Высшею задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом – объект исторического изучения. Но мир в целом изучается философией, которая в своих методах должна быть преимущественно «исторической» как в постижении непрерывного развития, так и в объяснении разъединенного бытия, изучаемого как таковое другими науками. Отграничить историю от всех прочих наук только по методу невозможно. – Исторический метод не применим не только в математике и физике, но и в геологии и в естествознании вообще: неприменим везде, где остается непреодоленного пространственно-временная разъединенность. Методы естествознания не что иное, как умаление исторического метода, вполне законное в тех пределах, которыми естествознание себя определяет, и преодолеваемое лишь философией, пользующейся не только историческими категориями, но еще и другими, высшими, историческому познанию чуждыми и в прочих науках по-иному, чем исторические, умаляемыми. Метод истории не отделим от исторического бытия, от того, что называют материалом истории, и само историческое познание не что иное, как один из моментов исторического бытия (§ 1).

История в узком и точном смысле этого слова усматривает и изучает развитие там, где оно полнее всего обнаруживается. А оно обнаруживается в материально-пространственном бытии не сразу, с большим трудом и при помощи определенных метафизических положений, бессознательно и безотчетно выставляемых философски необразованными естественниками, систематически и обоснованно – философией. Здесь, в области разъединенного бытия, для исторического понимания необходимо подняться над пространственной внеположностью, голая наличность которой исключает само применение понятия развития. Разумеется, подняться не значит отвергнуть (почему естествознание никогда и не может раствориться в истории). Но пока этого подъема не произошло, исторический момент в естествознании случаен и ведет к весьма неудовлетворительным схемам и построениям. Да его и не должно быть в чистом естествознании. Объяснение мира не дело естественника, а дело философа, который и должен, взамен неудачных попыток понять «историю» из «природы», понять «природу» из «истории» в ее усовершенности.

Есть две «преимущественно» или «собственно» исторических области: область развития отдельной личности и область развития человечества.

Изучение развития отдельной личности не имеет ничего общего с так называемой научной психологией (§ 5). Историческая наука об индивидуальной душе является до сих пор еще объектом смутных чаяний; конкретно же она осуществляется главным образом в области художественного творчества.

Своего рода историческими трудами являются автобиографии, такие – чтобы указать на лучшие образцы – как «Confessiones» Августина, «Confessions» Руссо, самоописания Кардано и Гёте. В них автор научно исследует собственное свое развитие, исходя из момента написания, в нем и чрез него понимая весь процесс и этот процесс оценивая с точки зрения абсолютного (или ошибочно абсолютированного) идеала. Именно такую оценку и такое понимание принято считать недостатком, субъективизмом. При этом забывают, что всякий историк поступает точно таким же образом, только с большею бессознательностью и меньшею очевидностью. Сам по себе, подход автобиографа к своей жизни является не умалением, а прибылью «научности». Тем, что автобиограф рассматривает свою жизнь с определенной точки зрения, он не искажает действительности, а познает ее единственно возможным способом – как осуществление и раскрытие всеединства его личности в данном моменте. Не выбрав себе точки зрения, ничего увидеть нельзя; вопрос лишь в том, удачно ли она выбрана, правильно ли понят и уяснен центральный момент. И тут, конечно, возможны самые разнообразные ошибки, как возможны они и во всяком историческом и вообще во всяком исследовании. Автор может ограниченно понять себя самого, неправильно оценить себя и, следовательно, все моменты развития. Он может, далее, многое не вспомнить (но разве историк знает все факты?), многое вспомнит неточно (но разве знание историка всегда отличается точностью?), многое вольно или невольно присочинит (но разве этим не грешны величайшие мастера истории? разве историки никогда не подделывали документов?). Во всякой автобиографии «Wahrheit» слита с «Dichtung».[17] Но что такое «Dichtung»? – Иногда это слово означает лишь более глубокое, обычно свойственное художнику (§ 5) понимание действительности: иногда (и реже) – собственно измышление. Но в последнем случае «Dichtung» только средство к символическому (§ 10) изъяснению того, что не получило реального осуществления.

Право, трудно понять скептическое отношение к автобиографиям. Предполагается обычно, что автор хочет показать себя с хорошей стороны. Для большинства автобиографий это неверно. А с другой стороны, разве не хочет блеснуть своим талантом историк? И разве он не ценит того настоящего, из которого и с точки зрения которого он оценивает и понимает прошлое? Предполагают, что труднее всего понять и оценить себя самого – опять необоснованная предпосылка и странное убеждение, что историк правильно понимает и оценивает свою эпоху. Единственно, чем не обладает автобиография, так это ученым аппаратом: она не пользуется «вспомогательными науками» – эпиграфикой, палеографией, сфрагистикой, дипломатикой и т. д. Но, слава Богу, я не настолько подвержен фетишизму научности, чтобы, посыпая солью кушанье, предварительно с помощью химического анализа определять, не сахар ли это. Автобиография является одним из наиболее ярких примеров и наиболее удачных применений исторического метода (я не говорю о ней, как о виде исторического источника, необходимом и нуждающемся в определенном к нему подходе со стороны историков коллективных индивидуальностей). Равным образом, к историческим исследованиям надо отнести и биографию, как историю индивидуальной души.

Третий вид истории души дается нам художественной литературой. Казалось бы, это утверждение, равняющее художественное творчество с «точною наукою» и напоминающее о притязаниях некоторых романистов на научный роман (вспомним Бальзака, Золя, в последнее время, Бурже, у нас – общественные тенденции литературы и Глеба Успенского), само ни на какую обязательность притязать не может. К тому же, в данной связи мы должны оставить в стороне всякие «социальные тенденции» и ограничить себя «психологическим романом», к величайшему нашему огорчению «солидаризируясь» с Бурже. – Художник «сочиняет» личность своего героя и его развитие, «выдумывает» фабулу, внешнюю обстановку. За ним готовы признать право на какую-то «художественную правду»; но, в чем эта правда заключается, никто толком рассказать не умеет. – Прежде всего настоящий художник никогда «личности» не сочиняет, а в произведении не «настоящего» вообще никакой: ни подлинной, ни воображаемой или сочиненной, личности нет. Исходным моментом художественного творчества всегда является усмотрение некоторой реальной личности. Иногда это вполне показавшая себя в деятельности, конкретно осуществившаяся личность, вынуждающая художника стать в положение портретиста. Иногда это личность, не раскрывшая всего в ней заложенного, не осуществившая наиболее ценного, что она могла осуществить. Иногда это собственная личность художника в тех своих потенциях, которые им не раскрыты в действительной жизни. Но всегда это конкретная индивидуальность, объективно им наблюденная. Интуитивно познав объективно-реальную личность, художник познает ее как живую идею. Он отдается ее диалектике, улавливает природу ее в ее возможных обнаружениях. По самому существу дела, он лишен возможности познать и сделать познаваемою для других усмотренную им реальность иначе как символически – через указание ее действительных или возможных актуализаций. Но действительных у него нет, как есть они у историка: остается сфера возможностей, в которой он и творит, руководимый и связанный диалектикой постигнутой им личности. Иного способа познания и изображения у него нет и быть не может. Но смысл даваемого им совсем не в «измышленном», а в том, что «измышляемым» характеризуется, что с помощью его познаваемо. Познаваема же с помощью «измышляемого» объективная историческая реальность (ср. § 10).

Тут обнаруживаются интереснейшие аналогии с историческим методом в сфере того, что называется собственно историей. – Историк часто страдает от недостатка фактических данных. Он стремится к возможно большей индивидуализации и конкретизации познаваемого. Он «вычитывает» из текста всегда более того, на что текст его уполномочивает. Описание характера исторического героя, его наружности, описание сражения или процессии, народного собрания или заседания парламента всегда конкретнее, чем говорящие о них свидетельства современников. Разве таким было коронование Карла Великого, каким мы, историки, его себе представляем и изображаем? Разве есть у нас право на такое точное изображение Клермонского собора или уличных эпизодов Великой Французской Революции, какое вытекает из наших описаний? Можно порицать К. Жюллиана за то, что при изображении одной из битв Ганнибала он позволяет себе говорить о лучах солнца, игравших на вооружении воинов: нам неизвестно, не было ли небо в описываемый момент покрыто облаками. Но не надо ли тогда порицать и одного из представителей ультра-строгой научности, усмотревшего задачу историка в сообщении читателю только «de textes bien nettoyйs»[18] Ланглуа, если он, описывая ночные свидания Людовика Святого с его молодой женой на лестнице, конкретно их себе и читателю представляет и даже позволяет себе видеть в них единственный романтический период в жизни французского короля? Убедившись в существовании общего первоисточника для двух или нескольких дошедших до нас источников, историк не останавливается на этом. Он стремится таинственный источник реконструировать, определить его дату и автора, и – не верьте его словам! – вовсе не для того, чтобы сделать свои утверждения более обоснованными, а (по крайней мере – в большинстве случаев) совсем по иной причине. В этом «художественном» моменте исторической работы объяснение того факта, что» многие романисты, не обладая даром измышления фабулы, «опираются на сюжет» или лучше всего проявляют свой талант в произведениях исторического характера (А. Франс, А. де Ренье), а многие историки становятся и романистами (Эберс, Ф. Дан). Здесь же, в острой тяге к конкретно-индивидуальному, один из корней (конечно, не единственный) исторических подлогов (Макферсон, Ганка).

Не видеть в истории «измышленного» нельзя, и не может существовать история, как наука, без «измышления». Если попытаться его из истории устранить, надо будет свести исторические труды к хронологическим таблицам, перечням фактов и собраниям текстов и строго запретить авторам прибегать к каким бы то ни было литературным приемам изложения. И то еще останется много воображаемого, так как само установление дат, фактов и понимания текстов уже является историческою работою. Всякое наблюдение возможно только на основе некоторой «апперцепирующей массы», пронизано примыслами, и ходячие примеры из области свидетельских показаний указывают лишь на очень малую долю измышляемого. А ведь и от них теоретики отделываются только смутной и необоснованной надеждой на то, что истина все-таки как-то устанавливаема. Как же тогда сохранить историю, не отвергая ее «научности?» – С традиционной точки зрения это невозможно, с нашей – вовсе не трудно. Художественно-творческая конкретизация исторической действительности должна быть понимаема как применение символического метода. Важно не то, что встреча папы Стефана II с королем Пипином Коротким произошла именно так, как мы ее себе представляем. Может быть, конкретная обстановка ее была существенно иною. Но важно, что несомненно бывшая встреча в существе своем выразима и познаваема с помощью нашей конкретизации, как выразима и познаваема она и с помощью некоторых других конкретизации. Мы придаем значение не самой конкретности и стремимся к ней не ради ее самой, а ради выражаемого ею, без нее нам недоступного. Разумеется, в этом известное несовершенство нашего знания. И конечно, конкретизация не должна противоречить тому, что доподлинно известно: историк более связан, чем художник. Ненужная конкретизация, подобная приведенным выше декламациям К. Жюллиана и Ланглуа, столь же нетерпима в истории, как и ложная, т. е. противоречащая известному. Но мы готовы простить Маколею недостаточную его почтительность к «достоинству» истории за то, что ему удалось нарисовать верную картину прошлого. И с меньшим, чем то обычно делается, скептицизмом надо отнестись к «речам» у древних историков, которые, как и их читатели, великолепно знали, что не эти речи на самом деле произносились. Следует быть строгим и точным; не следует быть педантом.

Историческое познание своей или чужой личности в ее развитии и достоверно и ценно, как в автобиографии и биографии, так и в художественном опознании ее через символическое построение и в обычном жизненном понимании ее (§ 10). Однако надо считаться с тем, что нет личности, качествующей только собою, отъединенной от других таких же, как она, личностей, от высших индивидуальностей: общества, культуры, человечества. В этом смысле сосредоточение в биографии или автобиографии только на личности всегда условно, насильственно, делает их неисторическими в полном и широком смысле этого слова. И понятно, что некоторые историки и теоретики (Эдуард Мейер) возражают против отнесения биографии в область истории. Они правы, поскольку биограф рассматривает своего героя вне всего исторического развития. Но так поступают только плохие биографы. – История индивидуальности неуловимо и неизбежно переходит в историю вообще. Данная личность рассматривается «в связи» с ее эпохою, т. е. в смысле в ней качествующей и индивидуализирующейся и тем себя раскрывающей эпохи. (ср. Дильтеево «Жизнеописание Шлейермахера»). Личность индивидуализирует тенденции эпохи, национальности, культуры: она для них «показательна», символична, характерна. Она часто «типична», потому что тип и есть яркая индивидуализация стяженно-всеединого. Она типична или в личном своеобразии ее или в отдельных, особенно ясно выражаемых ею качествованиях. Но в личности получают выражение и конкретизацию и высшие, чем национальность или культура, моменты, хотя и в качествовании моментов, к ней ближайших. – Мышление какого-нибудь философа не только выражает его личность: оно конкретизирует и индивидуализирует абсолютную истину в постижении ее человечеством. И то же самое надо сказать о религиозном, этическом, эстетическом качествовании каждого человека. Без понимания всего этого, конечно, невозможна никакая история личности.

В зависимости от того – на чем преимущественно сосредоточено внимание исследователя: на особой ли качественности данной личности, ей только свойственной, или на показательности и типичности этой качественности и на проявлении в личности высших индивидуальностей, биография более или менее исторична. Она, говоря обычнее, тем более переходит в историю, чем более личность «поставлена в связь» с движениями ее среды, времени, культуры и с общими проблемами человеческого духа. Но если не исторична биография при сосредоточении на только индивидуальном, то нет и истории без биографии, хотя в эмпирической историографии, конечно, и неизбежно так или иначе ограничить сферу своего изучения.

История индивидуальной души не только один из моментов истории. Как наиболее конкретное и, можно сказать, единственно конкретное, индивидуальное развитие оказывается наиболее пригодным для установления и анализа основных исторических понятий. – В индивидуальной конкретно-развивающейся душе полнее и яснее всего вскрывается строение всеединства, чем мы и воспользовались в первой главе. Путем ее анализа удается установить понятия всеединства, момента, стяженности, завершенности и совершенства, равно – выяснить и «взаимодействие» моментов и индивидуальностей. И только на основе этого анализа можно до конца понять и объяснить, что такое историческая коллективная индивидуальность, субъект исторического развития, момент его, историческое взаимодействие и т. д. Дело тут не в аналогизировании исторического индивидуально-историческому, не в гипотетическом перенесении на исторический процесс найденного в индивидуально-историческом. Анализ самого исторического приводит к тем же основным положениям,[19] но он не позволяет достичь такой же степени конкретности, «осязаемости». В изучении индивидуально-конкретного развития мы находим не повторение отвлеченного закона или отвлеченной формы. В нем, как в моменте всеединого развития мы изучаем и познаем само это развитие. Возможность же отвлеченного «построения», отвлеченной формулировки покоится на своеобразном отношении между качествующею в индивидуумах высшею индивидуальностью и ими, как ее моментами (§ 12).

С этой точки зрения, важно, что индивидуальное развитие не только являет нам общее «строение» всеединства. Оно являет также порядок развития индивидуальности, т. е., говоря более конкретно и несколько условно, позволяет развитие периодизировать. Детство, отрочество, зрелость и старость характерны не только для данной индивидуальности, но и для всякой другой индивидуальности того же порядка. Они характерны для всех людей и являются качествующими во всяком человеке моментами всеединого человека. И тут возникает чрезвычайно важный для теории истории вопрос: должны ли они в каком-то отношении быть характерными и для исторических коллективных индивидуальностей? Мне кажется, что положительный ответ вытекает из самой идеи всеединства.

Периоды или возрасты жизни индивидуума являются качествованиями в нем всеединого человека, т. е. соответствуют аналогичным периодам в конструируемом нами отвлеченном понятии человека, которое не только есть условное общее понятие, символизирующее его как стяженное всеединство в нас, но и обосновано в качестве формально общего (§§ 9, 12). Однако человек не непосредственно индивидуализируется в конкретных личностях: всякая конкретная личность качествует более близкою к ней его индивидуализацией. Она – момент его момента, некоторого ограниченного всеединства, т. е. определенной социальной группы, нации (поскольку нация является моментом Человека), определенной коллективной индивидуальности. Эта индивидуальность есть сам Человек в одной из его индивидуализации и реальна только в «составляющих» ее индивидуумах. Поэтому и в ней, как во всех «промежуточных» между индивидуумом и Человеком индивидуальностях, должны быть те же периоды или моменты. Таково общее, принципиальное положение. Чтобы его конкретизировать, чтобы определить, как должно понимать периоды или «возрасты» высших индивидуальностей, необходимо прежде всего развитое учение об исторических коллективных личностях и их взаимоотношениях и возможное лишь на почве его усмотрение общего (не только общечеловеческого) в «возрастах» самого индивидуума. Пока дальше принципиальной постановки этой проблемы, которая является частью или моментом проблемы об «исторических законах», идти мы не вправе.

Содержание истории – развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. «Субъект» и «развитие» не отделимы друг от друга иначе как условно. Однако, если субъект не вне содержимого им в себе и являющегося им самим эмпирического процесса, нет оснований предполагать, что он целиком в эмпирии, как она осуществляется и познается нами. Может быть, даже наверное, мы познаем ее не целиком, как не целиком осуществляем. Может быть, многое в ней потому нам и непонятно, что мы не учитываем непознаваемой нами реальности.

Мы познаем развитие из одного из его моментов, в конце концов – из себя самих. Следовательно, нам недостаточно доступно целое развития, развивающийся субъект в его всеединстве. Но от этого он, всеединый, не перестает быть реальностью, как эмпирическая своя завершенность. Однако эмпирическая завершенность его есть только стяженное всеединство и должна быть отличаема от его усовершенности и совершенства. Исходя из несовершенства всякого момента истории, из собственного нашего несовершенства, из временности и пространственности развития, мы смело можем утверждать, что субъект истории несовершенен в самой своей эмпирической завершенности.

Таким образом субъект истории – стяженно-всеединое или «грешное» человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее (§ 8, 13). И все же человечество не только совершенно, а и усовершается и усовершено, не только в каре страдает своим грехом, а и в искуплении греха кару свою превозмогает. Это не другое человечество, а то же самое. Подобно тому, как момент развивающегося субъекта (всякая индивидуальность) противостоит всецелости субъекта, несовершенный субъект и в целостности своей и во всяком моменте своем противостоит своей усовершаемости и своему совершенству. Совершенство субъекта является поэтому идеалом, вечно предстоящим субъекту несовершенному, вечно осуществляемым в бесконечном количестве индивидуализации или аспектов приближения к идеалу. Но это нисколько не препятствует идеалу быть уже и действительностью, высшею, чем содержимый им в себе момент становления его или эмпирический процесс истории (§ 8).

Как совершенное всеединство, человечество – единство себя самого в несовершенстве, усовершении и совершенстве. Оно и становится совершенным и уже совершенно. Как становящееся совершенным, оно несовершенно, хотя эмпирически и завершено, ибо усовершение выводит за область чистой эмпирии, усовершая ее самое. Но и как несовершенное всеединство, человечество, будучи эмпирически завершенным, вместе с тем и завершается, становится. Оно развивается на основе полноты своего развития. То, что мы привыкли мыслить как убледненный, могущий существовать лишь познавательно, в смысле гипотезы результат развития, как своего рода проекцию становления в познании, необходимо мыслить не менее, а более реальным, чем становление. Становление не что иное, как производная завершенности, убледненность и умаленность ее. Усовершение – производная совершенства.

Мы никоим образом не можем отрицать восполняющего эмпирию совершенства человечества, как идеала и задания исторического процесса. Тогда бы пришлось или отрицать несовершенство человечества в его эмпирическом целом и в его эмпирических моментах или отрицать всякий смысл стремления человечества к совершенству, к идеалу, к должному. Пришлось бы тогда отказаться и от идеи Абсолютного, т. е. в конце концов, отвергнуть и относительное. Исходя же из идеи абсолютности (ср. § 13), необходимо признать усовершенность человечества не только идеалом и заданием, а и высшею реальностью. Но человечество не может быть совершенным изначала: оно может быть совершенным лишь по усовершению, чрез становление, т. е. лишь усовершенным. Совершенство его есть единство усовершения и усовершенности. При этом усовершение, т. е., в частности, стремление к совершенству, – несомненная осязаемая реальность, хотя и меньшая, чем усовершенность.

Из оправданного уже нами на анализе одного из моментов развития (индивидуальной души) понятия развития следует, что надо признать развивающийся субъект всевременным и всепространственным (в пределах его времени и пространства) единством всех его моментов. Значит, человечество должно быть пространственно-временным всеединством. В каждое мгновение эмпирического своего бытия оно является им лишь стяженно, завершается и совершенствуется в его полноту, но оно должно быть им еще и реально, так как без этого невозможно само становление. И не осуществленное человечеством в эмпирии и, следовательно, никак уже не могущее быть осуществленным, ибо прошлого эмпирически не вернуть, должно быть восполнено в эмпирической же (хотя и не в эмпирической ограниченно) качественности, а может быть восполнено только сверхэмпирическим актом: в эмпирии чрез Абсолютное. Усовершение человечества, в отличие от эмпирического завершения его – есть процесс Богочеловеческий.

Но надо не забывать о том, что все наши различения неизбежно искусственны, недостаточны, символичны. Нашим языком и в наших понятиях мы лишь несовершенно и приблизительно выражаем всеединство. В каждой «точке» его совпадают становление и завершенность, усовершение и усовершенность.

Человечество, как всеединый, в частности же всевременный и всепространственный, развивающийся субъект, несколько пугает привыкшее мыслить в категориях позитивизма сознание. И при крайней его пугливости и подозрительности, трудно его убедить в том, что как раз идея всеединства и только она и освобождает от всякой необоснованной метафизики, от таинственных трансцендентных сил, как бы их ни называли: душою, разумом, энергией или еще как-нибудь. Но можно, мне кажется, показать, что в научной истории нельзя обойтись без категории всеединства, все равно: изучаем ли мы историю человечества или историю социальной группы, существующей в эмпирически ограниченных пространстве и времени.

Социальная группа (историческая коллективная индивидуальность) мыслится как совокупность определенного, хотя и неизвестного нам точно числа индивидуумов, распределенных во времени и пространстве. Всякий историк, всякий «социолог», всякий общественный деятель и даже всякий обыватель говорят о семье, роде, классе, обществе, т. е. о социальной группе, как о некотором целом. Мы читаем, слышим, спорим об организации группы, ее настроениях, идеологии, деятельности. И в этом отношении историки-материалисты, пожалуй, опережают всех прочих. Правда, ввиду бедности их языка, соответствующей бедности их понятий, они пользуются только термином «класс», но всякий класс есть уже социальная группа, а синекдоха[20] – риторическая фигура. Правда, они склонны отрицать общество, считая его механической совокупностью классов, а развитие его – механическим их столкновением. Но они сами изменяют своей склонности, когда говорят о будущем социалистическом обществе, о потенциях пролетариата или даже о «диалектическом» законе общественного развития.

Всегда и всеми социальная группа мыслится как некоторое целое, как «организм». Ее организму и уподобляют, хотя скорее она способствует его уяснению, чем он помогает понять ее (§ 25). Никого и не смущает мысль о том, что при длительном существовании группы в ней нет постоянного состава: одни умирают или выходят из нее, другие в ней появляются впервые. Разве не превышает времени группа, как целое? Разве – позволяю себе argumentum ad homines[21] – не побеждает смерти «рабочий класс», особенно во время кровавых столкновений с другими, когда состав его быстро меняется? Никого, далее, не смущает мысль, что члены группы пространственно разъединены (об этом особенно надлежит подумать идеологам интернационала), и никогда все вместе не собираются для того, чтобы установить общие настроения и идеологию, никогда все вместе и не действуют. Конечно, есть газеты и агитаторы. Но разве все настроения и вся идеология выражаются ими? А я уже не говорю о том, что общение с помощью агитаторов и газет представляет весьма загадочную проблему, позитивистически совсем неразрешимую. Ведь даже один из позитивнейших молодых социологов, задумавшись над медицинской практикой, пришел к заключению, что здесь «доктор посредством лекарств вступает с пациентом в социальное общение» (цитирую по памяти). Конечно, можно сослаться на одинаковое воздействие внешних условий, формирующих общую идеологию. Но и одинаковое воздействие внешних условий тоже нуждается в объяснении и предполагает одинаковую реакцию на них, т. е. некую общую психическую структуру у тех, кто воздействию подвергается. Само по себе, оно еще ничего не объясняет, хотя отношение группы к внешнему материальному бытию и входит в число конституирующих ее моментов (§ 25).

