. Отсюда вывод, что Единое – это единственный «бог», который существует, а олимпийские боги – это очеловеченные персонажи басен; но даже тогда вызывает сомнение, чтобы философы обожествляли Единое. Стоиков – вот кого можно с полным правом назвать пантеистами, что же касается досократовых философов, предпочтительнее называть их монистами, а не пантеистами.

Эмпедокл жил в Акрагасе, или Агригенте, на острове Сицилия. Никто не знает даты его рождения, но известно, что он посетил город Фурии вскоре после его основания, в 443—444 годах до н. э. Он принимал участие в политической жизни родного города и был, вероятно, лидером демократической партии. Об Эмпедокле ходили слухи, что он занимается волшебством и творит чудеса; существует история о том, что его исключили из общества пифагорейцев за то, что он «украл идеи»¹. Помимо занятий волшебством, Эмпедокл внес большой вклад в развитие медицины. О смерти философа рассказывают несколько необычных историй; из них самая известная гласит, что он прыгнул в кратер Этны, чтобы люди поверили, что он вознесся на небеса, и стали бы поклоняться ему как богу. Но к сожалению, он забыл на склоне вулкана свою сандалию, а поскольку он носил сандалии с бронзовыми подметками, то ее легко узнали². Диоген, поведавший нам эту историю, также сообщает, что «Тимей с жаром утверждает, что все эти истории – ложь, Эмпедокл уехал на полуостров Пелопоннес и не вернулся, так что о том, как он умер, никто не знает»³. Эмпедокл, подобно Пармениду и в противовес другим философам, излагал свои идеи в стихотворной форме. До нас дошли более или менее обширные фрагменты его произведений.

Эмпедокл не создал своей системы, он скорее сделал попытку объединить и свести в единое целое идеи своих предшественников. Парменид утверждал, что Бытие существует и оно материально. Эмпедокл разделял не только эту идею, но и фундаментальную идею Парменида о том, что Бытие ниоткуда не появляется и никуда не исчезает, ибо оно не может появиться из не–бытия и не может уйти в не–бытие. Следовательно, материя не имеет ни начала, ни конца, она неуничтожима. «Дураки! – ибо они не видят дальше собственного носа, – кто считает, что то, чего не было раньше, возникает потом или должно умереть и полностью разрушиться. Ибо не может быть, чтобы что–нибудь появилось из того, чего не было, и невозможно и неслыханно, чтобы то, что существует, умерло, ибо оно будет всегда, куда бы его ни положили»⁴. И вновь: «И во Всем нет ничего пустого и нет слишком полного», и «во Всем нет ничего пустого. Откуда бы тогда все появилось?»⁵

До этих пор Эмпедокл согласен с Парменидом. Однако существование изменения – это факт, который нельзя отрицать, и считать изменение иллюзорным совершенно неправомерно. Осталось, таким образом, найти способ примирить факт существования изменения и движения с принципом Парменида, который гласит, что Бытие – которое, как мы помним, Парменид считал материальным – ниоткуда не возникает и никуда не исчезает. Эмпедокл пытается согласовать эти две идеи с помощью принципа, гласящего, что объекты как целое появляются и исчезают – как свидетельствует наш опыт, – но при этом состоят из материальных частиц, которые сами по себе неуничтожимы. Существует «только смешение и взаимообмен того, что было смешано. Люди назвали эти вещи субстанцией»⁶.

Далее, хотя Фалес считал, что основой всего является вода, а Анаксимен – воздух, они верили, что одна форма материи может переходить в другую, например вода может стать землей, а воздух – огнем. Эмпедокл же, интерпретируя по–своему принцип Парменида о неизменности бытия, утверждал, что одна форма материи не может превращаться в другую, но что существуют фундаментальные и вечные формы материи или элементы – земля, воздух, огонь и вода. Таким образом, привычная нам классификация четырех стихий была создана Эмпедоклом, хотя он называет их не элементами, а «корнями всего»⁷. Земля не может стать водой, а вода – землей: четыре формы материи не изменяются и являются исходными частицами, которые путем смешения образуют различные объекты этого мира. Итак, объекты возникают путем смешения элементов, а исчезают за счет их разделения, но сами элементы ниоткуда не возникают и никуда не исчезают, но остаются вечно неизменными. Эмпедокл, таким образом, видел единственную возможность примирить материалистическую позицию Парменида с очевидным фактом существования изменений в том, чтобы признать наличие нескольких исходных материальных частиц. В связи с этим его можно назвать посредником между философской системой Парменида и свидетельствами чувственности.

Ионийские философы не сумели объяснить процессы, происходящие в природе. Если все состоит из воздуха, как думал  Анаксимен,  как  тогда  появились  объекты  нашего опыта? Какая сила порождает циклические процессы в природе? Анаксимен предполагал, что воздух трансформируется в другие формы материи посредством своей собственной внутренней энергии; однако Эмпедокл считал необходимым установить активно действующие силы. Он нашел их в Любви и Ненависти, или Гармонии и Разногласии. Несмотря на эти названия, Эмпедокл считал эти силы физическими, то есть вполне материальными, – Любовь, или Притяжение, соединяет частицы четырех элементов и создает объекты, а Борьба, или Ненависть, разделяет частицы и прекращает существование объектов.

