Цель исторической науки, как мы видели, не генерализирующей и не индивидуализирующей, но сочетающей в себе оба момента, заключается в познании эмпирического развития человечества. По существу своему это познание само есть лишь одно из качествований развивающегося субъекта; и без истории как «науки» нет истории как действительности, хотя, конечно, и не в том смысле, будто историческое знание создает историческое бытие. Развивающееся человечество должно актуализироваться и в самопознании: в самопознании самого всеединого человечества, т. е. в самопознании каждой его индивидуальности. Этот тезис вовсе не требует каких-нибудь гипотез о существовании отвлеченных личностей, отвлеченных самосознаний и познаний. Он является необходимым выводом из теории всеединства.

Подобно всякому качествованию, историческое познание подлежит эмпирическому развитию. Для того, чтобы могла существовать история как познание, необходимы определенные предпосылки. Пантеистическая религиозная культура неисторична: она исходит из учения об Абсолютном как о чистой потенциальности, о полной бескачественности и неразличимости. Поэтому для нее множественность Абсолютного должна быть или иллюзией или падением. В первом случае обесценивается само историческое бытие и в корне подсекается историческое познание. Религиозная цель пантеизма в уходе от многообразия бытия; и он есть бытие вопреки своей антиисторичности. Даже там, где он, как в новоплатонизме, постигает в Абсолютном Всеединство, это не последнее его понятие – Единое выше Ума – и не связывается им с эмпирическим бытием. В лучшем случае, для него эмпирия является падением Абсолютного, падением, смысл которого неясен, необъясним с точки зрения Абсолютного.

Пантеистический дуализм делает Абсолютное в полноте Его бытия заданием для эмпирии, этим не отличаясь от чистого пантеизма. Однако в дуализме эмпирия не иллюзия, а некоторая реальность, цель которой в преодолении себя чрез угасание в Абсолютном. Дуализм не обосновывает эмпирии, т. е. исторического бытия как такового, но он, чрез умаление Абсолютного, раскрывает смысл движения. Чем пантеистичнее дуалистическое мировоззрение, тем содержательнее историческое бытие в ней, только оно – не человеческий, а теогонический процесс. Тем самым оказывается, что становление или незакономерно абсолютируется, но не оправдывается и не объясняется, или же ставит нас перед теми же самыми проблемами, только перенесенными в недра Абсолютного. Дуалистическое мировоззрение, как показывают мифологемы гностиков и манихеев, способно дать некоторое приближение к историзму. Но дуалистический историзм обезличивает эмпирическое, вне-Божественное развитие, толкуя его как падение и усматривая его цель в отказе от себя. Он умаляет Абсолютное, предполагая два Абсолютных, и тем устраняет возможность понять сам теогонический процесс. Дуалистическая история всегда эсхатологична, обусловлена двумя моментами: моментом падения и моментом гибели или восстановления павшего в потенциальность. К этим двум моментам присоединяется третий – момент искупления, «отбора» годного, что очень ярко выражено в некоторых гностических системах. Но всех трех моментов недостаточно для того, чтобы существовали историческое бытие и историческое знание.

Неисторичен в существе своем и теизм (или политеистический, или дуалистический, или монотеистический, но и в последнем случае не лишенный дуализма), проводящий резкую грань между Абсолютным и относительным. Его положительная сторона в том, что признается некоторая ценность относительного бытия. Но относительное бытие не может быть обосновано Абсолютным, которое в теизме трансцендентно и рано или поздно трансцендентность свою раскрывает, а, с другой стороны, в самом себе не содержит своего обоснования. Оно строится и познается в отношении к одному из своих моментов: развитие неизбежно понимается в категориях позитивного прогресса или регресса. Но относительное не может стать абсолютно значимою целью относительного. Необходимые для истории категории всеединства и абсолютного идеала в теистических концепциях отсутствуют. А поскольку, вопреки замыслу теизма и потому лишь в начальной стадии его развития, Абсолютное берется в отношении Его к миру, Оно мыслится антропоморфически: как человекоподобная воля, дающая внешний закон, указывающая внешние цели. И тут вступает в силу различие между двумя течениями теизма. Одно, ярче всего представленное в иудействе, выдвигает осуществляемый человечеством, но предписанный ему извне Богом путь развития. Другое, раскрытое эллинскою мыслью, выясняет «законы» бывания. Первое, по преимуществу теистическое, сосредоточено на самом эмпирическом и тварном как таковом; второе, более родственное пантеизму, – на Божественном. Оба подходят к историческому бытию с разных сторон, как бы восполняя друг друга, но оба недостаточны и оба кончают атеизмом и скепсисом.

Принято отмечать историзм иудейского миросозерцания, антиисторизм эллинского. Поскольку мы противопоставляем историзм социологизму и возводим первый к иудейству, второй к эллинству, мы, пожалуй, и правы. Но мы не должны забывать, что историзм без общих понятий (в раскрытом выше понимании их), – один из худших видов истории. Мы не должны забывать, с другой стороны, что чистый социологизм, приводя к отрицанию ценности конкретно-индивидуального, бесплоден и не в силах выйти за пределы общей методологии. «Историзм» и «социологизм» не что иное, как попытки свести историю к одному из ее моментов, отвлеченно взятому, и мне представляется не совсем правильным огульное обвинение в неисторичности эллинов, среди которых были и Фукидид и автор «???????? ????????»[55] Аристотель. Равным образом не следует преувеличивать историчности иудейского миросозерцания. Нельзя забывать, что мы воспринимаем его в свете христианского учения о Боге и человеке, невольно считая иудейским наше истолкование иудейского или предвосхищение (§ 27) иудейством христианского.

Во всяком случае, ни социологизм эллинов, тщетно пытающийся ожить в христианской культуре, ни историзм иудеев, живой в современной релятивистически-позитивной историографии, не охватывают ни в отдельности ни вместе полноты исторического бытия. Как теистические миропонимания, они проводят грань между Абсолютным и тварным и в силу этого неспособны понять и обосновать историю. История достигает полноты только в христианской культуре. Христианством, которое преодолевает дуализм Бога и человека, даны учение об Абсолютном, превышающем различие между Творцом и тварью, учение о мире, как теофании в человеке, идеи Боговочеловечения, Боговоплощения и искупления, смысл чего для исторической науки раскрыт нами выше. Христианство завершает пантеизм и теизм. Оно после них и хронологически. Во всякой религиозной культуре начальная стадия содержит в себе и пантеизм и теизм, будучи потенциально-христианской; но только при наименьшем умалении эта культура являет себя на следующей стадии, как христианская. Равным образом, христианство, умаляясь, становится теистическим или пантеистическим. Но теизм или пантеизм на почве христианства и «после» христианства нечто совсем иное, чем до-христианские теизм и пантеизм. Историческое христианство индивидуализирует первичную, потенциально-христианскую основу, однако лишь после того, как она уже индивидуализировалась в теизме и пантеизме. Оно возникает в противопоставлении себя им и понятно только в этой противопоставленности. И само возникновение его понятно лишь на основе неудовлетворенности частичными решениями теизма и пантеизма. В том, что христианство следует за теизмом и пантеизмом, обнаруживается степень умаленности всеединства в эмпирии.

Было бы, однако, ошибочным утверждать, что вне христианской культуры нет исторического бытия и исторического знания; тем более что и пантеизм и теизм в чистом виде не встречаются. Такое утверждение равнозначно тому, что подает повод обвинять современную историографию в провинциализме (§ 33), равнозначно смертному приговору над всякою выдвигающею его философией истории. Конечно, есть историческое развитие и в Китае и в Индии: есть и было, не только «будет». Нехристианские культуры менее историчны формально, историчны бессознательно или безотчетно. Но они содержат в себе такие моменты исторического бытия, каких нет в культуре христианской. И если христианская культура стремится к возможной полноте своего выражения, в частности – к возможной для нее степени историчности, она должна научно-историческим качествованием восполнить недостаточную историчность других культур. А это возможно, если в ней, как стяженном всеединстве, эти культуры оживут и достигнут исторического своего качествования с большей полнотой, чем они им обладали в себе самих. Так раскрывается религиозно-онтологическое значение исторической науки, не только вызывающей прошлое, но и делающей его историческим бытием, христианизирующей его, проповедующей Евангелие всем народам. Ибо, познавая прошлое, современная культура не только делает его собою, но и отдает ему себя; и в этом ее познании она уже не только современная христианская культура, но и христианская культура, как высшее единство всех: и себя самой и других, в лоне ее оживающих и достигающих своей полноты (ср. § 27).

Основываясь на идее всеединства, мы должны говорить о едином историческом методе, и в смысле отсутствия раздвоения его на «генерализирующий» и «индивидуализирующий» и в смысле независимости его от того, является ли объектом изучения человечество в целом или какая-нибудь его индивидуализация. Подлинное историческое исследование всегда касается всего человечества, «всемирно-исторично»; не потому только, что из развития нельзя выкинуть хотя бы и наималейший его момент, а и потому, что каждый момент есть само общечеловеческое развитие, стяженное в развитие какой-либо индивидуальности. Не понять и не усвоить исторического метода без соприкосновения с последней историческою индивидуальностью (с конкретною личностью), с индивидуализацией исторического в наиболее конкретном – в так называемых исторических источниках. Может быть, только очень большой исторический талант (да и то не вполне) обходится без этого; и лучшим свидетельством в пользу исключительной исторической одаренности Шпенглера является как раз то, что без настоящей исторической работы он столь хорошо и тонко уловил существо истории. Попытка познать исторический процесс только в общих его моментах, если она не вырастает из работы над источниками, роковым образом приводит к своеобразной материализации исторического. – Историческое общее застывает, становится точно определенным и мертвым. Оно теряет свою душу живую – свою диалектическую природу. На место истории выдвигается ее незадачливая дочь от противоестественного брака с позитивною наукою – социология, которая, стремясь понять развитие с помощью методов, уместных лишь в естествознании, тщетно и шумно старается доказать свою «научность» другим и себе самой. В этом же отрыве от живого процесса, т. е. конкретно – от работы над источниками, основная причина бесплодности и шаблонности тех «исторических» работ, авторы которых всегда жили и познавали только в сфере «общего». Не понимая природы исторического, они не в силах из своих общих понятий (совсем не исторически-общих) извлечь индивидуально-конкретное. Они вынуждены повторять чужие слова и мысли, в лучшем случае – подменять недоступную им диалектику истории чем-нибудь инородным. Чтобы стать историком, необходимо проделать «черную работу», пережить годы искуса, изучать источники, пока они не «заговорят», пока в них не явит себя само историческое.

Настаивать на значении исторической выучки сейчас, при расцвете технической стороны истории, необходимости нет. На страже техники, «акрибии»,[56] «чистоты работы» с ревностью, напоминающею о мифологических драконах – охранителях кладов, стоят историки-профессионалы. Многие их этих «фафниров» добыли себе ученые степени, кафедры и имена годами кропотливого труда и, конечно, не могут быть заподозрены в излишней снисходительности. И нужно теперь говорить не о том, что необходимы техника и работа над источниками, но о том, что не в них только дело. Техника историческая развилась; зато угрожает исчезновением сама история. Ученые-историки либо занимаются тем, чтобы как-нибудь отыскать и издать новые источники и с открытием их связать свое имя, хотя, казалось бы, и трудно ожидать особой посмертной славы за открытие нового варианта какой-нибудь рукописи, а фараоновских могил осталось немного. Историки роются в земле, в архивах и библиотеках – только бы найти что-нибудь новое. А нужно ли и важно ли это новое – о том не думают ни они сами, ни глубокомысленные критики. За неимением новых находок, ученые показывают свой метод и свою акрибию на переиздании давно известного. Издают и переиздают по всем правилам десятками лет выработанного искусства, пользуются фотографиями, эстампажами, заказывают особые шрифты, совершают путешествия для того, чтобы установить, стоит ли на предполагаемом месте запятая или нет. Все это очень важно и заслуживает всяческой похвалы. Однако, следовало бы немного подумать и о том, всегда ли нужна применяемая точность и всякая ли запятая обладает всемирно-историческим значением. Может быть, там, где приходится аргументировать запятыми, благоразумнее просто воздержаться от выводов. Едва ли хорошо, что издают все попадающееся под руку, да еще по несколько раз. И право же, не стоит портить себе зрение над разгадыванием неразборчиво написанного имени во всяком частном акте. Когда это важно, его прочесть нужно. Но ведь это бывает важным очень редко, и то для двух-трех специалистов, которые, в случае надобности, могут покорпеть над загадкою и сами. Во время своих работ над рукописями ученые люди сантиметром измеряют величину страниц, длину строчек и т. п. Сами измеряющие считают свое занятие необходимым для точности науки, а никогда не измеряющие или превозносят «акрибию» или наивно проникаются священным трепетом перед тем, что им непонятно.

Яд мнимо-научной точности проникает глубже: историк считает необходимостью прочесть всю литературу вопроса и, уж конечно, не забывает оповестить о том – прямо и косвенно – своих читателей, хотя девять десятых ее никому и ни для чего не нужны. В подтверждение выставляемого и защищаемого им тезиса он стремится привести возможно большее количество текстов. Точно набранные отовсюду цитаты, отрывочные фразы и слова что-нибудь доказывают! Опять-таки я не возражаю ни против цитат, ни против необходимости доказывать свои тезисы текстами. Я указываю на характерное для современной историографии беспринципное собирание тех и других. Только наше безвкусное время может терпеть и даже ценить книги, в которых после каждых трех слов стоит скобочка с цифрою (для большей, вероятно, убедительности, некоторые авторы ведут счет всем ссылкам; подумайте: в книге 1431 примечание! это ли не ученость?), а внизу петитом приведены цитаты на всех языках и ссылки на страницы разных книг, где о том же вопросе говорится. При этом «низ» страницы нередко оставляет для верха только три-четыре строчки. Можно ли вообще читать такую книгу? Можно ли без содрогания держать ее в руках? К тому же не надо забывать, что, по немощи человеческой природы, в ссылках и цитатах много ошибок, на которые мало кто обращает внимание, потому что мало кто, кроме разве профессионалов-критиков, заглядывает вниз. Критики же, которые понимают свою обязанность, как опорочение «акрибии» автора, могут не утруждать себя умственною работою. Спору нет, точность всегда желательна и никогда не бывает излишней. Но людям (в том числе и критику) свойственно ошибаться и, в конце концов, не в точности цель и существо исторической работы. Для меня значение одного из основных трудов по археологии России не очень умаляется оттого, что автор его, выдающийся русский историк, три раза по-разному датирует изучаемый им курган, сам того не замечая. Мне только яснее становится, что не в хронологических данных смысл его работы. Олар обнаружил у Тэна целый ряд ошибок и неточностей. Тем не менее, Тэн остается одним из величайших мастеров истории, а Олар со всею своею акрибией не поднимается над уровнем шаблонного собирателя материала и фафнира, к тому же несвободного от предвзятостей. Современные французские историки стремятся акрибией заткнуть за пояс немцев, поносят Мишлэ. Но немцы уже начинают понимать служебное значение точности, а Мишлэ по-прежнему гениальный историк, для которого не страшны усердные «detractores».[57]

Историчность подменяется беспринципною точностью. Но при нынешнем состоянии историографии «точность» достигается весьма простыми средствами. – В многочисленных библиографических справочниках, в Handbuch’ax и manuel’ax,[58] которых не возьмешь в руки (они напоминают мне поражавший мое детское воображение «Геймов карманный словарь»), указана вся «литература», и во всякой почти исторической монографии, во всяком порядочном издании есть прекрасные индексы, излюбленное чтение историков. Этих «орудий производства» вполне достаточно для того, чтобы легко и скоро снабдить любое сочинение каким угодно «ученым аппаратом». Сверх того, подобно блуждающим легендам, существуют и блуждающие тексты. Стоит привести в примечании цитату, чтобы она потом была повторена многими «исследователями» и стала переходить из книги в книгу.

К счастью, источник показной учености вскрыть бывает нетрудно и для характеристики бытовых особенностей современных историков существует богатый материал. Почему этот автор, ссылаясь на оды Горация, один раз счисляет их арабскими, а другой раз римскими цифрами? – Да просто потому, что, списывая ссылки у разных авторов, не обратил внимания на необходимость для приличия согласовать разные приемы цитирования. Один историк, вероятно, не доверяя своему вниманию, ссылается на источники, указывая и номера §§ и страницы издания: он, видимо, надеется, что хоть одна из цифр уцелеет в длительном процессе переписки, набора, корректур и печатания. Похвальное стремление приводит к совершенно неожиданным результатам. – Не знающий, как подойти к книжке, критик принимается за проверку цитат, без труда находит, как указанные тексты, так и ошибки в ссылках: иногда неверно приведен §, иногда – страница. Обвинительный акт готов, а так как критик «забывает» упомянуть о способе цитирования у автора, получается лестное для него, критика, впечатление: он может показать себя удивительным знатоком источников, не утруждая себя исторической работой. Чтобы ворону под павлиньими перьями не признали, она должна молчать.

Нравы историков свидетельствуют о состоянии истории. А оно ныне характеризуется крайнею специализациею, т. е. распадом целостного знания на самодовлеющие дисциплины, утратою идеи человечества. Распад доходит до того, что никто даже и не задумывается над согласованием друг с другом разных исторических дисциплин. Историк религии не считает нужным оправдывать свое невежество в области экономической истории: «Это не моя специальность». Палеограф с презрением смотрит на историков, не знакомых с тайнами его специальности: рано заниматься обобщениями – надо сперва собрать и «тщательно» издать весь материал. Точно возможно беспринципное собирание материала. Всякая попытка синтетического построения исторического процесса вызывает подозрительные сомнения. Против нее возражают: «Нельзя быть специалистом во всех областях. Синтез – дело популяризатора». В чем же тогда дело историка? – Современное состояние исторической науки очень точно выражает состояние современной культуры вообще (§ 38). И это становится особенно ясным, когда мы вспоминаем о предшествующих эпохах историографии. – В начале христианской культуры всякое историческое сочинение охватывало жизнь человечества в целом. На заре Возрождения городская хроника начиналась с краткого повествования о сотворении мира. И позже, в эпоху начавшейся специализации, ученые, ограничивая свою тему или хаотически изучая все, что попадалось на глаза, не отрывались от общеисторичеких и общечеловеческих интересов. По крайней мере, они, в пределах возможного для них, знали всеобщую историю.

