Основы персонологии Карсавина в беглом обозрении

В свете различения двух персонологических парадигм, перед нами раскрывается внутренняя эволюция карсавинской мысли о личности. Разумеется, нас интересует, был ли философ — философом личности изначально, уже в ранних своих работах? Ответ здесь амбивалентен: мысль Карсавина изначально имела антропологическую ориентацию, однако отнюдь не сразу она обратилась к теме личности, к персонологической рефлексии. В ранних текстах, где он выступает как историк средневековой религиозности, — и особенно в последнем своем большом историческом труде, «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках», — Карсавин развивает антропологическую трактовку исторической проблематики, выдвигая задачу реконструкции образа человека в историческом бытии — его мира, сознания, поведения (и тем далеко предвосхищая будущее развитие науки, подходы исторической и культурной антропологии). И все же, хотя на этом пути он конструирует, например, фигуру «среднего религиозного человека», «носителя религиозного фонда» данного общества и времени, — здесь еще нет рефлексии на личность, это понятие не анализируется им, но используется в готовой и общепринятой трактовке, в антропологической парадигме (ср.: «Историку… ценна индивидуальность личности… Изучая личность, историк стремится выяснить развитие и происхождение ее духовного облика» [4]). Равным образом, анализ личности отсутствует и в первых философских работах. В «Saligia» (1919) основной персонологический термин — «Я», и он также не анализируется, хотя здесь все же выдвинут один из главных тезисов будущего карсавинского учения о личности: о том, что человек имеет бытие не собственное, а лишь отдаваемое, жертвуемое ему Богом: «Отъединилось «я» от Бога и стало говорить: «Я само!», хотя как само, оно — пустышка, существуя лишь потому, что его поддерживает или творит Бог» [5]. Далее, «Noctes Petropolitanae» (1922) — первая философская монография Карсавина и одновременно, книга любовной лирики; она полна экзистенциального напряжения, написана к тому же от первого лица — но при всем том, и здесь еще личность не подвергается рефлексии. В основном, она по-прежнему тут представлена в согласии с антропологической парадигмой, отчего равносильно именуется также «конечная личность», «эмпирическая личность», «индивидуально-человеческая личность» и др. Но уже различимо и раздвоение, предугадываются элементы теологической парадигмы: «Личность моя — только отблеск Божественного лика… Всё «моё»… и самая моя личность — всё только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей» [6]. Главный предмет «Noctes» — метафизика любви, и с нею связана важная персонологическая тема: любовь — конститутивный принцип человеческой личности, и одновременно — принцип ее расширения, выхода из себя — к соединению с другими личностями. «Любовь — начало личности нашей… В любви моей познаю я, что моя личность лишь часть высшей личности, другая половина которой в любимой моей. В любви превозмогаю я грани моей личности… и сознаю себя личностью двуединой» [7]. Идея единства любящих как единой «двуединой личности» подводит вплотную к связи личности с всеединством, однако здесь эта связь еще явно не утверждается.