Согласно Эмпедоклу, все процессы в мире носят циклический характер, в том смысле, что существуют периодические мировые циклы. В начале цикла все элементы перемешаны – они еще не разделены и не образуют объектов, которые мы видим, – это общая смесь частиц земли, воздуха, огня и воды. На этом этапе главная роль принадлежит Любви, а все в целом называется «благословенный Бог». «Однако вокруг сферы располагается Ненависть, и, когда она проникает в нее, начинается процесс разделения, разъединения частиц. В конце концов, все элементы разделяются: частицы воды собираются в одном месте, частицы огня – в другом и т. д. Ненависть захватывает власть, вытесняя Любовь. Но Любовь, в свою очередь, начинает свою работу, и постепенно происходит смешение и объединение различных элементов. Этот процесс продолжается до тех пор, пока все частицы не перемешаются, как в начале цикла. Тогда наступает очередь Ненависти приниматься за свое дело. И так этот процесс продолжается без начала и конца»⁸.

Тот мир, в котором мы живем, находится на средней стадии между началом цикла и стадией полного разделения элементов: Ненависть постепенно проникает в сферу и вытесняет Любовь. Когда из сферы начала формироваться наша Земля, первым отделился воздух, затем огонь и потом суша. Вода выжимается центробежной силой, возникающей при вращении мира. Первичная сфера (первичная в циклическом процессе, а не в абсолютном значении) описывается Эмпедоклом несколько необычными терминами. «Здесь (то есть в сфере) не различаются ни быстрые члены солнца, ни косматая в своей мощи земля, ни море – так прочно был связан бог, плотно покрывая собой Гармонию, сферическую и круглую, радуясь своему круговому одиночеству»⁹. Деятельность Любви и Борьбы иллюстрируется разными способами. «Это (то есть борьба между ними) проявляется в массе смертных членов. То все члены, или части тела, соединяются Любовью в цветении самого высокого сезона жизни; то разлученные жестокой Борьбой, блуждают в одиночестве в бурунах жизненного моря. То же самое происходит и с растениями и рыбами, которые создают свои дома в воде, с тварями, которые строят себе логовища на холмах, и с морскими птицами, которые летают на крыльях»¹⁰.

Доктрина переселения душ рассматривается Эмпедоклом в книге «Очищения». Он даже заявляет: «Ибо я уже был в прошлом мальчиком и девочкой, кустом и птицей, и рыбой, которая живет в море»¹¹. Правда, эта доктрина плохо вписывается в космологическую систему Эмпедокла, ибо если все вещи состоят из материальных частиц, распадающихся после смерти, и если «кровь, текущая вокруг сердца, – это мысль человека»¹², тогда для бессмертия места не остается. Но Эмпедокл, скорее всего, не осознавал расхождения  между  своими  философскими  и  религиозными идеями. (К последним, вне всякого сомнения, принадлежит рекомендация, звучащая совсем по–пифагорейски: «Глупцы, жалкие глупцы, держите свои руки подальше от бобов!»¹³)

Аристотель замечает, что Эмпедокл не делал различия между мыслью и восприятием. Его теория зрения, которую использовал в своем диалоге «Тимей» Платон, описана Теофрастом. В процессе чувственного восприятия происходит встреча элемента, находящегося в нашем теле, с аналогичным элементом вовне. От всех вещей исходит постоянное излучение, и если поры в органах чувств имеют нужный размер, то излучение проникает внутрь и происходит восприятие. Вот как работает, например, орган зрения: излучение от объектов достигает глаза, с другой стороны, огонь внутри его (глаз состоит из огня и воды; огонь защищен от нее специальной мембраной с очень маленькими порами. Мембрана не дает воде проникнуть внутрь, зато позволяет огню выходить наружу) выходит и встречается с объектом – отсюда возникает зрение.

В заключение мы должны напомнить, что Эмпедокл пытался примирить тезис Парменида о том, что бытие ниоткуда не возникает и никуда не исчезает, с очевидным фактом изменений, утверждая, что существуют четыре исходных элемента, смешение которых создает объекты нашего мира, а разделение – приводит к их гибели. Однако ему не удалось объяснить, как происходят материальные циклические процессы во Вселенной, поэтому он обратился к мифологическим силам Любви и Ненависти. Эту задачу решил Анаксагор, который ввел категорию Ума в качестве фундаментальной причины мирового процесса.

Анаксагор родился в Клазоменах, городе в Малой Азии, около 500 года до н. э. Будучи греком, он являлся, несомненно, гражданином Персии, ибо Клазомены после подавления Ионийского восстания отошли к Персии. Вполне возможно, что он прибыл в Афины в составе персидской армии. Если это так, то становится ясным, почему он появился там в год битвы при Саламисе, то есть около 479 года до н. э. Он был первым философом, осевшим в этом городе, который впоследствии, в эпоху своего расцвета, стал центром философской мысли¹.