Историк должен проделать «черную работу» над источниками; но не для того, чтобы всю жизнь только ею и заниматься, а прежде всего для того, чтобы в процессе ее уловить самое сущность исторического. – Она лучше и легче всего улавливается в ограниченной области источниковедения, где нет соблазнов отдаться на волю легкомысленных и шаблонных схем, привлекательных чаще всего не историческою природою их, а их мнимою широтою, остроумием и т. д. Поняв сущность исторического познания, историк должен в себе актуализировать, т. е. понять изучаемую им эпоху, как момент общечеловеческого развития, и в ней понять само это развитие. Конечно, цель его достижима и в виде ограниченной каким-нибудь моментом исторического процесса монографии и в виде «всеобщей истории»; по существу она должна быть «всеобщею» историей. Может быть (и даже наверное), историку еще не раз придется снова обратиться к черной работе. Но он сумеет понять, в каком направлении и в каких размерах надо ему ее проделать, что удовлетворительно сделано уже другими. Не без разбору, не со слепым доверием или необоснованным скепсисом отнесется он к трудам других историков. Он, в отличие от «популяризатора», сумеет взять у них то, что ему нужно, исправить и дополнить их там, где это необходимо. Или он станет писать «всеобщую историю», и она будет историческим трудом, историческим синтезом. Так и было в прежнее время, когда всякий выдающийся историк заканчивал свои работы «всемирной историей». И нечего бояться, что повторишь сказанное. – Если в тебе есть исторический талант, ты, будучи единственным, неповторимым моментом всеединства, можешь и должен выразить доступный лишь тебе аспект истории человечества, т. е. выразить себя самого. Наоборот, нет более безнадежного и, в высшем смысле, бесполезного предприятия, чем модная нынче всеобщая история, написанная группою «выдающихся» специалистов. Исторический «синтез» всегда индивидуален.

Познавая развитие исторического момента (индивидуальности или качествования) в эмпирии, историк, сознательно или бессознательно, исходит из некоторого всевременного и всепространственного субъекта, проявляющего себя в своих обнаружениях, одновременных и последовательных, но временно и пространственно разъединенных. Историк познает момент в качестве всеединого (относительно) субъекта, т. е. познает и его необходимое самораскрытие, его «диалектическую природу». Познать «диалектику» субъекта и значит – познать необходимость обнаружения его именно в этих известных нам фактах и возможность обнаружения его в определенной сфере других. Поэтому, в случае, если развитие момента не завершилось, историческое познание уже содержит в себе некоторое «предвидение» того, в каком направлении может и должно оно завершиться, хотя иногда и очень смутное. Таким смутным предчувствием полны слова Гейне, написанные им в 1842 г.: «У нас в данную минуту царствует полное спокойствие, усталое, сонное, зевающее спокойствие. Все так тихо, как снегом занесено. Зимняя ночь. Слышно только тихое, монотонное падение капель: это проценты, которые безостановочно падают в капитал и заставляют его выступать из берегов. Можно отчетливо слышать, как растет богатство наших богачей. Слышны, между прочим, и тихие рыдания нищеты; иногда также кажется, что нож точат».[59] Очень редко предчувствия принимают форму точного прогноза (§ 34). Чаще это именно «предчувствия», не предвидения. Они очерчивают довольно широкий круг возможностей. Но в той или иной форме они у историка есть, как бы ни старался он их от себя отогнать. – Любое обнаружение момента уже содержит в себе, в своем стяженном всеединстве, возможность иных его обнаружений. С другой стороны, момент во всех обнаружениях своих выражает индивидуализирующийся и познаваемый в нем высший момент, в этом опять-таки очерчивая сферу своей конкретизации. Но таким путем мы доходим до самого человечества, ибо в отъединенности от него ни одна индивидуальность не может быть эмпирически завершенной.

Нельзя познать эмпирическую завершенность момента (хотя бы дело и шло только о стяженном познании) без познавания его усовершенности. Эмпирически завершенное не что иное, как умаленность совершенного. И познать диалектику и диалектические потенции момента значит – познать то, что может и должно бы было в нем быть и чрез него раскрыться, и еще то, что такое его специфическая немощь. По данной в каждой конкретизации момента специфической его немощи определяем мы, в какой мере он осуществляет свое должное или идеальное даже в неизвестных нам случаях.

Допустим, что мы изучаем еще не закончившееся развитие социалистической идеологии. Все моменты этого развития – религиозные по духу своему системы Кампанеллы, Томаса Мора, «утопистов» XIX в., марксистскую теорию, ревизионизм и т. д. – мы рассматриваем в некоторой неразрывности и внутренней связи друг с другом: как обнаружения одной идеи, как раскрытия одного идеала. За развитием нами предполагается некоторый обнаруживающий себя в нем субъект, качествованиями которого, а вернее – одним многообразным качествованием и являются социалистические системы. Конечно, мы стремимся установить их взаимную связь, т. е. выяснить в каждом отдельном случае, является ли данное учение только дальнейшим раскрытием предшествующих или вполне «самостоятельно». И мы в состоянии объяснить его «родственность» с другими не иначе, как предполагая у высказавшего его такие же, как у их авторов, основные идеи и приемы мышления, т. е. не иначе, как восходя к общему субъекту развития (ср. § 16). Более тщательное изучение к нему во всяком случае приведет, так как ни одной системы нацело из других не вывести и связью их всего сродства их не объяснить, хотя очень часто так называемые «генетические» объяснения затемняют восприятие субъекта развития и вселяют ложную мысль, будто назвав человека по отчеству, мы тем самым сказали и его имя. Совершенно другой вопрос: что это за субъект развития. – Его нельзя отожествлять с пролетариатом, которого еще и не было на заре социалистической мысли и которому в лучшую пору ее развития социалистическая теория и не снилась. Даже ныне субъект социалистической идеологии больше связан с буржуазиею, чем с пролетариатом, как и сама социалистическая теория представляет собою скорее всего буржуазную попытку разрешения рабочего вопроса, впрочем – не только буржуазную.

Нам не определить социализм в смысле качествования некоторого субъекта из этого субъекта, так как мы его еще не знаем и извне (классовыми и другими подобными признаками) он вообще не определим (ср. § 16). Но мы можем познать единство самой социалистической идеологии (качествования), исходя из ее основной, диалектически живой идеи. Социалистический идеал предполагает восстановление прав обездоленных, отождествляемых с рабочим классом, в области материального бытия. При этом, изначально, по крайней мере, восстановление прав обездоленных, не мыслится как обездоление других. В конце концов, социалистический идеал сводится к идеалу справедливого распределения прав на материальные блага и самих материальных благ, для чего при данных условиях признается необходимым прежде всего восстановление попранных прав пролетариата. Если же присмотреться к социалистическому идеалу внимательнее, окажется, что и ограничение его материальными благами только одна из его индивидуализаций и носит более словесный, чем существенный характер, хотя в диалектическом развитии ограниченной идеи она – неизбежная ее индивидуализация. В религиозном и утопическом социализме за духовными благами признается или первенствующее над материальными благами или равное с ними значение; в «научном» духовные блага считаются производными от материальных, но вовсе не исчезают. Если бы они исчезли, исчезла бы и социалистическая идеология, исчезло бы само бытие.

Таким образом, социалистический идеал является одною из индивидуализаций общественного идеала, предполагающего в свою очередь определенное понимание общества. В культурах нехристианских общество признается преходящею формою эмпирического бытия, которая допускает некоторое усовершение или даже нуждается в таковом, причем и совершенство общества и средства к его усовершенствованию всецело лежат в пределах эмпирии. Пантеизм склоняет к отрицанию в обществе и общественном идеале всякой самоценности; теистическая религиозность определяет общественный идеал Божьим законом, который дан эмпирии, внешен ей и, в конце концов, оказывается эмпирически не обоснованным. Если пантеистическая культура легко мирится с любым состоянием общества и чужда пафосу общественного идеала, если она лишь вопреки себе, т. е. постольку, поскольку она не является пантеистической, выражается в общественности и стремлении к ней, культура теистическая уходит в общественность и организует ее. Для теистической культуры, которая исходит из признания непереходимой грани между Божественным и эмпирическим, все ведомое и возможное бытие эмпирично. На самом деле признание такой грани ошибочно, и теистическая культура живет Абсолютным, однако она считает Абсолютное только эмпирическим, только относительным. Она неизбежно абсолютирует относительное и целиком в абсолютируемую ею эмпирию уходит. Она строит общественность, познавая ее в категориях относительного бытия, строит идеал общественности, который для нее необходимо лежит или в прошлом или в будущем и неизбежно ограничен. Но именно потому, что и теистическая культура в существе своем исходит из Абсолютного, она не может удовлетвориться ничем относительным. Она или убеждается в неосуществимости идеала или, опознавая непереходимость грани между Божественным и эмпирией для бытия и для знания, провозглашает начало абсолютной относительности, т. е. и в том и в другом случае кончает скепсисом и бессилием.

В христианской культуре, в основе которой лежат идеи теофании, Богочеловечества и искупления, возможны совершенно иное отношение к эмпирии и совершенно иной общественный идеал. Для христианства общественность, как и эмпирическое бытие вообще, не преходящее волнение Абсолютного, не иллюзия и не злой кошмар, но и не бытие, оторванное от Абсолютного и могущее в себе самом найти свое завершение. – Общественное бытие для христианства есть момент абсолютного всеединого Бытия. Как таковой, оно Божественно и отвержению, как в пантеизме или дуализме, не подлежит. Но оно – не совершенное бытие, не полнота всеединства и потому подлежит восполнению и усовершенствованию. Восполнение и усовершенствование его, преображение его, мыслятся в эмпирическом его качестве, однако не путем замены одного эмпирического модуса иным, а путем актуализации и восполнения всех. Преображение эмпирии не что иное, как приближение ее к всеединству, рост теофании. Совершаясь в эмпирическом качествовании, оно вместе с тем есть и абсолютирование эмпирии, обожение ее и выход за ограниченность эмпирии, вознесение всей эмпирии в Богобытие, где она восполняется. Таким образом, христианство признает всякий общественный строй, как некоторое специфическое и в специфичности своей абсолютно ценное выражение истинного, но всякий признает несовершенным и подлежащим усовершенствованию. Наряду с полным признанием эмпирической общественности, в христианстве есть и признание общественного идеала, который, однако, полагается не в одном из временных моментов эмпирии, не в прошлом, настоящем или будущем, а во всевременном единстве, и не отрицает эмпирии, а ее восполняет во всех ее моментах (ср. §§ 40, 29).

Характерным для западно-европейской христианской культуры является своеобразное понимание ею христианского общественного идеала. Западно-христианская культура склонна к отожествлению ограниченно-эмпирического с эмпирическим вообще. В связи с этим она представляет себе Богобытие и как нечто принципиально иное, чем бытие эмпирическое, и как эмпирического бытия не содержащее. Богобытие для нее не всевременно а вневременно, не всепространственно, а внепространственно, не всеедино, а едино. Как и в теистической культуре, эмпирия замыкается в самой себе, общественный строй понимается в смысле только эмпирического строя, определяемого внешним законом и являющегося временною формою бытия и средством для достижения сверхэмпирической жизни. Санкция общественности уже не во всеединстве, а в законе. Но данный для эмпирии закон должен быть по качеству эмпирическим (т. е. для Запада – ограниченно-эмпирическим) и в эмпирии осуществимым. Поэтому появляется идеал эмпирической общественности, эмпирически же построенный. Поскольку христианство ценит настоящее, настоящее идеализируется и признается богоустановленным. Поскольку в христианском идеале содержится идеальная общественность, она понимается в эмпирических категориях и как более точное эмпирическое выражение закона, вполне осуществимое и, в качестве должного, относимое к будущему. В этом круге идей коренятся и аскетическое отрицание общественности, приводящее к бегству от нее в пустыню и монастырь, закрепленное усмотрением в общественном строе дела дьявольского и роднящее западное христианство с пантеизмом и, особенно, дуализмом, и реакционное или крайне-консервативное оправдание существующего, данное в теориях богоустановленной монархии, богоустановленной демократии (Оккам, Марсилий Падуанский, Жозеф де Местр) и богоустановленного деления общества на сословия.

Но сказанным западно-христианская идея не исчерпывается. В ней есть определенная тенденция к полному разрыву между эмпирическим и Божественным. Второе становится недоступным для первого, трансцендентным, в частности – непознаваемым. Западная культура есть культура идеи трансцендентного и потому имманентная. Благодаря этому ограниченно-эмпирическое, как и в теистической культуре, делается самодовлеющим, особенно когда, в силу имманентной диалектики основного тезиса, трансцендентность отожествляется с небытием. Цель эмпирии полагается уже не вне ее, а в ней самой; и на цели, понимаемой эмпирически и относимой к одному из моментов времени, сосредоточивается весь пафос стремления к Абсолютному, толкуемому, как относительное. Возникает категория позитивного регресса-прогресса. С другой стороны, общество и, следовательно, общественный идеал, при скептическом отношении к Абсолютному и сосредоточении на ограниченной эмпирии, естественно понимаются не из идеи всеединого субъекта, а в себе, в своей ограниченности или разъединенности, т. е. механистически-атомистически. Разъединенность эмпирии абсолютируется (т. е. ложно почитается полнотою бытия), и самоустроение общественной жизни, направленное не к преображению ее, а к воздействию на вещное бытие, необходимо влечет к приоритету материального начала и материальных благ, конституированному абсолютированием разъединенности. Общество представляется ни чем иным, как совокупностью и системою атомов – однородных индивидуумов; принцип систематизирования их определяется с точки зрения функциональной и по связи с материальными коррелятами функционирования. Органическое или, вернее, систематическое строение всего общества выводится не из его природы, а из того внешнего мира, на который оно воздействует и который признается его определяющим. Тем более возможным и легким кажется перераспределение функций между классами и индивидуумами. Осуществление идеала упрощается в идею переворота. Ведь исходным моментом может быть только отъединенный атом, а не единство, уже сведенное к функции множества атомов; идеал неизбежно – идеал отъединенного атома и осуществим лишь путем его, атома, самоутверждения. Но ни система общественных отношений, ни переворот, ни идеальный строй уже не оправдываются Божьим законом, а потому общественный идеал легко утрачивает всякую санкцию. В то же самое время подрывается и сама идея общества – она ничем не оправдана – и на смену социализму приходит анархический индивидуализм.

Общественный идеал появляется в западно-европейской культуре еще во второй, надорганический период ее развития (§ 38). Он выражается в мечте о Граде Божьем на земле, в попытках осуществить христианскую империю или папскую теократию. Но, будучи религиозным идеалом, он, при всей направленности европейского духа на эмпирию и ее устроение, носит консервативный характер и понимается как наилучшее устройство временной жизни в юдоли земных испытаний. Лучшее общество мыслится как улучшение существующего, не как замена его другим. Впрочем, уже в XII веке обнаруживаются чисто-мирские тенденции, религиозно не осмысляемые. В XIII веке, наряду с теоретическим выражением средневекового общественного идеала, появляются первые признаки нового понимания общественности, секуляризации и демократизации идеала. Еще характернее в этом смысле политические теории Возрождения и Реформации, хотя только в XVIII веке достигает расцвета новая теория общества, осмысляющая переход от надорганического периода к органическому, совершившийся в XV–XVII веках. Тогда же исчезает и понимание земной жизни как средства для достижения небесной. Абсолютная, т. е. по основному замыслу западно-христианской культуры «потусторонняя», цель сначала отступает на второй план и бледнеет, заменяясь эмпирическою, потом и совсем отрицается. Пафос стремления к идеалу переносится в эмпирию, сплетаясь с разъединением общества, с борьбою. Справедливый общественный строй начинает рационалистически толковаться как уравнительно-демократический; общественная справедливость – как равенство. Этим дано основание и положено начало собственно социалистическому идеалу, сперва утопическому, религиозному и спиритуалистическому, затем, вместе с дальнейшим разъединением и материализацией жизни, и следовательно со все большим отрывом от Абсолютного, атеистическому и материалистическому. И атеистически-материалистический социализм неизбежно должен индивидуализироваться в двух тенденциях: в прогрессивно-революционной и в «научной», т. е. объясняющей развитие по типу естественно-научных законов. В абсолютировании разъединенности заключается подчинение разъединенному, неисторическому, т. е. природному, бытию и его «законам». Однако обе тенденции должны привести к саморазложению и разочарованию как в них, так и в самом идеале, абсолютная значимость которого стоит в непримиримом противоречии с относительностью эмпирии. Возможна, конечно, попытка нового религиозного осмысления идеала. Но эта попытка в рамках западно-христианской культуры выхода дать не может; более же широкая религиозно-философская концепция, намечающаяся в культуре восточно-христианской или русской, должна быть родственнее ранне-средневековой, хотя от нее и существенно отличной (ср. §§ 3, 18, 20, 21, 34).

Раскрываемое нами понимание исторического процесса предполагает, некоторую, по крайней мере, равноценность всех его моментов (§ 9, 10). – Раз в процессе обнаруживает себя всеединый субъект, всякий момент его развития неповторим и абсолютно важен. Одинаково важны все культуры, все эпохи и моменты в развитии данной культуры, данной науки, данной идеи. Можно говорить о недостаточном совершенстве того либо иного момента развития в смысле недостаточной его раскрытости, но это не будет возражением против равноценности его с другими по качеству и основанием для того, чтобы им пренебречь (§ 7).

За последнее время принято противопоставлять современную историческую науку в качестве генетической прежней – «прагматической» или «нарративной». И в самом названии и в даваемых ему разъяснениях подчеркивается значение начал процесса, его происхождения, «origines[60]«. Но что-либо из двух: или „начало“ важно само по себе, вне связи его с „концом“ и „серединою“, или оно важно как объясняющий дальнейшее развитие источник. Термин законен и, пожалуй, даже ценен, поскольку в нем содержится отказ от ограничения исторического исследования одним, хотя бы и наиболее богатым в раскрытии своем моментом развития, моментом апогея. Он ценен также постольку, поскольку метафорою рождения исключается механистическое истолкование процесса и подчеркивается момент движения. Но с термином „генетическая история“ связаны и весьма опасные ассоциации. Зарождение заставляет предполагать нечто зарождающееся. Что же такое зарождается? – Очевидно, не сам процесс развития, непрерывный, не внешний по отношению к своим „origines“, а их продолжающий. Зарождается, скажем, субъект развития, и зарождение его не что иное, как первый хронологически из всех известных нам моментов. Но если так, то нет никаких оснований предпочитать первый хронологически момент десятому, двадцатому и т. д.; напротив, есть как будто все основания предпочитать моменты наибольшего раскрытия субъекта. Во всяком случае, не зная как раскрыл себя развивающийся субъект, я ничего не сумею понять в первом моменте его развития. Из того, что у Пушкина была няня Арина Родионовна, рассказывавшая ему русские сказки, не вытекает еще понимания Пушкиным русской стихии. Наоборот, только познав второе, мы поймем значение и смысл детских впечатлений поэта. Без них образ Пушкина менее полн. Но это значит, что всякий момент связан с другими и по-своему необходим: больше ничего. Есть и еще одна опасность в термине „генетический“. Его совершенно противоестественным образом сочетают с попытками причинно-следственного объяснения. А в этом случае неизбежно разъединять, атомизировать процесс, т. е. уничтожать само существо исторического метода. Наконец, в применении так называемого генетического истолкования забывают о том, что никогда и нигде мы не наблюдаем самого возникновения: новое всегда появляется из небытия – иначе оно не было бы новым. И вместо того, чтобы осознать этот факт, принимаются описывать „обстановку“ рождения, воображая, будто описывают рождающееся (ср. §§ 5, 7, 27).