Надо быть последовательным и признать, что понятие социальной группы совсем не позитивное, не естественно-научное понятие. Или оно насквозь метафорично и тогда его надо отбросить, заменив каким-нибудь иным, более соответствующим достоинству «социологии», которой, как будто, не пристало прибегать к риторическим фигурам и конкурировать с поэтами; или оно соответствует чему-то реальному.

Не пространственно-временная сфера деятельности членов группы, не число их – и сфера и число нам даже не известны – конституирует, определяет группу. Не определяют ее и входящие в нее индивидуумы, как таковые. Извне она вообще неопределима, хотя ограниченность и специфичность направленности ее на внешний мир входит в ее определение (§ 25). – Ее прежде всего конституирует и определяет изнутри специфическое социальное общение, особое качествование социального общения. Но мы уже знаем (§ 10), что никакое (социальное) общение и взаимодействие двух или более индивидуумов не объяснимо без признания высшего индивидуализирующегося в них субъекта. Без него невозможно видение двумя людьми одного и того же дерева, не то что социального идеала. Следовательно, (специфическое) социальное общение данной совокупности индивидуумов, конституирующее их в социальную группу, необходимо предполагает, что существует содержащий их в себе и превышающий их временно-пространственную разъединенность субъект (ср. § 12).

Мы только ближайшим образом определяем понятие специфичности социального общения, когда признаем конституирующим группу принципом известную «общность» настроений, взглядов и стремлений, известную «общую» идеологию или «общее» миросозерцание, «общую» направленность на внешний мир. Как бы мы ни понимали здесь «общее» (а его не следует понимать в смысле рационально-общего, что на практике приводит к ярко выражаемому в социалистических доктринах догматизму и деспотизму), это миросозерцание, в более или менее развитом виде, наличествует во многих членах группы, а стяженно и потенциально – во всех (иначе не объяснить, почему все актуализируют «общее» мировоззрение). Оно одно для всех или, вернее, во всех, хотя в каждом и качествует по-особому. Ведь если бы у всех были только отъединенные друг от друга и «подобные» миросозерцания, никто бы ни в каком общении с другими не находился. Если допускать подобие, надо допустить частичную тожественность; допустив же тожественность, надо признать в ней одно общее всем. Для нас, защищающих теорию всеединства, это рассуждение не обязательно; для признающего конкретное рационально-общее не согласиться с ним нельзя. Если же он все-таки не соглашается, так только потому, что сам мыслит понятием всеединства, называя всеединство рационально и конкретно общим.

Можно попытаться отрицать необходимость для группы «общего» (в каком бы то ни было смысле) миросозерцания. Но я напомню отрицателям параллель, проведенную К. Марксом между классом без «классового самосознания» и мешком картофеля, и то, что, отвергнув миросозерцание, социального общения они еще не отвергли. И к тем же самым выводам мы придем, какой бы из конституирующих группу принципов мы ни взяли. Горячим защитникам принципа организации замечу, что она существует не тогда, когда есть написанная бумажка или зал для общих собраний, а тогда, когда в миросозерцании или сознании членов группы есть идея организации.

Раскрываемое нами понятие группы или коллективной исторической индивидуальности вовсе не требует абсолютной всевременности и всепространственности эмпирически-ограниченного ее бытия. Всякая группа возникает во времени и пространстве и в них же погибает; по крайней мере, так обстоит дело со всеми известными нам группами, и нет основания ждать, что появятся бессмертные. Члены группы принадлежат к ней не все заполненное их жизнью время: они становятся ее членами и перестают быть ими, переходя в другие группы. Точно так же нет необходимости, чтобы всякий член группы находился в ней целиком. – Ничто не мешает ему находиться и в других еще группах. Степень его вхождения в нее зависит и от него (– насколько он ею качествует?) и от нее (насколько она как личность раскрывается в многообразии качествований?). Идеальная историческая коллективная индивидуальность должна всецело развиться, выразить себя в многообразных качествованиях тех индивидуумов, в которых она конкретна. Но она может остаться и в эмбриональном состоянии, качествовать однообразно. Тогда, очевидно, она несовершенная, зачаточная личность (ср. § 25). И есть подлинный мотив в том, что социализм представляет себе будущее бытие пролетариата как бытие общества, говоря о пролетарской науке, пролетарском искусстве и т. д. Ему неясно лишь то, что все эти качествования уже не будут «пролетарскими». С другой стороны, заслуживает внимания тот факт, что действительно увлеченный «классовым идеалом» человек целиком уходит в свою идеологию. Мы видим, как меняется его характер, иными качественно становятся его интересы и симпатии. И вовсе не всегда перемена сопровождается сужением сознания: оно обусловлено другим – упрощенным пониманием идеала группы.

Нас не должна удивлять принадлежность одного и того же индивидуума к разным историческим индивидуальностям. Ведь нам уже известно, что эмпирически ни одна не достигает полноты своего развития. Такие, как класс, в большинстве случаев из эмбрионального состояния и не выходят. С другой стороны, у нас есть все основания предполагать, что и в историческом процессе осуществляется вместе с разъединенностью и единство. Каждая историческая индивидуальность должна бы была осуществить в себе всю высшую личность, выражаемую в других индивидуальностях того же порядка. Для этого она должна бы была вобрать в себя и поглотить в себе все прочие. Но равным образом и все они должны бы были стать тою же высшею личностью, каждая в себе самой. А следовательно, всякая историческая индивидуальность должна бы была и погибнуть в других. Говоря конкретно и допуская, что буржуазия, дворянство, пролетариат суть исторические индивидуальности, поясним свою мысль так. – И дворянство, и буржуазия, и пролетариат должны стать всем обществом, растворив в себе другие классы, и потом перестать быть, растворившись в них. Но этот процесс жизни и смерти вовсе не должен слагаться из двух хронологически-последовательных периодов времени. Напротив, во всевременном единстве оба периода совпадают и совмещаются, т. е. непрерывно и постоянно происходит «перелив» одного класса в другой, происходить же конкретно он может лишь в индивидуумах. И не только «переливаются» друг в друга исторические индивидуальности, становясь за счет других и в них погибая: они, особенно при слабости развития каждой, еще и сосуществуют (ср. § 25).

Мы не оспариваем разъединенности во времени и пространстве всех входящих в данную группу: мы только усматриваем в эмпирически-ограниченной разъединенности умаленность. Но нельзя оспаривать и реальность связующего членов группы в единство. Абсолютируя разъединенность, придется признать членов группы разъединенными атомами, качественная специфичность каждого из которых при последовательном развитии мысли безразлична; придется вместе с тем отъединить от них и связующее. А это приведет к применению понятий системы, изменения, функциональной взаимозависимости, причины и к ипостазированию системы в особую отвлеченную, духовную или психическую, реальность. Если же отказаться от подобного трансцендирования системы, надо признать ее находящеюся в индивидуумах, т. е. прийти к теории всеединства.

Итак, понятие группы – если остановиться еще и на понятии развития ее, это станет очевиднее – оказывается понятием всеединства. Исторической науке надо или отказаться от понятия группы, т. е. исторической коллективной индивидуальности, или строить себя на развитой нами теории, которая, конечно, не является новой: она современница научно-исторической мысли. Понятие же «группы» (исторической коллективной индивидуальности) для истории и вообще всех социальных наук необходимо. Без него никакой истории не написать. Всякий историк считает нужным говорить о национальных идеалах, народной воле и т. п. Часто, правда, он боится, особенно за последнее время, терминов, связанных с понятием народа. Но зато он без малейшего колебания говорит о настроениях «масс», «общества», «армии», о «борьбе классов». Легко признать подобное словоупотребление метафорическим. Надо еще показать: как без него обойтись. И я утверждаю, что без него обойтись нельзя. Представьте только себе историю без этого понятия. Она сразу превратится в беспорядочную груду единичных фактов, и мы получим нечто очень далекое и от истории, как науки, и от истории, как действительности. Пускай наши противники видят в исторической терминологии только удобную для обозначения однородных явлений и действий множества лиц символику. Они обязаны показать, на чем покоится «однородность» и чем оправдывается применение «символики».

Наличность в истории и важность для нее понятия исторической индивидуальности еще не дают окончательного ответа на основной для нас вопрос: можно ли говорить о субъекте всего исторического процесса, о человечестве как носителе истории?

С признанием человечества субъектом исторического развития кажется несовместимым, с первого, по крайней мере, взгляда, весьма распространенный социологизм. Утверждают, что существует «закон развития», неизменно выражающийся в жизни всех народов или каких-нибудь других исторических индивидуальностей, например – «культур», тех же «классов» и т. п. В связи с этим исторические индивидуальности мыслятся как разъединенные, или, во всяком случае, их взаимодействие признается явлением второстепенным и несущественным. В последнее время подобную разъединенность исторических субъектов с особенною резкостью защищает Шпенглер, чему немало способствует и то, что для него субъектом развития всегда является не народ, общение которого с соседями отрицать трудно, а культура. Правда, нельзя отвергнуть и потому приходится особенным образом объяснить влияние на европейскую культуру египетской, вавилонской, античной и спорно сведение этих влияний на несущественные частности. Но уже легче говорить о слабости взаимоотношений между культурами европейской, с одной стороны; среднеазиатскими и даже китайской с другой. Еще, по-видимому, легче отстаивать полную обособленность от европейской или русской культур культуры майя или инков. А для опровержения нашего тезиса достаточно указать хотя бы на одну, обособленную от прочих культур.

Шпенглер– очень показательное и совсем неслучайное противоречие – утверждает, будто в существе своем «культуры» абсолютно чужды друг другу, даже непонятны друг для друга, и в то же самое время признает их все порождением одной и той же «Urseelentum». «Первичная душа», мыслимая им как потенция всего, что только было, есть и будет, последовательно и одновременно актуализируется в конкретных культурных душах, причем всякая из них осуществляет один общий для всех закон развития. Таким образом, у Шпенглера есть и единство субстанции (в происхождении всего из одной души), и единство формы развития, которую, конечно, можно отделить от содержания лишь условно, и несводимость качествований друг на друга (ср. § 13).

Допустим, что существует один общий «закон развития», тип индивидуального развития для исторических субъектов. Вытекает ли отсюда неизбежность отвергать существование всеединого субъекта истории? – Нисколько. Как раз наоборот. Этот «закон» или «тип» развития как бы повторяется в каждом отдельном случае, скажем, в каждом из нас. Но это нисколько не мешает нашему взаимообщению и взаимовлиянию, которые вынуждают нас признать себя и других за индивидуализации высшего субъекта. Если же присмотреться к проблеме внимательно, так и само существование общего закона приводит к признанию того же высшего субъекта.

Мы усматриваем общий закон, «общее», в развитии каждой «культуры», как своего рода «форму» ее, тождественную с такою же формою других культур, даже – как ту же самую форму. Ни в одной из наблюдаемых нами культур не воспринимаем мы этой формы в отрыве от содержания, от самого развивающегося субъекта, отвлеченно. Форма имманентна оформляемому ею, «закон развития» и есть сам развивающийся субъект в том, что у него есть «общего» с другими ему подобными. Но это «общее» в каждом субъекте неотделимо от индивидуального, непрерывно, в каждой точке своей переходит в индивидуальное. Оно во всех объемлемых им индивидуумах существует в качестве конкретного их всеединства. Оно отличимо от специфически-индивидуального в каждом из них. Но эта реальная отличимость его и выразимость его в общем понятии обоснована не тем, что существует само отвлеченное общее, и не тем, что на индивидуумов воздействуют одинаковые внешние влияния. В первом случае, оставалось бы необъяснимым: как общее переходит в специфически-индивидуальное, индивидуализируется в каждой личности, почему оно не отделимо от специфически-индивидуального. Во втором случае, необходимо объяснить однородность индивидуальных «реакций», т. е. существование самого общего. Реальная отличимость общего может быть обоснована, как уже указано (§ 12), только признанием высшей индивидуальности, качествующей в объемлемых «общим» личностях. Ее качествование, определяющее себя в данных индивидуальностях и их качествованиях (в нашем конкретном примере – эта смена моментов или периодов развития) есть для нее самой – момент, всеединый с другими моментами, и момент, всеединый в индивидуализациях его моментами-индивидуумами. Для каждого же из них это качествование высшего субъекта, неясное во всеединстве (даже стяженном всеединстве) своем. Для каждого из них оно доступно только как определяющая сверху воля, как «это», индивидуализующееся вниз (в нем самом и в других индивидуумах), и как «просто», «отвлеченно» «это» вверх.

«Закон развития» субъектов данного порядка приводит нас таким образом к пониманию его в смысле качествования высшего субъекта в этих субъектах, т. е. и к усмотрению самого высшего субъекта. Если действительно существуют «законы развития», общие всем историческим индивидуальностям, в частности – всем культурам, существует и всеединый исторический субъект, т. е. человечество. В «законосообразности» развития заключается самое полное и убедительное доказательство реальности всеединого субъекта истории, искажаемого в понятие чисто-потенциального «Urseelentum».

Рядом с этим «доказательством» бледными и недостаточно убедительными кажутся все прочие. А они все-таки существуют. Как явствует из предшествующих рассуждений, против нашей теории могло бы говорить отсутствие эмпирической связи между людьми и группами человечества (историческими индивидуальностями). Но как раз такое отсутствие и недоказуемо. Ведь то, что мне известно, уже со мною и связано, хотя бы только чрез мое знание. И майя и древние инки находятся в несомненной связи с нами, не говоря уже о китайцах. Мы знаем о них, общаемся с ними и их культурой чрез воспринимаемые и изучаемые нами памятники ее. Чем глубже понимаем мы связанное с данным памятником социально-психическое содержание, тем больше чрез него вступаем в непосредственное соприкосновение с качествующим в нем всевременным субъектом. Для того, чтобы обосновать защищаемое нами единство человечества, вовсе не нужно постоянное эмпирически уловимое взаимодействие между всеми составляющими его группами: вполне достаточно даже однократного и опосредствованного скрещивания отъединенной группы с теми, единство которых несомненно. И если есть сейчас на земле какая-нибудь группа человечества, никогда и ни с одною из известных нам исторических индивидуальностей не общавшаяся, т. е. никому даже неизвестная, отсюда не следует, что о ней никто никогда и не узнает, т. е. что она останется вне эмпирического процесса истории, т. е. вообще вне его. Отвергая «общение» и «связь» моментов человечества друг с другом, под «связью» и «общением» мыслят войны, «племен договоры». Но разве наша современная культура связана с античною войнами? Разве мы общаемся с Плотином или Конфуцием посредством договора или разговора? Разве древняя наука становится нашим достоянием благодаря завоевателям или дипломатам?

Ограничивая себя развитием человечества, история рассматривает человечество в его духовно-душевной деятельности, и душевность является основною стихией истории. В душевности нет пространственной разъятости. В ней существо развития сказывается полнее всего, требуя рассмотрения на основе всеединства и в то же самое время сохраняя свою ограниченность, снимаемую в высшей сфере духовности. Предмет истории может быть ближайшим образом определен как социально-психическое развитие всеединого человечества. История оставляет вне своей области всю «материальную» сторону человеческой жизни, хотя и пользуется ее фактами как средствами для достижения своей цели. Ходячее сочетание слов – «исторический материализм» звучит для историка вопиющим и буквальным «contradictio in adjecto».[22]

Социально-психическое всегда так или иначе, опосредствовано или непосредственно связано со всеединым человечеством. Социально-психическое есть либо деятельность человечества в целом (например – закон развития культур), либо деятельность одной из индивидуализации человечества, какой-нибудь исторической индивидуальности (культуры, народа, социальной группы). И деятельность индивидуума, поскольку она связана с деятельностью других или оказывается «родовою», «общею», исключения не представляет. Взятая ограничительно и условно, т. е. только как индивидуально-психическая, деятельность данного индивидуума не социальна и не исторична (§ 14); но она и не действительна, не реальна: человек, как говорил еще Аристотель, есть ???? ?????????.[23] Часто исследователь не углубляется в единство исторического процесса, противопоставляет друг другу «факты» и «события», не отличает «биографического» от «исторического». Это его право, но поскольку он теряет сознание условности и ограниченного, вспомогательного значения производимой им «изоляции», поскольку он изоляцию абсолютирует, он не на высоте истории. Так бывает при рассмотрении причин того либо иного события (§ 3), например – войны, когда принимаются в расчет надежды и планы искусственно вырываемых из общей связи полководцев, государей, дипломатов и т. п. Но, во-первых, подобных исторических явлений очень немного; во-вторых, они не играют существенной роли и по какому-то инстинкту (на мой взгляд, свидетельствующему о чутье к подлинно-историческому) отбрасываются или признаются второстепенными; в-третьих, внимание к ним еще не исключает бессознательного пользования ими как средством для выражения совсем иного; в-четвертых, внимание это свидетельствует о недостаточной историчности историка. Несравненно хуже и для последнего – для недостаточной историчности – показательнее попытки конструировать процесс в смысле механического взаимодействия факторов.

Для исторической науки типичны явления, связанные с коллективными индивидуальностями. Это прежде всего явления, неправильно толкуемые как общие всем членам данной группы, класса, народа. Историк говорит о настроениях, надеждах, воле, разуме, инстинкте масс и т. д. (ср. §§ 16, 17). Сюда же относятся конструируемые (вовсе не произвольно, почему и термин «конструировать» не особенно удачен) историками системы мировоззрения, системы этических, эстетических норм и т. п., хотя субъект их ближайшим образом и не определяется. Сюда же относятся и такие исторические явления как система права, государственный, социальный и экономический строй и т. п. Все это должно быть признано социально-психическим и по природе своей и потому, что всегда относимо к некоторому коллективному субъекту, который, повторяю, часто ближайшим образом не определяется. Но что такое «Возрождение», когда мы говорим о «настроении» или «миросозерцании» его, как не субъект, не коллективная личность? Чтобы подчеркнуть это, мы часто даже говорим о «человеке эпохи Возрождения», о «среднем человеке» данной эпохи, о «средневековом купце» или «французском буржуа XVIII в.». Во всех таких случаях «средний человек», конечно, не статистическая величина, выводимая путем манипуляций с большими числами (хотя иногда – см. § 3 – статистика и полезна), не формально общее понятие, определимое путем перечисления реально-находящихся в нем существенных признаков, и не «обыватель». «Средний человек» и есть коллективная историческая индивидуальность, поскольку она берется в ее стяженности.[24] Потому-то она и не поддается отвлеченному определению и в нем не нуждается. Очевидно, та же коллективная индивидуальность, но в связи ее с Абсолютным, мыслится и за системою религии, этики или права, каковые должны быть рассматриваемы в смысле качествований этой индивидуальности и отнюдь не ипостазироваться в особые сущности (§ 20).

Все перечисленное нами до сих пор, несомненно, объемлется понятием социально-психического. Равным образом к области социально-психического относятся революции и войны, столкновения социальных групп и личностей. Конечно, на войне или в драке люди физически калечат и уничтожают друг друга. Но за физическими их воздействиями протекают психические факты, которые для историка только и существенны. И если историк устанавливает число убитых и раненых, подсчитывает количество тяжелых орудий и т. д., он делает это лишь для того, чтобы уяснить «размер» напряжения и поражения, т. е. чисто социально-психические факты. Если он ничего, кроме цифр, не видит и не знает, он столько же понимает в истории, сколько понимал в музыке известный нам по басне слушатель соловья. И не развитие крупного землевладения, крепостнических отношений, не количество рабов является предметом истории, а то, что за всем этим скрывается, социально-психическое (ср. § 3). Надо всемерно бороться со склонностью антропоморфизировать, т. е. уподоблять конкретному индивидууму и ипостазировать коллективную историческую индивидуальность, символизируемую сейчас приведенными и подобными им фактами. Но не следует понимать эту борьбу, как остановку на внешнем и метафизирование внешнего, как превращение символа посредством отрицания его символичности в единственную реальность.

Словом «история» слишком часто злоупотребляют. Говорят, а за последнее время и очень много говорят об истории материального быта. В Петербурге даже образовали особую «Академию Материальной культуры», трогательно именуемую «Маткульт». С давних пор уже появляются труды по «истории» костюма, «истории» оружия, земледельческих орудий и т. п. Некоторые из этих трудов мне приходилось в свое время изучать. – Не знаю более утомительных по бессвязности изложения и мучительной скуке книг. Они становятся интересными лишь в том случае, если сам начинаешь производить историческую работу над собранным в них обильным материалом. Дело заключается в следующем. – Не может быть связи развития, т. е. исторической связи, между пространственно разъединенными вещами, пока не преодолевается их разъединенность и материальность. Повесьте в один ряд все костюмы данного народа за известный период времени. Сколько бы вы ни переходили глазами (с помощью или без помощи ног) от одного к другому, вы, оставаясь в строгих пределах «костюмности», не сумеете связать ваш ряд в одно развивающееся целое. Для установления связи вам понадобятся понятия формы, цветов и их гармонии, качества материи и т. д. А чтобы понять изменение одной формы в другую, переход от состояния этих цветов к состоянию тех, вам придется так или иначе прибегнуть к чувству формы и краски, к эстетическим и бытовым идеалам. Вы, разумеется, постараетесь сохранить свою объективность, прибегнув сперва к понятиям техники, к технологии материалов. Но, во-первых, и техника и технология уже социально-психические факты, а, во-вторых, их будет недостаточно и все равно без эстетических и бытовых идеалов вам не обойтись. Когда же вы сумеете объять ваш материал категориями социально-психического, он оживет, приобретет исторические смысл и ценность, а чисто-материальные предметы (в нашем примере – костюмы) станут выражать, символизировать, при всей разъединенности своей, непрерывное развитие некоторого качествования.

Римская тога, с ее тщательно разглаженными линиями, не набрасывается небрежно на плечи, подобно походному плащу. Требуется известное уже при Цинциннате уменье ее надеть и носить. В ней нельзя работать. В ней смешно бежать или даже быстро идти, торопиться. Она требует внимательного отношения к себе, когда садишься или встаешь, пожалуй, не менее внимательного, чем кринолин или фижмы. Зато мало какой другой наряд способен в той же мере оттенить важность и благородно-спокойные манеры. В этом смысле наш современный мундир ничего не стоит по сравнению с римскою тогой. И разве не такою должна была стать официальная и парадная одежда римлянина, не извне, как современный чиновник, заковываемого в достоинство, но определяющего его изнутри? Римлянин был весь проникнут сознанием своей свободы и своего достоинства, которые не позволяют ему бегать и спешить, подобно какому-нибудь рабу, зависимому человеку, выскочке. – «Civis romanus sum».[25] Если он заседает в сенате или отправляет магистратуру, он должен и вовне неторопливо выразить свое достоинство, сдержать природную живость своей натуры, вероятно, не меньшую, чем у современных нам итальянцев. Если он идет по улице, ему, сопровождаемому толпою друзей и клиентов, нечего уподобляться какому-нибудь жалкому простолюдину. Хорош представитель римского народа – Веррес! Пираты появились у берегов его резиденции, врываются в гавань. А он выскочил посмотреть, в чем дело, прямо с пиру, не сняв венка, не надев тоги или военного плаща полководца! Право, не гибнет ли Рим? – К римскому, провозглашенному войсками императором, генералу, движущемуся из Галлии в Рим, прибыли послы сената. И он принимает сенаторов не в тоге, а в… штанах!

Теперь, я полагаю, ясно, при каких условиях и при каком подходе к проблеме возможна «история костюма», «история материального быта» вообще. Материальное само по себе, т. е. в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности. Оно всегда выражает, индивидуализирует и нравственное состояние общества и его религиозные или эстетические взгляды, и его социально-экономический строй. Вспомним изысканные наряды Бургундии при Карле Смелом, парики в эпоху короля-солнце, помпезную процессию испанского самодержца в спальню супруги-королевы, прически дам при дворе Людовика XVI или лозунг модниц в эпоху Директории: minimum материи – maximum эффекта! Конечно, с той же точки зрения надо подходить и к истории материального быта вообще, отпечатлевающего социально-психический процесс на преображаемой им материи, причем нисколько не умаляется «показательное» значение самого материального бытия, возможность с его помощью и в его терминах говорить о социально-психическом. Эта история возможна только, как один из моментов, как одно из качествований исторического процесса, выражающее и символизирующее в себе его самого. Оттого-то доныне еще обладают непревзойденною ценностью работы прежних «археологов», умевших жить в прошлом. Они ошибались (как ошибаются и нынешние), но они не были только археологами и умели чрез попадавшие им в руки обломки прошлого воспринимать его как нечто целое и живое. Да и теперь, в чем ценность общения с настоящим историком искусства? Не в том, что он обращает наше внимание на красоту пропорций или красок: все это и важно и хорошо, но достижимо и без его помощи, как историка. – Он умеет нам объяснить данный профиль свода из технических умений его строителей, указать незаметные следы резца, обнаружить эстетический мотив кривизны дорической колонны, т. е. он умеет привести нас в непосредственное соприкосновение с душевностью прошлого.