От Платона² мы узнаем, что молодой Перикл был учеником Анаксагора; впоследствии этот факт принес философу много неприятностей, ибо, прожив в Афинах тридцать лет, где–то в 450 году до н. э. он был предан суду политическими противниками Перикла. Диоген писал, что его обвинили в неуважении к богам (согласно Сотиону) и в предосудительных занятиях метеорологией (согласно Сатиру). Что касается первого обвинения, то, по словам Платона, оно было основано на утверждении Анаксагора, что Солнце есть раскаленный докрасна камень, а Луна имеет земное происхождение. Эти обвинения, вне всякого сомнения, были сфабрикованы для того, чтобы через Анаксагора нанести удар по Периклу. (Еще один учитель Перикла, Дамон, был подвергнут остракизму.) Анаксагор был осужден, но позже его выпустили из тюрьмы, возможно по приказу самого Перикла, после чего он удалился в Ионию, где поселился в Лампсаке, колонии Милета. Здесь он, вероятно, основал школу. Горожане Лампсака в память о нем воздвигли на рыночной площади памятник (алтарь Ума и Истины). Говорят, что день его смерти еще долго отмечался как праздник для школьников, что было установлено по воле самого Анаксагора.

Анаксагор изложил свою философию в книге, из которой до нас дошли только фрагменты, составлявшие ее первую часть. Фрагменты эти были изложены в книге Симплиция (VI век н. э.), которому мы и обязаны тем, что он сохранил для нас идеи Анаксагора.

Анаксагор, как и Эмпедокл, разделял точку зрения Парменида о том, что Бытие ниоткуда не возникает и никуда не исчезает, ибо оно неизменно. «Эллины неправильно понимают появление и исчезновение, ибо ничто не появляется и не исчезает, но существует только смешение и разделение вещей сущих»³ (то есть тех, которые постоянно присутствуют в мире). Таким образом, оба мыслителя были уверены, что материя неуничтожима, и оба пытались примирить эту идею с очевидным фактом изменений, положив в основу Вселенной неразрушимые материальные частицы, смешение которых приводит к образованию различных вещей, а разделение – к их уничтожению. Однако Анаксагор не разделял точку зрения Эмпедокла, утверждавшего, что исходные частицы соответствуют четырем элементам – земле, воде, воздуху и огню. Анаксагор учил, что все, что имеет части, качественно сходные с целым, – это и есть исходное вещество, ни из чего не выводимое. Аристотель называет такие целостности, части которых ничем не отличаются от него по качеству, подобными та o^oio^epf), в противовес неподобным тО (ivo^oio^epeq. Различие между ними нетрудно понять, если проиллюстрировать его на простом примере. Если мы разрежем пополам кусок золота, то обе половинки так и останутся золотом (то есть части качественно остались теми же, что и целое), поэтому такое целое можно назвать подобным. Если же, однако, собаку или живой организм разрезать пополам, то мы отнюдь не получим двух одинаковых собак. Поэтому целое в этом случае неподобно. Общий смысл идеи Анаксагора ясен, и ни к чему запутывать этот вопрос, привлекая данные современных научных экспериментов. Некоторые вещи имеют качественно сходные части, и такие вещи являются исходными и непроизводными от чего–либо. (Что касается понятия «класс» или «тип», то ни одно заданное соединение частиц нельзя назвать исходным и непроизводным.) «Как могут волосы произойти от того, что не является волосами, и плоть от того, что не является плотью?»⁴ – спрашивает Анаксагор. Но из этого вовсе не следует, что все, что выглядит подобным, действительно является таковым. Таким образом, по утверждению Аристотеля, Анаксагор не считал четыре элемента Эмпедокла – землю, воздух, огонь и воду – действительно исходными; напротив, они суть смесь многих качественно различных частиц.

Изначально все частицы – а Анаксагор считал, что неделимых частиц не бывает, любого типа были перемешаны. «Все вещи были соединены, бесконечные как по числу, так и по своей малости, поскольку малое было тоже бесконечным. А поскольку все вещи были соединены, ни одну из них нельзя было различить вследствие их малости»⁵. Предметы, которые мы видим, возникают, когда исходные частицы соединяются; в конечном объекте доминируют частицы определенного типа. Так, в исходной смеси частицы золота были рассеяны и смешаны с частицами других видов; но когда частицы золота соединились и стали преобладать (несмотря на наличие других частиц), то получился металл, который мы называем золотом.

А почему мы говорим «несмотря на наличие других частиц»? Потому что в конкретных объектах присутствуют (согласно Анаксагору) частицы всех видов, однако они соединяются в такой пропорции, что один тип частиц преобладает и весь объект приобретает черты доминирующих частиц.