Всякое генетическое объяснение предполагает уже знание о том, что объясняется, знание, если не апогея, то некоторого расцвета зарождающегося. К этому расцвету или апогею и направлена мысль воспроизводящего развитие историка. Иначе говоря, историк применяет схему прогресса, которая приводит к обесценению всех моментов, кроме одного – момента апогея, расцвета, ясного обнаружения и т. п. Генетическая история по существу своему есть отрицание генезиса, по крайней мере – его ценности и смысла.

Впрочем, для нас в данной связи существенно не столько то, как историки осмысляют свой метод, сколько то, каким методом фактически они пользуются.

Историк изображает ту либо иную эпоху развития, например – эпоху Юстиниана, падение Западной Римской Империи, Революцию или какую-нибудь «сторону» жизни в ту либо иную эпоху, например – школьную жизнь в XIII–XIV в., положение русского крестьянства в половине XIX в. и т. д. В обоих случаях он является историком-статиком: старается дать как бы разрез процесса, описать «состояние», а не само развитие или движение во времени. Но рядом с этим он (или другой историк) ставит себе задачею и описание развития, изображая, например, «ход революции». Тогда он историк-динамик. Принципиальной разницы между статическим и динамическим пониманием истории нет, и оба одинаково необходимы и естественны. – Всеединый субъект развития осуществляет себя не только в последовательном, но и в одновременном раскрытии своих моментов. И только предвзято-ограниченный подход к истории позволяет не осмыслить этого в теоретическом построении. Если не считать историей и статического описания, придется признать неисторическими многие классические труды, другие же подвергнуть серьезной вивисекции. Однако отсюда не следует, что преобладание в данном исследовании статического или динамического метода неизбежно или что они друг другу противоречат. Они вполне совместимы и объясняются общим понятием развития. И в существе есть только один метод – динамический; статический же применяется (но необходимо применяется) лишь там, где последовательность моментов во времени неуловима, объективно знанию не дана. Неуловимостью, неданностью временного последования (т. е. умаленностью бытия) оправдано применение статического метода (§ 53).

Исторический процесс принято делить на культуры, что, как мы знаем, имеет основания и нисколько не противоречит идее всеобщей истории (§ 17). Точно так же всякую культуру подразделяют на эпохи или периоды. Это с особенною ясностью сказывается в изучении европейской культуры, наиболее разработанной. Здесь почти каноническим стало подразделение ее на раннее средневековье, на позднее средневековье, на возрождение, эпохи реформации, католической реакции, абсолютизма, просвещения, революции и «новейшей истории». С более общей точки зрения, всю западно-европейскую историю противопоставляют «древней», как «среднюю, новую и новейшую». Против такой периодизации часто возражают и, на мой взгляд, не совсем справедливо. Вероятно, и пресловутый Христофор Целларий не считал, что древняя история точно оканчивается в 476 г. А с другой стороны, сомнительно, чтобы самый ярый приверженец непрерывности не придавал Французской Революции значения некоторого поворотного пункта. Борьба с традиционной периодизацией истории представляется мне в значительной мере пустословием, не выигрывающим оттого, что обставляется она ученым аппаратом. И тем не менее, несколько уяснить ее нужно.

С точки зрения всеобщей истории, для которой ценно подчеркнуть непрерывность развития, важно отметить хронологическую последовательность культур и поэтому полезно деление исторического процесса на древнюю, среднюю и новую истории. Вполне справедливо, с другой стороны, желание подчеркнуть своеобразие древности, усмотреть в ней свое культурное единство. Но ведь это нисколько приведенной периодизации не мешает. Напротив, стремление наметить в развитии античности те же периоды древней, средней и новой истории нередко грешит смешением двух разных принципов периодизации. Античная культура, подобно всякой, и подобно европейской, имеет свои периоды развития, но периоды развития определяются не хронологическим признаком и характеристика их, применимая к частному историческому процессу, не может без всяких оговорок переноситься на общий. Иначе получается очень легко устанавливаемая, но и очень грубая социологическая схема, только мешающая восприятию действительности.

Вызывает некоторые сомнения и периодизация в пределах европейской культуры. – Девятнадцатый век или, шире, «новейшая» история, раннее и позднее средневековье определяются чисто хронологически, хотя каждый из этих периодов обладает своими, только ему присущими особенностями и известною целостностью. Возрождение, реформация и реакция, абсолютизм, просвещение и революция различаются не столько хронологически (хронологически они частью совпадают и «находят» друг на друга), сколько по содержанию. Таким образом, в самой периодизации европейской культуры мы встречаемся с двумя принципами: хронологически-динамическим и статическим. Это нисколько не опорочивает периодизации. Более того – во всякой периодизации, необходимой для понимания и изображения исторической действительности, неизбежны оба момента.

Изучая культуру в целом или в одном из ее моментов, историк рассматривает ее в движении. Но он не отказывается от характеристики изучаемого в разрезе, от статического рассмотрения. И в самом динамическом методе более или менее ясно всегда обнаруживается и статический. – Процесс развития в целом может быть понят только из его идеи, а идея в диалектической раскрытости своей, в своей системности не всегда выразима в последовательном становлении своих моментов, заставляя (хотя бы и условно) предполагать одновременное их становление; в актуализованности своей, даже стяженной, она превышает движение. Лишь только историк берет культуру в отношении ее к другим, как она предстает уже перед ним в своей статичности. Ему уже не важно «внутреннее» ее движение, важное при другом к ней подходе. Он пытается уловить иное, высшее движение – переход одной культуры в другую и превышающее время становления в обеих высшей личности, отвлекается от временной последовательности. То же самое происходит при изучении «эпохи» или какого-нибудь из моментов ее.

Изучается ограниченный процесс – развитие духовной мирской культуры в XIV–XVI вв., так называемое Возрождение. Сначала оно познается динамически, и статическое в нем не усматривается; но приходит пора большего осмысления – у Мишлэ и Буркхарда – и появляется «общая характеристика» Ренессанса. Ренессанс определяется из его идеи. И диалектика идеи усматривается уже не столько в хронологической последовательности моментов развития, сколько в их внутреннем взаимоотношении. Динамика сменяется статикою. Но статически познаваемое Возрождение, определенное изнутри диалектикою его идеи, выдвигает новые проблемы. – Как оно возникло из культурного процесса, в котором его еще не было? Как и когда оно зародилось? – Историк начинает искать Возрождение в прошлом. Но благодаря этому прошлое берется только по связи его с Возрождением, т. е. обедняется: в прошлом оставляется без внимания все, что не связано с Ренессансом, а все связанное с ним оказывается Ренессансом в малой степени. Таким образом мы приходим к схеме прогресса, хотя прогресса и условного. Условен же он в двояком смысле. Во-первых, более или менее чуткий историк знает, что Возрождение только один из моментов эпохи, в которой есть и «реформация», и «католическая реакция», и «абсолютизм»; знает, что, если Возрождение превосходит прошлое раскрытием своего, специфически-ренессансного качества, прошлое может превосходить его в другом отношении. Во-вторых, историк знает, что даже в специфически-ренессансном прошлом есть нечто свое, не повторенное в эпоху ренессансного расцвета. Но в данном, изучаемом качествовании ренессансное прошлое «меньше» того ренессансного, к которому оно относится, и мыслимо только ранее его. Совершенно ясно, что перед нами оценочное построение развития Ренессанса и что оценка связана с познанием внутренней, не хронологической связи моментов и в то же самое время хронологическую последовательность их объясняет. Оценочное построение, будучи развернутым во времени, дает схему прогресса. Продолжая изучать Ренессанс далее, в XVI–XVII вв., мы точно так же обнаружим умаление его, т. е. применим схему регресса.

Схема прогресса-регресса – схема, выражающаяся во временном становлении. Но связана она со статическим пониманием развития. Естественно, что она выступает и в том случае, когда историческая действительность познается чисто-статически. – Историк постигает культурное состояние эпохи как нечто целое, как единое, выражаемое во многих моментах. Он воспроизводит историческое всеединство изучаемого им момента в виде системы диалектически сопряженных его индивидуализаций. И в системе он неизбежно устанавливает между индивидуализациями некоторое иерархическое соотношение. Одни из них он признает полнее и лучше выражающими момент, другие – выражающими его беднее и хуже. Он может и остановиться на таком понимании (статическом); может двинуться далее – в сторону динамического понимания.

Применение в динамическом познании развития схемы прогресса-регресса обосновывается оценкою моментов в статическом познании того же развития. Можно допустить, что всякая система условна в выборе главного ее момента, что все моменты ее равноценны и, следовательно, она может быть заменена неопределенно большим, если не бесконечным количеством других систем. Тогда условною будет и всякая схема прогресса или регресса и, пользуясь ею, мы всегда должны признавать ее неизбежною фикцией. Но можно допустить, что в каждом моменте есть объективно-преимущественные индивидуализации и что мыслимо общеобязательное систематическое его понимание и построение. В этом случае, возможен объективно-обязательный переход к динамическому пониманию, возможна некоторая объективная схема если не прогресса, то движения, некоторый «закон» или схема развития. Мы уже предвосхитили второе решение проблемы (§§ 37, 38), не выяснив до конца всех трудностей. Трудности же сводятся к незбежному обесценению, обезличиванию всех моментов, кроме главного, т. е. к опасности для самой теории всеединства.

Анализ всякого исторического построения легко вскрывает лежащую в основе его схему прогресса или регресса. Без труда обнаруживаются также и оценочный характер схемы и условность оценки. Для историка революции, сосредоточившего внимание на ее политической стороне, апогей ее не совпадает с тем моментом, который является апогеем для историка ее социальной или культурной стороны. Историк, высоко оценивающий развитие индивидуума и ставящий ниже индивидуума государственное и национальное бытие, естественно признает эпоху Ренессанса прогрессом по сравнению с XII–XIII веками. Но историк, ценящий национально-государственное бытие Италии, видит в разъединяющем ее индивидуализме Ренессанса не прогресс, а регресс. Равным образом, если я считаю индивидуализм Возрождения злым и греховным отрывом человека от Божества, я признаю эту эпоху не началом возрождения, а началом вырождения человечества.

Схема прогресса обусловлена оценкою разных моментов развивающегося субъекта. Мы знаем (§ 37), что моменты различествуют по качеству и по степени близости их к идеалу, а близость к идеалу может быть охарактеризована как степень интенсивности или степень формального подобия всеединству. Расценка моментов по качеству и по формальному признаку предполагает некоторые абсолютные критерии, современной научной «мыслью» признаваемые «субъективными». В поисках объективности историография (и социология) обращаются к интенсивности, но умаляют интенсивность в количественность, к которой применимы понятия «меньше» и «больше», а в идеале – даже измерение. Пока исследование сосредоточено в границах одного качествования, дело идет сравнительно легко, и трудности, хотя и существуют, все же себя не обнаруживают. Кажется бесспорным: аграрные меры Учредительного Собрания, улучшая положение крестьян по сравнению с прошлым, менее целесообразны и хуже, чем меры, проведенные Конвентом и т. д. Нужен более внимательный, более глубокий и широкий анализ, чтобы в законодательстве Конвента по аграрному вопросу усмотреть наряду с прогрессом и некоторый регресс. Но лишь только мы переходим к сопоставлению различных качествований, твердая почва уходит из-под наших ног. Что важнее: политическое или социальное? Для ответа на этот вопрос необходимо подняться к единству социального и политического качествований и в нем найти критерий их относительной оценки. Само по себе единство двух качествований такого критерия не даст. И если мы хотим его найти, нам надо или обратиться к находящимся в самом единстве абсолютным нормам, предполагая, что они в нем действительно находятся, или прибегнуть к какой-нибудь внешней шкале, допуская, конечно, что применение ее правомерно.

Если установлено, что есть Бог, внешний миру, но давший этому миру законы, повелевший предпочитать духовные потребности душевным и телесным, – Божьи законы и явятся критерием для сравнительной оценки всего относительного по качеству. Тогда мы в состоянии будем сказать, приближается ли к абсолютно-установленным нормам человечество или от них удаляется, какое качествование, какая индивидуальность лучше. Надо только заметить, что «Божьи законы» должны быть уяснены с исчерпывающею полнотою, предусматривать все конкретные случаи. Чтобы служить основанием для оценки и построения исторической действительности, система абсолютных норм должна быть конкретным всеединством, идеальным всеединым миром. А сверх того применение подобной системы требует веры в трансцендентного Бога и становится невозможным вместе с необходимым ее исчезновением, неизбежным потому, что в трансцендентное нельзя даже верить.

Как же без веры в Бога произвести сравнительную оценку моментов эмпирии, к чему неослабно влечет первичная, хотя и смутная интуиция? – Допуская единство всех сопоставляемых моментов, историография понимает это единство как отвлеченное общее и «повторяющееся» в качестве такового во всех моментах. Качественное своеобразие каждого из них отбрасывается; остается различие по интенсивности, отожествляемой с количественностью и относимой к внешнему, количественно-измеримому, т. е. пространственно-материальному миру. – Ближе всего к материальному бытию историческое в том, что оно связано с природою, с материей и пространством. Поэтому вполне понятно, что в основу построения должно положить элементарнейшие, животные потребности человека. Таким образом, попытка обосновать применение схемы прогресса-регресса к исторической действительности приводит, вне теории всеединства, к материалистическому пониманию истории. Исторический материализм, полагающий в основу исторической действительности хозяйство, т. е. связь человечества с природою, является самою законченною попыткою последовательно обосновать применение к истории схемы прогресса-регресса, понимаемой как схема количественного нарастания или накопления. Но в более или менее неясной форме понятие накопления, и накопления количественного, лежит в основе всякого истолкования исторического развития как прогрессивного.

Однако из применения схемы прогресса-регресса не вытекает еще характерного для историографии XIX–XX вв. идеала прогресса. – A priori одинаково возможно, что наибольшее количественно лежит не в конце, а в середине или в начале исторического процесса. Стоит только помнить, что всякое накопление сопровождается и растратою и что память, особенно в материально-пространственном понимании ее как пустого мешка, не обладает неограниченной вместимостью: принимая в себя новое, растеривает старое. Античность тоже прилагала к историческому развитию схему прогресса-регресса. Но это применение приводило к идеалу «золотого века», лежащего в начале исторического бытия и безвозвратно удалившегося. Чуждая пафосу преображения эмпирии, античность видела в истории человечества регресс, падение. И подобный же взгляд характерен для христианства, поскольку оно живет концепцией начинающего историю райского бытия и не занято эмпирией. Отголоском этого взгляда являются философско-религиозные теории первично-совершенного состояния (в немецком идеализме) или, как повелось говорить за последнее время, «теономной» культуры. Наконец, тот же взгляд всплывает перед нами в эпохи кризисов культуры. Он слышится в жалобах на ухудшение жизни, в уверениях, что при дедах жилось лучше, в теориях упадка культур, неизбежного их умирания и пессимистических прогнозах. Собственно говоря, и теория «гибели Европы», развитая Шпенглером, не что иное, как один из видов «теории золотого века».

Теория регресса или золотого века психологически связана с отрицательным отношением к современности и эмпирии вообще, с пассивным их неприятием и отсутствием эмпирически выразимого идеала. Напротив, самосознанию культуры в эпоху ее расцвета соответствует склонность, если и не отожествлять идеал с современностью, то, по крайней мере, видеть в современности начало идеального состояния. Такой психологией и идеологией отличаются эпохи Ренессанса и Просвещения, эпоха раннего христианства с его ожиданием немедленного наступления Царства Божьего на земле. В области религиозных чаяний указываемая идеология принимает характер хилиазма, преодоленного христианством только в III веке. Существенно отличается от этого применения схемы накопления к истории идеал прогресса, типичный для европейской культуры нового времени, идеал, еще не характерный для XVI–XVIII вв., но уже высказанный на заре XIX в. Кондорсэ и с самого начала связавший себя с социалистической мыслью (ср. § 42). – Прогресс не отожествляется с современным состоянием и современность не признается началом идеального бытия. Идеальное состояние или переносится в неопределенно далекое будущее, вызывая ослабление эсхатологизма, или мыслится как непрерывно становящееся, т. е. подменяется идеалом дурной бесконечности совершенствования.

Все три намеченные приложения схемы прогресса к историческому развитию отличаются тем, что идеальная полнота бытия полагается ими в одном из моментов времени, т. е. признается вполне эмпирическою. Не представляет исключения и идеал бесконечного прогресса, так как бесконечность только утверждается в формуле, само же идеальное состояние невольно мыслится эмпирически-ограниченно: потенциальная бесконечность приближения к идеалу сочетается с неопознаваемым релятивированием идеи бесконечности актуальной. В неизбежном релятивировании идеала – основной порок всех трех концепций, в разной степени в каждой из них очевидный. Он настолько очевиден во второй, пытающейся отожествить идеальное состояние с настоящим, что она в чистом виде и не выражается: настоящее признается началом идеального состояния. Нельзя отрицать несомненную недостаточность эмпирии. Но когда идеал переносится в отдаленное прошлое, голос эмпирически-ограниченного бытия замолкает. Идеал кажется возможным на границе эмпирии, где смешиваются относительное и абсолютное. Религиозная мысль откровенно останавливается на земном рае; позитивная пытается открыть Атлантиду, которая при первой же конкретизации ее неожиданно оказывается таким же эмпирически-ограниченным бытием, как и известное нам. Стремление примирить науку с религией приводит к построению первичной «теономной культуры», познаваемой лишь «мифологически». Но во всех трех случаях идеальное состояние понимается как превышающее эмпирию и в то же время эмпирически ее начинающее. Этим идеал уже релятивирован, ибо иначе нет оснований помещать его в начале временного процесса.