История изучает социально-психическое. И в сосредоточении на нем дана ей единственная возможность познавать непрерывное развитие человечества. Забывая об этой главной своей задаче и останавливаясь на предварительных работах: на собирании материала и констатировании внешних соотношений, историк перестает быть историком. Он опускается на уровень ученого, описывающего внешний мир, и начинает горделиво защищать свою «научность» указанием на несомненную, математически-точную достоверность выводов археологии, палеографии, эпиграфики и т. п. Но лишь только дело доходит до собственно исторических задач, такой историк вдруг обнаруживает полную свою беспомощность, безнадежно запутываясь в искании бесконечного числа причин, в установлении взаимозависимости между растущими, как грибы после дождя, факторами. К счастью, безотчетно он исторически работает. Он только упорно не замечает ценного в своем искании и тщетно пытается найти естественно-научное там, где его нет и быть не должно.

Субъект исторического развития – всеединое человечество, человечество как конкретное всевременное и всепространственное единство всех своих моментов или индивидуализации, вплоть до условно-последней, до конкретного индивидуума. Есть серьезные основания считать процесс индивидуализирования и дифференцирования бесконечным, что нисколько не препятствует признанию обусловленности тварного всеединства абсолютным, т. е. признанию в известном смысле «конечности» первого. Но если бесконечен процесс индивидуализирования, конкретный индивидуум дифференцируется не только в моменты-качествования, а и в моменты-индивидуальности. Это с необходимостью вытекает уже из того, что конкретный индивидуум – момент всеединства и потому должен быть таким же, как оно, всеединством. Тем не менее, историку нет нужды решать поставленную сейчас метафизическую проблему. Он останавливается на конкретном индивидууме, как на последней для него, историка, личности, останавливается с полным правом, ибо он сам и есть этот конкретный индивидуум.

В конкретном индивидууме мы различаем субъект и моменты субъекта, которые все являются его качествованиями. Однако среди моментов-качествований нам пришлось уже выделить общие качествования и объяснить их тем, что субъект, дифференцируя себя, делает это в дифференциации им качествования высшей личности, индивидуализацией которой он является (см. § 9). Таким образом устанавливается своеобразное взаимоотношение между высшею личностью, с одной стороны, и низшими, индивидуализирующими ее личностями, с другой. Это взаимоотношение можно рассматривать как структуру высшей личности.

Высшая личность есть всеединство индивидуализирующих ее низших личностей. И она сама и все они суть личности, обладают формою личности в силу акта Абсолютного, которое есть Абсолютная Личность. В этом смысле все индивидуализирующие высшую личность низшие личности конституируются не ею, а Абсолютным. Каждую из них, говоря богословским языком, творит Бог. Но творение низшей личности Богом есть вместе с тем и повторение в ней высшей личности, а низшая личность в некотором смысле есть высшая и соучаствует в акте созидания ее Богом и высшею тем, что и сама свободно возникает (§ 12).

Но низшая личность связана с высшею не только формально, а и материально. Всякая личность есть материальное всеединство своих моментов. Поэтому индивидуализирующая высшую личность низшая является всею ею материально и противостоит прочим индивидуализирующим ее личностям в своей специфически-личной качественности. Качественность высшей личности дифференцируется в индивидуализирующих ее качественностях низших личностей. Когда я люблю, ненавижу, радуюсь, мыслю и т. д., я качествую любовью, ненавистью, радостью, мышлением высшей личности и в этих качествованиях раскрываю себя самого. Но так же, хотя и по-иному, по-своему раскрывает в них себя и каждая из других индивидуализирующих ту же высшую личность личностей. Эти качествования не суть, таким образом, качествования моей личности или какой-нибудь другой из подобных мне личностей. Они – качествования высшей личности, общие для всех нас. Каждое из них не пребывает во мне и в других личностях как нечто однородное, но дифференцируется и мною и ими. Оно всеедино в нас. Но оно воспринимается мною не как самостоятельное бытие, подобное другой личности, а как деятельность, воля, состояние высшей личности. Я могу воспринимать индивидуализируемую мною высшую личность в смысле некоторого всеединства качествований, специфически раскрываемого мною, и свою собственную как ее специфическое, но потенциально целостное, полное обнаружение, как индивидуализацию мною всеобразия ее моментов (хотя – моментов-качествований, не моментов-личностей). И я могу воспринимать ее качествования, которые противостоят мне более, чем она сама, и которые в ней самой я ей самой противопоставляю, так же, как и во мне.

В высшей личности различимы она сама, как всеединство своих качествований-личностей, и ее качествования, к которым она относится так же, как и любая из индивидуализующих ее низших личностей относится к своим. Конечно, каждое ее качествование есть всеединство его индивидуализаций в низших личностях и она сама им качествующая. Но все же, каждое качествование отлично от другого не так, как отличны друг от друга низшие личности, или не только так; все же, оно противостоит высшей личности как всеединству ее качествований-личностей.

Очевидно, мы не истолкуем этого даже путем восхождения к дальнейшим высшим личностям. Ведь всякая личность – стяженное всеединство. Мы сможем разрешить вставшую перед нами проблему, только обратив внимание на отношение всеединой личности к иному: к абсолютному Бытию и к иному тварному бытию. В самом деле, в каждом качествований можно отметить направленность его на «иное». Так религиозное качествование направлено на Абсолютное; так мышление, любовь, ненависть, хотение направлены на иное: или на Абсолютное, или на внешний мир, или – в низших личностях – на другие личности. Даже радость и печаль связаны с тем, что радует и печалит, хотя бы радующее и опечаливающее воспринималось и очень смутно. Принимая во внимание все это, можно выдвинуть следующие положения. – Всеединая личность (человечество), противостоящая Абсолютному Бытию и иному тварному бытию, является всеединством всех своих моментов-личностей, каковые моменты суть и личные специфические качествования. Точно так же всякая из индивидуализирующих ее личностей относится к ней как к всеединству личностей и всеединой личности, которую она, низшая личность, специфически, по-своему, раскрывает, индивидуализирует и дифференцирует. С другой стороны, всякая такая личность сама является всеединством индивидуализуемых ею моментов-личностей; и этот процесс дифференцирования или раскрытия всеединой личности нисходит в бесконечность, хотя историк условно признает последнею личностью конкретного индивидуума. Поскольку всеединая личность стоит в отношении к иному, т. е. к Абсолютному и иному тварному, она обнаруживает себя в том, что мы назвали моментами-качествованиями. Качествование есть момент личности и сама личность, но в связи с иным. И понятно, что какой бы из моментов-личностей всеединства мы ни взяли, во всяком могут индивидуализироваться все эти качествования.

Постараемся вообразить тварное всеединство, которое всецело прияло в себя и сделало собою абсолютное Бытие, но Ему себя еще не отдало, еще не восстановило Бога (ср. § 13). В этом всеединстве нет никакого отношения к чему-либо вне его, ибо вне его ничего нет. Оно – совершенное единство и совершенное множество своих моментов, которые не могут быть ни качествованиями, ни личностями. Они не могут быть качествованиями, ибо всеединство их и каждый из них ни к чему и ни к кому не относятся, и взаимоотношение моментов качественностей не создает. Они и не личности, потому что личное бытие есть некоторая определенность, а воображаемое нами всеединство, не обладая ничем вне себя, беспредельно и неопределимо. При более глубоком анализе неизбежным окажется или признание воображаемого нами всеединства невозможным или признание его абсолютным Триединством.

Вообразим теперь то же тварное совершенное всеединство в отношении его к Абсолютному, которое не есть, когда есть оно, и есть, когда его нет. В этом случае необходимо, чтобы всеединство в целом своем и в каждом моменте своем обладало отношением к Абсолютному и, следовательно, индивидуализируясь в свои моменты, индивидуализировалось еще и в моменты-качествования. И все моменты его будут моментами-качествованиями, ибо все качествуют Абсолютным, но все будут не только качествованиями, а и личным самобытием, которое определяется чрез отношение свое к Абсолютному. До известной степени такое двуединство качествования и самобытия в моменте можно пояснить религиозно-мистическим опытом: личность качествует Богом и обожается, не переставая быть личностью.

Представим себе, наконец, умаленное, несовершенное тварное всеединство. Оно не может быть в полноте единства с Абсолютным, т. е. от Него удалено, односторонне отъединено. Но это отъединение тварного всеединства от абсолютного Всеединства необходимо должно быть внутреннею недостаточностью единства в самом первом, т. е. его разъединенностью. Несовершенное тварное всеединство разъединено в каждом своем моменте и в целом своем. Оно уже не всеединство, а разъединенность. В нем совершенное двуединство двух моментов ниспадает до степени стяженного двуединства, в котором каждый в себе индивидуализирует двуединство, как себя самого, в «личном» своем качествовании, и индивидуализирует другой момент как свое качествование, относимое к иному. Но именно как относимое к иному его качествование не есть только его, а и качествование иного и качествование двуединства. Таким образом, в несовершенном всеединстве необходимы отличные от моментов-личностей моменты-качествования, определяемые отношением к абсолютному Бытию и взаимоотношением моментов-личностей. И чем отъединеннее от Абсолютного и, следовательно, разъединеннее тварное всеединство, тем разъединеннее моменты-личности и моменты-качествования, тем, в силу неполноты всеединства, стяженнее и потенциальнее всякая личность, как всеобразие качествований. Наряду с качествованиями, определяемыми отношением к Абсолютному и взаимоотношением личностей, в умаленном всеединстве стоят качествования, определяемые отношением к иному не познаваемому как личное бытие, т. е. к материи, к Природе.

Итак, качествования отделяются от моментов – качествующих личностей в силу умаления всеединства. Но отсюда не следует, что в усовершенном всеединстве качествования исчезают. Они не исчезают и в нем потому, что оно не беднее, а богаче своей умаленности, и еще потому, что умаленность онтологизирована актом Боговоплощения (§ 13).

Мы не притязаем на полноту высказанных сейчас соображений, они приведены в качестве уяснения и объяснения принимаемого нами различия между моментами-индивидуальностями и моментами-качествованиями. Для теории же истории только факт различия и важен, факт, который легко устанавливается анализом социальной жизни. – Момент-индивидуальность или личность всегда всеединство своих моментов: своих качествований (за исключением первой высшей личности) и своих моментов-индивидуальностей (за исключением последней личности, индивидуализующейся лишь в качествованиях). Момент-качествование всегда связан с иным или с разъединенностью личностей, всегда предполагает личность, как свой субъект и дифференцируем личностями, а не дифференцируется сам собою. Личность потенциально – все качествования высшей личности, хотя и в своей специфически-личной качественности. Качествование всегда – некоторое единообразие, общее, хотя и дифференцирующееся (§ 12).

Благодаря различению моментов на индивидуальности и качествования, мы избавлены от опасности запутаться в бесконечном количестве фиктивных личностей и в то же время не должны отказываться от признания реальности за такими историческими моментами, как религия, этика, право и т. п. Мы остаемся верны старому мудрому правилу: «Entia non sunt multiplicanda ultra necessitatem».[26]

Возьмем для примера право. Оно – несомненная объективная реальность, неоспоримый момент. Но оно вовсе не историческая личность, хотя мы и склонны его персонифицировать, подобно древним, воздвигавшим статуи Правосудию (но древним была чужда идея личности, раскрытая лишь в христианстве). Право не историческая личность, не субъект. В индивидууме оно выражается в сознании того, что существуют объективные нормы, которые суть и его личные нормы и которые в данных конкретных случаях он пытается осуществить. Индивидуум не объект права, связывающего его и принуждающего, но субъект, индивидуализирующий и реализирующий нормы всеединого права, а потому и его права. Правовое качествование не ему одному свойственно: оно столь же присуще другим личностям его народа, эпохи, культуры. И оно воспринимается им как общее и как выразимое в некотором общем своем содержании, в системе права, а может быть – как уже выраженное в писаном законодательстве. Следовательно, право есть качествование высшего субъекта, высшей личности, индивидуализуемое данным конкретным индивидуумом, как и многими другими. Этим до известной степени объясняется объективная принудительность правовых норм, обладающих чисто «историческим», преходящим значением, в частности, например, принудительность многих норм процессуального права. Но признание права качествованием высшей коллективной индивидуальности, существующим, подобно ей, только в индивидуализирующих его качествованиях конкретных личностей и определяемым их взаимоотношением, еще не объясняет принудительности, неодолимой силы права целиком. Эту неодолимую силу можно объяснить только усмотрев, что высшая индивидуальность качествует в личностях, осуществляя должное, идеальное, стремясь определить действительность абсолютным Бытием. И понятно, что отношение к Абсолютному должно существовать и существует в правовом качествований конкретной личности.

Мы не можем таким образом рассматривать право как историческую индивидуальность. Но нам «неудобно» рассматривать его и как эту индивидуальность специфически качествующую, хотя именно подобное рассмотрение и является единственно правильным и полным. Ведь тогда внимание наше сосредоточено на индивидуальности, не на самой специфичности ее качествования. Это удобно и нужно, если мы поставим вопрос об отношении права к этике или религии. Во всякой иной постановке он приведет или к механическому объяснению или к субъективистическому психологизму (каковой, собственно говоря, является лишь искажением правильной постановки вопроса). Но это совсем не нужно и совсем неудобно, если нас занимает само право, если мы пытаемся построить его систему, т. е. определить основную специфичность или «идею» права и установить диалектическое ее самораскрытие. Такой подход к праву и есть признание его качествованием высшей индивидуальности в отношении ее к Абсолютному.

Религиозность и религиозная догма, философия и наука, право, социальный, экономический, государственный строй и т. д. являются примерами исторических моментов-качествований. Каждое качествование отлично от всех прочих своею специфичностью, и недостаточное различение между ними ведет к целому ряду трудностей и мнимых проблем. Именно потому, что качествование всегда предполагает субъект и есть качествование субъекта, оно кажется сливающимся с другими. На самом деле, в таких случаях перед нами всегда лишь многообразно качествующий субъект, причем не качествования его переходят друг в друга, а он сам переходит из одного качествования в другое: изнемогая и погибая в первом – возникает и раскрывается во втором, сосуществует в обоих (ср. §§ 6, 7). Поэтому совершенно ложною является постановка вопроса о влиянии одних качествований на другие. Как философия влияет на религию? – Никак, потому что, поскольку в религии есть философствование, дано сосуществование двух качествований одного субъекта. И это становится совершенно ясным, когда мы задумываемся над тем, что мы разумеем под осуществившимся и совершенным влиянием философии на религию. – Мы предполагаем тогда, что религиозные данности выражены в понятиях философских, религиозные истины философски доказаны. Но что-нибудь из двух: или религия исчезла, став философией, или за философскими понятиями и доказательствами остались религиозные доказательства и данности. И в первом и во втором случаях никакого слияния философии с религией не произошло: в первом религия исчезла, во втором стала в общем субъекте сосуществовать с философией.

Как хозяйственный строй влияет на государственный? Этот вопрос кажется допускающим тот или иной ответ лишь потому, что мы забываем о социально-психическом качестве хозяйственного строя, чему способствует связь его с материальным миром, и невольно материализуем строй государственный. Но ведь для историка государственность есть система определенных специфических отношений между индивидуумами, хозяйственность – такая же система иной специфичности. А одно качество никак не может создать другие. Хозяйственный строй феодализма характеризуется тем, что (мелкий) земледелец не является землевладельцем, т. е. ограничен в своем хозяйствовании. Но из этого не вытекают социальные факты: крепость земледельца земле (вилленаж, серваж[27]), условность самого землевладения и социальная иерархия, связь владения землею с личною связью (инвеститура – коммендация[28]), и факты политические – дробление суверенной власти по ступеням социальной иерархии, связь землевладения с государственным моментом и т. д. Из сочетания крупного землевладения с мелким хозяйством не вытекает феодальное социальное отношение, тем меньше – политическая сторона феодализма. Такое сочетание мыслимо в формах свободного арендного отношения, как и было одно время в Риме, мыслимо и в других формах. Иллюзия подобного «проистекания» политического строя из социального, социального из экономического получается оттого, что в малейшем моменте феодального строя мы находим все три стороны и каждый субъект качествует и хозяйственно, и социально, и политически. Серв – частная собственность помещика-господина, но фактически серв сидит на земле господина, обрабатывает ее и платит с нее, а господин обладает и государственною властью, не утрачивая ее в глазах серва. Нет социальной зависимости без того, чтобы она не была и зависимостью по земле и личной и чтобы она не заключала в себе зависимости обладающего меньшими государственными правами от обладающего большими. Когда историк выводит из хозяйственного строя политический или социальный, он впадает в элементарнейшее «quaternio terminorum».[29] Сначала он под изучаемым строем разумеет отвлеченно-хозяйственный, не замечая, что такого в действительности нет. Затем под «феодальным» он разумеет тот же строй, но уже в полноте его действительности, т. е. как и хозяйственный, и социальный, и политический. Когда историк, не притязая на выведение одного качества из другого, все-таки притязает на то, что одно из них (например, хозяйствование) определяет другие, он смягчает, но не устраняет коренную ошибочность своего понимания. Почему, в самом деле, признавать «первою» причиною хозяйство? Социальное и политическое не моложе хозяйственного: «post hoc ergo propter hoc»[30] – принцип здесь неприменимый, даже если допустить его правильность. Человек не может стоять к другим в социальном или политическом отношении, не хозяйствуя. – Верно, но столь же справедливо и обратное. И если можно сказать, что перекладывание хозяйственного труда на плечи зависимых землевладельцев было причиною социальной мощи и политического влияния землевладельческого класса, то можно, с тем же успехом, утверждать и обратное. – Как возможно было такое «перекладывание» без социально-политической мощи тех, кто это делал? Вполне мыслима и столь же, как и традиционная, вероятна следующая, например, схема феодализации. – Государству надо было защищать себя от подвижных и отовсюду прорывавшихся внутрь его врагов: от норманнов, сарацин, венгров. Для этого ему мало было громоздкой постоянной армии, но необходимо было везде стоять наготове – везде обладать военными людьми, наносить и отражать «удары накоротке». Нельзя вооружить все население, не отнимая его от работы. Значит, надо поступить, как поступали свевы у Цезаря, как поступал на саксонской границе Генрих I, т. е. надо часть населения посадить на землю, чтобы она кормила себя и тех, кто ее и государство будет защищать. Но для того, чтобы защищающие не были разрознены и выполняли свою функцию, необходимо связать их в военные отряды, кому-то дать право собирать других на войну, распоряжаться ими. Рядом с этим надо с наименьшею затратою сил обеспечить «кормление» воинов, т. е. предоставить им самим наблюдение за выполнением земледельцами их функции или, что то же самое, передать им государственные права. Того же самого требовало и внутреннее состояние государства: отсутствие норм публичного и частного права, становление быта, размер территории, слабая заселенность ее, плохие дороги и т. д. Но, раз нельзя было удержать концентрированную государственность в форме хотя бы бюрократической монархии, спасти государственность и государство можно было лишь своего рода «растяжением государственности» в иерархически-политическую систему. Из всего этого «вытекает» определенный хозяйственный строй.

Вовсе не для «опровержения» других конструкций и для «замены их „новою“ привел я этот пример, отмечающий, впрочем, нечто часто забываемое. – Я хотел лишь показать на конкретном примере ложность постановки вопроса о взаимовлиянии и взаимодействии качествований или о причинном между ними взаимоотношении. Касаясь выше (§ 3) этой проблемы, я уже указывал и на то, что „объяснение“ историческое есть объяснение посредством высшего понятия. В данном случае это – субъект, всеединый и специфичный во всех трех своих качествованиях. Специфичность его отвлеченному формулированию не поддается, но символически познаваема в каждом из качествований, как то неопределимое, что позволяет ошибочно ставить вопрос о их взаимовлияниях, взаимодействиях, взаимопричинениях.

Наиболее правильным было бы под общим качествованием всегда разуметь высшую личность во всеединстве данного ее качествования. Но если внимание наше направлено не на самое высшую личность, а именно на данное ее качествование, проще и удобнее его обособить, забыв о субъекте, сосредоточиться на его моменте. Равным образом, при изучении данного качествования высшей личности удобно отвлечься и от низших личностей, его дифференцирующих, а рассматривать лишь самое дифференциацию качествования. Более того. – Может оказаться, что изучаемое нами качествование и в высшей личности есть только одна из индивидуализаций того же качествования в личностях, более, чем она, высоких. Например, наблюдая в себе религиозное качествование, я признаю в нем индивидуализацию сначала религиозного качествования моей семьи, потом моей церкви, потом Христовой Церкви вообще. В этом случае, изучая качествование, я должен проследить в нем, но только в нем, раскрытие наивысшей из усмотренных мною личностей. И мне, в связи моего исследования, не столь уже важно, каковы другие индивидуализации-качествования всех других субъектов и что это за субъекты. Конечно, на самом-то деле я буду изучать некоторый всеединый субъект, раскрывающийся во всеединство его субъектов-индивидуализаций, но, – изучать только по одному его качествованию. И мне не надо от этого качествования заключать к дифференцирующим его субъектам.

Различая субъект и его моменты, мы тем самым различаем единичное и единственное, с одной стороны, и общее, как единый ставящий многие моменты акт субъекта, как формально-общее, с другой. Различая индивидуальность и качествование, мы и в первой (как в специфически-лично качествующей) и во втором конституируем понятие материально-общего. Однако, это материально-общее при более внимательном и полном изучении оказывается всеединым или, точнее, стяженно-всеединым. Тем не менее, в иных случаях нам удобнее, не вникая в природу его, обозначать его общим термином (религиозное, этическое, русское и т. д.).

Выше (§ 10) мы позволили себе назвать развитие всеединого субъекта диалектическим, отгораживаясь, однако, от толкования этого термина в смысле рационально-диалектического. Понятно, что в намеченном выше познании качествования и должен со всею яркостью выступать диалектический момент. По существу он будет не диалектикой самого качествования, но диалектикою раскрывающего в нем себя субъекта. И тем не менее, в качествовании диалектичность должна обнаружиться ярче, чем в развитии индивидуальности: и вот почему. Всякая индивидуальность известна нам в очень-очень ограниченной степени: нам трудно по тому, что мы о ней знаем, раскрыть ее стяженность в относительно развернутое всеединство. Она выражается во всеобразии своих качествований, из которых нам известны далеко не все, а известные даны с разною степенью раскрытия. Принимая во внимание, что индивидуальность неотрывна от высших индивидуальностей с разной степенью индивидуализации и дифференциации, не всегда легко установить, что из находящегося в данной личности, находится в ней как в стяженном всеединстве высших, и что ею индивидуализировано. Напротив, качествование – при указанном выше изучении его – дано во множестве индивидуальностей, как бы восполняющих друг друга. Познавая его, мы от индивидуальностей его выражающих отвлекаемся и не ограничиваем себя пределами какой-нибудь одной. Качествование дано нам полнее именно в силу его ограниченности. На этом основан парадоксальный факт. – Сама индивидуальность иногда легче и лучше познается из одного какого-нибудь ее качествования, из ее, по выражению Тэна, «facultй maitresse».[31] Понятно: мы лучше оцениваем и понимаем личность, когда нам известно, в какой мере ограничено и видоизменено ею то, диалектическое развитие чего мы знаем.

В связи с этим стоит еще одно обстоятельство. Мы указывали уже на значение для познания развития некоторого знания о его завершенности и усовершенности (§ 8). Изучая качествование, в силу указанных сейчас условий, мы легче и скорее приходим к идеальному его выражению, особенно когда качествование «доводит» нас до Абсолютного.

Наконец, не все, но большинство качествований поддаются рационализации. Этим, мне кажется, в значительной мере объясняется тот факт, что исходивший из государственности, как преимущественного, с его точки зрения, качествования человечества, Гегель отожествил диалектический процесс с рационально-диалектическим.