Анаксагор придерживался идеи, что «во всем есть часть всего», вероятно, потому, что не видел, как иначе можно было бы объяснить факт изменений. Например, если трава становится плотью, значит, в траве присутствовали частицы плоти (иначе как может «плоть «появиться» из того, что не было плотью»?), но в траве преобладают травяные частицы. Таким образом, трава состоит преимущественно из травяных частиц, но она содержит и другие частицы, ибо «во всем есть часть всего» и «вещи, существующие в одном мире, не могут быть разделены или отрезаны друг от друга, ни теплое от холодного, ни холодное от теплого»⁶. Таким способом Анаксагор пытался поддержать теорию бытия Параменида, разделяя в то же время реалистскую трактовку изменения, не отрицая его как обман чувств, а принимая как очевидность и пытаясь примирить эту трактовку с теорией бытия элеатов. Позднее Аристотель попытается ответить на вопросы, поднятые Парменидом в отношении изменения, установив различие между возможностью и действительностью.

Бернет считает, что Анаксагор вовсе не думал, как предполагали эпикурейцы, «что в хлебе и воде есть крошечные частицы, подобные частицам крови, плоти и костей». По мнению Анаксагора, именно благодаря противоположностям, теплу и холоду, сухости и влаге, все содержит в себе часть всего. Мы уже приводили высказывание Анаксагора, что «вещи, существующие в одном мире, не могут быть разделены или отрезаны ножом друг от друга, ни тепло от холода, ни холод от тепла». Более того, по Анаксагору, не существует неделимых частиц, которые можно было бы считать исходными, поскольку каждая частица может быть разделена на более мелкие частицы и так до бесконечности. Но из неделимости частиц не обязательно, по мнению этого философа, следует, что нет исходных типов частиц, которые не могли бы быть разделены по признаку качества. И разве не Анаксагор задал вполне резонный вопрос: «Как может волос появиться из того, что не является волосом?» В добавление к тому, что мы узнали о смеси всех вещей – «о влаге и сухости, тепле и холоде, свете и тьме, и о большом количестве земли в ней, и о бесчисленном множестве семян, совсем не похожих друг на друга. Ибо ни одна вещь не похожа ни на какую другую. А если это так, мы должны принять, что все вещи составляют единое целое». Вряд ли Анаксагор хотел сказать этим, что «противоположности» занимают какое–либо особое положение. Допуская, что Бернет высказывается в пользу этого, мы тем не менее предпочитаем интерпретацию, уже данную в тексте.

До сих пор философия Анаксагора была лишь вариантом Эмпедокловой интерпретации и адаптации системы Парменида и не содержит каких–либо ценных положений. Но когда мы переходим к вопросу о том, какая сила создала все вещи из первичной массы, мы понимаем, какой вклад сделал Анаксагор в философию. Эмпедокл полагал, что движение во Вселенной возникает под действием двух физических сил – Любви и Борьбы. Анаксагор же вместо этого вводит Нус, или Ум. «С появлением Анаксагора забрезжил свет, хотя и слабый, потому что он понял сам принцип»⁷. «Ум, – утверждает Анаксагор, – имеет власть над всеми вещами в жизни, большими и малыми. И Ум имел власть над вращением, так что мир начал вращаться с самого начала… И Ум утвердил порядок вещей, которые еще появятся, всех вещей, которые были, есть и будут, и это вращение, в котором участвуют звезды и солнце, луна, воздух и эфир, которые разделены. И само вращение вызвало разделение, и плотное отделено от разреженного, теплое от холодного, яркое от темного и сухое от влажного. И существует много частей во многих вещах. Но ни одна вещь полностью не отделена от других, за исключением Ума. И все виды Ума схожи, великие и малые; но ничто не похоже на что–то другое, но каждая отделенная вещь есть и была проявлением тех частиц, которых в ней больше всего»⁸.

Нус «бесконечен и самоуправляем и не смешан ни с чем, он один и сам по себе»⁹. Как же тогда Анаксагор определяет Ум? Он называет его «тончайшим и чистейшим из всех вещей, обладающим знанием обо всем и величайшей властью…». Он также говорит о нем как о «сущем во всем, что есть в окружающей массе»¹⁰. Таким образом, философ говорит об Уме как о материальном предмете, являющемся «тончайшем из всех вещей» и занимающем пространство.

На основе этого Бернет утверждает, что Анаксагор никогда не поднимался выше концепции вещественной сущности Ума. Он считал Нус чище всех других материальных вещей, но ему и в голову не приходила мысль о том, что он может быть нематериальным или бестелесным. Этого не допускает и Целлер, а Стейс указывает на то, что «на протяжении всей своей истории философия пыталась разрешить проблему – как выразить нечувственную по своей природе мысль с помощью языка, существующего для выражения чувственных идей». Если мы называем Ум «чистым» или говорим, что один человек умнее другого, это еще не значит, что нас можно назвать материалистами. То, что Анаксагор утверждал, что Ум занимает место в пространстве, вовсе не означает, что он считал его телесным, даже если бы он имел понятие четкой границы между разумом и материей. Непространственность Ума – более поздняя концепция. Вероятно, наиболее удовлетворительным объяснением является то, что Анаксагор в своей концепции духовного не смог четко представить себе радикальное различие духовного и телесного. Но из этого вовсе не следует, что он был догматическим материалистом. Наоборот, он первый вводит духовный и интеллектуальный принцип, хотя ему не удалось полностью понять сущностную разницу между этим принципом и материей, которую он оформляет и приводит в движение.