Те же черты свойственны и перенесению идеала в будущее. В категориях теистической религиозности идеальное состояние мыслится как тысячелетнее царство, в эмпирических качествованиях теряя абсолютное содержание. Близко к концепции тысячелетнего земного царства стоят магометанские и вульгарно-христианские представления о рае. При этом надо помнить: поскольку христианство есть религия Боговоплощения и, следовательно, усовершения, а не отмены эмпирического бытия, оно не может в построении идеального состояния забыть об эмпирии. Христианская концепция идеала должна быть или хилиастической или теорией конкретного всеединства. В современной европейской культуре идеал переносится в будущее, но, в принципе, конструируется позитивно – как эмпирический. Тем не менее, постольку, поскольку он является идеалом, в нем выступают сверхэмпирические черты. – Верующие в прогресс, в частности, идеологи социализма, забывают, что временно и пространственно ограниченное идеальное бытие не может считаться идеальным. Оно – для немногих: для избранной части человечества, для «избранного народа». Оно не обьемлет ни прошлого ни настоящего. И нет ни малейшего основания предпочитать эмпирическое будущее эмпирическому настоящему, жертвовать благом ныне живущих во имя еще не родившихся и нам неизвестных. Это совершенно очевидное соображение не приходит в голову идеологам прогресса или не производит на них впечатления лишь потому, что в обольщающем их идеальном состоянии их увлекают и сверхэмпирические его черты. Некоторых они приводят к фантастическим надеждам на бессмертие будущих людей, на магическое воскрешение мертвых. Более трезвые «умы» надеются на возможность неопределенно удлинять жизнь, на естественно возникающее желание умирать и безболезненную старость. Чего не достигнет «наука»! Но и в самих позитивных построениях проскальзывают совсем не позитивные гипотезы о прыжке из царства необходимости в царство свободы, который и оказывается настоящим «salto mortale» для позитивной теории прогресса.

Истинный мотив теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в том, что историческая действительность не существует и не познаваема вне отношения ее к идеалу или усовершенности. А усовершенность истории (и не отделимое от усовершенности иначе, как логически, усовершающее, т. е. Абсолютное), является, с одной стороны, источником, с другой – целью исторического бытия. Усовершенное состояние человечества и каждой из индивидуализаций его, будучи для эмпирии целью и заданием, позволяет познавать смысл самой эмпирии, возможное и должное ее развитие. В Абсолютном и в усовершенном дана абсолютная ценность, дан абсолютный критерий, на основе которого можно, без впадения в субъективизм и релятивизм, оценивать все относительное.

В корне ошибочно мнение, будто историк не оценивает фактов и будто он может их не оценивать. Можно ли что-нибудь познавать без «любви» к познаваемому? Познание всегда есть любовь, а любовь, «?????», «dilectio», всегда – предпочтение, выбор и оценка.[61] Если запретить историку оценивать, он перестанет познавать. Но отсюда вовсе не следует, что всякая оценка субъективна и относительна (т. е. – относительна в пределах относительности). Конечно, не мало историков, которые объясняют выбор своих тем субъективными своими склонностями или своим произволом. Но субъективная склонность как некоторый момент всеединства, во всеединстве нужна и обладает абсолютною ценностью. Утверждая свою склонность, как свой произвол, историк ошибается лишь в том случае, если отвергает ценность иных «склонностей»; признавая ее чисто «субъективной», он ошибается в том, что считает ее свойственной только ограниченному своему я, а не укорененною в Абсолютном. Так называемая «субъективность» лишь периферия, индивидуализация оценки, и даже не индивидуализация, а ограниченность индивидуализации: существо всякой оценки в Абсолютном. И абсолютная ценность, абсолютный критерий не существует без индивидуализаций. Конечно, Моммзен «субъективен» в оценке Юлия Цезаря или Цицерона. Но надо ничего не понимать в истории, чтобы не видеть в характеристиках Моммзена нового и абсолютно-истинного.

Предлагают спасти «объективность» истории, т. е. водворить в ней покой кладбища, посредством весьма хитроумной меры: с помощью замены «оценки» «отнесением к ценности». Но ведь сами-то «ценности», хотя бы и абсолютные, оцениваются. Почему-нибудь они да признаются нами «ценными» и «ценностями». Мы можем признать их ценными лишь в том случае, если сами выше их и делаем их ценными или если они, будучи выше нас, в то же время и сами мы, а потому сами в себе и в нас себя утверждают. Они – неоспоримо, абсолютно ценны потому, что являются самооценкою Абсолютного в Нем самом и во всякой Его теофании, т. е. и в нас. Они существуют во мне и в качестве меня самого оценивающего, т. е. вернее, я существую в них со всеми моими конкретными оценками. И если я существую, не могут не существовать они, меня содержащие и превышающие. Говорят, будто «ценность» есть то, к чему я «отношу» данное изучаемое мною явление. Но если «ценность» – мое построение, она ни на какое абсолютное значение притязать не может и «labor meus frustra est»,[62] как говорили в Средние века. Если «ценность» абсолютно отделена от эмпирического, к ней «относимого», – а она отделена от него, раз она не обладает, по крайней мере, тою же степенью бытия (на самом деле, большею), раз она трансцендентна или трансцендентальна – она не может быть в эмпирии ведома. Тогда – даже при допущении какой-то ведомости ее мне – непонятно, почему я отношу к ней именно это эмпирическое. Почему, в самом деле, относить к «философской истине» Риккерта и не относить крокодила? Чувствуя это, более осторожные риккертианцы, склонны (на мой взгляд, несколько поспешно) отказаться от самого термина «ценность», говорят об «укорененности» явления в ценности. Но что это за укорененность? – Хвостик явления в ценности, а голова наружу? – Если голова не отрезана от хвостика ножом трансцендентального метода, я от нее до хвостика доберусь. Но тогда окажется, что «ценность» есть конкретно-всеединая ценность, содержащая некоторым образом в себе и все ею оцениваемое и мое оценивание или «отнесение» к ней познаваемого мною.

Когда ценностями называются такие исторические моменты как религия, право, государство и т. п., не сразу ясно, что в «отнесении» к ним заключается и оценка. Это происходит оттого, что указанные моменты берутся в отвлеченной форме, и оттого, что изучаемое и относимое к ним явление познается недостаточно. – Два историка изучают большевицкое движение в России, «пытаются» объективно познать большевицкую революцию. Оба «относят» ее к некоторой «ценности», скажем, к бытию и благу России, как к чему-то, в свою очередь, ценному чрез отношение к ценностям абсолютным. Один из них оценивает большевизм отрицательно, другой положительно. Уонечно, сама оценка есть некоторый положительный факт, независимо от того, как большевизм оценивается. Но оценки расходятся. Следует ли отсюда, что обе они или хоть одна из них ошибочны и надо ли признать их «субъективными»? Не обращают ли оба историка внимания на разные стороны большевизма? Первый, оценивающий его отрицательно, видит в нем апофеоз рационалистической ограниченности, элементарность и геометризм мышления, насилие и многое другое. Другой, не отрицая всего, осуждаемого первым, усматривает в движении волю ко благу обездоленных, даже ко благу общечеловеческому, смелость, сильное чувство государственности, отсутствие которого привело Россию на край гибели и т. п. Оба историка правы, а если и спорят друг с другом, так только в силу ограниченности каждого из них. Они ставят вопрос в общей форме: хорош или плох большевизм, нужно ли его одобрять или порицать, причем каждый видит только свое. А между тем в большевизме есть и тупой насильнический рационализм, объективно и абсолютно подлежащий отрицанию (осуждению), и морально-религиозный пафос, и воля к государственности, столь же объективно и абсолютно положительные. Может быть, что второй историк не прав, что, например, никакого морального пафоса в большевизме нет. Но тогда он ошибается, объективно, и его ошибка исправима. Если первый историк опровергнет или иначе истолкует приводимые вторым факты, второй должен будет с ним согласиться и признать свое прежнее мнение некоторого рода галлюцинацией. Но, раз государственность ценна, как одна из конкретизаций абсолютной ценности, и первый не сможет не согласиться со вторым, если вынужден будет признать усмотренное вторым как объективную реальность. Никакого места для субъективных различий не остается. Нормальный человек не может положительно оценивать насилие и тупость, отрицательно – моральный пафос. Ненормальный же человек не может правильно познать историческую действительность. Правда, мыслимо, что анархист изучает развитие государственности, а убежденный государственник – эпоху «Временного Правительства». Но, во-первых, они с разной стороны подходят к государственности и, по-своему, оба правы, дополняя один другого; а во-вторых, они не могут столковаться в вопросе о значении и ценности государственности лишь по недоразумению. Если государство действительно ценно, оба могут это понять, как оба же могут усмотреть и отрицательные его стороны. Более того. – Отрицая принцип государственности на словах, подчеркивая насилие и другие отрицательные ее черты, анархисты по существу государственности вовсе не отрицают. Ведь они знают, что государственность удовлетворяет, хотя и плохо, некоторым неизбывным потребностям человека, и думают о том, какими иными средствами можно удовлетворить их лучше, т. е. какою иною формою государственности же заменить эту, им ненавистную форму.

Сейчас едва ли кто-нибудь способен «sine ira et studio»[63] изучать большевизм, но большинство историков совершенно хладнокровно изучают революцию в Египте или завоевание Чингис-ханом Китая. Преимущество тут не на стороне бесстрастных историков. – Они бесстрастны потому, что плохо знают изучаемое имя, недостаточно «вжились» в прошлое, потому что равнодушны к страданиям давно умерших людей, т. е. их с достаточной полнотой не воспринимают. Кажется, Моммзен был хорошим историком, а он не воздерживался от очень яркой и эмоциональной оценки прошлого. Не равнодушны к описываемому ими Мишлэ, Тэн, Ранке, Ключевский. Чем полнее познает историк прошлое, тем более он «живет» в нем, а жить «sine ira et studio» нельзя. Трейчке был прав: кто пишет историю, тот должен писать ее «cum ira et studio».[64] И ни к чему указывать на партийные пристрастия. Они не оценочные суждения, а просто ограниченность и узость восприятия. Некий историк-чудак считает теорию Коперника заблуждением и предпочитает ей теорию Птолемея. Он не только по-иному оценивает ее, чем мы, но и относит ее к иной ценности. Само развитие ее он изображает с другой стороны, в другом аспекте, и в существе своей мысли прав. – Он не согласен с Коперником потому, что Коперник, уничтожая геоцентризм, уничтожает и антропоцентризм, т. е. вселенское значение Христа. Таковы, на самом деле, и были мотивы противников Коперника и выводы, сделанные из его теории. Внеся поправку в астрономическое учение, Коперник и его последователи не потрудились согласовать эту поправку с мировоззрением, которое породило систему Птолемея и обладает абсолютным значением. Его, христианское мировоззрение, и защищает наш чудак. Он ошибается, не желая признавать факты или легкомысленно ссылаясь на теорию относительности, но он не ошибается, отказываясь согласиться с выводами из теории Коперника. Он ошибается не меньше тех, которые, следуя за Коперником, отбрасывают все то ценное, что искони связано было с системою Птолемея.

На это можно возразить указанием на неправомерное расширение проблемы. – Речь идет, скажут нам, о сопоставлении самих астрономических теорий, не о сопоставлении миросозерцании. – Но в истории нельзя рассматривать что-либо как отвлеченную формулу. Всеединая истина в отвлеченной формуле выразима лишь приблизительно. Во всяком, самом ошибочном искании истины есть некоторый ее момент, нечто усматриваемое именно ошибающимся и только им. Верующий христианин увидит в появлении Христа на земле, в истории церкви, в революции и социализме совсем иное, чем то, что видят в них атеист и социалист, как и обратно. В связи с этим иначе поймет он взаимоотношение религии и науки, церкви и государства. Для него религия – абсолютная ценность, для атеиста – производная. И атеисту не понять творческого значения религиозного подъема. Скептик, вроде Ренана, признает, пожалуй, чудеса, но объяснит их истерией. Но чудо как явление историческое, совсем не есть чудо как явление реальное и религиозное. Люди, исцеленные Христом и уверовавшие в Него, должны быть отнесены к совсем разным «ценностям» и, следовательно, по-разному оценены и поняты в зависимости от того, как понимает историк Христа и Его чудеса. Если историк может быть объективным, то никак не путем уничтожающего историю изъятия из нее «субъективных оценок», а только путем восхождения над ними. Объективность историка покоится на том, что объективное бытие, истина и ценность – всеединство, ограниченное и только по ограниченности своей недостаточно сущее, истинное и ценное во всем своем обнаружении.

Как бы ни определять идеал прогресса, подробнее анализированный мною в другой связи и в другом месте,[65] он всегда содержит в себе момент оценки и притом оценки этической. Далее, идеал этот мыслится как осуществимый и даже как осуществляющийся независимо от желания или нежелания отдельных личностей. Идеал прогресса есть должное, желаемое и неизбежное. В этом отношении он определяется теми же чертами, что и усовершенное всеединство, с существенными, впрочем, от него отличиями. – Усовершенное всеединство, содержа в себе всю эмпирию, вместе с тем и возвышается над нею, неограниченное в своих всепространственности и всевременности. Идеал прогресса ограничен эмпирией, мыслится как осуществляющийся в ней и только в ней (ср. § 44 о неопознаваемом его содержании), и потому ограничен эмпирически. В этом его третий отличительный признак.

Сочетание должного с действительностью не является непреодолимою апорией. Высшая действительность и есть должное для действительности, которая подъемлется к ней и ею становится, будучи в то же самое время ею самою, вернее – моментом ее. Это вытекает из понимания высшей действительности как усовершенной, а, следовательно, и усовершающейся. Равным образом и неизбежность усовершения действительности относительной не стоит ни в каком противоречии с тем, что относительная действительность свободно движется к своей усовершенности. В понятиях абсолютного Бытия, отношение Его к своей теофании (к твари), свободной косности человека и искупления ее актом абсолютного Бытия разрешаются все стоящие перед нами затруднения. Они непреодолимы в иных категориях. Поэтому, поскольку в теориях прогресса идеальное состояние мыслится как эмпирически-ограниченное, т. е. поскольку оно не всеединство и я в нем не нахожусь, свободное и должное стремление мое к нему не может согласоваться с неизбежностью его наступления. Поскольку оно не признается абсолютным бытием (всецело обоженным и отдавшим себя Богу или «восстановившим» Бога), оно не может быть действительностью, но должно оставаться абсолютным заданием, само существование которого и стремление к которому непонятны и необъяснимы. И связь его со мною навсегда останется загадкою без теорий причастия и теофании; или же, вместе с исчезновением абсолютности, исчезнет и абсолютность долга. Идеальное состояние в теории прогресса ограничено эмпирией и эмпирически-ограниченно. Оно не может быть абсолютным, но только притязает на абсолютное значение; только притязает на этичность; не является этичным; не может сразу быть и осуществляемым свободно и осуществляющимся необходимо. Став эмпирически-ограниченным, идеал противостоит прочим моментам эмпирии и вместе с ними попадает в дурную ее бесконечность. Но, погибнув под ударами критики, он в новой форме иррационально появляется опять. Это и выражается в попытках признать эмпирический прогресс бесконечным.

Бесконечный эмпирический прогресс может заключаться лишь в том, что развитие человечества дает бесконечный ряд моментов подъема, из которых последующие ценнее предыдущих. При этом, конечно, существенна лишь общая тенденция движения, и вполне допустимо, что моменты подъема не примыкают друг к другу, а разъединены моментами большего или меньшего упадка. Проблема получила бы сравнительно простое, хотя все же не удовлетворяющее разрешение, если бы можно было признать всякий последующий момент содержащим в себе все предыдущие. Как мы уже знаем (§ 37), этого утверждать нельзя: наряду со становлением нового идет погибание старого. Признавая погибание (а не признать его она не может), теория прогресса должна остановиться перед уже выясненными нами трудностями. Она не может сравнивать и оценивать моменты по качеству, так как отказалась от абсолютного критерия, абсолютирование же современных теоретику критериев, очевидно, к цели не приведет. Нельзя ручаться, что современный критерий в дальнейшем развитии не будет заменен другим, его исключающим. Так даже, наверно, должно случаться, раз прогресс бесконечен. Допустить существование неизменного, хотя и бесконечно индивидуализирующегося критерия тоже нельзя, ибо это равнозначно признанию абсолютной ценности, что теорией отрицается, по крайней мере, должно отрицаться. К тому же, вывести из затруднений может лишь идеал всеединый, но никак не отвлеченно-общий, в отрицании которого теоретики прогресса правы. С другой стороны, теория прогресса не может сравнивать моменты и по интенсивности, даже при сведении интенсивности на количество. Поскольку она движется по этому пути и вполне последовательно приходит к теории материалистического социализма, она попадает в тупик. В нем она или погибает или пытается спасти себя посредством чисто метафизических построений, т. е. отказываясь от основных своих предпосылок, а вернее – смутно осознавая подлинное свое содержание.

Теория прогресса конструирует идеальное состояние человечества как подлежащее осуществлению, т. е. этически заданное и должное, как неизбежно осуществляющееся и в то же самое время бесконечно удаленное. Конструирует она, исходя из «некоторых» ценностей, постигаемых в момент конструирования, но бессознательно в большей или меньшей степени признаваемых абсолютными. И для теории, прогресса характерно, что она не опознает до конца предполагаемого ею Абсолютного, считая и называя его относительным. Если бы она опознала его, оно бы разрушило теорию прогресса, как нелепую попытку втиснуть Абсолютное в ограниченное пространственно и временно место. Теоретики прогресса боятся «всякой субъективности» (даже и тогда, когда принадлежат к так называемой «субъективной» школе). Подобно древнему Сизифу, они пытаются «объективно» определить идеал. Отсюда такие «формулы прогресса», как «рост дифференциации при сохранении единства». Однако вытравить «субъективное» не удается: им (т. е., конечно, не «субъективным» в обычном смысле слова, а абсолютным, почитаемым за субъективное на том основании, что оно индивидуализируется в субъектах) живет теория. И сейчас приведенная формула, при ближайшем же рассмотрении, быстро обнаруживает «субъективистическую» свою природу. Ведь стремление к гармонической дифференциации возможно лишь потому, что она воспринимается как должное и желанное, положительно оценивается. А кроме того она и не покрывает идеала. В идеале предполагается бессмертие всего ценного, что существует сейчас, возможная полнота бытия, предельная его напряженность, предельное разнообразие потребностей, при наибольшей их удовлетворимости, полнота благ и блаженства. Эти черты из идеала не устранимы; и они-то и позволяют предпочесть всем прочим «формулам» самое простое и краткое определение: идеал прогресса заключается в наибольшем благе наибольшего количества людей. Но предпочесть не значит – принять; и нетрудно выяснить, что данное определение по существу выражает не идеал, а компромисс между идеалом и печальной действительностью. При допущении же бесконечности прогресса, оно превращается в фикцию, так как от «блага» остается только название, «имя», которому в отрицающем абсолютное и потому номиналистическом мировоззрении не соответствует ничего.

Но допустим, что теоретикам прогресса каким-то неизвестным образом удалось построить идеальное состояние. Поскольку они строили, исходя из современности, из данного момента, поскольку их построение в широком смысле слова субъективно, следует ожидать, что современность-то, во всяком случае, окажется лучшею, чем прошлое и что прогрессивность движения к ней отвергнуть не удастся. Тем поразительнее факт недоказуемости прогресса в прошлом.