Из всего сказанного следует, что область изучения качествований – преимущественная область систематического конструирования. И в самом деле, историк конструирует «систему феодализма», которая никогда в таком виде эмпирически не существовала, но к которой эмпирия приближалась, отражаясь в уме какого-нибудь Бомануара. Историк конструирует систему римского, германского, средневекового права, систему католичества, византийской религиозности, индийской философии и т. д. В чистом своем виде подобные конструкции выводят нас из области истории в область наук систематических и, частью, нормативных. Но самый момент «конструирования» необходим и в истории, для которой не случайно систематические науки являются «вспомогательными». Благодаря таким конструкциям, с одной стороны, выясняется «задание» того либо иного момента истории, причем не всегда и не необходимо абсолютное задание; – с другой – достигается понимание того, что историей «не доделано», т. е. понимание самой эмпирии, которая осуществляет «систему» фрагментарно и неполно.

Систематическая наука не произвольно конструирует. Она раскрывает высшую индивидуальность в одном из ее качествований и в ее завершенности или, если она и нормативная наука, еще и в усовершенности. Но систематическая наука всегда ограничена определенным, данным качествованием. В этом отличие ее от истории, не изучающей (в идеальном задании своем) качествования в отрыве от индивидуальности. И при всей важности систематических наук для истории, надо отметить, что в неизбежно ограниченном историческом исследовании историческая наука вынуждена систематизировать сама. Поскольку она изучает человечество, ей нельзя обойтись без систематических наук о религии, этике, философии, праве, хозяйстве и т. д. – иначе она должна будет оторваться от завершенного и усовершенного человечества. Но история изучает конкретно данную эпоху, данную индивидуальность, почему и естественно ограничение в ней систематизирующего момента. Историку феодализма важнее всего система феодализма, историку средневековой философской мысли – система средневековой философии и т. д., историку России – системы русского права, русской (конкретной) этики и т. п.; историку одного какого-нибудь средневекового города – системы его права и его хозяйства. Это не значит, что историк, чаще всего вынужденный сам конструировать систему (иначе, по существу дела, и быть не может), ограничивает себя ближайшею системою. – Она для него – момент высшей и сама индивидуализующаяся в ней высшая. Историк не поймет и не оценит нужной ему, скажем, для понимания философского развития Платона системы Платоновой философии вне системы древней философии и философии европейской и мировой, вне системы идеальной философии. Но чем выше историк подымается, тем стяженнее его знание. Идеальная философская система или система Истины важна ему лишь в меру индивидуализации ее в Платоновой системе. Ему нет надобности, по крайней мере, нет необходимости знать какие-нибудь современные частные исследования в области гносеологии и метафизики. Он должен оценить чрез отношение к абсолютной Истине то, что говорил Платон, и, чрез сопоставление системы Платона с другими историческими, определить специфичность и ограниченность платоновской концепции. На достоверности стяженного знания покоится право историка не стремиться к невозможному: к тому, чтобы сразу быть еще и философом, и юристом, и экономистом и пр. и пр. и пр.

Систематизирование, т. е. построение завершенности и совершенства данного качествования, только один момент в работе историка. Он должен еще познать конкретное развитие и не только данного качествования, но и прочих, и самой изучаемой им индивидуальности. Систематическое построение нужно ему для познания смысла и цели развития, а оно выражает и эту цель и этот смысл отвлеченно и неполно. Оно никогда не является его целью, всегда – средством; и в качестве средства не требует выражения своего в рационалистических схемах, все равно действительности не охватывающих (даже действительности качествования, не говоря уже о действительности многообразно качествующей индивидуальности). Эти схемы даже опасны, так как легко приводят к пренебрежению действительною последовательностью моментов или к ее искажению.

В работе своей историк обычно не стремится к систематическому построению качествования, довольствуясь в большинстве случаев символическим познанием нужной для него системы. Такие труды, как «Система средневекового миросозерцания», система государственного строя данной эпохи (например – «Les institutions monarchiques» Люшера) и т. п., в историографии появляются довольно редко и не кажутся типично-историческими. Недаром Г. Эйкен озаглавливает свою работу «История и система средневекового миросозерцания», как бы противопоставляя первую второй. Не случайно также следует признать исторически неудавшимся V том известного труда Фюстеля де Куланжа, посвященный происхождению феодализма. Казалось бы, автор поступает вполне правильно. – Сначала он дает определение феодализма, перечисляя его признаки; затем рассматривает историческое развитие, чтобы определить: когда же появилась система. Однако, именно этот вопрос «когда» глубоко неисторичен, устраняя само развитие. Помимо того, что сама система феодализма определена только путем перечисления существенных признаков, диалектически взаимно не связанных (т. е. не в смысле исторической системы), противопоставление мертвой, строго замкнутой «системы» текучему процессу делает ее для понимания процесса бесполезной. – Автор описывает патронатно-клиентельные отношения, условное землевладение в их развитии и ждет, «когда» они соединятся; но как они соединяются, откуда появляется новый момент их единства, – он не объясняет. Система не раскрывается и развивается, а сваливается с неба, потому что отъединенный момент ее никогда к ней привести не может. То же самое повторяется и в частностях труда Фюстеля де Куланжа. – Что из того, что патронат был у кельтов, римлян и германцев и остался в меровингском государстве, если не показано, чем связуются и как сливаются разноплеменные по происхождению институты? Важно появление и раскрытие специфически-франкского (меровингско-каролингского) патроната. Стоило ли изучать социально-земельные отношения у германцев, чтобы сказать: «условного землевладения у них не было», и не заметить, как в дружине, во владении подаренной землей и других фактах уже заключается предвосхищающий феодализм, конституирующий его и на глазах историка развивающийся момент? Фюстель де Куланж – выдающийся историк, но в данном случае он историчен лишь в частностях своего исследования, в общем же построении безжизненно-формален.[32]

С другой стороны, такой труд, как «Боярская Дума» Ключевского, не только историчен, но содержит в себе и систематизирующий момент, несмотря на отсутствие точных определений. Эти определения Ключевскому не нужны. Он и без них видит и показывает смысл развития, «цель» его. Всякий момент развития «диалектически» связуется с другими и выясняется в своем положении, как необходимый. Можно, конечно, упрекать Ключевского за некоторую расплывчатость, за неопознанность метода. Но, во-первых, эта неопознанность предпочтительнее «опознанности» у Фюстеля де Куланжа, а, во-вторых, поставленная Ключевским цель – изобразить конкретное развитие Боярской Думы – им достигнута, теория же исторического метода его и не занимала.

Качествование всегда предполагает индивидуальность, субъект качествования. Существование же коллективной исторической индивидуальности твердо обосновано фактом взаимодействия конкретных индивидуумов (§§ 11, 20). Однако определение любой исторической индивидуальности и различение исторических индивидуальностей представляют немалые трудности. И тут прежде всего встречаемся мы с очевидным фактом – с равнодушием историков к поставленной нами сейчас проблеме. Хороший историк никогда не «определяет» делаемой им предметом своего изучения индивидуальности. Он изучает развитие города, например – Флоренции, Рима, Кельна, Новгорода. Но что такое «город», что он изучает: какого субъекта и в каких его моментах-качествованиях, – об этом историк и не думает. Лишь подходя к наиболее тонким и сложным проблемам, он чувствует необходимость раскрыть то «целое», которое обозначает разными терминами: собственным именем Флоренция, Кельн – заметим, сколь часто они «ведут» войны, «хотят» мира, «волнуются» и т. п., терминами «город», «горожане» и т. п. Но и в этих случаях историк ограничивает себя самым необходимым, настоятельно требуемым данною проблемою.[33] Поставив в заголовке своего труда имя изучаемой им индивидуальности (например) – история Японии, немецкого народа, французского крестьянина и т. п., – историк в самом труде часто совсем и не пытается определить ее, иногда словно о ней забывает, иногда говорит о других, как будто составляющих ее коллективных индивидуальностях, но и не думает выяснять их отношения к ней.

Такое положение дела – несомненность пользования понятием коллективной индивидуальности и какое-то упорное нежелание ее определять – может побудить теоретика истории к весьма решительному шагу. – Он скажет, что история не должна считаться наукою, а если хочет быть ею – должна усовершенствовать свой метод. Он, может быть – теоретики вообще отличаются категоричностью и смелостью своих действий – выдумает новую науку. Однако выдуманная им новая наука так и останется теоретическим пожеланием, присоединясь к другому мертворожденному младенцу – социологии, которая, недолгое время позабавив своих ученых родителей, превратилась в игрушку для дилетантов и любителей, без достаточной подготовки, поговорить о «методах». Историки же теоретика и слушать не станут, а будут продолжать свое дело. Разумеется, никто не станет отрицать несовершенств исторической методологии: всякая научная методология несовершенна; и не менее, чем физики, историки грешат предвзятостью, приблизительностью и недодуманностью многих своих заключений. Среди них есть столь же неспособные к теоретическим заключениям люди, сколь неспособны к ним некоторые «гениальные экспериментаторы» в науках естественных. Но всякое усовершенствование исторического метода должно исходить из того неоспоримого факта, что и ныне он приводит к определенным, достоверным результатам, что и ныне историческое знание есть научное. Если так, то каким-то образом в истории «обезвреживается» и, следовательно, в практическом применении исторического метода оправдывается отмеченная нами «беззаботность». Поэтому теория истории, выяснив, что такое коллективная историческая индивидуальность, как одна историческая индивидуальность отличается от другой и каковы взаимоотношения между ними, должна еще показать, чем объясняется своеобразное отношение к этому «понятию» со стороны историков и в каком смысле желательна бульшая его у них точность.

Коллективная историческая индивидуальность неопределима извне. Это вытекает как из того, что она есть индивидуальность социально-психическая (§ 18), так и из неудачи всякой попытки внешне ее очертить. Отчасти мы уже уяснили себе неопределимость исторической индивидуальности извне, анализируя понятия социальной группы (§ 16). Но неопределимость исторической коллективной индивидуальности не что иное, как частный случай неопределимости всякой индивидуальности, даже конкретного индивидуума. Эта неопределимость – неизбежное следствие эмпирической ограниченности, сама эмпирическая ограниченность или стяженность. В конкретной личности нет уловимых границ между индивидуально-ограниченным и индивидуализирующеюся в ней всеединою личностью (высшими личностями). С другой стороны, в силу стяженности бытия и знания, невозможно полное постижение личности в ее диалектическом раскрытии (ср. § 12).

Мы говорим о «народе» или «нации». Но, очевидно, не географические границы, не территория – признак, отличающий данный «народ» от других народов. – Еврейский народ рассеян по всему миру и, тем не менее, он представляет собою определенное, отличное от прочих народов единство. Поляки не перестали быть одним народом от того, что территория, занимаемая ими, была разделена между тремя государствами, и как народ они количественно не увеличились и не уменьшились от того, что правдами и неправдами захватили чужие, населенные другими народами земли. Русский народ в данное время и в России и в эмиграции. Во время войны обнаружилось выхождение германского народа за пределы его территории, найдя себе любопытное и заслуживающее внимания выражение в теории двуподданства. Наивное и совсем не историческое отожествление народа с территорией и государственностью, причем придавалось значение то той, то другой, привело к одинаково нелепым и гибельным последствиям и в эпоху Венского Конгресса и в эпоху Версальского мира. «Самоопределение национальностей» – какой нелепый, дикий принцип, когда не отдают себе отчета в том, что же такое «национальность»! Право, этот принцип в такой смутной форме не менее нелеп, чем принцип интернационала. Оно и понятно – не понимающая того, что представляет собою историческая индивидуальность, эпоха во всем и везде будет этого не понимать.

Если народ нельзя определить границами занимаемой им территории или объемлющею его часть, иногда же и части других народов, государственностью, его нельзя определять и с помощью биологических или антропологических признаков. По крови своей и Александр III и Николай II больше немцы, чем русские и русской «природы» их не спасти сомнительного свойства гипотезами об адюльтерах в царствовавшей русской семье и грехе матушки Екатерины. Но и по внешнему виду (!), и по характеру оба – типично русские люди. Национально-русскими чертами являются и чрезмерная деликатность и лукавство, связанное с нею, и равнодушие и пассивная покорность судьбе у Николая II. Можно говорить о том, что он являет собою плохой русский тип, примерно соответствующий типу интеллигента конца XIX – начала XX века, но не видеть в нем русского человека нельзя. Единоутробные и единокровные братья, сыновья русского отца и матери-немки, один – типичный русский человек, по-русски бытующий и думающий, русский патриот и немцеед, другой такой же яркий представитель немецкого народа. Более того, сколько чистокровных немцев становились подлинными русскими государственными деятелями, патриотами и русскими людьми, и сколько коренных русских людей онемечивалось или офранцуживалось до полной утраты всяких национальных черт!

Ни территория, ни государственная принадлежность, ни кровь и антропологический тип, ни быт, ни даже язык сами по себе не являются признаками, отличающими представителя одной нации от представителя другой. Однако национальность в каком-либо из этих и других, не перечисленных нами признаков, сказывается иногда в одном, чаще во многих. И сказывается она не в чистом факте подданства, происхождения или быта, а в особом качестве этого факта. Очевидно, конституирующий национальность принцип мы и должны искать в особом трудно определяемом качественном отличии ее, которое может индивидуализироваться в разных проявлениях.

Всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой. Всякая личность – всеединство своих моментов, и всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей личности. Если ограничить себя только данною личностью, нельзя в моменте отличить ее от высшей личности. Но если качествование высшей личности противостоит индивидуализированию его низшею, как стяженное всеединство своему моменту, или если высшая личность противостоит низшей чрез взаимоотношение низших, различие между высшей и низшей личностями устанавливается без особенного труда. И вместе с тем данная личность уясняется как особая индивидуализация высшей, отличная от других индивидуализации – других подобных ей личностей.

Личность данного народа, данной социальной группы и т. п. познаваема и определима чрез противопоставление ее хотя бы одной из личностей того же порядка, т. е. чрез противопоставление ее другому народу, другой социальной группе и т. п. Такое противопоставление уже предполагает и содержит в себе противопоставление данной личности еще и высшей, которая индивидуализируется и в ней и в других личностях того же порядка (например, социальной группы – народу, народа – культуре и т. п.).

Противопоставление личности другим личностям того же порядка не что иное, как противопоставление одной индивидуализации другим на основе стяженно познаваемой высшей личности, в них выражающейся. Противопоставление личности высшему субъекту есть противопоставление ее, как индивидуализации или момента, ему, как порождающему ее стяженному всеединству.

Всякую историческую личность мы познаем не отвлеченно, но – как стяженное всеединство, индивидуализируемое и символизируемое этим, другим, третьим моментом своим, и как стяженно содержащую в себе все высшие личности. Мы не противопоставляем отвлеченного русского человека отвлеченному немцу, но всегда – этого русского человека этому немцу. Равным образом мы противопоставляем этого буржуа этому рабочему, а не буржуа вообще рабочему вообще. Однако, противопоставляя конкретных людей, мы опознаем их как индивидуализации или символы высших личностей. Поэтому, противопоставляя данного русского человека, например – Столыпина, данному немцу, например – Бисмарку, я в них противопоставляю русского вообще немцу вообще. И если даже я стану проводить отвлеченную параллель между русским и немецким народами, т. е. между русским и немцем «вообще», я, при первом же требовании точнее выразить свою мысль, неизбежно обращаюсь к конкретным индивидуумам, замечаю, как они давно уже стоят на периферии моего сознания, как я их извлекаю из тех стяженных всеединств, которые называю русским и немецким народами.

Точно так же, и противопоставляя низшую личность высшей (класс – народу, народ – культуре), я произвожу противопоставление в самом конкретном индивидууме. Именно в этом человеке, в Толстом, в Пушкине, дано мне противостояние русского дворянина (дворянского сословия) русскому народу, русского народа – христианской культуре.

Я не хочу сказать, что мы не познаем ничего, кроме конкретных индивидуумов. – Коллективная историческая личность дана нам и является предметом нашего познавания. Но она дана не в отъединенной конкретности, не в отвлеченности, а – как стяженное всеединство. Она не познаваема иначе, как символически, т. е. чрез свои индивидуализации, в каждой из них, в их соотношении и в их всеединстве, эмпирически всегда стяженном. С другой стороны, всякий конкретный индивидуум содержит в себе высшие личности, будучи стяженным их всеединством. Итак, говоря о личности, о познании личности, я не говорю о чем-то существующем вне качествований. Индивидуально-личное и есть своеобразное качествование (ср. § 20), которое не нарастает на общее качествование высшей индивидуальности (это «общее» конкретно лишь как всеединство своих индивидуализаций), но индивидуализует его. Индивидуально-личное не есть особое качествование наряду с теми, в которых оно качествует. Индивидуально-личное и есть они сами как индивидуализация стяженного их всеединства. Оно есть качествование высшей личности, но не общее, не отвлеченное, а всеединое в индивидуализациях своих качествование, как момент отличное от других качествований-индивидуальностей той же высшей личности.

При каких условиях познание мною исторической личности было бы полным и совершенным? – Оно полно и совершенно, если я познаю данную личность (народ), как конкретное всеединство всех индивидуализующих его групп, а каждую из них – как всеединство составляющих, индивидуализирующих ее конкретных индивидуумов, если, далее, я познаю данную личность (народ), как один из моментов высшей личности (культуры), всеедино-конкретной, и познаю последнюю, которая ведь тоже – момент высшей. Очевидно, подобное знание выходит за пределы человеческого ума, не соответствуя ограниченности эмпирии. На самом деле, я познаю данную личность (народ), как стяженное всеединство, раскрывающее мне себя лишь в немногих своих индивидуализациях, в немногих группах, и познаю эти немногие группы как такие же стяженные всеединства, индивидуализирующиеся каждая в немногих индивидуумах. Равным образом в стяженности и немногих индивидуализациях, преимущественно же в изучаемой мною, познаю я и высшую личность (культуру). Я познаю народ как стяженное всеединство. Что это значит? – Это значит, что я познаю несколько его индивидуализаций-личностей; в сословной монархии конца Средневековья – правящий слой, дворянство и духовенство, буржуазию и крестьянство. Я усматриваю, как каждая из этих личностей по-своему качествует: выполняет определенную хозяйственную, социальную и политическую функцию, обладает своею религиозностью, своею идеологией и т. д. Но вместе с тем я усматриваю, что качествование каждой из них взаимодействует с качествованиями других, заставляя предполагать единство их в народе, и что всякое качествование, при всем отличии своем от других, действительно есть только индивидуализация «общего», народного. Я с уверенностью смогу сказать это, когда сопоставлю данный народ с другим народом той же культуры и благодаря такому сопоставлению сумею выделить отличное, специфическое. Но могу ли я выразить общим понятием то, что называю народным? – Нет. Я могу показать эту индивидуализацию народного (скажем, в духовенстве или во дворянстве) и сказать: в ней дано специфически-народное, она символична, постарайтесь за нею или в ней уловить искомое специфическое, которое по-иному выражается в той индивидуализации (скажем, в правящем слое, в крестьянстве). Конечно, я не ограничусь одним описанием моментов: я укажу еще их своеобразное соотношение, их сосуществование и последовательность. Иными словами, я дам историческое повествование. Оно не будет, разумеется, исчерпывающим, но оно позволит от специфичности качествований, их взаимоотношения и развития тех и другого заключить к личности народа. Если мое повествование будет убедительным, если выяснит оно специфичность народа в индивидуализации его на такие именно личности, в таком-то их взаимоотношении и развитии, цель моя достигнута. Но очевидно – если я попытаюсь заменить неполное и стяженное мое познание отвлеченною формулировкою свойств народа, я не достигну большей полноты и ясности, а вероятнее всего – создам мертвую схему. Усовершение моего познания не в абстрагировании, а в преодолении стяженности его. А оно стяжено больше, чем неизбежно, не только в отношении к народу, но и в отношении к призванным его символизировать низшим личностям. – Каждую из них (и дворянство, и духовенство и т. д.) я должен рассматривать так же, как рассматривал народ. – Они суть стяженные всеединства (скажем для простоты) индивидуумов. Каждую из них я могу понять только чрез индивидуумов, входящих в нее, ее выражающих. Точно так же и взаимоотношения и специфические их качествования становятся понятными чрез нисхождение в индивидуумов. В индивидууме, в конкретной личности (опять-таки познаваемой с разного степенью конкретности) историк находит и самое высшую индивидуальность и ее индивидуализацию и отношения к другим индивидуализациям.

В конкретной личности обнаруживается реальное взаимоотношение с другими, такими же, как она, и высшими личностями. Это возможно именно потому, что всякая конкретная личность – момент всеединства и стяженное всеединство. И познание мною всеединства, индивидуализированного и стяженного в других конкретных личностях, есть познание его не со стороны, не извне, но – во мне самом, в моей личности и, следовательно, в самом всеединстве. Я познаю раскрывающееся в другой личности всеединство и ее самое не путем заключений по аналогии, не конструируя копии их с помощью моего воображения, а непосредственно. Этим нисколько не отрицается необходимость сочетания непосредственного восприятия со всем тем внешним, из чего обычно пытаются познание другой индивидуальности вывести. – Мы не познаем чужой душевной жизни без сопутствия нашего познавания физическими и физиологическими процессами, не пользуясь органами чувств. Но если физическая и физиологическая сторона для познания иного необходима, она этим еще отнюдь не обосновала своей достаточности. И всякая попытка признать ее достаточною неизбежно приведет к репрезентационизму и отрицанию объективной ценности знания. Мы не в состоянии опознать в данном индивидууме, как символе, высшую индивидуализующуюся в нем личность, ее диалектическую идею, не сопоставляя его с другими подобными ему индивидуализациями высшей личности. Но отсюда не следует, что процесс нашего познания является индуктивным обобщением, всегда неполным и связанным с количеством наблюдений. Чем шире наш кругозор, чем больше наблюдаемых нами индивидуализации высшей личности, тем лучше. Однако не в наблюдаемых индивидуализациях, не в количестве их и не в процессе отвлечения заключается основание наших выводов. Оно в усматриваемой, с помощью сопоставления индивидуализации высшей личности, самой диалектической ее природе.

Для уяснения проблемы важно не забывать о стяженности познания, о том, что стяженное не становится от стяженности своей необоснованным. – Я познаю (чрез переживание его во мне) какой-нибудь процесс развития, в котором – допустим – особенно значительными являются два момента m₁ и p₃. Необходимая связь их несомненна для меня в силу того, что оба они суть моменты объективного непрерывного процесса. Схематически это можно изобразить следующим образом. – Объективный процесс, разложенный на моменты, есть: m₁ – m₂ – m₃ – n₁ – n₂ – o₁ – o₂ – o₃ – p₁ – p₂ – p₃ – p₄.

Но каждое m – индивидуализация M (M = m₁ – m₂ – m₃ – …), каждое n – индивидуализация N (N = n₁ – n₂ – …) и т. д.

Поэтому, собственно говоря, я познаю M (m₁ – m₂ – m₃ – …) – N (n₁ – n₂ – …) – O (o₁ – o₂ – …) – P (p₁ – p₂ – p₃ – p₄ – …), причем внимание мое может сосредоточиться и только на M – N – O – P, т. е. на высшей индивидуализации. Предположим теперь, что конкретный процесс дан мне лишь как… – m₂ – n₁ – n₂ – … – p₃ – p₄. Это значит, что на самом деле я познаю его как Mm₂ – N (n₁ – n₂ – …) – O – P (– p₂ – p₃ – …), причем M, N, O, P суть стяженные всеединства, известные мне, как и связь их, не только в данном конкретном процессе. Ведь M есть и m₄ – m₅ – m₆ – …, N есть n₃ – n₄ – … и т. д. В данном конкретном процессе мне, например, совсем не дано O и я вынужден лишь предполагать его между N и P и символически-художественно его конкретизировать (как, скажем Oo₆). Но мне дано оно в другом процессе – N (n₅ – n₆ – …) – O (o₇ – o₈ – o₉ – …) – P (p₁₀ – p₁₁ – …). Возможно еще, что мне конкретно даны всего два момента – m₂ – p₃. – Тогда я познаю их необходимую связь чрез обращение к непрерывному процессу Mm₂ – N – O – Pp₃ а процесс M – N – O – P для меня несомненен, хотя и является стяженным и даже не всегда символически-художественно конкретизируется мною (§ 14).

Приведенные соображения исключают репрезентационизм и субъективизм. Они обосновывают объективную ценность исторического знания и тогда, когда оно актуализует развитие высшей личности, индивидуализировавшееся лишь в немногих моментах. Надо только остерегаться психологизирования и не сводить описанный сейчас познавательный процесс к психологическому воображению себя человеком вообще, к психологически-эмпирическому истолкованию вполне законной и дающей свои определенные плоды «робинзонады». Даже допустив, что я могу вообразить себя «отвлеченным человеком», я еще нисколько не объяснил, на чем покоится и чем обоснована необходимая связь друг с другом отвлеченных моментов отвлеченного развития в отвлеченном человеке.