Нус присутствует во всех живых существах, людях, животных и растениях, и одинаков везде. Следовательно, различия этих объектов существуют вследствие различия не их душ, а тел, которые способствуют или препятствуют более полному функционированию Ума.

Нус не следует считать созидающей материей. Материя вечна, и функция Ума заключается в том, что он запускает вращательное движение или вихрь в массе смешанных между собой частиц, а потом, по мере распространения вихря, направляет его действие, вызывающее последующее движение. Поэтому Аристотель, который в своей «Метафизике» говорит, что Анаксагор «выделяется как единственный трезвомыслящий человек в толпе пустых болтунов, которые ему предшествовали»¹¹, утверждает также, что «Анаксагор использует Ум в качестве deus ex machina, чтобы объяснить, как возник мир; и, когда он затрудняется объяснить, почему существует то или иное явление, он вытаскивает на свет божий свой Нус. Но в других случаях он выдвигает в качестве первопричины не Ум, а что–нибудь другое»¹². Так что мы легко можем понять разочарование Сократа, который, открыв для себя Анаксагора, решил, что нашел совершенно новый подход: «Мои самые смелые надежды обратились в прах, когда я продолжил и обнаружил, что этот человек совершенно не понимает, как использовать свой Нус. Он утверждает, что существующий порядок возник под действием чего угодно – воздуха, эфира, воды и множества других случайных вещей, но никак не под действием Ума»¹³. И все–таки, хотя Анаксагор не смог полностью использовать открытый им Нус, его заслуга заключается в том, что он обогатил греческую философию исключительно важным принципом, который в будущем принесет столь прекрасные плоды.

Основателем атомистической школы был Левкипп из Милета. Существует мнение, что философа по имени Левкипп на самом деле не было¹, однако Аристотель и Теофраст называют именно его основателем атомизма, а у нас нет никакого основания предполагать, что они ошибались. Даты его жизни установить невозможно, но Теофраст заявляет, что Левкипп относился к школе Парменида, а у Диогена в его книге «Жизнь Левкиппа» мы читаем, что он был учеником Зенона. Похоже, что работа «Великий Диакосмос», впоследствии включенная в труды Демокрита из Абдеры, в действительности принадлежит перу Левкиппа, и Бернет, вне всякого сомнения, совершенно прав, когда, сравнивая части этого трактата, приписываемые Демокриту, с частями, приписываемыми Гиппокриту, отмечает, что различить авторов этих частей совершенно невозможно. Скорее всего, этот трактат – плод коллективного труда всей школы атомистов, и мы, по–видимому, никогда не сможем определить, кто был автором той или иной его части.

Поэтому при рассмотрении атомистической философии мы не можем сказать точно, какая идея принадлежит Левкиппу, а какая – Демокриту. Но поскольку Демокрит жил значительно позже и не может быть хронологически отнесен к досократикам, мы рассмотрим его доктрину чувственного восприятия, на основе которой он пытался ответить Протагору, и его теорию человеческого поведения в отдельной главе. Правда, некоторые историки философии рассматривают взгляды Демокрита по этим вопросам, описывая атомистическую школу досократовой философии, но, учитывая несомненно более поздние даты жизни Демокрита, предпочтительнее придерживаться по этому вопросу точки зрения Бернета.

Атомистическая философия по своей сути является логическим продолжением философии Эмпедокла. Последний попытался примирить принцип Парменида, заключавшийся в отрицании перехода бытия в не–бытие и наоборот, с очевидным фактом изменений, утверждая, что мир состоит из четырех элементов, которые, смешиваясь в различных пропорциях, образуют объекты видимого мира. Однако он не разработал свою теорию частиц и не довел принцип количественного объяснения качественных различий до его логического конца. Философия Эмпедокла представляла собой переходный этап, проложивший путь тем системам, которые объясняли все качественные различия механическим смешением материальных частиц в различных пропорциях. Кроме того, силы Эмпедокла – Любовь и Борьба – представляли собой метафоры, совершенно непригодные для создания настоящей механистической картины мира. Последнее ее звено, позволившее представить себе механизм функционирования Вселенной, было найдено атомистами.

По Левкиппу и Демокриту, существует бесконечное число неделимых единиц, называемых атомами. Мы их не видим, поскольку они слишком малы, чтобы быть восприняты чувствами. Атомы различны по размеру и по форме и не имеют никаких качеств, за исключением цельности и непроницаемости. Бесконечные по числу, они перемещаются в пустоте. (В том пространстве, реальность которого отрицал Парменид, пифагорейцы допускали существование пустоты, которая позволяла их единицам держаться на расстоянии друг от друга, но они отождествляли ее с атмосферным воздухом, который Эмпедокл считал телесным. Как ни странно, Левкипп утверждал, что пространство и его существование нереально, подразумевая под нереальностью бестелесность пространства. Эта позиция выражена словами: «то, чего нет» столь же реально, как и то, «что есть». Таким образом, пространство или пустота бестелесна, но она так же реальна, как и тело.)