Какую бы сторону развития мы ни брали, во всякой легко показать недоказуемость прогресса. В одних отношениях прогресс как будто есть; зато в других несомненен регресс. Появляются новые науки, т. е. дифференцируется наука прошлого и вместе с тем исчезает единство знания, которое и мы не можем не оценивать положительно. Происходит накопление знаний, но они становятся разрозненными и отдельным человеком не объемлемыми. Появляются специалисты, исчезает человек энциклопедической культуры. Мы смеемся над алхимией и… не замечаем, что современная химия только за последние годы подошла к некоторым проблемам алхимии, а современная медицина мечтает, если не об эликсире юности, то об операции омоложения. Мы уличаем Аристотеля в наивной якобы дедукции тяжести из родовых свойств тела, а не видим, что сами хотим вывести ее из отношения, в котором нет относящихся друг к другу реальностей, и даже не задумываемся над тем, что именно Аристотель объясняет.

Усложняется социальная жизнь, – теряется ее единство, и борьба классов заступает место гармонически согласованной деятельности. Дифференцируется производство… за счет превращения в узких специалистов, за счет умственного и нравственного отупения его участников. Растет техника – падает искусство. Да растет ли даже сама техника и есть ли у нас право гордиться техническим прогрессом XIX века? – Техника не что иное, как власть человека над природой, над мертвой материей. Эта власть увеличивается. Однако производство машин, уход за ними отнимают время и силы у тысячей индивидуумов, низводя их в элементарном, отупляющем труде до состояния, близкого состоянию неразумного животного. – Организуемая человеком материя (а это и есть машина) его порабощает, т. е. росту власти человека над материей-природой соответствует рост власти материи-машины над человеком. (§ 22).

Если мы не отрываем насильственно одного из проявлений жизни от ее целого, говорить о прогрессе, который будто бы совершался до сих пор, нет ни малейшего основания. Но ведь всякое проявление жизни и само многообразно. Взяв какую угодно сторону развития (науку, отдельную дисциплину, отдельную теорию), мы и к ней можем подойти с той же самой точки зрения. И в ней мы также обнаружим наряду с появлением новых ценностей исчезновение старых. Это совсем не новый метод. Это только систематизация и осмысление того, что мы наблюдаем в действительности. А в ней мы наблюдаем не только прославление современности, откровенное или прикрытое фиговым листочком идеала прогресса. Мы видим, что о многом люди вспоминают с сожалением, многое находят лучшим в эпоху своих отцов и дедов. Руссоизм, толстовство вовсе не случайные явления: они выражают нечто весьма распространенное и весьма свойственное людям. И во всяком консерватизме, во всяком реакционном течении есть свое здоровое зерно.

Почему же теоретик прогресса не в силах опровергнуть приведенные возражения? – Ведь идеал прогресса «субъективен», ведь он – построение данной эпохи, а она, конечно, лучше и полнее должна выражать себя в себе самой, чем выражают ее другие эпохи. Очевидно, идеал, построенный данною эпохою, шире, чем его формулировки. В приведенных нами фактах всякий теоретик прогресса усматривает нечто и для него ценное. Оказывается, он не сумел выразить свой идеал и должен, после беседы с нами, включить в свою формулу и ценности прошлого. Но тогда его формула уже перестает быть формулою прогресса. – Его идеал – историческое понятие и потому выше времени и пространства, т. е. выше момента эмпирии. Если же принять во внимание еще и заключенный в идеале прогресса момент оценки, момент должного, позволяющий оценивать и прошлое и настоящее и будущее, придется признать идеал прогресса превышающим эмпирию в целом. Тогда едва ли правильно считать идеал «субъективным»: «субъективны» лишь ограниченность и неполнота его формулировок. Недаром же мы в состоянии друг с другом столковаться о ценном, сойтись в наших оценках и настоящего и прошлого. Впрочем, нам оказала содействие и сама наша эпоха. – Она разъединила всеединство, отъединила (абстрагировала) Абсолютное от эмпирического и неизбежно приводит к сознанию неабсолютности неправомерно абсолютируемой ограниченности всего конкретного.

Если прогресс недоказуем в применении к прошлому, подрывается надежда на доказуемость его в будущем. Но пускай прогресс в прошлом будет вполне доказанным фактом. Этим еще не доказано, что предстоящее развитие прогрессивно. Можно ли с уверенностью сказать, что наш идеал осуществится, раз мы не в силах доказать, что не произойдет какой-нибудь неожиданной катастрофы? Но допустим, что катастрофы не произойдет. – Чем мы докажем, что наш идеал осуществится? До сих пор идеалы менялись. Почему же наши потомки будут отличаться несвойственным нам пиэтетом к прошлому и нашего идеала не заменят другим? При длительности развития (не говоря уж о бесконечности его) вероятнее всего, что от наших идеалов ни синь-пороха не останется. Другое дело, если в нашем идеале есть нечто абсолютно ценное. Тогда оно не перестанет быть ценным и для всех будущих поколений. Но тогда опять-таки необходимо осмыслить понятие Абсолютного и, осмыслив его, признать многообразие его индивидуализаций, разрушающее теорию прогресса в самом ее основании, возвращающее нас к теории всеединства.

В теории прогресса есть двойственность, и в ее формулировках не находит себе выражения все ею содержимое. По существу своему метафизическая, определяемая Абсолютным, она пытается обойтись без Абсолютного, исходит из относительного. Но в то самое мгновение, когда относительное изживает в ней само себя, а ее разрушает, она снова обращается к Абсолютному и начинает понимать в смысле относительного новый его аспект. В этой релятивистической тенденции своей теория прогресса неизбежно абсолютирует настоящее и обесценивает прошлое. Прошлое для нее «хуже» и «меньше» настоящего. Ценность прошлого может быть лишь относительною ценностью, ибо прошлое понимается только в смысле средства к достижению настоящего, а средство нужно лишь до той поры, пока не достигнута цель. Поэтому из теории прогресса вытекает глубокое пренебрежение к прошлому: к религиозным исканиям, к философии, к науке, к технике прошлого. Такое пренебрежение есть отрицание истории, отказ от основных принципов ее – от самоценности всякого момента и от идеи развития, ибо там, где есть средство и, следовательно, чисто-причинная связь, умаляющая истинную связь моментов всеединства (ср. § 47), – развития не существует. Если же, тем не менее, в определяемой, как будто, идеею прогресса историографии (ср. § 43) прошлое изучается, если существуют и признаются нужными «истории наук» (даже таких, как физика и математика) и часто слышатся призывы назад: к Платону, Аристотелю, – это происходит вопреки формулировкам теории прогресса и в силу присущей ей и подчеркиваемой нами ее двойственности.

Последовательное (хотя бы и бессознательное) отожествление идеала прогресса с идеалом современности должно обесценивать и будущее. До известной степени такое обесценение и наблюдается. В самом деле, пренебрежение к будущему ясно в нежелании допускать, что потомки наши могут по-иному понять задачи социальной и личной жизни. Мы не предполагаем, что они сочтут всю нашу технику чем-то совершенно ненужным, а вместо нашего слюнявого пацифизма проникнутся духом воинственности. Мы стремимся, во что бы то ни стало, навязать им нашу волю, отрицая душу истории – свободу и в полной уверенности, что мы-то, во всяком случае, не ошибаемся, что нам-то истина известна. Конечно, мы готовы допустить, что знаем ее не вполне (какая скромность!), но убеждены, что знаем: как и в чем должны нас восполнить наши потомки. Этот возмутительный дух опеки и деспотизма, это безграничное самомнение не случайно в пору первого расцвета теории прогресса завершаются пролегоменами ко всякой будущей метафизике. Обвиняют в деспотизме Гегеля, не пожелавшего считаться с астрономией. Но покорно склонились пред Кантом, который раз навсегда для всех мыслящих существ очертил границы познания, разрешив философствовать только в пределах с немецкой тщательностью построенной им тюремной камеры. Своеобразное сочетание деспотизма с отказом от самостоятельных исканий, с резиньяцией! – Как похоже это на психологию начинающейся старости, которая считает себя умудренной жизненным опытом, ничего уже не ищет и другим искать запрещает.

Теория прогресса признает построяемый ею идеал идеалом будущего, а, с другой стороны, усматривая в нем идеал своей эпохи, соглашается признать его относительным. Но тогда обесценивается уже не будущее, а настоящее. Что останется от нашего идеала в процессе бесконечного развития? Не изменятся ли в самом существе своем человеческие идеи и оценки, не заменятся ли другими, совсем непредставимыми? Не появятся ли новые потребности на смену нынешних? Не будут ли наши потомки так же, как мы смеемся над нашими предками, и с неменьшим правом смеяться над нашими умствованиями, философиями и якобы научными открытиями? Отчего, в самом деле, не появиться пролетарской морали, пролетарской логике, в которой, например, закон исключенного третьего конкретизируется в закон исключения третьего интернационала? Пролетарская психология склонна и теперь измерять «физическую силу мысли». Но если все изменяется, все относительно, не стоит трудиться над созиданием будущего: выйдет совсем не то, чего мы ожидаем, и философ назовет это событие «творческим синтезом». Не стоит тогда и познавать настоящее, думать и спорить. Кому охота гоняться за иллюзиями и самообманами! Нам возразят: во всяком искании есть приближение к истине. Но подобное возражение как раз и предполагает то, что в формулировках теории прогресса отвергается. Оно предполагает абсолютную истину со всеми последствиями, которые из всеединства ее вытекают. Оно предполагает, что во всяком «приближении» к ней она сама каким-то образом подлинно и единственно содержится.

Поскольку теория прогресса абсолютирует идеал, обнаруживается, что она незакономерно признает абсолютным относительное; поскольку она хочет быть последовательным релятивизмом, оказывается внутренне-противоречивым само понятие идеала. Но сколько бы мы теорию прогресса ни разрушали, она постоянно возрождается в новых формах и формулах. Так, с нашей точки зрения, и быть должно. – Раз всякое историческое явление обладает в каком-то смысле своею неповторимою ценностью, обладает ею и теория прогресса, также являясь умаленным моментом всеединства. Ошибочны (недостаточны) ее формулировки, ее определения, но основной мотив ее должен быть правильным.

Познать историческую действительность и ее развитие нельзя без знания об усовершенности их, т. е. об идеале истории, заключающем в себе и возможность оценки всех моментов развития. Иначе умаляется сама эмпирия, которая не существует без целеполагания и без стремления к идеалу (ср. §§ 8, 10, 13, 15, 32). Но идеал истории (усовершенная историческая действительность), будучи высшею реальностью – бытием истории в Абсолютном и в качестве Абсолютного, – а для эмпирии – целью, заданием и должным, не находится в ограниченной эмпирии и, тем более, в каком либо из моментов ее. Он содержит в себе всю эмпирию и все ее моменты в их завершенности, но он превышает эмпирию, чуждый ее ограниченности и восполняя ее тем, что в эмпирии не осуществилось. История направлена к идеалу, но не так, что он лежит в начале, середине или конце ее, а так, что он всю ее объемлет и содержит, и всякий ее момент направлен к своей усовершенности в идеале. Если символизировать историческое развитие в виде бесконечной прямой или (что то же самое) в виде кривой окружности с бесконечным диаметром, то идеал будет центром этой окружности. Любая точка достигает до центра не чрез движение свое по окружности, а чрез движение по радиусу, чтобы в центре найти себя и совпасть с другими точками. В ограниченности же эмпирии точка только приближается к центру (или совершенному своему бытию) от периферии (или абсолютного своего небытия), и притом одна точка больше, другая меньше. И не непосредственно точка переходит в соседнюю, не чрез движение по окружности, отвлеченное и иллюзорное, а чрез движение в центр, становлением которого являются все точки. «Circumferentia est exglomeratio centri».[66] Ни одна точка не может быть заменена другою, ибо данное положение на окружности единственно, а истинное бытие центра есть единство его с раскрытием его в круг и стяжением круга в него. Этим самым не только даны все точки, но дана и единственная последовательность их, однозначное отношение каждой ко всем прочим.

Усовершенная историческая действительность – полнота Абсолютного в тварном субъекте, противостоящем Субъекту Божественному, который созидает свободно возникающую тварь, всецело отдает ей Себя и всецело приемлет в Себя и делает собою ее, свободно Ему отдающуюся. Усовершенная историческая действительность чрез свободную самоотдачу себя Богу и чрез обожение ее Богом есть момент Божественной Полноты. Ограниченная историческая действительность, эмпирическая история – умаленность Абсолютного, хотя и не в Нем самом, а в тварном субъекте, и умаленность, обоснованная тем, что ее приемлет и делает бытием Абсолютное, благостно воплощаясь в ограниченное эмпирическое бытие (§ 13). Поэтому естественно, хотя и не вполне правильно, символизирование возникновения мира в образе отпадения его от Абсолютного, как то изображено в религиозном мифе иудейства. Такое символизирование неправильно, поскольку предполагает совершенное бытие твари до отпадения, ибо совершенное бытие не в ограниченности времени и, в качестве совершенного, умалиться не может. И приняв правду иудейского религиозного мифа, христианская мысль не отожествила первобытия твари (райского состояния) с совершенным ее бытием, отвергла учение о восстановлении всего в первоначальное состояние (????????????? ??? ???????[67]) и, в лице величайших своих представителей, указала на неприменимость к райскому бытию категории временного понимания. Естественно далее, хотя и неправильно в еще большей степени, учение о падении самого Абсолютного, развиваемое пантеистическими и дуалистическими системами, исказившее гениальные умозрения Плотина. В этой теории Боговоплощение, искупающее и оправдывающее ограниченно-эмпирический мир, смешивается с умаляющим абсолютность Божества падением.

Попытки позитивно выразить затронутые нами сейчас религиозные истины и приводят, с одной стороны, к теории «золотого века» и регресса, с другой – к теории прогресса, подчеркивающей стремление эмпирического бытия к совершенству. И отрицание всевременности идеала неизбежно ведет к тому, что идеал полагается в начале или в конце времени; невнимание к его сверхэмпиричности позволяет отождествлять его с эмпирическим бытием, хотя, как мы знаем (§ 46), и не до конца. Однако в основе теории прогресса лежат и еще некоторые стороны всеединства, уже затронутые нами в анализе законов развития (§§ 37–39).

Всякий момент всеединства обладает единственною, ему только свойственною, неповторимою качественностью. В усовершенности своей или в идеале своем он один из необходимых аспектов или модусов всеединства, и нет всеединства без него. Поэтому все моменты всеединства равноценны. Каким же образом их равноценность примирима с иерархическим строением всеединства и, следовательно, с разным положением каждого момента в нем? Каков точный смысл введенного нами уже понятия о «преимущественном моменте», «преимущественном» качествовании? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо выяснить строение всеединства со стороны его иерархии.

Нам даны моменты некоторого порядка A, B, C… Будучи индивидуализацией высшего единства, каждый из них является всеединством своих моментов – моментов низшего, скажем, второго порядка. Таким образом A – a¹ – a² – a³ – … – aⁿ, B = b¹ – b² – b³ – … – bⁿ, C = c¹ – c² – … cⁿ и т. д. Но равным образом и каждый из моментов второго порядка есть всеединство своих индивидуализаций – моментов третьего порядка. Следовательно,

a¹ = a¹₁ – a¹₂ – a¹₃ – … – a¹_n, a² = a²₁ – a²₂ – a²₃ – … – a²_n,

b₃ = b³₁ – b³₂ – … – b³_n, c_n = cⁿ₁ – cⁿ₂ – cⁿ₃ – … – cnn и т. д.

Допустим еще, что a¹₁,… a³₂,… aⁿ_n,… b³₄,… b⁵_n,… bⁿ_n,… c¹_n,… cⁿ_n суть условно последние моменты всеединства. Совершенно ясно иерархическое соотношение между A – a¹ – a¹₁ и т. п. Однако необходимо помнить, что конкретно-реально в этом ряду только a¹₁. Нет a¹ вне его индивидуализаций в a¹₁, a¹₂,… a¹_n. Оно всегда или a¹₁, или a¹₂, или… a¹_n, а вернее оно всегда и a¹₁, и a¹₂, и… a¹_n. С другой стороны, нет и a¹₁, a¹₂,… a¹_n, иначе, как в качестве индивидуализаций a¹. В a¹, a² и т. д. не существует разрыва между a¹₁ и a¹₂, между a¹_m, и a¹_n и т. д., и a¹ отличается от любой из своих индивидуализаций лишь тем, что каждая из них не исключает другие, а оно является всеми ими «сразу». Если мы возьмем, например, a¹₄, оно есть все a¹, но в своем качествовании a¹₄. Оно должно перестать быть для того, чтобы появились a¹₁, a¹₃, a¹_n и т. д. Но перестав быть, оно должно снова быть, ибо иначе не может существовать a¹: a¹₄ есть a¹ и не есть a¹, и снова есть a¹. В этом всевременность a¹, жизнь его всеединства, превышающая жизнь, смерть и воскрешение его индивидуализаций (т. е. a¹₁, a¹₂… a¹_n). Конечно, a¹₄ иерархически ниже, чем a¹, и дальше, чем оно, от A. Но оно дальше от A и ниже a¹ постольку, поскольку не существует; в бытии своем (в жизни и воскрешенности) оно с а¹ совпадает; и a¹ индивидуализует A непременно и в a¹₄. Так же следует понимать взаимоотношение между A и an; и точно так же an само по себе, без индивидуализаций себя в aⁿ₁, aⁿ₂,… aⁿ_n не существует. «A» не что иное, как a¹₁ – a¹₂ – … – a²₁ – a²₂ – a²₃ – … a³₁ – … – aⁿ₁ – aⁿ₂ – … – aⁿ_n, чем не уничтожается реальность a¹, a², a³… aⁿ, и потому можно также сказать: A = a¹ – a² – a³ – … – aⁿ.

Если a¹₁, a¹₂… не существуют, когда существуют a¹₃, a¹₄, a¹_n…, то a¹ в целом не существует, когда существуют a², a³, a⁴… aⁿ.

Таким образом, есть иерархически умаляющееся взаимоотношение между A – a¹ – a¹₁, определяемое степенью умаления бытия (ибо больше бытия в A, чем a¹, в a¹, чем a¹₁, если A и a¹ понимаются в смысле конкретного всеединства). Но это взаимоотношение совместимо с полною равноценностью A, a¹, a¹₁, с одинаковою подлинностью бытия в каждом из них. Так, несмотря на то, что личность народа иерархически выше личности индивидуума, вторая обладает не меньшей ценностью, чем первая.

Мы признали условно-последними моментами a¹₁, a¹₂… aⁿ_n, b¹₁,… bⁿ_n, c¹₁, c¹₂… c²_n… cⁿ_n. Каково же взаимоотношение моментов этого последнего ряда, которое, конечно, вместе с тем есть и взаимоотношение A, B, C…? – И здесь все моменты одинаково необходимы и незаменимы каждый в своей качественности. Отличаются они друг от друга по качеству и по положению своему, являющемуся основанием их временно-пространственного порядка. Но ни качество ни положение не требуют их разноценности. Все моменты равноценны.