Историк объясняет русскую февральскую революцию 1917 г., указывая, как на одну из причин ее, на голод. – Он усматривает (если выразить его «объяснение» более точно) голодные волнения в Петербурге, т. е. называет этим именем некоторое качествование петербургского населения, выразившееся в «хвостах» перед лавками с хлебом, в возбуждении стоявших в очередях и т. д. Но этого мало. – Историк знает, что среди возбужденных толп часто слышались обвинения правительства в организации голода, знает что они нашли себе отражения в таких-то и таких-то газетных статьях и публичных выступлениях отдельных лиц. Ему, далее, известно, что эти обвинения, как бы ставшие осязательными в факте голода, лишь конкретизировали признание правительства неспособным управлять страною, изменившим ей. Таким образом, указывая на голод, историк вовсе не мыслит отвлеченного голодания петербуржцев, но – голодание и голодное недовольство, как один из моментов революционного и бунтарского качествования вообще. При этом он относит и голодное недовольство и революционность к высшему субъекту, может быть, несколько неуклюже называя его «Петербургом» или даже «революционным Петербургом», хотя знает лишь единичные конкретные факты. Но что само по себе значит недовольство, революционность того, другого, третьего индивидуума, сочувственное восприятие его революционности другими в нескольких известных историку случаях? – Он сам видел «хвосты» (сколько именно?) изголодавшихся (только ли голодные стояли в этих хвостах?) людей. Он сам читал в газетах о недостаточном подвозе хлеба, слышал от кого-то, как разгромили на базаре лавку и ругали царя. На каком же основании он «обобщает»? Ведь в качестве имеющего общее значение факта установим, пожалуй, только факт недостаточного подвоза хлеба. Но из него еще не вывести голодания большинства и, во всяком случае, не вывести революционного качествования голодания: при большевиках более жестокий голод революционно не качествовал.

В феврале наблюдалось революционное голодание. Видя простого человека, ремесленника или рабочего, неизвестного нам, случайно с нами повстречавшегося и революционно настроенного, мы были убеждены, что перед нами не индивидуальный только случай. Сопоставляя его с другими, нам известными – с недовольством и революционностью того, другого, третьего, ранее совсем не революционно настроенного рабочего, вполне лояльных ранее приказчиков и кухарок, мы усматривали в единичном случае не качествование индивидуума, а качествование высшей личности, выражавшееся, в частности, и в нем. Мы говорили: «Революционное настроение растет, в голоде все обвиняют правительство». – Помилуйте, отвечали нам, почему же все? – «Посмотрите в газеты», возражали мы, «хлеба недостаточно: большинство голодает. Посмотрите на „хвосты“ у лавок: таких раньше никогда не было». – Хорошо, но причем же тут революционность? Рабочие всегда были смутьянами. Агитаторы всегда пользовались всяким удобным случаем. Из чего Вы заключаете, что революционное настроение растет? – «А послушайте-ка, что говорят в „хвостах!“ Вчера я проходил мимо одного и слышал: какой-то приказчик из галантерейного магазина поносил царя. – Случай небывалый! А остальные, и бабы, и чиновники, ему поддакивали. Уж если бабы и приказчики настроены революционно, значит дело плохо: значит суть не в смутьянстве рабочих, а в общем настроении. Бунтовать захотели те элементы, которые были опорою порядка; самые лояльные или сочувственно и мрачно молчат или боятся возражать. Я слышал от своей кухарки, как сегодня утром все набросились на одного „защитника порядка“: еле ноги унес».

Так мы рассуждаем в жизни, так же рассуждает историк. Конечно, и мы и он не гарантированы от ошибок; но у нас есть средства борьбы с ними – с одной стороны, оправдание последующими событиями, с другой, расширение и уточнение нашего опыта. Но совершенно ясно, что дело совсем не в «обобщении». – Мы приходим к признанию революционности голодания у какого-то высшего субъекта не потому, что его самого, отвлеченного, видели, и не потому, что построили его, как отвлеченное «обобщающее» все единичные случаи понятие. Тогда бы наша «inductio per enumerationem simplicem»[34] дешево стоила, а наша уверенность, что «все» готовы к революции, была весьма необоснованной. Единственный общий факт – голод – сам по себе ничего не значит и не о нем идет речь. – В некоторых индивидуумах, благодаря сопоставлению их с другими, мы усмотрели качествование высшей, индивидуализирующейся в них личности. По индивидуальным проявлениям, как по символам, мы познали это многоединое качествование и его необходимую диалектику. Именно познание его качествованием высшего, многоединого субъекта и выражается в нашем ожидании и предположении, что «все» революционно настроены и не остановятся на словах. Точнее это надо формулировать так: многоединый субъект стремится революционно качествовать во всех своих индивидуализациях, т. е. во всяком индивидууме готова обнаружить себя революционность. Революционное качествование высшего субъекта познается нами чрез некоторые его индивидуализации в его стяженности, как «общее». Но он сам совсем не отвлеченно-общий субъект, качествование его совсем не отвлеченно-общее, а мы вовсе не «воображаем» себя каким-то «революционным петербуржцем вообще». Вообразить себя «человеком вообще» просто невозможно. Мы в себе самих стяженно познаем высшего субъекта, который выразил себя в других.

Нам все-таки будут возражать, что в данном случае перед нами самая обыкновенная «inductio per enumerationem simplicem». Возражатели должны прежде всего помнить, что рассмотренный нами пример типичен для исторического познания. Если он – плохая эмпирическая индукция, вся историческая наука не более, чем совокупность таких индукций, от множественности не улучшающихся. Сверх того возражатели всего нам не объясняют. – Совершившийся факт русской революции представляется нам эмпирическою данностью. Почему же после анализа его, характер которого достаточно пояснен в нашем примере, но который, конечно, должен быть полнее, эта эмпирическая данность факта становится для нас «понятною», даже «необходимою»? «Понятность» и «необходимость» исторического процесса, поскольку он является и фактом исторического знания, специфичность исторического факта, как познанного, нечто совсем новое. Специфичности этой не вывести из факта индукции. Ведь мы же знаем все ее несовершенство, всю ее неполноту. И ни на какие законы мысли здесь ссылаться нельзя, потому что речь идет о познании конкретного. Не объяснить нашим противникам и того, на каком основании от единичных фактов мы заключаем ко «всем», а если и не ко «всем», так к преобладающему большинству. Не объяснить им и «метафоричности» нашего изложения. Почему, в самом деле, говорим мы о «революционном Петербурге»? И заметьте, что «революционный Петербург» вовсе не совпадает со всеми петербуржцами и мы отлично знаем: очень многие из петербуржцев сидели дома, сочувствуя, а многие и негодовали в глубине своей души или отчаивались, не решаясь все же «бороться со стихией» (ср. § 16).

Но нельзя ли ближайшим образом выяснить, на чем покоится указанная сейчас специфичность («понятность», «убедительность», «необходимость») познанного исторического факта? Мне кажется, что все предшествующее изложение некоторый ответ на поставленный нами вопрос дает. – Познается ли развитие данного конкретного индивидуума или коллективной исторической индивидуальности, неизбежно в эмпирии и эмпирическом познании стяженной в немногих индивидуализациях, познается ли развитие с большою степенью конкретности или с большою степенью стяженности, – оно всегда познается, как непрерывный процесс и обнаружение всеединого субъекта. Восприятие исторического процесса в эмпирии всегда неполно и всегда – восприятие чистой, необоснованной данности. Мало того – исторический процесс воспринимается как бы разъединенно: в своих отрываемых друг от друга моментах. В историческом познании мы преодолеваем эту разорванность, возводя моменты к общему субъекту, уже непрерывно развивающемуся, и его таким образом познавая. Низшею степенью такого преодоления является уже само установление причинной связи. Познав непрерывность процесса, мы тем самым познали его как актуализацию всеединого субъекта и как актуализацию необходимую в известном нам, возможную еще в неизвестном. Это понимание процесса в смысле непрерывного саморазворачивания субъекта я и называю диалектическим пониманием. Пожалуй, природа его недостаточно ясна в приведенном и анализированном выше примере. Она несравнимо яснее и очевиднее там, где субъект предстает перед нами в многообразии своих качествований. Тогда разные качествования в специфичности своей уясняются как проявления одного субъекта. Так мы усматриваем русский народ и в его литературе, напряженно идеологической, и в его общественных течениях, и в отношении его к государству и характере его государственности, и во всем остальном. Не стану приводить здесь конкретные примеры. Желающий сможет найти их достаточно в блестящем труде Шпенглера, в его иногда парадоксальных, но почти всегда метких сопоставлениях. В применении к частной области то же самое сделано в моей «Культуре Средних Веков», где дана попытка «диалектического истолкования» не только «статики», но и «динамики» исторического процесса. А при более внимательном чтении легко найти подтверждения и примеры защищаемых здесь мыслей в любом историческом труде.[35]

Итак, коллективная историческая индивидуальность определяется не путем ограничения ее извне, не посредством перечисления ее актуализаций, описания места и времени ее проявления в эмпирически-ограниченном бытии. Эмпирические обнаружения ее, которые непременно суть обнаружения в конкретных индивидуумах или качествованиях их и непременно определены координатами времени и пространства, тем не менее, являются единственным путем к ее познанию и определению. Равным образом лишь чрез противостояние ее в конкретных индивидуальностях другим коллективным индивидуальностям и чрез противостояние самих конкретных личностей друг другу, достигается ее определение. Историк не чувствует нужды в коллективной индивидуальности, пока не столкнется с проблемою взаимодействия конкретных личностей, а с ней он столкнется на первых же шагах своего исследования. Историку не важно «определение» коллективной личности, пока она в конкретизациях своих не противустанет конкретизациям других. Ему не важно и бесполезно отвлеченное ее определение.

Как познание конкретной развивающейся личности, так и познание развивающейся коллективной личности заключается в том, что простая данность развития постигается в ее необходимости, несомненности. А это значит, что в познающем раскрывает себя сама личность, в частности, высшая коллективная личность, как всевременное и всепространственное единство своих сосуществующих и последовательных качествований, из которых реально даны познающему, «наличны» лишь некоторые в конкретных индивидуализациях. Такое познание по разъединенным и немногим индивидуальностям возможно потому, что каждая есть символ: и момент и стяженное всеединство высшей личности, реальность в качестве момента, стяженность в качестве символа. И познание стяженности не есть потенциальность, а нечто большее, хотя и не актуальность. Стяженность уже содержит в себе направленность к специфическим индивидуализациям, их специфичность и порядок. Она развертывается из себя самой, природно, и находит себя, как познаваемая, в ряде новых моментов. Это самораскрытие стяженности я и называю диалектикой, которая лишь весьма несовершенно может быть выражена как рационализированный диалектический процесс или как систематическое единство. И если даже в познании качествований высшей индивидуальности мы должны были признать систематизирование только одним из моментов исторического построения и отграничить историю от наук систематизирующих (§ 20), тем более надо ограничить роль систематизирования в применении к индивидуальности.

Исходя из раскрывающегося в познании стяженного всеединства, как бы «только познавательно» восполняя эмпирически осуществленное, мы познаем идеал или усовершенность данной личности в частности – коллективной – познавательно актуализируем стяженно-всеединое бытие ее в «этом» моменте. Однако всякое познание наше остается стяженным: мы смутно и в общих очертаниях познаем идеал и завершенность, неполно вспоминаем и с еще меньшею полнотою и ясностью предвосхищаем. Тем не менее, наше стяженное знание достаточно для того, чтобы узнать в эмпирии индивидуализации изучаемой нами личности и отграничить ее от других, т. е. ее определить.

Если взять любую конкретную личность, в ней индивидуализуются все высшие личности и, по самой природе своей, не последовательно, а сразу, не резко-различимыми слоями, а как бы одна в другой, или все в одном центре. Чтобы отличить в конкретном индивидууме его индивидуальное от высшего, необходимо сопоставить его с другими. Но такое сопоставление даст нам лишь всеединство в индивидууме высших личностей вообще. Для различения между ними нужны дальнейшие сопоставления, приводящие к их познанию. Если историк ограничил свою задачу изучением, скажем, социальной группы, ему едва ли придется часто выходить за ее границы, а когда и придется, то, наверное, не дальше народа или нации. И народ понадобится ему только в связи со взаимоотношением изучаемой социальной группы с другими, а сам по себе внимания его не привлечет. И не станет историк определять в этом случае народа, если только социальная группа, изучаемая им, не приходит в столкновение с социальными группами другого народа. Но это не означает, будто историку в изучаемой им группе не даны высшие индивидуализирующиеся в ней личности: ему даны в ней и народное, и присущее данной культуре, и общечеловеческое. Он только не различает в группе качествующих в ней индивидуальностей, всех их покрывая общим именем коллективной личности. Он пользуется, может быть, и всеми ими, но для объяснения изучаемой. Поскольку историк указанным образом ограничил свою задачу, ему большего и не надо: достаточная для его целей степень точности достигнута. Так изучающий дисперсию света в разного рода среде физик не обращает внимания на точный химический анализ среды.

Эти соображения до некоторой степени объясняют и оправдывают отмеченную нами «беззаботность» историков, не склонных точно определять изучаемые ими коллективные индивидуальности (ср. § 21). Сверх того, как мы видели, само познание историческое, будучи эмпирически стяженным, стремится к всеединому познанию, а не к суррогату и ограничению его – к познанию отвлеченному. Оно прибегает к последнему лишь в меру необходимости и удобства: и оно ближе к своей цели в приемах, применяемых историком. Но следует выдвинуть и еще один ряд соображений, тоже «оправдывающих» метод историка и важных сами по себе.

Всякая историческая личность, индивидуальная или коллективная, эмпирична: она становится и даже ограниченно становится. Это значит, что она делает собою, поглощает другие подобные ей личности, и делается ими, т. е. уничтожает их и в них погибает, причем и самоутверждение ее и самоотдача являются эмпирически разъединенными моментами онтологического двуединства. Мы, мне кажется, никогда серьезно не задумываемся над такими фактами, как стремление всякого народа, всякого класса к самоутверждению за счет других. Весьма наивно мы различаем между шовинизмом и «здоровым национализмом», который будто бы заключается в том, чтобы жить самому, не мешая жить другим. Мы уповаем на то, что возможно сговориться, возмущаясь несговорчивостью эмпирических народов и классов. А между тем несомненно, что всякий «здоровый» народ в развитии своем всегда инстинктивно стремится поглотить другие. Разве не говорят нам об этом все известные нам крупные исторические индивидуальности: и Египет, и Вавилон, и Китай, и империя ацтеков, и Эллада, и Рим, и вся европейская история? Невозможно эмпирическое существование большого народа без порабощения и поглощения им других. Попытайтесь мысленно устранить насилия, завоевания и грабежи из европейской истории. Что тогда останется от любого европейского государства? Ведь не необходимая же самооборона «собирание земли Русской»? и всякое государство создано войнами. Я согласен, пожалуй, что пока России Константинополь не нужен (она его и не получила). Но могла ли Германия сохранить себя, не начав войны? – Ее бы через несколько лет без особенных затруднений поработила перевооружившаяся Антанта, руководимая Англией. Можно во многом обвинять немцев, но надо понять и трагедию германского народа, вынужденного расширяться и утверждать себя тогда, когда все места под солнцем уже были заняты и занявшие с вожделением смотрели на немецкие земли. В эмпирически ограниченной действительности самоутверждение всегда исходит от личности, самоотдача – никогда. В эмпирии только насилием над другими «сознательно» утверждает себя и развивается всякая личность. Воля к самоутверждению за счет других, т. е. уничтожение других, поглощение их в себе, – несовершенно выражает онтологическое стремление всякой индивидуальности быть всем. И она смутно следует своему порыву, чувствует его правду. Но только ценою больших страданий и потрясений может личность понять и оценить смысл самоотдачи и умирания, да и то (как показывает хотя бы пример Польши) на недолгое время.

Когда аббат Сийес уверял, что «третье сословие» может быть всем, а хочет быть кое-чем, он только неправильно расставлял глаголы: буржуазия, как и всякий класс, хотела и стремилась быть всем, а могла быть только кое-чем. В этом отношении очень показателен социалистический идеал (поскольку он является идеалом рабочего класса). Он выражается в стремлении рабочего класса уничтожить и растворить в себе все прочие и в явном отожествлении будущего пролетариата с обществом.[36] И стремление пролетариата к такому самоутверждению, сказывающееся и в увлечении социалистическим идеалом, и в примитивной зависти или желании жить по-барски, вполне естественно. Едва ли оно «сильнее», чем стремление к тому же со стороны буржуазии XVIII в. или землевладельческого класса в более ранние эпохи. Оно только выражается резче, элементарнее и угловатее, что объясняется и сравнительно низким умственным и нравственным уровнем идеологов рабочего движения и самих рабочих и типичностью именно рабочего класса для культуры современной Европы. – Наша эпоха – время рабов Природы и Материи, рабов, которые, чрез рабствование Материи, застывшей в машинах, пытаются овладеть Материею в Природе и попадают лишь в худшую от Материи зависимость. Это именно ярче всего и выражается в рабочих, в способной выполнять лишь чужую и неведомую ей организующую мысль массе: в рабочем движении преимущественно качествует наша эпоха.

Но если коллективная историческая личность стремится стать всем, она становится лишь отдавая себя всему, теряя свою личность. Так побеждающие греков римляне теряют свое лицо – эллинизуются, погибают в эллинстве. Так буржуазия XVIII в. теряет себя в освоении дворянской культуры и тянется в знать. Так рабочие при первой же возможности становятся собственниками, буржуа, перестают быть собою во внешнем освоении и рабском воспроизведении «буржуазной» культуры.

И самоутверждение исторической индивидуальности и самоотдача ее – ограниченно-эмпирические выражения некоторого онтологического факта, эмпирически друг друга обуславливающие. Будучи моментом всеединства, каждая индивидуальность должна и быть и не быть и становиться, т. е. переходить от небытия к бытию. Она должна выразить всеединство в своем особом качествовании, т. е. своим личным качествованием заменить все другие, и должна отдать всеединство, выражаемое ею, другим индивидуальностям для других личных качествований. Так необходима смена, взаимовытеснение моментов одного порядка, причем все они, возникая и не возникают, погибая и не погибают чрез сохранение в индивидуальности, их объемлющей и содержащей. В становящейся эмпирии мы никогда не наблюдаем момента иначе, как в состоянии перехода; в эмпирии несовершенной нет и не может быть полноты развития. Нам всегда дано недостаточно актуализированное, стяженное всеединство в состоянии неполного перехода друг в друга его моментов и неполного становления каждого из них.

Отсюда ясно, что мы в состоянии познать и определить индивидуальность, исходя из стяженно и смутно постигаемых нами (по отдельным символическим обнаружениям) ее завершенности и ее идеала. Но мы не в состоянии провести точные границы между моментами, сказать относительно любой индивидуальности, что она вполне себя выражает и вполне в себе актуализует ту либо иную высшую индивидуальность. Говоря конкретно – всякий русский немного и немец и француз, всякий рабочий немного и буржуа, и обратно.

Для правильного понимания всего этого необходимо ясно представлять себе строение всеединства, постоянно и невольно искажаемое нами. – Исторические личности находятся друг к другу в некотором иерархическом отношении, так что всякая личность данного порядка индивидуализирует личность высшего. Но нет коллективной личности без индивидуализации ее в конкретных личностях. Если мы возьмем социальную группу (например – социальный класс) данного народа, она должна быть понята нами как конкретное всеединство выразивших ее индивидуумов, из которых в одних она полнее, в других стяженнее и потенциальнее. Однако, стяженно и потенциально она не только в тех индивидуумах которых мы эмпирически в нее включаем, но и во всех прочих, во всех индивидуумах данного народа. Возьмем другую группу, другой класс, эмпирически отрицающий первый. Эмпирически эта вторая группа выражена во всеединстве других индивидуумов, не тех самых, что и первая. Но стяженно и потенциально она находится и во всех индивидуумах первой, что иногда даже эмпирически обнаруживается. Чем иначе на основе теории всеединства объяснить эмпирически не редкий переход индивидуума из одного класса в другой или промежуточное социальное положение, которое не позволяет отнести индивидуум к тому либо иному классу? В индивидууме первого класса мы наблюдаем относительно полную и яркую индивидуализацию его класса при стяженной и потенциальной наличности второго, так что он второго класса и не индивидуализирует. В индивидууме второго класса перед нами обратное явление. Наконец, в индивидууме, занимающем промежуточное положение, мы наблюдаем или потенциальности обоих классов или сосуществование их обоих, может быть – борьбу и переход друг в друга.

Обе рассматриваемые нами социальные группы, оба класса, – индивидуализации высшей личности, народа. Народ может существовать лишь как их двуединство, т. е. весь он должен быть и не быть и первою и второю. Эмпирически это, конечно, не достигается. Но эмпирически народ, который должен быть и всеединством всех включаемых в него индивидуумов, индивидуализуется в них чрез стяженную индивидуальность социальной группы. И если, как в третьем из приведенных выше случаев, в данном индивидууме все социальные группы одинаково стяженны и потенциальны, одинаково непознаваемы, этот индивидуум будет выражать народ, не выражая ни одного из его классов. Разумеется, взятый нами случай абстрактен – эмпирически можно говорить лишь о приближении к нему. Но даже в абстрактной чистоте своей он не вынуждает к гипотезе непосредственной, внеклассовой индивидуализации народа: в индивидууме посредствующие индивидуальности существуют, только существуют стяженно, почему и сам индивидуум в известном смысле стяженнее, беднее выражает народ, чем личности с ясною классового принадлежностью. Я понимаю, что высказанное сейчас утверждение вызывает чувство некоторого протеста, обоснованного ограниченностью всякого яркого представителя какой угодно социальной группы. Но дело тут в недоразумении. Идеально выражающий свой народ индивидуум должен актуализировать в себе все его социальные группы, т. е. быть и землевладельцем, и буржуа, и рабочим, и крестьянином, не обладая в то же время ограниченностью каждого из них. Такой индивидуум, «примиривший» в себе социальные противоречия, возвысившийся над ограниченностью каждой социальной группы, но не оставивший в себе нераскрытою ни одной из них, разумеется, выше любого представителя только одного класса. Но такого индивидуума эмпирически мы не знаем, и эмпирически он невозможен. Напротив, индивидуум, стоящий вне классовых противоречий, равнодушный к ним, обладает лишь стяженным единством социально-дифференцирующейся личности. У него нет социальной вражды и социальной исключительности, но у него нет абсолютно важного качествования: социального дифференцирования. В нем есть единство, но единство потенциальности. Он аскет, отвлеченное от жизни существо. Усматривать в нем идеальное социальное бытие столь же ошибочно, как усматривать идеал разумно-деятельной жизни в потенциальности ребенка или превозносить немого за отсутствие злоязычия. – Охарактеризованный выше идеальный индивидуум не существует эмпирически. Но он существует, как идеал эмпирии, и существуют приближения к нему. Возьмем какого-нибудь гениального самородка, вышедшего из крестьян и не переставшего чувствовать себя крестьянином, сознавать абсолютную для его народа ценность мужицкого труда, а в то же время разбогатевшего, ставшего барином и дельцом. Он воплощает в себе несколько социальных групп, качествует их идеалами и конкретно «примиряет» в себе социальные противоречия, а примирение социальных противоречий только и возможно, как конкретное – наша рационалистическая культура, подставляя на место реально-всеединых коллективных личностей абстрактные («классы»), превращает и классовую борьбу в некоторое абстрактное, и потому именно губительное для эмпирии явление. Конкретно «примиряющий» в себе социальные противоречия, вернее – воплощающий в себе менее стяженно, чем другие, высшую личность (личность народа), взятый нами в качестве примера «самородок», очевидно, и являет собою некоторое приближение к «идеальному индивидууму».

Призывающие подняться над классовою борьбой и преодолеть классовые противоречия, конечно, правы. Они правы, указывая на начала национальные и общечеловеческие. Но если они конкретизируют свой идеал во что то, отрицающее дифференциацию общества, во что-то подобное «среднему классу» у Прудона, они уходят в мир абстракций, ничем не лучший, чем абстракции идеологов классовой борьбы. Последние односторонне подчеркивают момент множества, первые – момент единства. И тем и другим одинаково недоступна идея конкретного множества. И поскольку речь идет о становящемся и несовершенном эмпирическом всеединстве, поскольку мы стоим перед проблемою конкретно возможного в несовершенной эмпирии общества, наилучшим эмпирическим отражением идеала будет понимание народа как гармонической системы социальных групп. Оно отчасти нашло себе выражение в средневековом идеале иерархического общества, отчасти и с другой стороны легло в основу теории физиократов.