Позже эпикурейцы, возможно под влиянием идеи Аристотеля об абсолютном весе и легкости, утверждали, что атомы в пустоте падают вниз под действием силы тяжести. (Аристотель говорит, что ни один из его предшественников не использовал этого понятия.) Этий с жаром утверждает, что, хотя Демокрит приписывал атомам размер и форму, он ничего не говорил об их весе; вес добавил Эпикур, чтобы объяснить движение атомов. Цицерон говорит о том же и также заявляет, что, по Демокриту, в пустоте нет ни верха, ни низа, ни середины. Если Демокрит действительно утверждал это, он был прав, поскольку нет абсолютного верха или низа; но как в таком случае он объясняет движение атомов? В труде «De Anima» («О душе») Аристотель утверждает, что Демокрит сравнивал движение атомов души с движением солнечных зайчиков, которые мечутся туда и сюда даже в безветренную погоду. Вполне возможно, что Демокрит именно так и представлял себе изначальное движение атомов.

Однако, как бы изначально ни двигались атомы в пустоте, в определенный момент между ними произошло столкновение, и атомы неровной формы сцепились друг с другом, образовав группы. Таким образом возник вихрь (по Анаксагору), и начал создаваться наш мир. Анаксагор утверждал, что крупные тела будут относиться на периферию, Левкипп же заявлял обратное, ошибочно полагая, что в воздушном вихре или в водовороте более крупные тела притягиваются к центру. Еще один эффект движения в пустоте состоит в том, что атомы, схожие по размеру и по форме, объединяются, точно так же как сито отбирает зерна проса, пшеницы и ячменя или волны моря откладывают длинные камни рядом с длинными, а круглые рядом с круглыми. Так формируются четыре элемента – огонь, воздух, земля и вода. Таким образом, из столкновений бесконечного числа атомов в пустоте возникает неисчислимое множество миров.

И сразу же бросается в глаза, что атомисты не упоминают в своей философии ни силы Эмпедокла – Любовь и Борьбу, – ни Нус Анаксагора. Левкипп, очевидно, не считал нужным искать движущую силу Вселенной. В самом начале атомы существовали в пустоте, и больше ничего не было: из этого начала возник привычный нам мир, а для начального толчка не нужна никакая внешняя энергия или движущая Сила. По всей видимости, ранние космологи не думали, что движение нуждается в каком–либо объяснении, и в атомистической философии вечное движение атомов рассматривается как нечто само собой разумеющееся. Левкипп говорит, что все происходит по закону и по велению рока, и с первого взгляда может показаться, что это не соответствует его доктрине необъяснимого начального движения и столкновения атомов. Последнее, однако, происходит с необходимостью из–за различной конфигурации атомов и их беспорядочного движения, тогда как первое, как само собой разумеющееся, не требует дальнейшего объяснения. Для нас может показаться странным, что атомисты отвергли принцип случайности и положили в основу всего вечное движение, причину которого они не указали, – Аристотель обвинял их в неспособности объяснить источник и характер этого движения. Однако не следует думать, будто Левкипп считал, что движение атомов возникло по воле случая: для него вечное движение не требовало никакого объяснения. По нашему мнению, такая позиция только сбивает с толку и никак не может быть признана удовлетворительной. Однако интересно отметить, что сам Левкипп был вполне удовлетворен своей теорией и не собирался искать этот «неподвижный Перводвигатель».

Следует отметить, что атомы Левкиппа и Демокрита аналогичны пифагорейским монадам, наделенным свойствами парменидовского бытия, ибо каждый атом представляет собой Единое Парменида. А поскольку элементы возникают из различных сочетаний и положений атомов, их можно уподобить пифагорейским «числам», если рассматривать последние с геометрической точки зрения. Тогда становится ясным изречение Аристотеля: «Фактически Левкипп и Демокрит тоже свели все вещи к числам и вывели их из чисел»².

В своей подробной схеме мира Левкипп сделал определенный шаг назад, отказавшись от идеи Пифагора о том, что Земля имеет форму шара, и вернулся, подобно Анаксагору, к идее Анаксимена, что она напоминает диск, парящий в воздухе.

Но хотя атомистическая космология не предложила ничего нового, Левкипп и Демокрит достойны внимания уже за то, что они довели идеи своих предшественников до логического конца, предложив чисто механистическое объяснение реальности. Попытка объяснить строение мира в терминах механистического материализма, как мы знаем, была вновь предпринята уже в наше время, под влиянием физической науки, однако блестящая гипотеза Левкиппа и Демокрита ни в коем случае не была последним словом в греческой философии. Более поздние греческие философы увидят, что богатство мира во всех его сферах не может быть сведено только к механической игре атомов.