Утверждая равноценность всех моментов развития, мы, по-видимому, приходим в противоречие с данною выше схемою развития (§ 37, 38). Это только видимое противоречие. Устанавливая схему развития для всякой исторической индивидуальности, мы исходили из умаленности всеединства, в частности – из ниспадения его во временность, связанного с временными возникновением и погибанием. Кроме того, схема, или закон развития всегда относится к моменту, не к внешней совокупности или системе моментов, что неизбежно предполагало бы отрицание непрерывности и своеобразия исторического процесса. Признавая необходимою в развитии всякого момента смену становления, апогея и погибания, мы вместе с тем признаем необходимою и наличность каждого из этих трех периодов. Нет апогея без становления и погибания без апогея. В усовершенности момента одинаково нужны все они, и каждый обладает своею, ему только и присущею ценностью. Каждое мгновение развития обладает своею неповторимою ценностью, своим особым значением, столь же нужным во всеединстве развития, как и все прочие. Оно не больше и не меньше других, хотя и не может поменяться с ними «местом» своим во временно-пространственном ряду, ибо само оно и есть свое «место». И эта равноценность существует не только в усовершенности, а и в умаленности. Мы признаем единственным центральным моментом исторического развития Боговоплощение. Но Боговоплощение обладает общеисторическим значением лишь в том случае, если связано со всеми другими моментами и с каждым по-особому. Поэтому его первоценность нисколько не умаляет ценности прочих моментов и, в известном смысле, оно им равноценно. Ведь постольку, поскольку оно есть акт Божественный, оно единственно; постольку же, поскольку является и актом человеческим, оно всечеловеческий акт. Личность Иисуса единственна, неповторима и первоценна. Но в усовершении и возможности все другие люди – братья Иисусу; и Он бы не исполнил Своего дела, если бы всех, ради кого воплотился, не сделал Себе соравными. В Иисусе воплощается Логос, индивидуализируется Христос, Новый Адам, единственным образом. Во всяком другом человеке Христос должен индивидуализироваться по-иному, потому что другой человек – иная личность, иной (по возможности своей) момент Всеединого Христа. Однако в эмпирии он выражает себя с меньшею полнотою, чем выразил себя Иисус, единственная совершенная личность. И в этом смысле он по эмпирической ценности своей ниже, а, следовательно, ниже и абсолютно, ибо эмпирия обожена (§ 13).

Рассматривая развитие исторической индивидуальности – народа, культуры, – мы должны не забывать, что рассматриваем развитие именно этой индивидуальности, а не тех личностей, в которых она индивидуализируется. Апогей развития человечества не означает, что всякая личность этого периода апогея также достигает наивысшего своего развития. Возможно, что апогей высшей личности выражается лишь в немногих за счет очень неполного и умаленного, ограниченного развития остальных. Однако здесь мы сталкиваемся с новым затруднением. – Всякая личность данного периода развития, будучи индивидуализацией высшей личности, в общем определена и ограничена сферою качествований этой высшей личности, именно – преимущественными качествованиями данного периода. В период умирания высшей личности характерные и наиболее выражающие ее индивидуальности ограничены тою или иною сферою качествований, определены функционально, связаны с разъединенными моментами внешнего мира и утрачивают духовное единство. Они индивидуалистичны даже в области религиозной, которая определяется Августиновскою проблемою отношений между индивидуальной душой и Богом. Равным образом индивидуальности в период первичной дифференцированности не доступны качествования высшей личности, характеризующие третий и четвертый периоды ее развития. Каждый период развития индивидуальности (в данном случае – высшей индивидуальности) характеризуется своими «преимущественными» и для индивидуализирующих ее низших личностей качествованиями (ср. § 25). Несовместимые эмпирически, преимущественные качествования разных периодов в развитии индивидуальности совместимы в ее всеединстве. Все они не что иное, как индивидуализации их первоединства и в качестве индивидуализации одинаково необходимы и равноценны. Преимущественное качествование данного периода в развитии высшей личности индивидуализируется в преимущественных качествованиях тех низших, которые ее, высшую, выражают. Этим определена, ограничена сфера актуализации всякой низшей личности, в частности – всякого индивидуума; но, в силу теории всеединства, ограничена не высшею личностью, как чем-то от индивидуума отдельным, а высшею личностью, не существующею и без этого индивидуума (§§ 11, 35). Таким образом, можно сказать, что не высшая личность ограничивает низшую, как некий рок, но что низшая личность сама себя ограничивает. Свобода низших личностей оказывается вполне совместимою с тем, что в них индивидуализируется высшая. Необходимое противопоставление второй первым должно сопровождаться сознанием того, что всякая личность – стяженное всеединство. Не следует забывать, что полное раскрытие любого качествования является становлением одного из аспектов всеединства в целом и что такое раскрытие невозможно вне полноты всеединства.

Мы больше ценим качествование философа, чем качествование земледельца или рабочего. При этом под философствованием мы разумеем постижение мира в целом, понимание смысла и цели жизни; под жизнью (качествованием) рабочего или земледельца только воздействие их (косвенное или прямое) на природу. В первом случае мы совсем не думаем о том, осуществляет ли философ свое познание в жизни, выходит ли он за пределы познавательного качествования или нет. Эти вопросы нас не занимают, хотя они занимали древних, для которых истинное философствование совпадало с мудрою жизнью и совмещалось с разною социальною деятельностью. Нам кажется случайностью, что Платон и Плотин хотели быть политиками, Эпиктет был рабом, Спиноза – ремесленником, Лейбниц не ограничивал себя одним теоретическим исканием. Вместе с тем молчаливо мы предполагаем, что философствование относится к абсолютной истине и абсолютному основанию жизни. Напротив, оценивая деятельность и жизнь земледельца и рабочего, мы (правда, не без эмпирических оснований) считаем, что они всецело ограничивают себя воздействием на материю, что они и не думают о значении и смысле своей деятельности, не относят ее к Абсолютному. Однако представим себе сапожника Якова Бёме не только как философа и мистика, но как личность в целом; представим себе проникнутого сознанием нужности и святости своего труда крестьянина, который, может быть, и малограмотен, который, конечно, не разбирается в философских тонкостях и не знаком с успехами науки, но обладает мировоззрением и качествует на основе всеединства. И представив себе подобный образ, сопоставим его хотя бы с Иммануилом Кантом или, лучше (Кант – педантически и наивно, но все же пытался пронизать свою жизнь своею философией) с любым философом-специалистом, знающим только свою гносеологию или логику, может быть даже и не думающим об отношении своей специальности к жизни в целом. – Оценка наша, вероятно, резко изменится.

Сопоставляя и оценивая различные качествования, устанавливая между ними некоторое иерархическое соотношение, мы исходим в своей оценке из степени ограниченности качествования. Так, мы пренебрежительно относимся к современной «цивилизации» (если брать этот термин в смысле, который в него влагает Шпенглер) потому, что в ней нет художественного стиля, бескорыстной научной мысли, философских систем, религиозного пафоса и т. д. Но ведь и в прежних эпохах «культуры» нет своеобразных качествований «цивилизации», а, с другой стороны, вполне мыслимо качествование цивилизации без ограничения его отрывом от религии, философии, искусства, по крайней мере – отрывом от того, что мы особенно в них ценим: от связи с Абсолютным. В «культуре» ценим мы не преимущественные качествования ее самой по себе, а то, что они не оторваны от существа и не разъединены. И, конечно, отсутствие в «культуре» качествований «цивилизации» мы должны будем признать недостатком и оценить отрицательно. Вообще, модное теперь различение «культуры» и «цивилизации» грешит неясностью. Под цивилизацией разумеют, с одной стороны, состояние упадка культуры, с другой, особое ее качествование, которое, конечно, обладает не меньшею ценностью, чем прочие.

Нам, конечно, возразят указанием на то, что в приведенных примерах преимущественное качествование подменено (преимущественными) качествованиями. Отчасти такое возражение справедливо. Но, во-первых, развитое качествование всегда многообразно, являясь всеединством своих индивидуализации; а во-вторых, развитие качествования (шире – всякого момента всеединства) возможно лишь в раскрытии самого всеединства. Чем интенсивнее индивидуальность в данном качествований, тем оно многообразнее и тем она в большем числе других качествований проявляется; тем, далее, полней раскрываются в ней высшие индивидуальности (ср. § 37). Идеальное раскрытие любого качествования возможно только в усовершенном всеединстве. И так называемые «гении», «герои» примечательны и оправдывают высокую оценку их не специфичностью своею, а специфическим раскрытием в них высших личностей, всеединства. Впрочем, нет выраженной специфичности без того, что ею выражается. Посредственность никакою специфичностью не обладает.

Таким образом мы приходим к необходимости сопоставлять не преимущественные качествования, но степень их ограниченности, т. е. степень удаленности проявляющей себя в них индивидуальности от ее совершенства, в котором она, переставая быть собою, восполняет тем свою ограниченность. По качеству и качествованию своему моменты равноценны, но все они разно удалены от идеала, не отвлеченно-общего, а всеединого, т. е. такого, который есть идеал всех индивидуальностей и каждой из них. Каждому периоду развития соответствует идеальность этого периода, каждому моменту предносится его идеал, как абсолютное задание. Но эмпирически периоды развития и моменты его в разной степени удалены от идеала. Поэтому возможна относительная их расценка, которая, однако, немыслима на почве чисто-эмпирического познания. Иными словами, позитивная теория прогресса произвольна и необоснована; в свете же метафизического исследования она становится теорией всеединства и умаленности его во времени.

Вводя понятие момента всеединства, который вместе с тем есть момент развития, мы установили различие между моментами-индивидуальностями и моментами-качествованиями (§§ 12, 19). Частным случаем момента-качествования будет «период развития». Период развития – специфически качествующий момент всеединства как такового, в его, момента, отнесенности к другим моментам. Цель всякого момента в становлении его всеединством и в становлении всеединства им в его неповторимой, единственной и абсолютной качественности. Поэтому и цель исторического познания, которое может быть лишь самопознанием какого-нибудь момента (§§ 32, 33), заключается в том, чтобы весь развивающийся субъект познавательно выразился как данный момент. Сколько моментов, столько и аспектов или концепций исторического развития. И в данный момент его – в данную эпоху и в данной хотя бы самой ограниченной среде у каждого историка своя концепция всемирной истории, хотя далеко не всякий историк уясняет себе и другим ее своеобразие (§ 10).

Самого беглого знакомства с историографией достаточно для подтверждения высказанных сейчас мыслей. Найдется ли два историка, живущих в одну и ту же эпоху, принадлежащих к одной и той же школе, которые бы одинаково понимали и изображали развитие человечества, одинаково оценивали разные стороны жизни, с равным вниманием их изучали? Конечно, я говорю не о бездарных профессионалах, не о людях шаблона и схемы. И глубокое непонимание существа истории кроется за убеждением, что развитие историографии представляет собой своего рода интегральный процесс, в котором что-то раз навсегда устанавливается и последующие историки возводят новые этажи на уже построенных. Новая эпоха раскрывает в историческом процессе нечто новое, ей «родственное», – себя самое. Талант историка сказывается всегда в своеобразной, ему лишь свойственной концепции истории, потенциально, а иногда – и актуально всеобщей, в неумении и неспособности повторять чужие слова. Мы ждем от историка не фактов, в добывании которых видят свою высшую цель только не умеющие исторически мыслить профессионалы, без устали роющиеся в архивах (§ 41). Мы ждем от него умственной работы – нового понимания и освещения. Ничего подобного не ожидаем мы от естественника, поскольку дело не касается областей науки, граничащих с философией, ибо философ ценен тоже не перепевами старого, а новою интуицией.

Весьма показательна смена интересов и школ. В европейской историографии интерес к так называемой «политической истории», к истории династий, государств и войн, сменяется сначала интересом к «успехам разума и просвещения», потом к истории идей, к истории культуры, наконец – к истории экономических и социальных процессов. И разумеется, экономическая история Европы вовсе не отменяет ее политической или культурной истории, как и не надстраивается над ними. Она открывает совершенно новый аспект исторического бытия. Понятно также, что экономическая история невозможна в условиях эпохи Возрождения и в среде историографов-гуманистов.

Этический долг всякого историка дать свое понимание исторического процесса. Он должен в качествовании своего, личного познания выразить историческое знание столь же всеедино как историческое бытие. Он должен выразить процесс развития так, как он индивидуализируется в его личном познании, и оценить его с точки зрения своего индивидуального восприятия исторической усовершенности. Центр мировой истории и основание истории, как науки, во всякой познающей историю личности, а через нее в той высшей личности, индивидуализацией которой она является. Не из будущего исходит историк и не из прошлого, но из настоящего и прежде всего – из самого себя. Он ориентирует познаваемое им историческое бытие и развитие к тому, что наиболее полно и ярко выражено в его эпохе и культуре. Они же понятны ему и близки потому, что они в нем индивидуализируются и в нем индивидуализируют иные культуры и эпохи. Знание историка есть знание индивидуализирующегося в нем высшего исторического момента и, в конце концов, человечества. И в этом смысле историческое знание телеологично, с тою, однако, существенною оговоркою, что цель его, как и цель исторического процесса в целом, не вне познающего, а в самом познающем.

Сколько моментов, столько историй; сколько познающих историю, столько исторических наук. Но не следует поддаваться первому впечатлению и понимать сказанное в духе абсолютного релятивизма (sit venia verbo[68]). – Историческое развитие в моем познавании его есть мое знание, которое можно назвать и субъективным (ср. § 44). Но ведь мое знание не иное что, как одна из индивидуализаций знания высшей личности, которая познавательно себя актуализирует и во мне и в других современных мне историках. Разумеется, мое знание отлично от знания о том же развитии у другого историка. Однако наши «знания» противоречат друг другу только в силу ограниченности каждого из них. На самом деле, они друг друга восполняют. И от моего индивидуального знания я могу в известном смысле подняться до знания высшей личности, которое окажется некоторым связанным знанием, символизируемым и обосновываемым чрез его индивидуализацию во мне и в других. Это знание высшей личности, хотя и является стяженным, обладает более, чем субъективным, значением, и от него я дохожу до абсолютно-значимого знания, ибо от высшей индивидуальности подымаюсь к усовершенному человечеству и абсолютному Бытию.

Мое знание противоречит знанию другого современного мне историка только в ограниченности своей, а вернее – в абсолютировании своей ограниченности, по существу его восполняя и им восполняясь. Допустим, я – историк-идеалист – усматриваю суть исторического процесса в развитии религиозно-философских идей. Отвлекая его от целостности исторической действительности, я устанавливаю его диалектику, взаимоотношение и последовательность его моментов. Если я попытаюсь отожествить изучаемый мною процесс со всею историческою действительностью, меня опровергнут факты, опровергнет она сама. Я вынужден буду увидеть и другие ее стороны. И обратясь к ним, я очень скоро, и в них раскрою вполне аналогичный («тот же») диалектический процесс, аналогичное («то же») взаимоотношение моментов. Скажем, я наблюдаю в IX–XI веках ослабление идеи единого Божества и замену ее идеею подчиненного одному Владыке иерархического царства ангелов и святых, причем каждому из них уделяется часть Божьей чести и силы. В связи с этим я усматриваю в религиозном мировоззрении более конкретное понимание Божественного, более многообразное и стройное, чем в VII–VIII веках. Обращаясь к социально-политической действительности, я вижу, как идея единого государства, воплощавшаяся ранее в идее единого народа или единого государя, заменяется идеею государства феодально-иерархического. Аналогичные процессы происходят в области хозяйственных отношений, где теряется или слабеет народное хозяйство, а, с другой к стороны, исчезает «полная» обособленность общинно-родовых хозяйств. На основе всех моих наблюдений я утверждаю, что развитие религиозной идеи потенциального единства в религиозную же идею упорядоченного множества влечет за собою соответствующее изменение социально-экономического строя. Я выдвигаю тезис: развитие религиозной идеи единства является причиною развития идей единства политически-социального и хозяйственного. И сталкиваясь с сомнениями и упреками в произволе, я без труда устраняю и те и другие, указывая на первенствующее значение религиозности в изучаемую эпоху. Религиозность, говорю я, определила психику людей VII–XI веков, обуславливала восприятие ими реального мира, их жизнь и деятельность.

Но тут я встречаюсь с совершенно обратною теорией. Другой историк с неменьшею убедительностью, чем я, отстаивает противоположный тезис, более ему близкий, потому что он занимался историей социально-политической и экономической. Этот историк утверждает, что падение хозяйственного и политического единства является причиною падения единства религиозного, что договорные и вообще частно-правовые начала из области политической и социально-экономической переносятся в область религиозную. Он, вместе с Люшером, говорит о «феодализации религии». То, в чем я видел причину, он считает следствием, и наоборот. Пожалуй, современному читателю, довольно равнодушному к проблемам религиозности, но совсем не равнодушному к проблемам социально-экономическим, его аргументация покажется более убедительною, чем моя. Но, во-первых, раскрыв и детализировав тезис, я могу сделать его в достаточной мере убедительным, как в свое время сделал свои утверждения убедительными Фюстель де Куланж (La citй antique);[69] во-вторых, за мною останется преимущество более правильной оценки значения религиозности в раннем средневековье, недооцениваемой моим противником; в-третьих, поскольку мы оба говорим о «причинах» и «следствиях», мы вынуждены обращаться к основным мотивам и строению психики, которые, несомненно, в занимающую нас эпоху насквозь религиозны.

Наши тезисы исключают друг друга. Но оба мы ошибаемся. – Мы говорим о «причинах». Если причина только термин для обозначения определенной связи, определенного взаимоотношения двух или более процессов, надо, прежде чем пользоваться им, уяснить, разъединены ли изучаемые нами процессы. Не является ли эта предполагаемая нами разъединенность плодом абстракции? Но даже в случае действительной разъединенности процессов мы еще не получаем права говорить о причинной связи. Как уже сказано (§ 3), в истории причинную взаимозависимость «явлений» установить не удается за невозможностью определить хронологический приоритет и применить измерение и эксперимент. В лучшем случае, мы должны будем ограничиться тем, что установим «соотношение» изучаемых процессов: их сосуществование и наблюдаемую последовательность, необъяснимый параллелизм в их развитии. В этих пределах спора между нами не будет.