Необходимо взглянуть на проблему из конкретной личности. – Ее смысл и значение в ее единственном, неповторимом качествовании: в том, что она по-своему актуализирует всеединство. Она как этот индивидуум, не оторвана от высших личностей; и нельзя сказать: здесь кончается мое индивидуальное и начинается надиндивидуально-личное. Малейший акт индивидуума есть воплощение и спецификация им высшего: сразу – и его акт и акт всех высших личностей. Но это не препятствует противопоставлению конкретной личности пребывающим в ней высшим и различению их. Сознавая себя как особую личность, или познавая другого индивидуума, как таковую, я просто не сознаю и не познаю того, что личность есть стяженное всеединство. При более глубоком анализе я вскрываю в индивидууме качествующую в нем высшую личность, например – социальную группу, класс. Но в одном индивидууме я вскрываю ее с большею, в другом – с меньшею степенью актуализованности. Иногда для меня ярок и ясен качествующий в индивидууме и как индивидуум, но выходящий за его грани субъект («класс», «сословие» и т. д.). Иногда для меня в данном индивидууме он неуловим, непознаваем, ибо и объективно он в индивидууме не преодолел своей стяженности. Если я познаю эту высшую личность, я познаю ее как сращенную с данным индивидуумом, выражающуюся в нем, но вместе, в стяженности ее, и как устремленную к выражению в других индивидуумах и в них становящуюся по-иному. Я познаю далее, что символически познаваемая мною стяженная личность сама есть момент высшей, в данном индивидууме сращена с нею, ее выражает, в нем противостоит другим индивидуализациям высшей. Так я узнаю в себе качествующий мною мой класс, противостоя другим таким же, как я, буржуа или пролетариям. Так же я узнаю в себе русского человека, противостоя немцам, французам. И в познании себя русским я познаю себя не только русским буржуа или пролетарием, но и русским мужиком, русским дворянином. Подымаясь выше (или, что все равно, опускаясь глубже) я так же могу сознать себя человеком христианской культуры, индивидуализацией ее в ее стяженности. Разумеется, все эти «самосознания» весьма различны: в первом случае следует говорить о «я» или «самосознании» ограниченной личности, в последнем – о «я» или «самосознании» христианской культуры, хотя и «внутри» ограниченной личности.

Но познавая и различая в конкретном индивидууме высшие личности, мы всегда встречаемся с фактом неравномерной их выраженности, с разной степенью их стяженности, вплоть до полной неуловимости. Из познаваемого «выпадают» некоторые звенья. Так чрезвычайно трудно, а в иных случаях и невозможно усмотреть качествование того либо иного «класса» в русском интеллигенте дореволюционной эпохи. И, конечно, не удастся определить социальную личность иного порядка – семью – в Гришке Отрепьеве, как, с другой стороны, не уловить собственно индивидуальных черт в средневековом феодальном бароне.

Конкретная личность всегда – стяженное всеединство в индивидуализации, всегда – индивидуализованная стяженность всеединой личности. Она индивидуальна не только в том, что можно назвать собственно– или ограниченно-индивидуальным. В ней индивидуализованы и высшие личности. Она индивидуальна «насквозь», всецело; вовсе не совокупность личностей, но их, хотя и несовершенное, не вполне выраженное, всеединство. Поэтому познавая ее как целое, мы стяженно, смутно познаем в ней всеединство высших индивидуальностей, не все из которых уловимы для нас и отличимы друг от друга. Различать и познавать их мы можем только с помощью противопоставления индивидуализирующей их конкретной личности другим таким же личностям. И только в связи с этим противопоставлением различение и познание их является для нас необходимостью.

Обратимся к уже использованному нами примеру революционного Петербурга (§ 21). Здесь внимание сосредоточено не на конкретном индивидууме, а на коллективной личности. Мы обозначаем ее то как петербургское население, то как революционное петербургское население. Но, как бы мы ее ни обозначали, она – индивидуализирует русский народ. И несомненно, мы рассматриваем в ней и ее самое и высшую личность, их не различая и не чувствуя никакой нужды в этом различении. Оно может понадобиться нам только тогда, когда мы перейдем к общему революционному движению. С другой стороны, она сама индивидуализируется в социальные группы петербургских рабочих, петербургского гарнизона и т. д. Мы пренебрегаем этою индивидуализацией ее, довольствуясь стяженным знанием и рассматривая действия разных социальных групп только символически. Наконец, мы не испытываем особенной потребности в точном наименовании и говорим о петербургском населении иногда с эпитетом «революционное», иногда без него. Очевидно, нам важна совершившая революцию индивидуальность. Это и есть «петербургское население». Но оно совершило революцию, перейдя в определенное качествование, причем качествование это индивидуализировалось не во всех жителях Петербурга, а только в некоторой группе, весьма неопределенной по очертаниям. Индивидуализируясь, как революционное, население Петербурга одних сплотило в активные коллективные единицы, других в содействующих, третьих в сочувствующих, четвертых в пассивно ожидающих, пятых – в оробевших. Все это не разные группы, но одна возникающая и развивающаяся индивидуальность – «революционное население». Она растет, вовлекает в себя все новые и новые элементы, пока не растворяет в себе большинство. Таким образом, здесь не историк, а историческая действительность совершает логическую ошибку, называемую «quaternio terminorum».[37]

Мы подошли к очень существенной стороне проблемы. – Всякая историческая индивидуальность ограничена в пространстве и времени; о всевременности и всепространственности ее надо говорить в пределах ее времени и ее пространства. Всякая, подобно конкретному индивидууму, во времени возникает, развивается и погибает, чем уже принципиально устранено абсолютирование исторических коллективных личностей, например – класса. Иная коллективная индивидуальность, как толпа, существует очень недолгое время; другие охватывают десятилетия и века. И становление всякой сопровождается тем, что не все моменты ее развития одинаково являют ее природу. Идеология социальной группы формулируется не сразу, меняется и, внутренне окостенев, долго еще ведет призрачную жизнь. В разные моменты коллективная индивидуальность обладает разною степенью выраженности в пространстве, в многообразии объемлемых ею качествований индивидуума. С этой точки зрения поучительно сопоставить парижскую буржуазию перед революцией, армию Кромвеля и «рабочее» социалистическое движение. Надо считаться далее и с тем, что многие коллективные индивидуальности полноты развития не достигают, насильственно пресекаемые в раннем возрасте или естественно умирая в младенческом либо даже в эмбриональном состоянии.

Теория истории должна выяснить природу исторической индивидуальности, основные типы ее, типические взаимоотношения между индивидуальностями разных родов и порядков. Она не может задаваться неосуществимою целью описать и классифицировать все возможные и даже только все эмпирически осуществившиеся исторические индивидуальности. Тогда бы она стала конкретною идеальною историей. С другой стороны, конкретная эмпирическая история обречена на стяженное опознание развивающегося всеединства. Поэтому она должна различать и определять исторические индивидуальности в меру, требуемую задачами данного исследования. В истории есть своя «точность», обусловленная конкретным заданием. Но это не значит, что бульшая полнота знания для истории закрыта. Полнота знания предлежит историку как идеал, большее приближение к которому всегда возможно и необходимо. Историк должен сознавать все несовершенство своего знания, бесконечную удаленность свою от необозримого океана действительности, но и быть уверенным как в возможности бесконечного приближения к идеалу, так и в том, что это стяженное его знание подлинно (хотя и ограниченно) и абсолютно ценно. И как же оно не абсолютно ценно, если выражает момент становления всеединства и само является этим моментом? – Без знания всех моментов развития развитие предметом знания быть не может. Всякое историческое познание есть необходимый момент идеального исторического знания, а оно возможно, как усовершение и абсолютирование эмпирии и в ней исторической науки. Истинное и полное историческое знание – познание исторической действительности Божественным Умом. Но Божественный Ум познает историю не только в усовершенности исторического процесса, а и в его усовершении, завершении и становлении только потому, что Он соединен с человеческим бытием и с каждым моментом этого бытия, абсолютировал самое ограниченность его. А раз Он соединен с умом человеческим, не может и человеческий ум не обладать полнотою знания в усовершенности своей.

Историческая наука, с нашей точки зрения, есть одно из качествований исторического процесса, своего рода самосознание человечества. Поэтому историография отражает и выражает собою историческую действительность такою, какова она есть: с ее смутным сознанием абсолютного идеала и сознанием своего несовершенства, ее стяженностью и становлением. Историческая действительность – становление всеединого человечества в его несовершенстве. В ней человечество не актуализуется вполне, не индивидуализуется во всех своих личностях и не индивидуализует ни одну из них целиком. Всякая историческая личность не достигает своей полноты: ни само человечество в целом, ни культура, ни народ, ни социальная группа. Ни одна из низших личностей не становится всею высшею личностью и всем человечеством. Поэтому всякая может быть познана лишь стяженно. Если историография ограничивает себя изучением одной из низших личностей, она познает ее как конкретное, но не вполне выраженное, т. е. стяженное, всеединство, чрез ее индивидуализации; определяет ее чрез противостояние их индивидуализациям других личностей, но, поскольку остается адекватною исторической действительности, может выразить ее в отвлеченных формулах лишь приблизительно и неточно, и, естественно, к такому выражению и не стремится. К тому же изучаемая историей в данном случае личность сама есть индивидуализация высших личностей, различаемых в ней (и то не вполне) лишь в меру расширения сферы исследования.

Попытка отвлеченно формулировать изучаемую личность грозит опасностями еще в одном отношении. – Всякое отвлеченное определение есть вместе с тем и ограничение, замыкание определяемого. Оно может быть адекватным лишь одному моменту развития, для остальных оказываясь или слишком широким или слишком узким. Для понимания же собственно развития оно бесполезно (ср. § 20). Это станет нам еще более ясным в беглой характеристике некоторых типичных исторических индивидуальностей.

Одною из самых близких к конкретному индивидууму коллективных индивидуальностей является семья. Но семья вовсе не общее, однозначное понятие. В нашей христианской культуре мы можем определить идеальную семью следующим образом. – Семья представляет собою прежде всего физически связанных друг с другом мужа, жену и детей (по крайней мере – одного ребенка, но потенциально – неопределенное их число). Во-вторых, семья является и душевно-духовным единством слагающих ее физических индивидуумов, выражаемым в сфере чувствований, воззрений и действий. Одно физическое единство семьи еще не конституирует. Оно сводится, в конце концов, к временно разъединенным моментам физического слияния супругов, кормления матерью детей. Мимолетная связь мужчины с женщиною еще не создает семьи, даже если эта связь приводит к рождению ребенка. Но, с другой стороны, нет семьи и без физического единства. Единство душевно-духовное требует более подробного описания. Оно – в нашей христианской культуре и в идеале – предваряется обычно так называемым периодом влюбленности, во всяком случае периодом взаимообщения жениха и невесты, сговором и согласием, часто некоторым объемлющим обоих моментом духовного единения, который символически выражается и закрепляется обрядом обручения. Этот период может быть более или менее длительным, выражаться полнее или почти совсем не выражаться, остаться возможностью. Один он, во всяком случае, семьи не создает. Несравнимо существеннее то, что следует обозначить как социальное общение супругов. Это совместное хозяйствование – организация материальной стороны бытия, предполагающее взаимоотношение с другими социальными единицами и определяющее семью. Это, далее, та или иная степень духовного общения и взаимовлияния. Это, наконец, социальная деятельность семьи, выражающаяся не только в совместных выступлениях жены и мужа, но и в деятельности каждого из них, уже не индивидуума, а органа или момента семьи. Наряду с указанными моментами выступает третий – вовлечение в семью детей или выражение ее и в социальной деятельности детей как внутри самой семьи, так и во вне.

Исходя из идеала христианской культуры, необходимо признать идеальную семью совершенным всеединством супругов и детей, определяемым в общем указанными выше моментами.[38] В идеале все мысли, чувства и вся деятельность каждого члена семьи должны быть индивидуализацией качествований семьи. Отсюда, конечно, не вытекает, что муж должен являться на политические или ученые собрания в непременном сопровождении жены и малых детей или что мать должна вместе с сыном сидеть в школе и зубрить латинскую грамматику. Единство семьи, как единство духовное, не требует постоянной пространственной близости и, с другой стороны, пространственная близость семьи еще не создает. Однако и пространственная близость, как факт и духовного порядка, иногда оказывается, если не необходимым, то важным моментом обнаружения семьи. Так в минуты крайней опасности и общественных бедствий люди инстинктивно держатся семьями. Мы наблюдаем это, например, когда царица Феодора удерживает Юстиниана Великого от бегства; когда во время забастовок в толпе волнующих рабочих появляются их жены и дети, когда во время битвы жены древних германцев стыдят беглецов и возвращают их назад в бой. С большою художественною силою то же самое выражено в поведении Василисы Егоровны Мироновой («Капитанская дочка»; Ср. Goethe. Gцtz von Berlichingen. IV, 7; V, 20).

Будучи духовным единством, семья преодолевает время, что эмпирически находит себе выражение в памяти живых ее членов об умерших, в культе предков, выполнении воли усопших, в надеждах на «встречу за гробом» и т. д. В идеале она должна быть совершенным, всевременным и всепространственным единством. Но, будучи моментом высшей индивидуальности, семья должна и быть единственным выражением ее и совсем не быть, когда эта высшая индивидуальность выражается в других семьях. Подобно всякому моменту всеединства, подобно всякой исторической личности, семья подлежит закону рождения – жизни – смерти и в единстве этих трех моментов и заключено ее сверхэмпирическое бессмертие.

Эмпирически семья осуществляет себя очень неполно, и с весьма различною степенью неполноты. Она возникает, зарождается во влюбленности и обручении, но вовсе не всегда и не везде. Иногда она гибнет уже в этом эмбриональном состоянии; иногда эмпирически сразу начинается как брак. Брачная жизнь в иных случаях продолжает и распространяет на новые области зародившееся у порога ее двуединство, в других – охватывая новые сферы и физически соединяя супругов, сопровождается упадком и гибелью духовного их единства, делает их чужими друг другу. Равным образом не всегда растет семья и с появлением детей, не всегда они живут в духовном единстве с отцом и матерью. В дальнейшем развитии редко каждый из членов семьи одинаково раскрывает в своей личности ее высшую личность. И рано или поздно семья распадается, перестает быть: отец и мать умирают, сыновья и дочери расходятся по разным дорогам.

До известной степени можно наметить несколько типов современной эмпирической семьи. – Патриархальная семья, связанная с более или менее прочным бытовым и хозяйственным укладом, еще до последнего времени могла быть наблюдаема в русском крестьянстве, в русском старообрядчестве, старых купечестве и дворянстве. В ее развитии – я намеренно стремлюсь к некоторому педантизму, вполне сознавая всю его условность – можно различить: 1) период становления первичного единства, когда создается духовно-физическое единство супругов, слагается то, что позволительно назвать идеологией и характером семьи, определяется ее хозяйственное бытие и быт, 2) период становления первичного единства (двуединства) во множестве, когда появляются и вырастают дети, индивидуализируя, каждое по своему, первичное единство и тем раскрывая богатство и многообразие коллективной личности, 3) период перехода семьи в род или начала в ней эмпирической индивидуализации рода, когда в лоне ее чрез вовлечение других личностей возникают новые семьи, 4) период умирания, внешне определяемый смертью положивших начало семье отца и матери, но нередко продолжающийся долгое время чрез замещение умерших «старшим». Разумеется, наша периодизация очень условна, и в эмпирической патриархальной семье разные периоды выражаются с очень различною степенью полноты и отчетливости. Но в общем наиболее личность семьи обнаруживает себя во втором и, частью, третьем периоде. В первом она еще потенциальна, в четвертом – сводится к одному духовному единству, утрачивая реально-биологическую основу своего иерархического строения, выдвигая момент соотношения и соглашения.

Рядом с патриархальной семьею несравнимо распространеннее и характернее для современности семьи, определяемые лишь первыми двумя периодами. Такие семьи распадаются еще при жизни отца и матери, когда взрослые дети строят свои новые семьи и понемногу теряют связь с породившею их. Эти семьи характеризуются слабостью духовного единства и определения им материального бытия. Они типичны для классов, оторванных от органической жизни, для неимущих и не накопляющих (причем не «накопление» и «имущество» определяют семью, а семья их определяет). И опять-таки умирание подобной семьи чаще всего начинается в очень раннюю пору, сказываясь в незаметно растущем разъединении «отцов» и «детей».

Всякая эмпирическая семья недоразвита. Но все же мне представляется полезным выделить в особую категорию зачаточные и недоразвитые семьи, особенно характерные для нашей культуры, в частности, для русской культуры XIX и XX в. Эти семьи отличаются попыткою подменить само понятие семьи понятием любовного союза двоих. В них дети оказываются или докучною и ненужною случайностью или чем-то неизбежным, в лучшем случае только выражающим и закрепляющим любовь двоих. В связи с тенденцией к такой «семье» стоит, на мой взгляд, и характерная черта новой европейской и русской литературы, кончающей роман удавшимся или неудавшимся бракосочетанием.

В каждой эпохе и в каждой культуре (поскольку для них индивидуализация в семьях характерна) можно указать преобладающие типы семьи, часто существенно отличающиеся от намеченных нами. Совершенно своеобразна феодально-патриархальная или патрицийская или бюргерская семья средневековой Европы. Еще резче отличается от современной семьи античная. – В ней духовное единство не является, как в христианской семье, конституирующим моментом или понимается в резком противопоставлении физическому. С этим связана разъединенность в античности любви и дружбы: гетеры, с одной стороны, однополая любовь, с другой. С этим же связана и возможность для античной семьи, поскольку она понимается как только духовная связь с отцом, восполняться путем усыновления, совершенно чуждого европейскому современному сознанию. В иудаизме значение физического единства, наоборот, создает непонятный для нас институт левирата.[39] Но с иудаизмом и античностью наша культура все же связана органически. Когда же мы переходим к полигамической культуре ислама, мы испытываем затруднение: можно ли означать общим термином такие явления как наша и мусульманская семья? – Общего понятия семьи нет, поскольку мы рассматриваем «семьи» эмпирические. «Семья» характерна лишь для некоторых культур и для разных индивидуализаций их в разной степени.

Отсюда ясно, что нельзя рассматривать семью, как «ячейку общества». Она еще менее «определяет» общество, чем «определяет» его индивидуум. Напротив, семья характерна и показательна для данной высшей индивидуальности (народа, культуры), показательна и самим фактом качествования высшей личности ею и степенью ее развития. Не из семьи объясняется высшее (общество, народ), но из высшего объясняется семья, его индивидуализирующая. Не семьи слагают «общества», но некоторые общества индивидуализуются чрез становление свое в семьях. Конечно, поскольку самый факт физического соединения мужчины и женщины и рождения второго ребенка есть уже зачаток семьи, нет общества без этого зачатка. Но он и не является характерным, содержит в себе минимум социально-психического, т. е. исторического, бытия.

Всякое определение семьи извне неизбежно будет условным и приблизительным (§ 21). Нельзя провести четкую грань, за которою данной семьи уже не существует: она неуловимо, хотя часто и быстро, сходит на нет. Не менее трудно указать и ее начало во времени и пространстве. Еще затруднительнее в каждом члене семьи указать, где и в чем перестает он быть ею. Семья, как и всякая историческая индивидуальность, определяется «изнутри», тем, что можно назвать ее идеею. И конечно, нигде мы не встречаем «семьи вообще», но только – данные, конкретные семьи, хотя семья в качестве символизируемого общим понятием стяженного единства и является необходимым для понимания некоторых высших индивидуальностей моментов.

Мы уже указали на неуловимость перехода семьи в род (§ 23). Там, где характерен такой переход, где типичны семьи – роды, характерно и то, что сама семья является индивидуализацией рода. Однако род еще менее, чем семья, является необходимою формою социального бытия. Потенциально и стяженно он, действительно, существует везде, но при крайней стяженности он не обладает никаким значением в эмпирическом развитии.

Род определяется, как и семья, кровным единством своих членов, понимаемым в смысле общего происхождения (от общего отца, общей матери или общей четы прародителей), и единством духовным. Второе выражено – в строении рода: во власти (manus, mundium[40]) старейшего, в иерархическом соотношении членов, – в общем религиозном, духовно-культурном, бытовом и хозяйственном укладе, – в определенном отношении к окружающему. Род отличается от семьи возможностью в пределах его многих семей, по крайней мере – многих, хотя бы однократных и недолгих союзов. Нет необходимости, чтобы род непременно индивидуализировался в семьях, в связи с чем возможны разные, существенно друг от друга отличающиеся формы и типы родовой жизни. Так, есть глубокая разница между кланом или первобытным германским родом и родом, как систематическим единством семей, в Средневековье.

Не являясь только кровным, но еще – и духовным единством, род легче, чем семья выходит за свои биологические границы. И здесь следует указать на смысл выдвинутого уже древними различия между «когнатами» и «агнатами».[41] Если мы возьмем идеальный случай замкнутого в себе, извне не пополняющегося рода, мы можем рассматривать каждую возникающую в нем семью (в тех случаях, когда род «делится» на семьи) в качестве индивидуализации самого рода. Но если род не замкнут, если путем умыкания, купли-продажи или свободного сговора он восполняется извне, мы должны мыслить высшую индивидуальность. – Идея рода, обладая реальным бытием, в обычном определении ее, данном выше, выражена очень неточно. Происхождение от одного или от одной четы – фикция, позднейшее осмысление, попытка как-нибудь выразить духовное и кровное единство, может быть – истолкование рода в категории семьи. Нельзя определить семью, не предполагая высшей индивидуальности, которая связует двоих. Точно так же нельзя определить род, не исходя из высшей индивидуальности, которая может остаться стяженною, может называться и быть племенем, народом и т. п. Именно этою высшею индивидуальностью – а ее не следует мыслить, как первый, положивший начало другим род – и надо связать те общие определения, которые обычно даются родовому строю. Она качествует в общеродовой религии, в нормах родового права и быта, в родовой жизни вообще. По существу, изучающие «родовой строй» историки изучают вовсе не «род» и «роды», а племя или другую высшую личность, качествующую в родах, из которых ни одного они целиком не знают. То же самое, разумеется, следует сказать и об изучающих «семью», т. е. не ту либо иную отдельную семью (например – семью Медичи, семью Годунова), а семью «вообще». Однако, по приведенным уже основаниям не следует поспешно отожествлять высшую качествующую в индивидуальных семьях личность с родом. Иногда это допустимо и правильно; иногда в корне ошибочно; чаще всего мы не в состоянии точно определить высшую личность и должны довольствоваться признанием того, что она существует.

Возьмем опять отдельную семью. – Она возникает на основе высшей личности и в качестве ее индивидуализации. Эта высшая личность некоторым образом содержит в себе и объемлет и семью мужа и семью жены. Но вот, в их новой семье (на третьей стадии развития) появляются члены извне – жены сыновей, мужья дочек. Мы должны допустить ряд новых высших личностей, из которых каждая содержит в себе одного из членов изучаемой нами семьи, а так как семья – всеединство, то и всю ее, всех ее членов. Возможно, что вошедшая в изучаемую нами семью извне жена одного из сыновей утратит качествование своей прежней семьи; возможно и обратное, именно, что чрез нее прежняя ее семья устранит нечто в ее новой семье или восполнит ее новым для нее качествованием. В обоих случаях пред нами умирание высшей личности (жениной или мужниной семьи), хотя и частичное. Несравнимо сложнее аналогичные процессы тогда, когда мы имеем дело с рядом коллективных личностей: с родами-единствами агнатов-когнатов, с семьями, причем каждая личность выражается с разною степенью полноты.

Нет никакой надобности в решении подобных проблем в такой абстрактной форме. Важно только помнить о ней для того, чтобы воздержаться от всяких попыток схематического социологизирования, т. е. от выдумывания своего мира, вместо Божьего. В усовершенной действительности нет стяженных индивидуальностей, но именно потому она нам в полноте своей и недоступна. В эмпирии индивидуализуется и познаваема лишь ничтожная доля того, что должно быть и что истинно есть. В эмпирической действительности мы должны познавать и можем познавать высшую индивидуальность (племя), качествующую в родах и семьях, причем познание наше символично и стяженно. Но, если необходимо говорить о племени и роде, о семье там, где эти индивидуальности эмпирически раскрываются и даны, нет нужды и возможности изучать их там, где, как в современной культуре, они пребывают потенциально и стяженно. В современности мы встречаемся с семьей, очень мало развитой, иногда – с племенем, но с родом-то уж во всяком случае не встречаемся. И если указанные нами высшие личности теперь в каком-то отношении для понимания современной истории важны, то (за исключением семьи и, в редких случаях, племени) никак не для уразумения конкретного исторического процесса. Они нужны для понимания самой природы исторической жизни, но для этой цели достаточно и стяженного о них знания.