1. Часто говорят, что греческая философия вращается вокруг проблемы Единого и Многого. Уже на самых ранних стадиях ее развития мы встречаемся с концепцией единства: вещи превращаются друг в друга – поэтому должен существовать какой–то общий субстрат, какой–то исходный принцип, какое–то единство, лежащее в основе разнообразия. Таким общим принципом Фалес называл воду, Анаксимен – воздух, Гераклит – огонь. Они выбрали разные элементы, но все трое верили в исходный принцип. И хотя сам факт изменения – то, что Аристотель называл «субстанциальным изменением», – мог натолкнуть ранних космологов на идею об исходном единстве Вселенной, было бы ошибкой считать, что они пришли к этой идее в результате своих занятий физической наукой. Если говорить о строгих научных аргументах, то космологи не располагали достаточным количеством достоверных данных, чтобы сделать вывод о единстве Вселенной, и еще меньше данных у них было, чтобы утверждать, что исходными элементами являются вода, огонь или воздух. Истина заключается в том, что ранние космологи осознали единство Вселенной с помощью интуиции: они обладали тем, что мы назвали бы даром метафизической интуиции, чем и заслужили себе славу и завоевали достойное место в истории философии. Если Фалес удовольствовался заявлением, что Земля появилась из воды, то мы должны, как заметил Ницше, согласиться, «что это всего лишь гипотеза: неверная, но, тем не менее, с трудом опровергаемая». Но Фалес вышел за пределы простой научной гипотезы: он поднялся до метафизической доктрины, которая гласила: «Все есть Единое».

Позвольте мне еще раз процитировать Ницше: «Греческая философия, похоже, началась с нелепой выдумки, с предположения, что вода – основа всего, то материнское чрево, из которого появились все вещи. Стоило ли принимать это всерьез? Да, и вот почему: во–первых, потому, что это высказывание пыталось объяснить нечто о происхождении вещей; во–вторых, потому, что это было сделано без привлечения чисел и мифов; и, наконец, в–третьих, потому, что оно содержало, пусть даже в зародышевом состоянии, идею, что Все есть Единое. Первая причина оставляет Фалеса в компании религиозных людей, полных предрассудков; вторая, однако, уже позволяет ему покинуть эту компанию и показывает его прирожденным философом; но благодаря третьей Фалес становится первым греческим философом»¹.

Эти слова справедливы также и в отношении других ранних космологов; люди вроде Анаксимена и Гераклита тоже распрямили крылья и взлетели над тем, что можно доказать с помощью данных простых эмпирических наблюдений. В то же самое время их не удовлетворяло ни одно мифологическое объяснение, ибо они искали действительный принцип единства, конечный субстрат изменения, и то, что они утверждали, они утверждали со всей серьезностью. Они имели понятие о мире как целом, как системе, управляемой законом. Их идеи были порождены разумом или мыслью, а не воображением или мифологией, поэтому они заслуживают звания философов, первых философов Европы.

2. Но хотя ранние космологи верили в идею космического единства, они столкнулись с проблемой многого разнообразия, различия и попытались теоретически согласовать это очевидное разнообразие с концепцией единства – иными словами, им пришлось иметь дело с тем миром, каким мы его знаем. В то время как Анаксимен выдвинул идею конденсации и разрежения, Парменид, будучи пленником своей великой идеи, что Бытие – едино и неизменно, просто–напросто отверг сам факт существования изменения, движения и многообразия как иллюзию. Эмпедокл утверждал, что существуют четыре исходных элемента, из которых под действием Любви и Ненависти были созданы все объекты Вселенной, а Анаксагор верил, что исходными элементами являются атомы, и давал количественное объяснение качественным различиям, выдвинув тем самым на первый план разнообразие и множественность и оставив идею единства, несмотря на то что каждый атом представляет собой единое Парменида.

Таким образом, можно сказать, что, поставив проблему Единого и Многого, досократовы философы не сумели ее решить. Правда, философская система Гераклита содержит очень важную концепцию единства в разнообразии, но в ней слишком большое значение придается Становлению, а признание огня исходным элементом еще более запутывает дело. Итак, досократовы философы не сумели решить этой проблемы, и она была поднята вновь уже в системах Платона и Аристотеля, которые вложили в ее решение весь свой выдающийся талант и философский гений.