Как все мы знаем, базовая структура философии Карсавина — конструкция всеединства как сложной иерархии «моментов» или «качествований» разных порядков, связанных между собой отношением «стяженности, contractio, взятым у Николая Кузанского. Эта структура получает у него персонологическое осмысление, переносится на строение личности — но происходит это не сразу. Ее первая презентация в «Философии истории» (1923) связывает ее с исторической реальностью, хотя применение ее к личности нетрудно уже предвидеть: здесь вводится иерархия личностей, в которой «низшая личность» существует, «индивидуализуя» в себе «высшую личность» в некотором лишь ей присущем образе: «всякая личность — индивидуализация всеединой высшей личности» [8].Описание этой иерархии — прообраз концепции «симфонической личности», которая возникнет у Карсавина вскоре. Следующий из главных трудов философа, «О началах» (1925), в целом, тоже не сосредоточен на личности. И тем не менее, решающее событие в становлении карсавинского учения о личности совершается на его страницах: именно здесь мысль Карсавина встречается с теологической персонологической парадигмой, осваивает ее — и принимает как руководство к действию. Конечно, он и прежде отнюдь не оспаривал ее, однако не продумывал в полном ее объеме и не доходил до ясной мысли о том, что она противоречит той антропологической концепции личности, которой он постоянно пользовался. «О началах» — первый текст, где Карсавин углубляется в область учения о Боге. Он тут же в нем выделяет патристическую концепцию Личности-Ипостаси и выражает ее на языке всеединства: «Логос есть Всеединая Личность… или Совершенное Всеединство Личностей… Во Христе два «естества», две «воли», две «души», но — только одна Личность, Божественная Ипостась… Личность Его есть Его Божественность… Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась» [9]. Отсюда следует четкий вывод, утверждающий главное отличие теологической парадигмы: «Личность не что-то тварное и случайное, но — исконно-Божественное … И потому христианство и есть «религия личности»» [10]. С такою же четкостью формулируются другие положения парадигмы, фиксирующие отношение эмпирического человека к личностному началу: «Само по себе «человеческое» безлично… Утверждать, будто существует какая-то тварная личность, значит отрицать Божественность личного начала… Можно говорить… и о человеческих личностях, если не забывать об относительности и настоящем смысле такого словоупотребления… Человеческая «личность» — только бесконечно-малое причастие человека к умаляемой им в этом причастии Божественной Ипостаси… В меру единства моего со Христом я должен понимать себя как личность… Истинная личность каждого из нас … — Ипостась Логоса в полноте нашего причастия Ей» [11]. Как видим, проблематика актуального осуществления человеком своего причастия Личности-Ипостаси Христа, тематизируемая в исихастской аскетике и энергийном богословии, здесь не затрагивается; однако положения теологической парадигмы личности, доставляемые тринитарным и христологическим богословием, выражены весьма ясно и довольно полно.

Во всем последующем творчестве Карсавин пребудет твердо на этих позициях; возвращение в философию теологической персонологической парадигмы совершилось. «Апологетический этюд» (1926) констатирует в сноске, как нечто установленное, не требующее доказательств: «Для простоты пользуюсь здесь термином «личность» в обычном его значении, т. е. в смысле «тварная личность». На самом деле, разумеется, никакой тварной личности нет, а есть только Божественная Ипостась Логоса (Она же и личность Иисуса Христа), по причастию коей тварь получает личное бытие» [12]. Эти же позиции представляет и зрелое окончательное изложение карсавинской персонологии — трактат «О личности», главный труд философа. Поскольку, в согласии с теологической парадигмой, личность есть онтологический принцип, то основная часть трактата — построение онтологии, базирующейся на личности. Ядро этой онтологии образует фундаментальное тождество трех принципов: по Карсавину, между собой всецело тождественны — Личность, Бог и Триединство. Понятие же личности раскрывается входящими сюда двумя отождествлениями:

Личность есть Бог; Личность есть Триединство.

Обоснование первого отождествления начинается с этимологического анализа семантического гнезда личности (личина, лик, харя, обличье…): «Со словом «лик» соединяется представление о личности совершенной… лику противостоит личина (греч. prosopeion, лат. persona), как извне налегающее «об-личье», как закрывающая лицо неподвижная и мертвая, безобразная «харя» или «маска». Разумеется, и чрез личину познается личность… но большое несчастие для западного метафизика, что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия «хари» (persona, personne, personnalite, Person, Personlichkeit). Не случайно в русском языке со словом «персона» сочетался смысл чисто-внешнего положения человека, частью же — смысл внутренно необоснованной и надутой важности, т. е. обмана» [13].Усматривая отсюда, что «лик наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена», Карсавин заключает, что «в связи с понятием лика мы переходим к отношению личности к Богу… прежде же и более всего к понятию ипостаси (hypostasis, по латыни persona, т. е. маска, чему, строго говоря, соответствует греч. prosopeion, а не prosopon = лицо, личность)» [14]. На этом пути, положения теологической парадигмы личности не столько, конечно, выводятся, сколько подтверждаются из этимологии: «Ипостась есть истинная личность (но не личина!) Но ипостась — Божья личность», откуда и вытекает отождествление личность — Бог («Истинная личность — Божья Ипостась»), а далее и ключевой тезис парадигмы: «Признавая Бога единственною истинною личностью, мы должны понять человеческую и вообще тварную личность как причаствуемую человеком Божью Ипостась» [15]. Сугубая связь парадигмы с догматом Троичности подчеркивается пояснением: «Триипостасная личность так же остается одною личностью, как Триипостасный Бог — одним Богом» [16].