Предположим, что мы дали полную классификацию исторических индивидуальностей, определив семью, род, сословие, класс, правящую группу, племя, народ, культуру. – Очевидна невозможность распределить их в каком-либо иерархическом порядке и, при ближайшем анализе, вырастают большие трудности. Совершенно очевидно, что род, столь ясный в другие эпохи истории, для современной – нечто очень близкое к фикции: он, как индивидуальность, в нашей культуре умирает, если уже не умер. С некоторым насилием над действительностью можно еще утверждать, что в семьях индивидуализируется сословие, хотя, чем дальше, тем больше сословия сливаются в «неравных браках» и утрачивают свое «личное бытие». Но в каком же отношении стоят они к социальным классам, к правящей группе? Вопрос не разрешается элементарною формулою классового строения государства. Каково взаимоотношение между правящею группою народа и входящими в состав его народностями или племенами в России, в Австрии?

Изучая в конкретном индивидууме либо его индивидуально-специфическое, либо вообще качествование в нем высших индивидуальностей, историк особых затруднений не испытывает. Его не смутит ограниченность выражения высших личностей в конкретном индивидууме, если он знает, что каждый индивидуум должен бы был стать всеми высшими личностями, а каждая из них – выразиться во всех индивидуумах, но что ни того ни другого в становящейся эмпирии нет. Но если историк поставит себе фиктивную задачу исследовать абстрактные отношения между взятыми абстрактно высшими личностями, его положение будет безнадежным. Он сейчас же запутается в противоречиях и будет блуждать в бесплодных поисках, пока наконец не поймет, что нет абстрактных отношений и абстрактных индивидуальностей и что сама поставленная им проблема фиктивна, вытекая из схематического подхода к действительности.

Низшая историческая личность является индивидуализациею высшей, познается и определяется из нее и на ее основе. С другой стороны, познание и определение исторической индивидуальности всегда есть познание и определение ее живой, диалектической «идеи», находимой в самой индивидуальности, а не вне ее (ср. § 16). Однако здесь необходимы некоторые оговорки. – Мы признали содержанием истории социально-психическое развитие человечества (§ 18). Этим область исторического метода и знания ограничена. – История, как таковая, отказывается от постижения космоса в целом (ср. § 14). Она не пытается преодолеть разъединенность душевно-духовного и материального, и материальное остается для нее внешнею данностью, отношение к которой социально-психического исторически понято и объяснено быть не может. Всякая историческая индивидуальность в качествованиях своих связана с внешним материальным бытием и частью на него направлена. Вся она, все ее качествования есть социально-психическое бытие, но это бытие предполагает внешне-материальное, которое само по себе и в себе для истории не интересно и все же в отношении своем к социально-психическому из нее неустранимо. То, что историческая индивидуальность направлена на внешний мир, есть ее направленность. То, что она ограничивает свою направленность (например – хозяйствованием или некоторыми моментами хозяйствования), есть ее, индивидуальности, самоограничение. Но содержание направленности и ограниченности определено и внешним бытием. Не оно предуказывает выбор индивидуальностью сферы качествований, но оно определяет сферу, в которой индивидуальность выбирает, и выбирает – если позволительны намеки на метафизическое решение проблемы – двуедино с внешним бытием (ср. § 64).

Историческая индивидуальность всегда ограничена. Она ограничена специфичностью своею, «преимущественным» своим качествованием. Но чрез специфичность свою и в специфичности своей она может быть всеединством, может специфицировать каждый момент бытия и всех их. Так конкретный индивидуум, принципиально говоря, может проявить себя во всех родах человеческой деятельности, ограниченный лишь своим «преимущественным», личным качествованием, столь же эмпирически недоступным для других индивидуумов, сколь эмпирически недоступны для него их преимущественные личные качествования. И как член семьи, индивидуум в своем преимущественном качествовании может выразить всю семью: все роды ее деятельности, за исключением того, что обусловлено иным положением в семье. Семья в своей специфичности потенциально качествует всеми качествованиями рода, племени, общества или народа, род – всеми качествованиями племени, народа, общества и т. д., за исключением тех, которые связаны со специфичностью других индивидуальностей того же порядка (других семей, других родов и т. д.). Таким образом, все качествования высшей личности специфицируются низшими личностями, но не все являются вместе с тем ими самими. Тогда как «личные» качествования друг друга исключают, прочие только специфицируются. Это связано с различием между моментами (§ 19). Во всех рассмотренных нами случаях низшая индивидуальность может в себе «воспроизводить» высшую, хотя эмпирически обыкновенно и ограничена. Такие исторические индивидуальности я позволю себе назвать «собственно-всеедиными» или «надорганическими».

Всякая эмпирическая историческая индивидуальность ограничена не только специфичностью своею. В эмпирии она качествует не во всем эмпирическом. Иная сосредоточивает свои качествования в сфере отношения к идеальному и абсолютному, другая в сфере взаимодействия с внешним материальным бытием и т. п. И это уже ограниченность иного рода, эмпирическая. Поскольку мы в истории отказываемся от разрешения проблемы космоса, останавливаясь перед данностью различия между социально-психическим и материально-внешним, нам приходится и удобно воспользоваться «показательностью» материально-внешнего для исторического. – Историческая индивидуальность ограничивает себя тем, что «выделяет» себе в области внешнего особую сферу своего преимущественного качествования. Выражаясь более конкретно, она сосредоточивается на определенном роде деятельности и воздействия на внешний мир или другие такие же индивидуальности. Подобное ограничение возможно лишь потому, что другие индивидуальности ограничивают себя по-иному, восполняя своею деятельностью ее деятельность, а высшая объемлющая всех их индивидуальность является их всеединством.

Таким образом, эмпирическая ограниченность индивидуальности, определяемая отношением ее к внешнему миру, предполагает иную ограниченность других индивидуальностей ее порядка и, следовательно, определенное ее к ним отношение. С точки зрения высшей объемлющей и становящей их всех индивидуальности, это значит, что ее моменты-индивидуальности различаются по функции их и что среди них возможно и естественно существование индивидуальности, ограничивающей себя особою функцией – регулированием эмпирических взаимоотношений внутри ее. Установленное нами выше понятие момента-качествования (§ 19) приобретает таким образом функциональное значение.

Назовем ограниченные эмпирическою функциею индивидуальности индивидуальностями-органами или органическими. Органическою же индивидуальностью или организмом придется нам тогда назвать и высшую индивидуальность, поскольку она рассматривается нами только как система своих индивидуальностей-органов, т. е. в отвлечении (и реальном отъединении) ее от ее надорганичности. – Семья, как потенциальная полнота рода, индивидуум, как потенциальная полнота семьи, даже в неизбежно эмпирически-ограниченной их актуализации, будут собственно-всеедиными или надорганическими индивидуальностями. Семья, как ограничившая себя в роде определенною функцией (например – управлением, военным делом, хозяйством), индивидуум – как ограничивший себя определенною функцией в роде, племени, государстве будут органами рода, племени, государства, органическими индивидуальностями, умалившими в ограничения себя определенною функцией свою надорганичность. Род по отношению к своим функционально-ограниченным семьям, семья по отношению к своим функционально-ограниченным членам будут органическими индивидуальностями в смысле организма.

Орган-индивидуальность всегда отграниченная от других органов, в соотнесенности с ними определившая себя в отношении к внешнему миру система качествований высшей индивидуальности. В этом самоограничении отличие органа от «всеединой индивидуальности», каковою орган может стать, его преодолев. Но орган-индивидуальность – не отвлеченная система качествований, не момент-качествование, который мыслим, как не ограничивший индивидуальности и сосуществующий в ней с другими моментами-качествованиями. Право, этика, религиозность – еще не органы, а – качествования высшей индивидуальности, в ней и в ее индивидуализациях-личностях друг друга не исключающие. Но качествующая философствованием философская школа, качествующая правом болонская школа будут уже индивидуальностями-органами (ср. § 19).

Организм определим, как система ограниченных каждый своею специфическою функцией органов. Понятие организма предполагает, следовательно, определенность каждого органа, разъединенность их и некоторую, по крайней мере, «неподвижность» самой системы. Оно не в силах уловить ни жизнь индивидуальности, лишь экземплифицирующую его, ни возможное преодоление органом своей ограниченности. Поэтому понятие организма, как и вообще понятие системы (§§ 2, 4), следует считать умалением понятия всеединства. И в корне ошибочна всякая «органическая» теория общества: не общество объяснимо из организма, но организм из общества.

Рассматривая органическую индивидуальность как умаленно-всеединую или умаленно-надорганическую, мы должны с большою осторожностью отнестись к самому понятию умаленности. В самом деле, обусловлено ли «положение» индивидуальности – как органа (и, следовательно, высшей индивидуальности – как организма) только эмпирическим несовершенством? – Мне представляется, что на этот вопрос надо ответить отрицательно. «Место», занимаемое индивидуальностью-органом в индивидуальности-организме, определяется, в конце концов, иерархическим строением всякой индивидуальности и иерархическим местом каждого ее момента в самой ее усовершенности. Конечно, при этом не следует понимать иерархичности в смысле возрастающей или убывающей шкалы ценностей. – В индивидуальности нет высшего иерархически момента без и вне низших, как нет низшего, который бы не индивидуализировал все высшие. В совершенной индивидуальности всякий ее момент есть она сама и вся она.

Каждая индивидуальность и каждый момент обладают специфичностью, своею преимущественною качественностью. Эта преимущественная качественность может быть рассматриваема как своего рода центр, из которого данная индивидуальность или данный момент созидается и становится всеединством. И поскольку индивидуальность ограничивает себя в своих качествованиях по отношению к внешнему миру, она иерархизует из себя мир, «отбирает» из него то, что ближе ее преимущественному качествованию. В этом смысле есть своя глубокая правда в идеале кастового строения общества, формулированном и абсолютированном индийской мыслью, и в средневековом общественно-сословном идеале. Оба идеала ошибочны в том, что абсолютируют и самое ограниченность.

В семье каждый член ее обладает ему только свойственным преимущественным качествованием, которое определено его иерархическим местом и независимо от того, в какой степени семья эмпирически в нем и в других членах ее осуществится. В данной семье сын всегда останется сыном, даже если за смертью отца, он будет для всех других членов семьи «в отца место». Но отсюда не следует, что сын исчерпывает свое сыновство и свое «семейное» качествование отношением к отцу, матери, братьям, сестрам и т. д. Он являет в себе семью и вовне. Если семья достаточно в нем индивидуализируется, она выразится в нем и тогда, когда он будет общаться с другими, посторонними людьми, когда будет служить, воздействовать на природу и т. д.: во всякой его деятельности скажется его «семья» в его особом, сыновнем качествовании. Он не будет вовне представлять семью как глава ее, но главенствование отца выразится в нем специфически соответствующим качествованием. Никакого ограничения в области отношения к внешнему миру здесь еще нет. Напротив, такое ограничение очевидно, когда деятельность его определена – им самим или по воле отца, безразлично – какою-нибудь карьерою, каким-нибудь видом качествования.

Несомненно, нечто аналогичное строению семьи мы найдем и в строении индивидуализирующегося в семьях рода: каждой семье принадлежит ее особое «место», ее особое качествование. Однако, во-первых, мы очень плохо знакомы с родовым строем, а, во-вторых, индивидуализация по семьям эмпирически осуществляется с разною степенью полноты, иногда же и совсем почти не осуществляется. – В роде, как и в семье, естественно выделяются правящий и управляемый слои. В нем, далее, происходит спецификация по роду деятельности и воздействия на окружающий мир, например: мужчины становятся охотниками, скотоводами, воинами, женщины – руководительницами домашнего хозяйства (Speermagen – Kunkelmagen[42] у древних германцев). Данный индивидуум, оставаясь индивидуализацией своей семьи, как индивидуализации рода, в то же время индивидуализует род как бы непосредственно. С другой стороны, в этой своей «непосредственно» выражающей качествование рода деятельности он раскрывает свое единство с такими же, как он, воинами, охотниками или знахарями. Иными словами, между ним и родом вырастает новая личность, индивидуализующая род в нем и в других, и она-то и является коллективной личностью – органом рода. Она отличается от семьи тем, что ограничена определенною системою качествований, связанною с внешним миром, хотя в своих пределах и может воспроизводить органичность строения (например, специфицировать своих сочленов по роду оружия, еще более – по определенной хозяйственной функции). Подобно семье, она может достигать разной степени расцвета, оставаться зачаточной, возникать на недолгое время, проявляться время от времени и т. д. Она может поглотить другие, подобные себе, расширив сферу своих качествовании; может и погибнуть, если качествования ее перестанут быть нужными или будут осуществляться другими.

В семье потенциально находятся все качествования рода; в индивидуальности-органе или в органической индивидуальности лишь некоторые. И эта ограниченность второй, как и эмпирическая ограниченность всякого индивидуума, в значительнейшей мере есть следствие умаленности всеединства.

Несомненна некоторая эмпирическая несогласованность в пределах рода (и не только рода) надорганической (семьи) и органических индивидуальностей. Но обратим внимание на следующее. – От того, что индивидуум становится членом органической высшей индивидуальности, он не перестает еще быть членом семьи. Он может качествовать в органической индивидуальности по-своему: качествованием своей семьи, т. е. она сама может чрез него в этой органической индивидуальности проявляться, актуализироваться. Мало того. – Если бы семья его оторвалась от рода, он в ней, наверно, выполнял бы ту же функцию, какую в роде выполняет индивидуализирующаяся и в нем, данном индивидууме, органическая личность. Распадись род на семьи, каждая из них обнаружила бы в себе аналогичное прочим органическое строение, что можно объяснить лишь качествованием во всех их общей индивидуальности, хотя и в более зачаточной форме, чем качествует она в роде. Возьмем другой случай. – Оторвавшийся от семьи индивидуум начинает актуализировать в себе высшую органическую индивидуальность. Актуализируя ее, он образует свою семью, и эта семья чрез него качествует тою же органическою индивидуальностью, хотя и не является, как семья, ее индивидуализацией.

Всякая коллективная историческая личность реальна только в индивидуализующих ее конкретных индивидуумах (в эмпирическом становлении и усовершенности их). Поэтому и взаимоотношение высших индивидуальностей реально и непротиворечиво познаваемо только в конкретной личности. – Данная конкретная личность индивидуальна в той специфичности, которую она придает всякой индивидуализируемой ею качественности высшей личности. Она – момент этой семьи, не существующей вне ее и вне других своих моментов (хотя и существующей выше их эмпирической ограниченности – в их усовершенности). Как момент этой семьи, она по-своему всю ее выражает и всякий акт ее дает в своем качествовании. Поскольку она качествует особенностями других моментов, других членов семьи, она уже не своя специфичность, а неполно раскрывающееся в ней всеединство семьи и прехождение свое в другие моменты. Она – орган данной семьи. Как орган, она, во-первых, эмпирическое самоограничение свое в некоторых преимущественных своих качествованиях, во-вторых – сама своя специфичность, в-третьих – качествование высшей личности. Последнее требует некоторых пояснений.

То, что семья являет собою организм и что каждый член ее оказывается специфическим ее органом, отнюдь не качествование семьи. Это качествование высшей личности, одинаково индивидуализирующейся в разных семьях. И поскольку индивидуум является этим именно органом данной семьи, он качествует качествованием высшей личности, скажем – рода, хотя и индивидуализуя это качествование в своем «семейном». Если бы семья его осталась стяженною; он все равно им бы качествовал, хотя эмпирически и являя в себе только члена рода, не члена семьи. Поскольку семья не актуализируется, постольку «органическое» качествование данного индивидуума может эмпирически быть чем-то совсем семейно не окрашенным, семье чуждым. Поскольку не актуализовано в индивидууме оно, он эмпирически является только членом семьи.

Органическое качествование не может существовать абстрактно, вне индивидуумов, которые им и качествуют. Если бы оно проявлялось в одном только индивидууме, оно бы и было только его качествованием, им самим. Но оно проявляется и в других индивидуумах, их объединяя и выделяя в особую социально-психическую группу. Следовательно, оно есть качествование высшей личности; и не семьи, так как в семье им качествует лишь один из ее членов: другие члены качествуют (или могут качествовать) иными, отрицающими ее качествованиями. Сама семья, при достаточном своем раскрытии и при известных условиях, в целом своем может выражать эту высшую личность в многообразии ее качествовании. Поскольку индивидуум отъединенно качествует органическим качествованием, он индивидуализует в себе высшую личность в своей, актуализованной или стяженной, семейности. Но поскольку он объединен с другими, не принадлежащими к его семье индивидуумами, он в данном органическом качествовании выражает высшую личность по-видимому вне сферы семьи. Однако мы легко преодолеем затруднение, если примем во внимание эмпирическое несовершенство всякой индивидуальности. – В усовершенности органическое качествование индивидуума всегда есть и качествование его семьи, как войско в точном смысле слова есть вооруженный народ.

Проблема осложняется лишь тогда, когда мы вынуждены за объединяющим в социальную группу качествованием мыслить высшую индивидуальность, отличную и от семьи и от рода, племени или, вообще, от той высшей индивидуальности, которая является источником семьи. Допустим, что это род. Тогда род, с одной стороны, индивидуализуется в семьях, с другой – в социальных группах. А вместе с признанием этого встают затруднения, до конца неустранимые ссылкою на условность и неприменимость абстрактных конструкций. Между тем, мне представляется невозможным видеть в таких явлениях как войско, совет старейших, даже группа охотников и, если несколько расширять проблему, в таких как сословие, класс – простое соединение случайного множества индивидуумов общим качествованием или общею системою качествований. Здесь везде перед нами некоторая коллективная индивидуальность, хотя бы и находящаяся, подобно разрозненно работающим по хозяйству женщинам, в эмбриональном состоянии, хотя бы и живущая, подобно группе охотников всего несколько часов или дней.

Я нахожусь в обществе случайных, но интересных попутчиков. У нас завязался оживленный общий разговор, в котором, помимо занимающей всех нас и уясняющейся для каждого из нас темы, мы улавливаем некоторые индивидуальные черты друг друга, проникаемся «ритмом» и «организмом» данного общения. Как случается обычно, и среди нас есть известная иерархия: один из нас является наиболее живым собеседником. Он словно центр нашего общества, «душа» его. Он как бы руководит беседою, организует общение. Несомненно, что мы могли понимать друг друга и столь интересно и оживленно беседовать, столь взаимно «согласоваться» только потому, что все мы – индивидуализации одной высшей личности. Эта личность, конечно, не человечество, не народ (мы принадлежим к разным национальностям). Это – родившаяся в нашем общении и эмпирически умершая, и, может быть, навсегда, когда мы разошлись, личность. Существовала она недолго, но толпа чаще всего существует еще меньшее время. Она не раскрылась вполне, но даже в несовершенном проявлении своем была многообразнее, интереснее и глубже иного ученого общества и, во всяком случае, центрального комитета «российской» коммунистической партии. И право же, нет ни малейших оснований отвергать нашу всеединую личность, раз мы допускаем, что пассажир, соблазнивший и оплодотворивший случайную свою спутницу, вместе с ней составляет потенциальную (т. е. не совсем потенциальную) семью.

Очевидно, не мы создали, родили нашу всеединую личность. – Она (правда в полной потенциальности) сама является необходимым условием нашего общения. Она не похожа ни на одного из нас, и никто из нас в отдельности не мог ее создать и в себе индивидуализировать. Следовательно, не могли ее создать и все мы вместе. Один из моих собеседников, почтенный семьянин (недаром он высказал несколько глубокомысленных суждений о браке), несомненно, качествовал в беседе, как его семья. И он, наверно, передаст наш разговор жене и детям. Я, русский человек, открыл в себе некоторое понимание того, что меня в этической проблеме связывает с моим спутником-немцем. Я понял его, т. е. открыл в себе, как человек современной культуры, иную, чем я, индивидуализацию ее, и по-своему подошел к разрешению поставленной им конкретной проблемы, т. е. индивидуализировал и актуализировал в ней русский этический идеал. Не думаю, чтобы это пропало для меня, а, значит, и для русской культуры, хотя и нисколько не преувеличиваю своего значения.

Таким образом, в нашей всеединой личности совершалось и общение национальностей, и общение неизвестных друг другу семей, и общение разных социальных классов и сословий. Тем не менее, объединявшая нас личность – не человечество, не европейская культура, не один из ее народов и никто из всех нас в отдельности взятых. Эта личность возникла в нас, в нас начала развиваться. Она могла, вероятно, расцвесть в прочное знакомство, в дружбу, даже в общество, но была механически пресечена остановкою поезда. Не соглашаясь признать ее – столь неожиданно проявившийся и во мне момент всеединства – несуществующею или порожденною нами, я должен признать ее возникшею в эмпирии по своей воле и только индивидуализовавшейся во всех нас.

Но таких «личностей» бесконечное множество. – Разумеется. И в этом нам и раскрывается лучше всего природа субъекта истории. Мы же не удивляемся творческому преизобилованию природы, созидающей каждое мгновение мириады жизней, из которых лишь малая доля достигает некоторого расцвета. Что же удивительного в таком же творческом преизобиловании всеединого человечества? Всякое социально-психическое общение предполагает за собою некоторый субъект, некоторую личность, хотя бы и не достигшую эмпирической явственности. И в этом нет никакого удвоения мира, ибо всякая личность реальна только в объемлемых ею конкретных индивидуумах и только в меру своей индивидуализации в них.

Индивидуально-личное бытие в конкретных индивидуумах: такова форма и таково содержание человечества и всех его индивидуальностей. Такова же форма бытия и племени и рода. Среди бесконечного числа его индивидуализаций-личностей очень немногие достигают расцвета и существуют эмпирически относительно долгое время. Среди этих немногих только некоторые становятся органическими индивидуальностями, всегда ограниченными, не захватывающими всех качествований конкретной личности. Наконец, еще меньшее число возвышается над ограниченностью органа, воспроизводя в себе, хотя бы и несовершенно, строение всеединства.

Когда перед нами органическая индивидуальность, она тем устойчивее, чем выше определяющая ее, как орган, личность. В коллективной личности, объемлющей воинов данного рода, индивидуализуются высшие коллективные личности племени, народа, культуры, как она сама индивидуализуется в каждом из своих индивидуумов и (потенциально) в каждой семье. Ограниченная системою своих качествований, она нуждается в восполнении ее другими такими же личностями; и это восполнение частично происходит в каждом конкретном индивидууме. Она стремится утвердить себя и стать единственной полной выразительницей рода, втягивая в себя всех индивидуумов, пытаясь качествовать по-своему тем, чем живут они. Но в этом процессе она неизбежно раскрывает стяженное в ней всеединство рода, усваивая чужие качествования, теряет свои (§ 16).

Высшая, чем род, личность лежит и в основе семьи. Но принцип семьи (как и всякой надорганической личности) – не ограничение себя определяемою внешним и даже частью внешнего функцией, а «воспроизведение» в себе рода и высших личностей. Принцип ее – самодовление. В семье надорганически дана уже и та органическая система, которую мы наблюдаем в роде и в которую семья так же может умалиться. Семья стремится качествовать и раскрыть себя во всех своих членах, а чрез них и в органических личностях, которые их индивидуализируют. Это вместе с тем и процесс общения семьи с другими семьями, т. е. процесс подъятия рода в целом на ступень высшую, чем организм. С другой стороны, всякая жизненная органическая индивидуальность стремится полнее выразить в себе род, т. е. стать и надорганической (§ 16). Из слияния обоих процессов (но точно так же и из полного развития каждого из них в отдельности) может получиться своеобразное строение рода. – Органические индивидуальности становятся системами семей или – системы семей становятся органами рода. Это и является зачаточным сословным обществом. Но, конечно, принцип сословия не в роде, а в высшей коллективной индивидуальности, только индивидуализируемой родом, – в племени, в народе, в культуре.

Всеединый исторический субъект эмпирически реален только как всеединство своих временных и пространственных индивидуализаций-личностей. Эмпирически он несовершенен, и лишь немногие из этих личностей достигают относительной полноты выраженности: большинство гибнет в зачаточном состоянии. И само собой разумеется, что в неусовершенности истории мы не в состоянии познать истинное строение ее субъекта: будучи сами неусовершенною индивидуализациею его, мы в силах в себе явить и познать лишь несовершенное его всеединство. Эмпирически ежемгновенно возникают и гибнут бесчисленные индивидуальности. Некоторые из них существуют мгновение – исторические эфемериды; другие, немногие, достигают некоторого расцвета; ничтожное число обнаруживает относительную эмпирическую длительность; ни одна не является полным выражением всеединства.