3. Но если проблема Единого и Многого продолжала занимать умы греческих философов и после Сократа, причем Платон и Аристотель предложили гораздо более удачное ее решение, то нельзя говорить, что эта проблема была главной особенностью досократова периода развития философии. Следует поискать другую проблему, другую характерную черту. Где же ее искать? Мы можем сказать, что досократова философия была сосредоточена исключительно на внешнем мире, на объекте, а не на внутреннем мире человека. Конечно же человек, субъект, душа не исключались полностью из философских систем, но все–таки доминирующим был интерес к внешнему миру. Это видно из вопроса, который задавали себе все досократовы философы: «Из какого исходного элемента состоит мир?» Пытаясь найти ответ на этот вопрос, ранние ионийские философы выходили за пределы эмпирического опыта; как уже отмечалось выше, они трактовали этот вопрос в философском духе, а не в духе мифологических хитросплетений. Они не делали различия между философией и физической наукой и сочетали «научные» наблюдения, носившие сугубо практический характер, с философскими размышлениями. Однако следует помнить, что дифференциация между физикой и философией в то время была вряд ли возможна – люди хотели узнать побольше об окружающем мире, и поэтому совершенно естественно, что научные и философские вопросы шли рука об руку. Поскольку философов интересовала изначальная природа мира, их теории можно охарактеризовать как философские; но, поскольку различие между духом и материей не было еще четко установлено и поскольку этот вопрос был в значительной степени спровоцирован фактом материальных перемен, их ответы были сформулированы в основном в терминах и концепциях материального. Они обнаружили, что исходное «вещество» Вселенной – это одна из форм материи – вполне естественная, – будь то вода у Фалеса, Непреодолимое у Анаксимандра, воздух у Анаксимена, огонь у Гераклита или атомы у Левкиппа, поэтому большая часть их элементов была бы отнесена современными физиками к области своих интересов.

Поэтому первых греческих философов совершенно заслуженно называют космологами, ибо они изучали природу Космоса, объекта нашего познания, а человек рассматривается в объективном аспекте как часть этого Космоса, а не в субъективном, как субъект познания или как активный субъект, обладающий волей и подчиняющийся морали. В своем изучении Космоса они не пришли к какому–либо конечному заключению, объясняющему все существующие факторы. Это банкротство космологии, вместе с другими причинами, которые будут рассмотрены ниже, естественным образом привело к переключению внимания философов с Объекта на Субъект, с Космоса на самого Человека. Эту смену интереса мы рассмотрим на примере софистов в следующей части нашей книги.

4. Хотя досократова философия и сосредоточила свое внимание на Космосе, внешнем мире и это отличает ее от сократовой философии, следует все же отметить, что досократова философия поставила одну проблему, имеющую отношение к человеку как субъекту познания, а именно проблему связи между чувственным опытом и разумом. Так, Парменид, начав с концепции Единого, обнаружил, что не в состоянии объяснить появление и исчезновение объектов – которое дано в чувственном опыте, – и отбросил показания чувств как иллюзорные, объявив, что только Разум способен постичь Реальное и Постоянное. Однако Парменид не исследовал эту проблему до конца и отказал чувственному восприятию в достоверности не потому, что долго размышлял над его природой или природой мысли, а потому, что этого требовала его метафизическая доктрина.

5. Поскольку первых греческих мыслителей можно по праву называть философами и поскольку они шли главным образом по пути тезиса и антитезиса (например, Гераклит придавал слишком большое значение Становлению, а Парменид – Бытию), можно предположить, что в досократовой философии уже содержались в зародыше многие более поздние философские тенденции и учения. Так, в доктрине Единого Парменида, соединенной с преувеличением значения Разума и умалением чувственного восприятия, мы можем увидеть зародыш идеализма, появившегося много позже; в идее Ноус (Ума) Анаксагора – каким бы расплывчатым ни было описание этого Ума – мы можем разглядеть семена философского теизма; а в атомистической теории Левкиппа и Демокрита мы видим предвосхищение идей материалистических и механических философов, которые стремились объяснить все на свете переходом количества в качество и свести все во Вселенной к материи и ее продуктам.

6. Из того, что было уже сказано, становится ясно, что досократова философия – это вовсе не предфилософский этап, который можно было бы опустить и начать изучение истории греческой философии прямо с Сократа и Платона. Досократова философия – это не предварительный, а первыш этап в истории греческой философии, хотя она еще не выделилась и существует в тесной связи с физикой; это уже философия, и она заслуживает того, чтобы ее изучали ради нее самой, как первую попытку греческих мыслителей объяснить мир с позиций Разума. Более того, она не отделена наглухо от последующих философских систем, это скорее подготовка к дальнейшему развитию, ибо она поставила проблемы, занимавшие умы величайших греческих философов. Греческая мысль развивалась, и, хотя природный гений Платона и Аристотеля трудно переоценить, было бы неверно думать, что на них никак не повлияли идеи предшественников. Досократова философия, а именно системы Гераклита, элеатов и пифагорейцев, оказала огромное влияние на Платона; Аристотель считал Платона наследником этих мыслителей и утверждал, что его философия венчает их философию. Оба мыслителя приняли философские проблемы из рук своих предшественников, предложив, правда, свои оригинальные решения, но рассматривая их в исторической перспективе. Поэтому было бы абсурдным начать изучение истории греческой философии с Сократа и Платона, не рассмотрев предыдущие философские системы, ибо мы не сможем понять ни Сократа, ни Платона, ни даже Аристотеля, не зная, на что они опирались.

Перейдем теперь к следующему этапу развития греческой философии, который можно рассматривать как антитезис предыдущего периода космологических спекуляций, – к периоду софистики и Сократа.