Разногласия возникают тогда, когда мы пытаемся признать один из процессов «причиняющим» другие, разумея под причинною связью нечто большее, чем систематическое взаимоотношение. Опять-таки и здесь ошибаясь, мы не до конца ошибаемся. – Познавая религиозное развитие эпохи, я познаю некоторую высшую личность в ее религиозном качествовании. Это религиозное качествование, взятое само по себе, никак не перерождается в экономическое или социальное качествование той же высшей личности, не влияет на них и не испытывает с их стороны влияния. Но дело в том, что само по себе оно, как и всякое другое качествование, – абстракция. Оно не отделимо от высшей личности, равно активной и в нем и в других своих качествованиях. И поскольку, изучая религиозность, я в ней изучаю субъекта ее (хотя и не отдаю себе в том ясного отчета – ср. § 21), я совершенно правильно усматриваю активность этого субъекта и в других качествованиях. Моя ошибка, как и ошибка моего противника, в том, что оба мы берем качествующий субъект только со стороны его качествования, ограничиваем познаваемое ложным наименованием, символ считаем полнотою реальности. Мы оба правы, когда говорим о «причинении», если под причинением разуметь активность и относить ее к субъекту. Мы оба ошибаемся, когда забываем о субъекте, когда, ограничивая познаваемое нами, сводим причинение к чему-то подобному механическому толчку, даже и не подозревая о необъяснимости причины как толчка.

Все эти соображения нетрудно расширить за границы приведенного примера – на историографию разных эпох. Но нам могут указать на другой род исторических ошибок: на «выдумывание» историками несуществующих фактов (ср. § 14). Конечно, изучавшие римский колонат «выдумывали» акт прикрепления колонов к земле. Но они были неправы лишь в том, что неясно представляли себе этот акт: прикрепление к земле было необходимым следствием занесения в списки ценза. В русской историографии точно так же искали указ, прикрепивший крестьян или отменивший урочные лета до 1648 года. Ошибка историков в первом случае заключалась в том, что они считали формулированным юридически акт государства, формулированный только в своем основании, и в связи с этим неясно представляли себе самый процесс. Но не было никакой ошибки в предположении, что колоны прикреплены к земле волею государства. Во втором случае, воля государства выражалась в ряде актов, а ее сводили к одному. Основная мысль защитников указного прикрепления крестьян в том, что для факта крепости недостаточно бытовых и экономических условий, но необходимо волеизлияние государства. И эта мысль не опровергнута тем, что указа о прикреплении не было. Крепость определена волею государства, только воля государства выразилась не в одном акте, а в системе их, не была, может быть, достаточно опознана самим государством. Сторонники указной теории ошибались: признавая необходимость волеизлияния государства, они не знали, не усматривали всех возможных форм такого волеизлияния, ограничивали свое знание границами им известного. Они брали не тот символ, художественно-неправомерно конкретизировали. Но в некотором смысле они стояли выше противников, полагавших, что для публичного качества того либо иного акта достаточно его бытовых и социально-экономических качеств.

Очень часто историк неправильно датирует событие, принимает подложный источник за подлинный. Подложная иммунитетная грамота X в. выражает собою отношения IX или VIII, преломленные в X в., и еще желание составителя закрепить свое право давностью. Этого желания и этого преломления доверчивый историк не видит. Он не ошибается в том, что грамота отражает собою отношения VIII или IX века: она действительно их отражает. Факт, содержащийся в ней, относится к VIII веку или к IX, только относится человеком X в., а не объективно. При более внимательном анализе и больших знаниях обнаружится, что иммунитетная грамота меньше отражает прошлое, чем кажется с первого взгляда, но во всяком случае, останется неустранимым факт: она отражает его хотя бы как мысль о нем человека X столетия. Аналогичным образом объясняется и всякая неправильная датировка. – В 1905 г. многие петербуржцы утверждали, будто сами видели, как царский манифест 17 октября заклеивали известным приказом В. Ф. Трепова, предлагавшего войскам при столкновении с толпою «не жалеть патронов». Хотя царский манифест заклеивали позднейшими приказами, его никак не могли заклеивать приказом Трепова, потому что этот приказ опубликован раньше17 октября. Петербуржцы плохо видели и плохо вспоминали. Тем не менее, не все в их ошибочных утверждениях ложно. – Все-таки манифест «заклеивали» позднейшими актами, стоявшими притом в противоречии с духом манифеста. С другой стороны, наиболее яркими выражениями двух боровшихся друг с другом тенденций правительства были или, по крайней мере, казались манифест и приказ Трепова, и в конце концов возобладала тенденция приказа (ср. § 14).

Итак, всякое индивидуальное построение исторического процесса «ошибочно» или «субъективно» только в том, что оно ограничено. Но это не мешает ему давать необходимую для выражения того, что знает о процессе высшая личность, – индивидуализацию ее «построения». Без таких индивидуализаций высшее знание может быть только потенциальным. А так как во всякой индивидуальности выражает себя всеединое человечество, знание ее есть индивидуализация его знания. В конце концов, индивидуальное знание покоится на знании усовершенного человечества, сполна приемлющего в себя знание абсолютное.

Мы устраняем, следовательно, как будто вытекающий из нашей точки зрения дурной релятивизм, оставляя в то же самое время релятивизм, как неоспоримый и неизбежный признак всякого человеческого знания. Конечно, ошибки неизбежны; конечно, разные «построения» исторического процесса друг другу противоречат и, видимо, друг друга отрицают. Но полнота и совершенство человеческого знания возможны лишь в усовершенном человечестве, для ограниченной эмпирии являясь только абсолютным ее заданием. Однако для того, чтобы приблизиться к этой усовершенности, надо не уходить в абстракцию и не делать бесплодных попыток уйти от самого себя, а уходить в себя, в себе самих раскрывать всеединство – в своей индивидуализации, хотя и не в ее ограниченности.

Познание исторического развития – историческая наука – неизбежно исходит из самопознания данного момента развития, даже конкретнее – из самопознания данной развивающейся индивидуальности. Эта индивидуальность является центром всего развивающегося человечества, вернее одним из бесчисленных его центров. Объективная цель всякой личности в том, чтобы чрез саморасширение во всеединое человечество стать им в особом, только ей присущем аспекте. Субъективная ее цель в том, чтобы опознать всеединство человечества, как индивидуализующееся в ней. И мы знаем, всякая личность – стяженное всеединство, становление всякой личности – становление всеединства в ее качестве, самопознание ее – вместе с тем и самопознание индивидуализирующихся в ней высших личностей (ср. §§ 32–35).

Центральностью всякого момента и бесчисленностью моментов исторического бытия и знания отнюдь не отрицается единство всех этих центров. Недопустимо лишь понимание их всеединства как потенциального, не как всеединства. Мое знание об историческом развитии иное, чем знание о нем другого историка. Но оно и не иное, будучи только иным аспектом, иною индивидуализацией знания высшей личности о том же развитии. В специфичности своей мое знание – необходимый момент знания, субъектом которого является усовершенное человечество в целом, хотя в ограниченности своей мое знание и ошибочно. Мое знание необходимо и в специфичности своей, и в отношении своем к знанию других моментов. Этим обосновывается значение «истории истории», т. е. «историографии» в придаваемом обычно этому термину смысле (§ 51).

Для определения человечества необходимо его противостояние Абсолютному (§§ 13, 29), которое и очерчивает пределы. А к этому противостоянию мы приходим только через постижение идеального или усовершенного человечества, как абсолютного задания для эмпирии, менее реальной, чем оно. Усовершенное человечество – всеединство, в котором всякий момент его есть все оно, возникает из ничто, становится им и погибает, в котором и каждый из нас является им самим, будучи и единым с прочими моментами и отличным от них. Но, зная об усовершенном человечестве, мы и не знаем его, ибо такое знание предполагает уже нашу усовершенность и, следовательно, его самого. Оно предстоит нам как задание, как бесконечно удаленный идеал и полнота его раскрытия в каждом из нас. Каждый из нас есть всеединое человечество в его несовершенстве, становлении, в его стяженности.

Несовершенное стяженное человечество, грешное, т. е. виновное в недостаточности своего стремления к Абсолютному, и караемое, а вернее – само себя карающее этою же недостаточностью (§ 13), обладает некоторою гранью, некоторыми пределами несовершенства, за которыми начинается его усовершение в эмпирическом качестве, но в сверхэмпирическом порядке. Эмпирически-самобытно или тварно человечество «остановилось» на некотором моменте усовершения, на определенной недостаточностью его усилия грани развития и бытия. Эта грань реальна, как вознесенная в Богобытие актом Боговоплощения (§ 13); она непреложна, как определяемая чисто-тварною волею. «Остановившееся» у пределов эмпирически-самобытного или греховно-тварного человечество следует назвать завершенным стяженным человечеством, моментом завершенного стяженного всеединства (§ 8).

Завершенное человечество есть некоторая степень усовершенного, а усовершение является процессом непрерывным. И тем не менее, между завершенно-стяженным «греховным» человечеством и человечеством сверхэмпирически усовершаемым лежит непреложная грань. Усовершается то же самое человечество; и усовершается оно в эмпиричности, в стяженности своей и в каждом эмпирическом своем моменте. Усовершаясь, оно возносится в надэмпирическую сферу, хотя и не покидает эмпирии. Поскольку оно эмпирически-ограниченно, поскольку оно определено недостаточностью своего акта стремления к Абсолютному, оно отлично и от усовершенности своей и от себя, как момента непрерывного своего усовершения. Усовершаясь, эмпирия возносится над самой собою. Но есть предел эмпирически возможного усовершения эмпирии в ней, как в таковой. Усовершение стяженно-всеединого человечества и его момента возможно в эмпирической ограниченности только до пределов этой ограниченности. Для полноты же усовершения необходимо снятие самобытия ограниченности ее небытием; и очевидно – эта полнота мыслима только по «окончании» эмпирии, после ее смерти, ибо небытие «кончает» возникшую из него эмпирию.

Всякое становление момента есть погибание другого. Равным образом, всякое усовершение момента есть выход его за грани эмпирического бытия и снятие этих граней. Усовершаясь, момент становится в инобытие и тем самым перестает эмпирически быть. Но в усовершенности он не только эмпирически не есть, а снова и есть. Поэтому для эмпирии всякое усовершение является концом эмпирического бытия. Однако, необходимы некоторые оговорки. Возможно усовершение момента в смысле эмпирического исчезновения его моментов (низших личностей и качествований); и оно раскрывает нам его усовершение, обосновывая преимущественность для эмпирии самоотдачи перед самоутверждением. Кроме того, усовершение момента выражается не только в эмпирической гибели его моментов и даже его самого, но еще и в восстановлении или воскресении погибшего, возрождающегося и преображаемого. Только такое воскресение и преображение может быть для эмпирии лишь моментом; оно не может быть в ней постоянным и длительным.

Эту мысль легко пояснить указанием на мистический опыт. Мистик «погружается» в Бога, утрачивая в Боге и мир и себя самого. Но на грани гибели в Боге мистик снова обретает и себя и мир в преображенности. Так увлекаемый в Бога от мира, любящий только Бога и забывающий обо всем начинает в Боге любить все созданное Богом и сознавать себя, как бы участвуя в творческом и искупающем акте Божества. И вслед за этим мистик неизбежно возвращается в эмпирическое бытие, ниспадает в ограниченность. Недаром мистики жалуются на мгновенность общения и слияния с Богом. Св. Бернард горестно восклицает: «Rara hora et parva mora!».[70] И необходимо помнить, что мистики считают возвращение к эмпирически-ограниченной жизни и эмпирически-ограниченному труду неизбежным, хотя и мучительным, а с другой стороны, воспринимают это возвращение как должное, как волю Бога и как свою преображенную волю.

Наблюдаемое нами в области мистики прослеживается и в других сферах. Стремление к Богу ведет к отказу от мира, от человеческого знания и человеческой деятельности. Но отказ этот заканчивается попытками преображенной деятельности и, в конце концов, эмпирически-ограниченной деятельностью. Так, после первичного бытия и после погруженности в эмпирию наступает период равнодушия к ней и устремления в непостижимое, сверхмирное бытие, сменяемый «вторичными» качествованиями: религиозною деятельностью и т. д. И в умаленности эмпирии эти «вторичные» ее качествования неизбежно не всеедины. Доступное эмпирии совершенство связано с ее разъединенностью. Оно не только вознесенность над эмпирическим, а и умаленность в эмпирическом. Как бы ни велико было значение самоотдачи и «аскетизма», сама эмпирия необходима и должна быть раскрыта всяким моментом, ибо без такого раскрытия нечему и совершенствоваться. Отказ от эмпирии такая же недостаточность, как и отказ от ее усовершенности; «аскетизм» столь же нуждается в отрицании, сколь и в утверждении.

Итак, грешное человечество существует в своей греховной недостаточности (вине и каре), как определенное ею самобытие. Оно реально противостоит своей усовершенности и запредельной усовершаемости, противостоит себе самому, как момент непрерывного усовершения, потому что Бог, ограничив, унизив и в самоограничении определив Себя самого, сделал Своим и Собою самый факт недостаточности. В силу того же акта Боговоплощения (§ 13) греховное человечество получает возможность и силу преодолеть свою недостаточность, однако не иначе, как через снятие своей самоопределенности в недостаточности, т. е. путем ее изживания. Оно достигает Жизни чрез смерть.

В усовершенности бытия иерархия его моментов совместима с их равноценностью. В совершенном бытии все моменты и неравноценны и равноценны (§ 48). В несовершенном (в умаленном или вольно-греховном человечестве) умаляется его ценность (полнота бытия), а умаляясь, определяется противостоянием его своей же усовершенности, т. е. своему идеалу, т. е. Абсолютному. В эмпирически несовершенном человечестве налицо удаленность от Абсолютного, как бы общая всем его индивидуализациям или моментам. В нем дан «общий» предел приближения к совершенству. Но это не просто-общий, а всеедино-общий предел, и, в силу свободы тварного всеединства в целом и в каждом моменте его, неизбежны как разноудаленность моментов, так и один наиболее эмпирически совершенный момент. (Ср. соображения Николая Кузанского и Лейбница о различности всех вещей). По качеству своему все моменты равноценны. Но всякий момент актуализован не в одинаковой степени с прочими, не в равной мере с ними является стяженным всеединством и усовершается. Поэтому возможна и сравнительная оценка моментов, критерием которой должно быть рассмотрение удаленности их от идеала или от небытия.

Однако, как уже указано (§ 37), расстояние эмпирического ограниченного бытия от Абсолютного или от небытия неопределимо, ибо и Абсолютное и небытие бесконечно удалены от эмпирии. Про всякий момент эмпирии мы в праве сказать, что он несовершенен и может даже в эмпирии быть совершеннее. В нем мыслимы и большее единство и бульшая дифференцированность. Можно указать направление к идеалу, но остаются непознаваемыми и сам идеал и достижимый в эмпирии предел приближенности к нему. На этом основаны относительность и условность всех наших сравнительных оценок. Конечно, всегда представимо знание большее, чем данное. Но ведь оно действительно больше только в том случае, если в нем целиком сохранится и данное, чего никогда не бывает. Равным образом, возможны бульшая любой данной религиозность или нравственная деятельность, но нельзя сказать, что религиозность или нравственная деятельность стали совершеннее, если в них исчезает осуществленное раньше. Сравнительная оценка моментов покоится на молчаливо допущенной предпосылке, что оба момента по качеству не различны, а различны только по интенсивности. Эта предпосылка совершенно произвольна и легко разрушается при более внимательном анализе.

Сравнительная оценка моментов законна лишь в том случае, если есть предельный по совершенству эмпирический момент, причем совершенство его может быть оправдано только абсолютированностью или обоженностью. Это приводит нас к личности Иисуса Христа, Бога и (по природе, душе и воле) человека, совершенного в предельной для эмпирии мере. На первый взгляд, выставляемое нами условие кажется недостаточно мотивированным и, во всяком случае, слишком определенным. Зачем, в самом деле, нужна совершенная личность? Как будто, оценивая эмпирию, мы обходимся без всякой мысли о личности, тем более – без мысли о личности Иисуса.

Если бы даже и было так, если бы мы оценивали моменты исторической действительности абстрактно, сила наших доводов нисколько бы не умалилась. Мы бы только должны были допустить недостаточную продуманность и обоснованность наших оценок. Необходимость эмпирически предельно-совершенного момента несомненна. А всякий момент есть или личность или ее качествование, причем качествование не реально вне личности, обосновано личностью и развитие его не что иное, как развитие качествующей им личности. Одна из самых распространенных и самых опасных ошибок – субстанциализирование качествований (§ 19). Но, конечно, существует различие между оценкою личности и оценкою ее качествований, как проявлений в ней высшей личности, которая часто даже не называется и в достаточной мере не определяется. В силу выясненной нами в своем месте неопределимости исторических индивидуальностей (§ 21) остается незаметным отнесение оценки качествования к высшей личности и сама оценка получает абстрактный характер. И тут мы сталкиваемся с необходимостью или разно оценивать моменты развития личности, или разно оценивать ее качествования.

Оценивая личность, мы как будто руководимся отвлеченным – религиозным, философским или моральным – идеалом. Но в действительности такого отвлеченного идеала не существует. Есть всеединый идеал, один из аспектов которого является идеалом данной личности. Ведь религиозная, философская или нравственная цель личности вовсе не в том, чтобы она лишний раз осуществляла некоторые общие нормы, а в том, чтобы она осуществила отвлеченно не существующие, а всеединые нормы в ее специфичности и в ее конкретности. И мне кажется, что отличительная особенность христианской культуры выражается как раз в индивидуальности идеала, еще в античности носящего отвлеченно-общий характер. В христианстве нет идеала мудреца, святого, государственного деятеля и т. п. «вообще», но есть идеал этого, того, третьего человека, идеал конкретного индивидуума.

Сравнительно оценивая конкретные личности (индивидуумов), мы сопоставляем их с личностью Иисуса. И мы считаем Иисуса образцом и высшею мерою одинаково и для монаха, и для профессора, и для политика, и для ремесленника. Это значит, что критерием нашим является строение личности Иисуса, ее форма. Но форма эмпирического человека, предполагая известную разъединенность качествований, всегда может быть выражена как некоторое их систематическое единство. И такое выражение ее, при сознании условности и ограниченности наших формулировок, вовсе не предполагает, будто личность Иисуса не всеедина, а представляет собою органическое единство или систему (§ 37). Напротив, именно в Иисусе мы обнаруживаем высокую степень всеединства – пронизанность всех качествований отношением к Богу, чувство Богосыновства и единство богато дифференцировавшейся душевности, вовсе не сводимое к понятию системы или гармонии. Тем не менее, личность Иисуса всеедина в эмпирической ограниченности. Религиозное в высшем всеобъемлющем смысле слова является ее отличительною чертою (§ 49). Религиозное пронизывает в ней все другие качествования; но пронизывает, а не сливается, оставаясь отличным, в безразличное единство с ними. Как отличное, оно должно быть признано преимущественным качествованием Его, принципом иерархического строения эмпирической Его личности.[71]

Таким образом наш критерий раскрывается в смысле, во-первых, идеального для эмпирии строения личности и, во-вторых, в смысле иерархического строения ее на основе религиозно-преимущественного качествования.