Второе отождествление утверждается категорично: «Личность или вообще не может существовать, или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы» [17]. Личности как таковой сопоставляется универсальная «онтическая» (не темпоральная) динамика из трех стадий: Первоединство — Саморазъединение — Самовоссоединение, каковая и есть, по Карсавину, Триединство. В Триипостасной же Личности Бога, Ипостась Отца соотносится с первоединством, Ипостась Сына-Логоса — с саморазъединением и Ипостась Духа — с самовоссоединением. В этом соотнесении раскрывается внутреннее содержание личности, динамика личного бытия. Особенность персонологии Карсавина в том, что его теория триединства делает невозможным отдельное описание Божественной (истинной, совершенной) личности и тварной, несовершенной личности: личность совершенная и несовершенная, Бог и тварь связаны внутренне и неразрывно. Ключ к этой связи — во втором моменте триединства, саморазъединении. Данный момент трактуется как утрата бытия, смерть Бога, что для Бога может означать только свободную отдачу, жертву Им Его бытия некоему «Другому», «Иному», что (кто) не есть Бог и чем (кем) может быть лишь тварь. Эта трактовка показывает, что, наряду с догматом Троичности, карсавинская персонология в равной степени ориентирована и на догмат Искупления. Назначение же твари — восприять Божественную жертву и актуализовать в полноте воспринятые начала бытия, которые суть и начала личности, поскольку «в совершенстве своем всё сущее лично» [18]. Как видно отсюда, динамика триединства имплицирует «необходимость… понять человека как тварный безличный субстрат… Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда как его «лицетворение» или «обожение» (theosis)» [19]. Но, обретая полноту бытия и личности, «тварная личность» как «обоженная всецело тварь» прекращает уже быть «Иным» Богу, в качестве «Иного» уходит в небытие. Карсавин толкует это как жертвенный отказ твари от «своего собственного» бытия, как «самоотдачу или жертвенную смерть твари», в которой та «свободно и радостно возвращается в небытие, дабы воскрес Бог, и возвращает себя отдавшемуся ей Богу» [20].

В итоге, личность наделяется у Карсавина сугубо динамическим и процессуальным способом бытия. Бытие личности объемлет и Божественную и тварную реальность, вовлекая их в единую онтологическую динамику Бога и твари: «Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог» [21], причем эта стадийность не темпоральная, а онтическая. Реализуя эту глобальную динамику, «личность всевременна и всепространственна» [22]. Такой же «вселенский» характер носит и ее телесность: этот неотъемлемый аспект личности («Личности без тела не бывает» [23]) таков, что «необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира» [24]. В своей структуре, глобальная динамика строится из двух взаимно противоположных ветвей: бытие — небытие — бытие Бога; небытие — бытие — небытие твари. Вся эта своеобразная «двойная спираль» — единая История или Драма Личности. Связующим узлом единства служит жертвенная смерть Бога — смерть, утверждаемая как необходимое, ключевое (но не финальное!) событие в Драме Личности — и потому вся суть личного бытия резюмируется сжатою формулой-девизом: Жизнь-чрез-Смерть. «Жизнь личности — ее воскресение чрез ее умирание» [25]. При всей специфичности этой картины Богочеловеческой динамики, ее онтологическому ядру, идее кругового взаимообмена бытием между Богом и устремляющимся к нему, «лицетворящимся» человеком, можно найти близкую параллель в византийской мысли. Св. Феофан Никейский (ум. 1380/81) развивал концепцию «перихорезы Бога и верных», или «стяжания перихорезы верными». Согласно этой концепции, на вершине духовного восхождения святые достигают перихорезы, т. е. включаются в кругообращение Божественного бытия, в котором обретают совершенную проникнутость этим бытием (его энергиями) [26].

Особое место в персонологии Карсавина занимает его учение о симфонической личности. Ввиду его тесной связи с евразийской доктриной, это, пожалуй, — самый известный раздел его философии, но одновременно и самый дискуссионный, вызывавший острые (и далеко не беспочвенные, как мы увидим) возражения. Однако к его появлению вела достаточно естественная логика: с постепенным превращением философии Карсавина в философию личности, вставала задача «персонализировать», описать на базе концепта личности также социальную и историческую реальность. К этой логике добавлялся «социальный заказ»: с 1925 г. философ сотрудничает с Евразийством, и интересы движения требовали создания программ и платформ — на тему опять-таки об отношении к социальной и исторической реальности. Эти факторы вкупе приводят к появлению в 1927 г. брошюры «Церковь, личность и государство», где впервые представлена концепция симфонической личности — концепция человеческого сообщества, трактуемого как единая коллективная личность. Впервые же Карсавин здесь обращается к понятию Церкви, и для его задачи это было прямою необходимостью. Коль скоро, как он прочно принял, «личность есть понятие Божественное, и само Божество», то ввести описание социальной реальности в дискурс личности возможно лишь, связав эту реальность с Богом. Эту связь и осуществляет Церковь, одновременно будучи сообществом людей и Телом Христовым.