Объектом истории являются не индивидуумы, а коллективные личности, вернее же – всеединая личность человечества (§ 14), и сравнительная оценка индивидуумов в задачу историка входить не может. Для него и личность Иисуса важна лишь постольку, поскольку она выражает идеальное строение личности вообще, т. е. и коллективной личности, и – поскольку она индивидуализирует личности коллективные. Но и высшие личности важны для историка не сами по себе и не в разъединенности их, а в их взаимоотношении или системе: как всеединая, хотя и умаленная личность.

Говоря конкретно, внимание историка сосредоточено на отношении Иисуса к семье, народу, государству, культуре, религии, знанию, общественно-политической и хозяйственной деятельности и т. д. Оценка в истории необходима (§ 44), но история вовсе не стремится к абстрактной расценке личностей, конкретно-индивидуальных и коллективных, не «судит». Она не нанизывает произвольно личности на стержень или стержни отвлеченных ценностей, а выясняет реальное взаимодействие личностей, раскрытие человечества во времени и пространстве чрез усмотрение эмпирического центра развития, являющегося центром потому, что он преимущественно связан с Абсолютным.

Познавая исторический процесс из какого-либо (из любого) его момента, познавая исторический процесс в аспекте или модусе его момента, историк тем самым подтверждает значение и ценность своего исходного, избранного им за исходный момента. Само собой разумеется, можно утверждать, будто я, например, изучаю философское развитие Западной Европы просто потому, что оно мне «интересно», или потому, что для нынешнего времени, психикой и проблематикой которого я живу, «привлекательны» именно философские вопросы. Точно так же, выделяя в стяженном всеединстве данного момента отношение его, скажем, к завоеванию Китая Чингис-ханом, или, выражаясь более простым языком, заинтересовываясь походами Чингис-хана и выясняя их место и смысл в историческом развитии, я могу сослаться на то, что они по непонятным основаниям привлекают мое внимание. Однако подобные «субъективные» объяснения никого не удовлетворяют и прежде всего не удовлетворяют меня самого. Историки-субъективисты ссылаются на «субъективную» для них важность самого процесса исторического познания, забывая, что историческое познание лишь момент исторического бытия. Но они сами себе противоречат, когда стараются показать, что изучаемое для них важно с обще-исторической точки зрения, и вовсе не изучают первое попавшееся им на глаза историческое явление. Немногие ссылаются на ничем не обоснованный произвол своего познавательного или эстетического интереса. Большинство мотивирует свое поведение общими задачами исторической науки. И конечно, научное познание должно быть обосновано чем-то высшим, а не простым интересом к изучаемому, который и сам нуждается в объяснении и обосновании. Пытаясь «обосновать» выбор объекта исследования, подбор фактов, различение важного от неважного, историк обращается к раскрытию природы исторического мышления. Но нет исторического мышления вне исторически мыслимого, т. е. вне исторического процесса. И потому неизбежно всплывает вопрос: как относится занимающее меня и мною изучаемое к прочим моментам истории, в частности и прежде всего, к исходному моему моменту, т. е. ко мне самому, к моим идеалам и ценностям. Всего этого нельзя сделать, не обладая уже критерием для оценки эмпирии. А такой критерий не может быть установлен чисто эмпирически: путем сопоставления эмпирических моментов как таковых; и не может быть отвлеченною абсолютною ценностью, что привело бы к признанию безразличности распределения моментов во времени и пространстве.

Выразить историческую действительность в специфичности данного момента, в чем и заключается цель всякого историка (§ 49), возможно только определив эту специфичность и выяснив ее значение и смысл. Выяснить же значение и смысл момента можно только чрез сопоставление его с прочими, раскрывающимися в его стяженном всеединстве, и чрез обращение к высшим индивидуальностям и Абсолютному. Обращаясь к высшим индивидуальностям, историк как таковой входит в сферу конкретного их единства, в сферу их эмпирического развития – в пределы временно-пространственного процесса, хотя и укорененного в сверхвременном и сверхпространственном единстве, но отнюдь не теряющего историчность свою, и не рассматривает его отвлеченно. Обращаясь к Абсолютному, историк познает Его тоже не отвлеченно, а – чрез отношение Его к наивысшему эмпирически Его выражению.

Исследователь сосредоточивает свое внимание на возникновении городского строя в северной Франции. Он улавливает трудно-определимое первичное «единство» города, проявляющееся при разных условиях и в разных формах, усматривая в этом первичном единстве как бы некоторую потенцию, разнообразно актуализирующуюся во многих конкретных случаях. Его увлекает диалектика развития, раздражают шаблонные формулы традиционной историографии. И несомненно, им руководит некоторый обще-исторический интерес. Ему представляется новым и важным его подход к проблеме, специфичность его взглядов. Но он в состоянии определить эту специфичность только на основе знакомства с историографией – как новый момент в ее развитии. Однако историку существенна не только новизна, а и бульшая истинность его взглядов. Ее нельзя обосновать простым сопоставлением со взглядами других: необходимо обратиться к последним основаниям; т. е., в конце концов, к природе исторической действительности. И тогда откроется, что в данном конкретном случае историк усматривает незамеченный еще никем аспект исторического процесса; и это «открытие» может быть обосновано лишь при условии какого-то знания о процессе в целом. Оно implicite содержит в себе новое понимание исторического развития, и не формальное только понимание, а и реально-конкретное, материальное.

Таким образом, в развиваемой им точке зрения историку уже даны и отношение ее к другим точкам зрения и природа взаимоотношения исторических моментов вообще. И первое и второе даны ему не отвлеченно, а конкретно, хотя и в стяженности. Ведь он (если только он настоящий историк) не просто сопоставляет свои взгляды с чужими, а показывает, каким образом вторые необходимо требуют восполнения их первыми. Развитие историографии предстает в качестве действительного, а не мнимого развития; отнюдь не сводится к внешнему обзору и довольно-таки бесполезному изложению всего о проблеме высказанного. При некотором беспристрастии чужие взгляды не отвергаются, понимаемые как ограниченное выражение того же самого, и, может быть, иного, данным историком не изучаемого. Углубляя историографическую сторону, историк ищет объяснений как для ограниченности и направленности на другие вопросы у своих предшественников, так и для новизны своей точки зрения. А подобные объяснения сводятся к тому, что в историографии усматривается лишь одно из качествований субъекта развития. Историографический обзор превращается в историю, рационалистически-диалектическое развитие качествований – в историческую диалектику (§§ 50, 20).

К тому же самому – к общеисторическому построению, специфично выражаемому данным историком, – приводит и материальная сторона. Изучая развитие городского строя, историк понуждаем выйти за пределы своей темы: в область изучения феодальных отношений, духовной культуры и т. д. И опять-таки он приходит к субъекту развития, выражающему себя в упомянутых и многих других качествованиях, познаваемому не путем отвлеченной схемы, а в конкретной данности ее раскрытия. Этот субъект ограничен хронологически XI–XIII веками. Однако его познает историк XX века и, качествуя в XI–XIII, субъект развития качествует и в XX. Будучи «интересным» для современного историка, субъект развития в XI–XIII в. и объективно важен для современности, с которою он связан не непосредственно, а чрез развитие XIII–XX вв. В довольно наивной форме эта связь выражена у первых, «либеральных» историков французского городского движения, для которых история городов казалась (фактически, может быть, и оторванным от современности) примером борьбы за свободу. Либеральные историки не были совсем неправы: они многого не видели, но усмотренное ими в городском развитии обнаруживалось. Городское развитие содержит в себе некоторый общественный идеал, некоторый мотив, который присущ современности, хотя и по-иному в ней осуществляется. Несомненно реалистичнее и конкретнее историки, усматривающие преемство форм городской жизни, зарождение в городах ряда институтов современного публичного и городского права. Но эти историки грешат склонностью к абстракции. Они отвлекают и от прошлого и от современности немногие черты, упрощая и сжимая до неразличимости многообразие исторической действительности. С другой стороны, и они обязаны объяснить, почему их занимают изучаемые ими институты и каков смысл этих институтов не только для XI–XIII и для XIX–XX веков, а и для исторической действительности в целом. Наиболее плодотворна и глубока охарактеризованная выше точка зрения, естественно и необходимо приводящая к историческому развитию в целом. Но раскрытие этой точки зрения не что иное, как всеобщая история.

Если историк хочет возвыситься над чисто-субъективным отношением к своему предмету, он обязан показать: какою ценностью обладает для современности, для XI–XIII вв. и для истории в целом то, что он усматривает в городском движении названной эпохи. Он видит эту ценность в таких-то и таких-то существующих ныне институтах. Он обязан отдать себе и другим отчет в том, какие мотивы лежат в основе изученных им институтов, что такое публичное и частное право и почему они важны и в какой мере они нужны. Он видит ценность настоящего и прошлого в стремлении к свободе. – Пусть укажет, каков смысл, какое оправдание столь ценимого им стремления. Он увлечен творческою полнотою и многообразием исторической жизни. Пусть осмыслит и оправдает их, а не ограничивается безотчетным «интересом» к ним.

Очевидно, нельзя объяснить и, тем более, оправдать отдельные институты без объяснения и оправдания права, что необходимо приводит к его субъекту – к развивающемуся человечеству. И еще яснее это во втором и третьем случаях. Но мало признать право, стремление к свободе, «творчество» качествованиями исторической личности. Надо еще объяснить и оправдать их, ибо без оправдания их не оправдан интерес к ним со стороны историка. Так мы приходим к признанию того, что в праве, стремлении к свободе, творчестве человечество качествует Абсолютным. Признание же это уже предполагает отношение человечества к идеалу, который является идеалом всеединой личности, т. е. всякого индивидуума. Историческое развитие обнаруживает себя как становление идеала личностью – человечеством. Следовательно, принимая во внимание неполноту осуществлений, идеала, равноценность всех осуществлений по качеству и установленный нами закон развития (§§ 37, 38), мы должны найти общий для всех моментов центр в одном из них, найти момент апогея. Это возможно чрез оценочное понимание человечества как личности. Оценка же личности человечества покоится на совершенной (в возможных для эмпирии пределах) индивидуальности, которая и является критерием, эмпирическим и, тем не менее, по значению своему абсолютным.

Всякий момент развития является специфицированным стяженным всеединством. Его специфичность раскрывается в сопоставлении ее со специфичностью других моментов, стяженно данных и раскрывающихся в нем как во всеединстве, и в уяснении отношения ее и их к всеединому идеалу. Но и взаимоотношение моментов и отношение каждого из них к своему аспекту идеала отнюдь не отвлеченное построение, а сама конкретная данность развития. Определяя специфичность исходного момента чрез отношение его к идеалу, мы вместе с тем определяем и место его в ряду прочих моментов, как, определяя это место, устанавливаем отношение момента к идеалу.

В конкретных исторических исследованиях существо исторического познания часто с достаточною отчетливостью не обнаруживается. Обычно историк не отдает себе отчета в том, что исходит из идеалов и качествований своей эпохи, и не задумывается над обоснованием этих качествований и этих идеалов. Устанавливая взаимоотношение моментов, он забывает об отношении привлекшего его внимание момента к современности. Естественно сосредоточиваясь на частном вопросе, историк обычно не стремится обосновать свое сосредоточение; и столь же естественно он ограничивает сферу связанного с изучаемым им непосредственно и главным образом. Когда он задумывается над мотивами своего сосредоточения именно на этой проблеме, он чаще всего не идет дальше общих, отвлеченных соображений. Он прямо обращается к идеалу изучаемого им момента, не пытаясь до конца опознать смысл идеала, или даже не к идеалу, а к взаимоотношению изучаемого момента с современностью. Так выдвигается некоторая отвлеченно-идеологическая ткань, полагаемая в основу исторического развития, но с ним настоящим образом не связанная. Она ясна нам в религиозно-исторических концепциях: в идее Промысла или Провидения; ясна и в более позитивных построениях, например – в школе Ранке.

Существует некоторое эмпирическое основание, склоняющее к абстрактным построениям. Это – различие между индивидуальностью и качествованием. Качествование само по себе есть уже известная абстракция. Диалектика его лишь частично проникает в глубь исторической действительности. Изучая историю философской мысли, мы отвлекаемся от связи философствования со всею полнотою конкретности. Вне всякого сомнения, есть диалектически-необходимый и диалектически-рациональный переход от учения Платона к учению Аристотеля, от них к стоицизму и новоплатонизму. Но этот переход в познаваемой рационально и отвлеченно степени вовсе не обладает исторической конкретностью. Нельзя дедуцировать из платонизма исторически известное нам учение Аристотеля, полноту его содержания; да и в самом платонизме приходится, дедуцируя из него Аристотеля, останавливаться лишь на некоторых моментах. Можно начертать общую схему философского развития от Платона до Прокла. Но эта общая схема в логической необходимости своей будет довольно бедною и отвлеченною. Логически необходимая последовательность ее моментов может быть конкретизирована в целом ряде различных исторических последовательностей, из которых только одна реально осуществилась. И для того, чтобы исторически ее понять, надо выйти за пределы философии и рационалистической диалектики. Надо, например, принять во внимание развитие науки вообще, религиозные течения, эллинизацию Востока и ориентализацию эллинского мира и т. д. Равным образом никакая рационалистическая диалектика не в силах дедуцировать конкретные системы.

Изучение некоторых, по крайней мере, качествований легко выливается в рационалистически-диалектическое построение, в рационально-диалектически необходимую систему. Но такая система, при всем ее значении, неисторична; и в этом основное заблуждение гегельянства. Всякая попытка ее конкретизировать заключает в себе отказ от рационалистической ограниченности, если только действительность не признается случайною и ненужною мишурой. Однако отказ от ограниченности является не отрицанием диалектики, а расширением ее за грани рационалистического ее применения. И этот выход за грани рационализма по существу своему является переходом от качествования к выражающей себя в нем всеединой личности. В развитии всеединой личности сохраняется все подлинное, что открыто в рационально-диалектическом анализе качествования. Но моменты развития качествования размещаются и конкретизируются уже исторически, рационально необъяснимо. Для объяснения их необходимо погружение в целое исторического развития, нужна историческая диалектика. Какая-нибудь гегельянская схема выражает исторический процесс; но она выражает его частично и отвлеченно и потому недостаточно. Примером может служить известный труд Г. Эйкена о средневековом миросозерцании. Здесь, впрочем, безжизненность построения усилена еще тем, что автор понимает свою задачу, как экземплификацию общей схемы («закона») конкретным материалом. Книга Эйкена – хороший пример «естественно-научного» метода в историографии.

Пока признается лишь один вид необходимой и объяснимой связи моментов целого – их логическая, рационально-диалектическая связь, историческая действительность неизбежно представляется иррациональным излишком, необходимым в силу своей данности, но необъяснимым, ибо установление причинных связей никакого объяснения не дает. На основе рационалистической диалектики возможно отвлеченное систематизирование моментов, но невозможно историческое познание. Ограничивая себя ею, мы никогда не поймем развития, никогда не раскроем момента во всей подлинности и необходимости его всеединства. Историческая диалектика – нечто более широкое, чем рационалистическая. Она не отрицает второй, но содержит ее в себе, как одно из своих проявлений. Историческая диалектика не «logique du coeur»:[72] она содержит в себе и логику сердца и логику ума, ибо обе только разные обнаружения единого необходимого и свободного становления. Природа исторической диалектики не поддается логической формулировке. Ее можно лишь показать на анализе конкретных примеров и пояснить путем обращения к индивидуальному душевному развитию. И для понимания ее необходимо основываться на субъекте исторического процесса, как на живой всеединой личности.

Утверждая личность Иисуса как предельно-совершенный для эмпирии момент, мы утверждаем объективный центр в развитии человечества и строим это развитие (т. е. познаем его) на основе христианской эры. Для нас она не относительна и случайна, как счет по олимпиадам, не произвольна, как вера магометан, и не гипотетична, как отнесение всего к моменту сотворения мира. Будучи моментом эмпирии, она обладает абсолютным значением для эмпирического процесса обязательным, но его превышающим.

Эмпирически-ограниченная индивидуальность Иисуса или, выражаясь богословски более корректно, личность Иисуса в ее эмпирическом ограничении, является необходимым основанием всякой нашей моральной оценки. Но сама история ограничена (§§ 14, 32): она отвлекается от индивидуальности конкретной. Для нее личность Иисуса существенна как индивидуализация высших личностей (§ 50). Поэтому для понимания исторического процесса надо определить связь между Иисусом и всеединым человечеством, т. е. предельное для эмпирии совершенство человечества. Это предельное совершенство и будет Церковью. Мы в состоянии исторически определить Церковь как эмпирически наиболее совершенную личность потому, что критерий совершенства всякой личности дан в Иисусе. Чем совершеннее личность, тем ближе она к Иисусу, тем более она – сам Христос. И Церковь по содержанию своему и есть всеединый человек Христос, отличаясь от него только как человеческая личность, как «второй субъект» обоженного человечества. Отношение Церкви к Иисусу Христу не отвлеченно-формальное, а конкретно-реальное: вторым обосновывается первое и первое раскрывается во втором. Иисус – индивидуализация Христа и, по человечеству, – индивидуализация Церкви, двуединая с другою ее индивидуализацией – с Богоматерью. В исторической действительности связь Иисуса (и Богоматери) с Церковью, как личностью всеединой, выражается в конкретно эмпирических связях между выражающими Церковь коллективными личностями и, в конце концов, индивидуумами. Поэтому Церковь и раскрывается в полноте временно и пространственно определенных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития. Отличая потенциальное эмпирическое бытие Церкви до Христа Иисуса и вне Его (в иноверии и язычестве), необходимо признать, что ныне в эмпирически выражающей себя Церкви перед нами апогей развития человечества. Однако, если взять развитие Церкви в нем самом, нельзя определить, в каком периоде своего развития она находится (§ 38). Здесь лежит предел эмпирической истории. – Мы знаем закончившиеся моменты эмпирической Церкви, знаем, что заканчивается эмпирическое раскрытие католичества, но мы в состоянии только предполагать, где и как еще раскроет себя христианство.

Наша теория существенно отличается от теории прогресса, но сохраняет и обосновывает неустранимый из исторического познания ее основной мотив. – Отрицая начальный и конечный моменты развития, мы признаем его центральный момент, благодаря чему получаем возможность периодизировать и познавать исторический процесс. Сохраняем мы и неустранимый момент оценки. Однако аксиологическое понимание исторического развития сочетаемо, для нас с утверждением качественной равноценности всех его моментов и не вынуждает к обесценению хотя бы одного из них. – Моменты обладают разною ценностью только по степени раскрытия каждого из них, не по специфичности их, а эмпирическая разноценность качеств сводится на различие их по степени раскрытия. Вместе с этим в нашей теории примиряются мотив, искажаемый и ограничиваемый в теориях прогресса, с потенциальной центральностью всякого момента и неизбежною связанностью всякого исторического построения с одним из моментов.