Не отклоняясь от теологической парадигмы личности, Карсавин может утверждать, что Церковь есть «всеединая личность» — и этот тезис открывает путь ко всей цепи построений, которые и составили учение о симфонической личности. «Всё, что входит [в Церковь] … становится и личным. Всё, о чем молится Церковь, становится «кем-то», т. е. личностью. И нет оснований признавать только всеединую личность Церкви… Между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся еще личности, объединяющие индивидуумов… Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями… Такими соборными личностями будут, например, поместные национальные церкви… Всеединая личность Церкви предстает нам как иерархия личностей, в порядке убывания их соборности нисходящая от самой единой Церкви до индивидуумов… Соборная личность иерархически выше индивидуальной, и есть соборные личности разной степени. Тем не менее все личности и равноценны, а высшая никак не ограничивает низших и не стесняет их свободы. Ибо она не что-то отдельное, вне их сущее, но — само их единство и все они в каждой из них» [27]. Позднее Карсавин уточнит терминологию: «соборная» и «социальная» личности состоят из «индивидуальных личностей», но «симфоническая личность» включает, наряду с последними, также и окружающее материальное бытие. При этом, имманентная связь с Церковью имплицирует и имманентное этическое измерение личности: «Сотворенная Богом личность (как индивидуальная, так и симфоническая), злом быть не может, и зло никогда не может быть личностью («злая личность» не равнозначна «личности-злу»). Зло — не личное бытие… а грех личности» [28].

Вместе с тем, нельзя не заметить, что учение о симфонической личности заведомо не удерживается в рамках теологической персонологической парадигмы. Согласно этой парадигме, для всякого сообщества, единственная связь с личным началом — это связь с Церковью; однако учение Карсавина, первоначально это признав, вскоре же начинает оперировать терминами «соборная личность» и «симфоническая личность» применительно к любым сообществам. Подобное расширительное употребление терминов заставляет заключить, что учение о симфонической личности непоследовательно в своих основаниях, постепенно теряя почву теологической персонологической парадигмы. Поскольку же оно явно не принимает и альтернативной, антропологической парадигмы личности, то, стало быть, оно и вообще покидает почву персонализма, оказываясь de facto не персоналистским, а коллективистским, социоцентристским учением. Вследствие этого, оно в известной степени выпадает из общего русла христианской персонологии Карсавина и обретает, вместе со всем евразийским учением, родство с теориями совершенно иного рода.

Концепция симфонической личности имеет явные сближения с давно бытующим в европейской мысли подходом морфологии культур, трактующим конкретные культуры, а также и этносы, социумы, классы и т. п., как автономные социокультурные организмы или «коллективные личности». Представление о «душах народов», об историческом процессе как жизни народов-личностей стало общераспространенным в Новое Время, отразившись, в частности, в мысли романтиков, в философии истории классического немецкого идеализма, у Шпенглера и мн. др. В этом русле, концепция Карсавина — один из поздних образцов, в котором социальная органика предстает в форме иерархической коллективистской конструкции, лишающей индивидуальное начало всякого самоценного и несводимого содержания и оставляющей за ним лишь функцию выражения вышестоящего всеединства. Человек жестко подчинен здесь социальным инстанциям, трактуемым как «высшие личности»: «Всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности… Личность должна увидеть свою задачу, свой долг и подлинное свое желание в том, что она не создает что-то свое, а только — по-своему образует и индивидуализирует целое… ошибочно видеть задачу каждой личности в эгоистическом саморазвитии… всякая личность должна прежде всего проникнуться смирением… Истинную задачу личности можно определить как саморазвитие в раскрытии высшего и ради раскрытия высшего» [29]. Эти мотивы, явно созвучные тоталитарной идеологии, вызвали острую критику Бердяева, писавшего: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» [30]. Современная же история философских и политических течений прочно относит это учение, как и евразийскую доктрину в целом, в разряд теорий, родственных тоталитаризму. Но стоит задать вопрос: насколько эти аспекты учения о симфонической личности, лишающие человека прямой связи с Богом, утверждающие его вторичность и несвободу, действительно характерны и представительны для мысли Карсавина? Бесспорно, они получили широкую известность и даже вышли, пожалуй, на первый план в обычных, распространенных представлениях о карсавинской персонологии. Однако, на поверку, они принадлежат лишь определенному этапу в творчестве философа и явно не входят в ядро его концепции личности. Резко выражены они лишь в евразийский период. Уже в «О личности» они почти незаметны, хотя там имеется обширный раздел о симфонической личности, и это позволяет спросить: являются ли они неизбежными в концепции симфонической личности? нельзя ли придать этой концепции иную, свободную от них форму? В цикле же поздних сочинений послевоенного (1945-49) и лагерного (1949-52) периодов мы не находим симфонической личности вообще. Можно заметить, кроме того, что концепт симфонической личности имеет и ценные стороны, он может служить эффективным орудием аналитики социального бытия. У Карсавина мы найдем оригинальные производные понятия от «симфонической личности», напр., «социальные эфемериды» — многоединые социальные личности, возникающие, когда происходит «всякое взаимообщение двух или более индивидуумов — беседа или даже просто мимолетная встреча» [31]. Так что, в итоге, следует полагать, что учение о симфонической личности заслуживает еще внимания и требует современного пересмотра.

Примечания:

1

С.С.Хоружий. Диалогическая природа философского творчества Карсавина // Revue des Etudes slaves, Paris, LXVIII/3, 1996, p.333.

2

Детальное обсуждение проявлений анти-антропологизма в русле классической метафизики дано в нашей критической ретроспективе этого русла. См.: С.С.Хоружий. Человек Картезия // Точки — Puncta. 2004, № 1–2(4); Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры до-Кантова Человека. 2. Кантовы антропотопики. 3. Антиантропология классического немецкого идеализма // Вопросы философии. 2005, №№ 1,2. 2007, № 6,7.

3

Название коллективного сборника, который выпустили ведущие западные философы в 1991 г.

4

Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках. СПб., 1997. С.26. (Здесь и далее, ссылки без указания автора — на работы Карсавина.)

5

Saligia // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.45.

6

Noctes Petropolitanae. Цит. изд. С.156, 165.

7

Там же. С.169.

8

Философия истории. СПб., 1993. С.316.

9

О началах. СПб., 1994. С.182.

10

Там же.

11

Там же. С. 182–184.

12

Апологетический этюд // Малые сочинения. С.380.

13

О личности // Л.П. Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М., 1992. С. 24–25.

14

Там же. С.25.

15

Там же. С.26.

16

Там же. С.65.

17

Там же. С.62.

18

Там же. С.175. Это положение, характерное для Карсавина, утверждается им неоднократно — ср., напр.: «Весь мир есть личное бытие, актуализирующееся отчасти в человеческих личностях, отчасти же существующее зачаточно (в так называемой живой природе) или потенциально (в неодушевленной природе)» (Проблема учения об ангелах (ангелология) // Символ (Париж), 1994. Т.31. С.364). Оно сближает карсавинскую мысль с руслом гилозоизма в мировой философии — в частности, с мыслью Дж. Бруно, в русской философии — с конкретным идеал-реализмом Н.Лосского и др. — и может рассматриваться как выражение ее своеобразного «пан-персонализма».

19

Там же. С.26.

20

Там же. С.187.

21

Там же. С. 171–172.

22

Там же. С.87.

23

Там же. С.142.

24

Там же. С.144.

25

Там же. С.68.

26

См. об этом: Д.И.Макаров. Через Свет Фаворский к Божественной перихорезе: основные моменты богословия обожения св. Феофана Никейского // Символ (Париж-Москва), 2007, № 52. См. также наши замечания к этой статье (цит. изд., с. 500–501), где аргументируется, что подобная идея связана с эссенциалистской онтологией сущностной причастности мира Богу.

27

Церковь, личность и государство // Малые сочинения. С. 419–420.

28

Феноменология революции. Тверь. 1992. С.59.

29

Церковь, личность и государство. С. 420–421.

30

Н.А.Бердяев. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972. С.30.

31

О личности. С.176.