Среди наиболее стойких исторических индивидуальностей мы различили собственно-всеединые или надорганические и умаленно-всеединые или органические. Основание нашего деления не в самой умаленности (умалена всякая эмпирическая индивидуальность), а в умаленности, обусловленной отношением к неисторическому бытию, и потому оно имеет силу лишь в связи с противопоставлением исторического неисторическому. Но даже в этих пределах необходимо воздержаться от всякого вольного или невольного абсолютирования нашего различения. – Всякая надорганическая индивидуальность может умалиться в органическую: стать ограниченным функцией своею органом или, функционально ограничив свои индивидуализации личности, организмом. С другой стороны, всякая органическая индивидуальность потенциально надорганична и, при известных условиях и в известных пределах, функциональную ограниченность свою преодолевает.

Понятие надорганической индивидуальности в достаточной мере выяснено нами путем анализа семьи и рода. Другими примерами ее могут служить племя, народ и культура, о которых еще нам придется говорить в дальнейшем (§§ 29, 31). Но само собою разумеется, что не всякая семья и не всякий род надорганичны. – Семья, конституируемая только на принципе биологического размножения, должна быть признана органом высшей личности. В этом смысле не выходит за пределы «органического миросозерцания» католичество, конституирующее семью на принципе «procreatio filiorum». Еще резче ограничение семьи до положения органа в некоторых тенденциях современной патриотической мысли Франции или Германии во время войны. Семья исчезает в таком зрелом плоде католического миросозерцания, как социалистическая теория с ее фаланстерами, идеей общественного воспитания и т. д. С другой стороны, признавая надорганическою личностью первобытную семью, не следует забывать о ее потенциальности. Если примитивное общество и не умаляет семьи или рода до степени своего органа, оно и в них и в целом своем не поднялось еще до многообразия своей актуализации. Ограниченность сферы его деятельности еще не выдвинула перед ним проблемы дифференциации.

Касались мы попутно и органической индивидуальности, когда анализировали понятие социальной группы и класса (§ 16). К сказанному уже (ср. § 25) приходится прибавить немного.

Органическая индивидуальность определяется функциональным ограничением ее сферою преимущественного качествования в отношении к внешнему миру и другим органам той же высшей личности. Органическими индивидуальностями следует признать – дружину, правительство в государствах бюрократического типа и в современных парламентских, безбрачный католический клир, особенно же класс. Напротив, правительство в феодальном или сословном государстве, сословие, женатое духовенство древней и восточно-православной церквей являют черты некоторого переходного типа.

Уже в самых ранних романо-германских государственных (племенных или народных) образованиях встречаемся мы с зачаточными органическими индивидуальностями. Ранняя германская индивидуальность до известной степени выделяет себе особую сферу надродовых и междуродовых отношений. Точно так же и в самом роде происходит органическая дифференциация, и роды соотносятся друг с другом по принципу организма. Еще характернее в этом смысле германская дружина. В эпоху Цезаря она представляет недолгое образование, возникающее в связи с определенною целью. В эпоху Тацита она становится постоянным или, во всяком случае, длительным институтом. Но и при Цезаре и при Таците она вне родового строя и ограничена специальною функцией.

Ярко выражаемые черты органа несет на себе класс и, преимущественно, рабочий класс современного капиталистического общества. И землевладельческий, и буржуазный, и крестьянский классы не ограничивают себя чисто-хозяйственной функцией. Они – носители культуры вообще. Но нельзя говорить о специфической культуре пролетариата. Ее не было у пролетариев древнего Рима. Нет ее и у современного рабочего, поскольку мы не находим ее в той рабочей среде, которую с точки зрения господствующей классовой теории, надо отнести к «малосознательной»: например: у английских рабочих. Если бы я придавал значение «факторам» и «причинам», я бы настаивал на губительном воздействии, которое оказывает марксистская идеология на рабочий класс. Я бы тогда указал, что определение класса только по признаку места его в производстве и приводит к невозможности для рабочего класса расширить сферу своих качествований и к отожествлению всякого неклассового качествования высших социальных групп с ненужной надстройкой или классовыми их качествованиями. На самом деле, конечно, марксистская идеология ничего не создает, а только символизирует тенденцию современного развития.

Но будем справедливы. – Рабочий класс, в силу целого ряда неблагоприятных для него условий, ограничен определенною производственною функцией. Он и не может и не хочет качествовать вне ее. Тем не менее, вопреки своему желанию, он обнаруживает иные зачаточные качествования. Его пронизывает принцип семьи, и рабочие семьи, при всем ограничении их идеологией класса, выводят его за пределы узкого «пролетарского» качествования. Намечается, далее, специфически-бытовое качествование, более заметное в среде «квалифицированных» рабочих, насильственно урезываемое тем, что идеалом почитается быт высших классов. До некоторой степени можно говорить и о культурном качествований, но оно опять-таки насильственно вгоняется в рамки социалистической идеологии. Поэтому отвергаются и конкретное культурное качествование иных групп и самый принцип его определяющий, а взамен выдвигается идеал отвлеченной культуры, как известно, равный нулю, и обоготворяется под именем пролетарской. Здоровый инстинкт к расширению качествования за пределы своей органической функции, т. е. к воспроизведению в себе, в своей специфичности высшей всеединой личности, претерпевает существенное искажение. Он становится инстинктом разрушительным, выражающимся в желании поставить себя в эмпирической данности этого момента на место других «классов», а их уничтожить или поработить. Мы знаем уже, что такое самоутверждение тоже имеет свои глубокие основания (§§ 22, 16, 7). Но здесь оно эмпирически не оправдано и может привести только к уничтожению себя и других: к физическому истреблению носителей культуры и к утрате себя во внешнем усвоении ее жалких остатков.

Теория классового строения общества и классовой борьбы символизирует некоторую реальность социально-экономической сферы. Она указывает на действительную умаленность общества, на действительную утрату им своей надорганичности и действительное ниспадение коллективных индивидуальностей к роли органов. Она – один из самых зловещих признаков возможного конца культуры. Очень нетрудно обвинить автора этих страниц в «буржуазной идеологии». В самом деле, чем может он заменить социалистический идеал? Старым советом Гизо «работайте и обогащайтесь»? А хотя бы и так. – Это совсем неплохой совет, если только воздержаться от умышленно-одиозного его истолкования. – Рабочий класс должен добиваться не только «человеческого», а и хорошего существования. Он должен не пресекать, а развивать свою тягу к иным качествованиям, чем его органическое, учиться у культурных классов не тому, что они сделали, а тому, как они творят или творили культуру. Он должен на основе своего преимущественного качествования раскрыть свой быт, свою культуру, свое миросозерцание, вовсе не совпадающее с социалистическим и не исключающее других, как момент не исключает во всеединстве прочих моментов. Только тогда он может и смеет притязать на то, чтобы считаться взрослою личностью и чтобы с ним считались, не только как со стихийною разрушительною силою. Наивно думать, будто он может «управлять»! – Ведь все равно управляет не он, а подменившие его говоруны, его же толкающие в яму.

Понимание всего этого свидетельствовало бы о жизненности западно-европейской культуры. И оно, несомненно, было бы и пониманием иерархичности всякой коллективной личности, в том числе и общества, и устранило бы еще одно характерное для нашей эпохи недоразумение – фикцию интернационала.

Классовая теория общества исходит из убеждения, что класс всецело, «достаточно» определяется его функцией. Никаких добавочных условий для его бытия не нужно, и в лучшем случае эти условия являются моментом случайным. Подобная концепция, не дающая, собственно говоря, объяснения и тому, как пролетариат может превратиться в общество, естественно приводит и к отрицанию всякого смысла за национальными различиями рабочих. В наиболее последовательном своем выражении социалистическая теория рассматривает и буржуазию и пролетариат, как величины интернациональные. Это настойчиво проводилось идеологами движения, закреплено было созданием интернационала и, по-видимому, стало достоянием широких рабочих масс. Однако, вопреки теоретическим предположениям, и буржуазия и пролетариат обнаружили сильнейшие национальные качествования. – Национальная буржуазия всегда противопоставляла себя и противопоставляет ныне буржуазиям иных народов. Пролетариат фактически отрекся от интернационала во время минувшей европейской войны, ограничившись лишь немногими чисто-платоническими заявлениями о своих интернациональных целях и природе.

Идеология интернационала весьма показательна. Она свидетельствует о слабости национального самосознания и у рабочих (что ввиду зачаточного состояния этого класса вполне понятно), и у идеологов социализма, целиком порожденных культурою других классов. Последнее указывает на слабость национального момента в современной культуре вообще, т. е. опять-таки является грозным симптомом ее увядания. Но слабость национального качествования, стяженность его все же не есть его отсутствие, что и сказалось в эпоху крайних потрясений. И не случайно на Гамбургском съезде 1923 г. циммервальдец Модильяни заявил: «Все интернационалистические усилия пролетариата будут тщетны, если не принимать во внимание неустранимую связь между судьбами пролетариата и судьбами его страны».

Принцип органической дифференциации осуществляется, как мы видели, и в семье, которая не перестает быть от этого индивидуализацией рода, и в роде, который от этого не перестает индивидуализировать племя, и в племени, и в народе. Принцип органического строения связан с умаленностью индивидуальности в эмпирии, говоря грубо – с невозможностью для нее, не дифференцируясь, в нужной мере преображать внешний мир. Но умаленность всякой исторической индивидуальности есть умаленность самого субъекта истории. – В силу немощи своей всеединое человечество умаляется в организм. Но всеединое человечество не реально, не существует абстрактно – вне своих индивидуализаций. Оно реально-органично лишь как всеединство органически умаленных своих культур. И органическое строение каждой культуры своеобразно, своеобразно более, чем предполагают историки, обращающие внимание на сходное и общее, т. е. насильственно абстрагирующие. Не говоря уже о принципиальном различии между индийскою кастою, с одной стороны, современным классом или средневековым сословием, с другой, нельзя отожествлять «городской пролетариат» поздней Греции с пролетариатом римским, с низами городского населения в средневековых городах или с современным пролетариатом больших городов. Земледельческое население в стране инков нечто принципиально иное, чем современное крестьянство, колоны Римской Империи или средневековые сервы. Но и культура, в свою очередь, реальна лишь как всеединство ее народов. Каждый народ современной европейской культуры по-своему специфицирует ее органическое строение, и в разные эпохи по-разному.

Конечно, можно говорить о рабочем классе данного народа, даже данной культуры вообще. Конечно, существует некоторый общий классовый идеал. Но надо отдавать себе отчет в том, что этот идеал выражает. – Немецкий рабочий класс является индивидуальностью, ограниченною специфически-производственным качествованием европейской культуры в немецком народе. Он – индивидуализация немецкого народа, но в спецификации этим народом некоторого определенного качествования европейской культуры, качествования, которое реально не в отвлеченности своей, а во всеединстве своих обнаружений разными народами Европы: немцами, французами, англичанами и т. д. Но вместе с тем немецкий рабочий класс потенциально – надорганическая индивидуальность, всеединая личность, могущая воспроизвести в себе немецкий народ. За пределами своей органической функции он слабо и мало себя актуализирует. Он качествует специфически-немецким бытом, специфически-немецкою культурою, но сам этого «не замечает», не опознает: самопознание и самосознание его также ограничено пределами его функции. Поэтому, познавая другую индивидуализацию той же функции европейской культуры в лице французского или английского рабочего класса, он и их не воспринимает как национально-отличные: национальный момент стяжен и в его бытии и в его познании. Естественно его стремление «стать всем: т. е. раскрыть себя, как надорганическую индивидуальность, в известном смысле заменить качествования других классов своего народа своими. И прав он в убеждении, что тот же идеал предносится и другим подобным ему органическим индивидуальностям в других народах. Но он „суживает“, „ограничивает“, „абстрагирует“ свой идеал, не усматривая в нем национального момента, и „суживает“, „абстрагирует“ идеал культуры в понимании идеала ее „рабочего“ качествования, как интернационального. Благодаря этому конкретное задание подменяется отвлеченным, жизненная идеология – фиктивною. Наиболее ярким выражением галлюцинаторной, фиктивной жизни рабочего класса, а в нем и всей нашей эпохи (§ 16) и является социалистическая теория, вопреки своим утверждениям тоже не интернациональная: стоит только сравнить немецкие, французские, английские и, особенно, русские разновидности социализма, даже только марксизма (ср. § 17).

В границах известной нам истории нетрудно указать органические индивидуальности, полнее, чем класс, раскрывшие свою надорганическую потенцию. Уже буржуазия и землевладельческий класс надорганичнее рабочего. Но еще показательнее в этом отношении сословие в пору наибольшего своего расцвета. И сословие – индивидуальность органическая – определяется некоторою хозяйственной функцией. Однако хозяйственная функция понята и народом и сословием на основе целого: в сословии есть признак социального служения и некоторого иерархически определенного места. В связи с этим сама хозяйственная его функция является не только хозяйственною, а и «общественною», «государственною»; иногда даже политический признак (как в военном и чиновном дворянстве) заслоняет хозяйственный. Ведь это только мы, не вникая в совершенно ясные тексты, стараемся объяснить средневековую регламентацию ремесла из принципа конкуренции. Сословие, далее, отличается от класса устойчивым и осознанным бытом, специфическим выражением в себе народной культуры. Более или менее оно воспроизводит в себе народ и даже до известной степени аналогизируется кровному единству начальных периодов культуры, расширяясь, как из центра, из основных семей или родов.

На почве развитых нами соображений выясняются некоторые принципы периодизации развития всякой коллективной индивидуальности. – Начальные периоды развития должны характеризоваться преобладанием надорганического начала. Ранняя история народа определяется индивидуализацией его преимущественно в родах либо в родах и семьях. Рядом с ними органические индивидуальности (правительство, войско, жречество и т. д.) отличаются недостаточной выраженностью и неустойчивостью. Дальнейшая актуализация конкретной всеединой личности (того же, например, народа) сопровождается эмпирической несовместимостью принципа всеединства с обилием и разнообразием заданий, т. е. необходимостью умаления на пути к органичности. Наступает «органический период», характеризуемый возникновением устойчивых органических индивидуальностей, которые, однако, еще стремятся стать надорганическими. Это период сословного строя, народа-организма. Рост заданий, с одной стороны, и умаление мощи, с другой, причем второе является главным, ибо экстенсификация всегда предполагает умаление интенсивности, определяют переход в третью, чисто-органическую фазу развития. Она характеризуется крайним умалением надорганических индивидуальностей, ростом и преобладанием органических и самодовлеющих в своей органичности. Она знаменует собою умирание или ослабление принципа всеединства в данной коллективной индивидуальности, т. е. или ее смерть или угрожающую смертью «болезнь систематичности».

Рассмотрение семьи, рода, сословия и класса естественно приводит к высшей, индивидуализирующейся в них личности – к народу. Однако, прежде чем остановиться на анализе понятия народа, удобнее, по некоторым соображениям, выяснить природу высшей личности – культуры. Термин «культура» двусмысленен. – Культурою мы называем и некоторую систему качествований той либо иной индивидуальности: мы говорим о культуре народа, даже о культуре сословия, и самое качествующую индивидуальность, высшую, чем народ. В последнем смысле мы употребляем термин культура, когда говорим о культуре данной эпохи, одинаково свойственной многим ее народам, о европейской, русской, античной, индийской культурах. Несомненно, было бы удобнее провести и какое-либо терминологическое различие; но вообще лучше не вводить новых терминов, пока не появится в том крайней необходимости.

Понятие культуры необходимо предполагает некоторый субъект ее, подобно всякой исторической индивидуальности извне очерчиваемый лишь приблизительно. Так, субъектом античной культуры (т. е., в конце концов, ею самой) является человечество, жившее в бассейне Средиземноморья и преимущественно индивидуализировавшееся в греческом и римском народах; субъектом европейской культуры – человечество, географически преимущественно сосредоточившееся в Западной Европе и индивидуализировавшееся в европейских народах. Мы необходимо заключаем к всеединому субъекту европейской культуры от взаимодействия европейских народов, от общности в их качествованиях и развитии (§ 17), от смутно очерчивающегося в прошлом культурного, еще не дифференцировавшегося по народам единства.

Всякая культура – индивидуализация человечества, всеединого во всех их, и надорганическая индивидуальность. Во всякой есть свое «личное», только ей и свойственное, определяющее ее в ряду других культур. Это «личное» – его можно назвать идеею культуры – не определимо абстрактно: оно раскрывается в конкретном всеединстве индивидуализаций – качествований и индивидуальностей – данной культуры и только чрез них символически познается.

В своей специфичности всякая культура должна выразить все человечество; и человечество может быть совершенно выраженным лишь в том случае, если все оно стало каждою свою культурою и всеми ими, т. е. если каждая из них и растворила в себе все другие и во всех других растворилась. Эмпирически этот процесс, конечно, целиком не совершается: все культуры в своем становлении лишь бесконечно приближаются к идеалу.

Из данного определения культуры следует, что культуры друг для друга абсолютно недоступны. Одно качествование не может стать другим. Но этот энергично защищаемый Шпенглером тезис нуждается в более точной формулировке (§ 17). Субъект данной культуры, например – европейской, никак не может быть субъектом культуры другой, например – античной. Он, становясь собою, может качествовать только по-своему и не может качествовать чужими качествованиями. Но он в определенности своей, как европейский, только индивидуализация высшего, объемлющего и его и античную культуру, их в себе включающего. Он – момент этого высшего субъекта, т. е. и его индивидуализация и его стяженное всеединство. Он не отделен от (себя, как) высшего субъекта никакою перегородкою, не оторван от него: сразу и определенно-актуально европейский и всеедино-стяженный. В качестве европейского он актуально выражает себя; в качестве стяженного он выражает себя убледненно-ослабленно – в «воспоминании», в «пережитках», «остатках» некоторых других индивидуальностей-культур. Они актуальны всецело (воспоминание их другими моментами тоже есть некоторая актуальность), как другие моменты.

Мне, как русскому или европейцу, недоступна и непонятна культура индийская. Но я не только русский или европеец. – Я могу «перевоплощаться» в индуса и тем постигать его качествование. И не случайно, а полно глубокого смысла, что изучающий, например, античность человек, «погружающийся» в нее, часто, в конце концов, становится для нас непонятным, поражает нас непривычным образом мыслей, кажется наивным или чудаком. При всей взаимной недоступности культур в любой культурной эпохе возможно постижение иных, но не потому, что она культура, а потому, что она не только данная культура.

Мы не наблюдаем катастрофической смены культур друг другом, что по-видимому, необходимо, раз совершенное бытие всякой требует небытия других. Напротив, полное исчезновение какой-нибудь культуры – явление чрезвычайно редкое, а, может быть, и небывалое. Каждая, после видимой своей гибели, переживает себя в том, что связано с ее вещественными остатками, в традициях ее, продолжающих свое существование в лоне других культур, в памяти – знании их о ней. Для исторического процесса характерно сосуществование ряда культур, иногда в полном расцвете, не только их смена. Заслуживает внимания даже некоторая одновременность в разных культурах одного и того же (по разному, конечно, индивидуализуемого) качествования человечества. – Заратуштра, Будда, Конфуций и Лао-цзы, а в античном мире – Пифагор, Анаксагор, Гераклит почти современники.

Во всевременном единстве развития содержатся все культуры со всею полнотой достигнутой ими эмпирически актуализованности и усовершенности. В нем всякая культура и зарождается, и раскрывается, и погибает, уступая место другим культурам, другим качествованиям-индивидуальностям высшего субъекта. Во всеединстве развития прошлое, настоящее и будущее культуры по степени актуализованности своей не различны. Но оно вовсе не складочное место, куда сбрасывается прошлое и где уже есть настоящее, и не какое-то частично удвояющее эмпирию бытие. Эмпирическое становление – момент всеединого развития, недоступного для него только в его эмпирической умаленности.

Исходя из идеи всеединства и учитывая незавершенность и несовершенство эмпирии, мы должны ожидать в эмпирическом развитии культуры (как, разумеется, и всякой иной индивидуальности) во 1-х) возникновения ее из ничто, т. е. неуловимого и эмпирически необъяснимого (ср. § 5, 7) возникновения в лоне других культур, во 2-х) ее становления в стяженное многоединство ее моментов, качествований и индивидуальностей (народов), в 3-х) вытеснения ею других качествований в противостоящих ей индивидуальностях, т. е. растворения ею в себе иных культур, и в 4-х) ее погибания, т. е. ее растворения в других культурах.

И в самом деле, всякая культура зарождается в лоне другой или других, уже существующих, вырастает из потенциального своего единства с ними в высшей личности, не обязательно в человечестве, ибо между человечеством и культурою (в выясняемом нами смысле) могут существовать еще и «промежуточные», высшие, чем культура, но низшие, чем человечество, личности. Культура проявляется как новый, неведомый аспект уже сущего в других аспектах, как новая личность наряду с другими личностями. Мы никогда не можем с точностью указать, когда культура появляется, когда уже родилась новая личность. Когда возникли наиболее эмпирически нам известные европейская и русская культура или культура американская? Несомненно, в IX–XI веках в пределах между Средиземным морем и Эльбою, от Адриатики, верховьев Дуная, границ Баварии и Саксонии на Запад уже существует европейская культура. Но многие черты ее усматриваются ранее: в VI–VII: в Лонгобардской Италии, в королевстве висиготов, в державе франков. И как определить, как назвать ее носителя? – При попытках определения мы сразу же наталкиваемся на его индивидуализации: на личности зарождающихся народов. Всеединый субъект их эмпирически никогда отдельно не существовал и все же – самая настоящая реальность. И что это за народ французы, счастливые создатели воспеваемого уже «Песнью о Роланде» «le doux royaume de France»?[43] Где географические границы Франции?

В развитии своем всякая культура, раскрываясь и индивидуализуясь, неудержимо стремится к расширению. Она по-своему преображает, «делает собою» окружающую среду, она «осваивает» породившие ее культуры и те, которые ее окружают, – убивает иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура, зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализовавшуюся. Неверно, будто экспансивность свойственна только поздним стадиям культурного развития (цивилизации): в разные периоды культуры расширение ее носит только разный характер, по-разному обнаруживается. С самых начал своих Рим растет в завоеваниях, поглощая и осваивая италийцев, греков, этрусков. Европейская культура раскрывается в освоении ею кельтского, романского, германского населения Европы, не будучи ни кельтскою, ни романскою, ни германской. И полным непониманием самого существа проблем проникнуты попытки историков, до сих пор не прекращающиеся, «вывести» европейскую культуру из германского или романского начала. Они обладают видимостью убедительности лишь потому, что именем «германского» или «романского», сами того не замечая, называют «исконно-европейское». Но не лучше и примирительные гипотезы, выводящие европейскую культуру из «взаимодействия» романизма и германизма. Какой, подумаешь, химический анализ! – Да ведь и в химическом анализе из свойств элементов и их взаимодействия a priori не вывести свойств сложного тела.

Раскрыв себя, культура поникает, теряет единство, разлагается и вытесняется новою или новыми. Однако не следует придавать чрезмерное значение этой схеме. То, что наблюдается в целом культуры, наблюдается и в каждом из ее моментов. Всякое мгновение исторического бытия являет собою своеобразное скрещение культур: всегда каждая из них в одном отношении утверждает себя, осваивая иные, в другом – гибнет, ими осваиваемая. Когда русский человек отрекается от православия и переходит в католичество, а затем неизбежно утрачивает и прочие русские качествования, – в нем умирает русская культура и рождается европейская. Не следует также мыслить конкретный исторический процесс, как интегральный эмпирически. Конечно, он все время обогащается появлением нового. Но зато в нем все время наблюдается и вытеснение новым старого. В нем эмпирически возникают некоторые абсолютно-значимые ценности; но в нем исчезают другие, столь же абсолютно-значимые. В некотором смысле можно говорить про обогащение абсолютного Бытия историей. Но необходимо помнить, что всеединое бытие не только становится, а и есть уже, что становление – момент Всеединства.

Историческое развитие, в умаленности времени выражая порядок всевременности (§ 6), совершается в одном направлении – от прошлого к будущему. Каждая последующая по времени культура может преображать в себе предшествующие, но как будто не наоборот: предшествующей последующие недоступны. Это не совсем так. – Поскольку в настоящем «переживает» себя, скажем, античная культура, настоящее является самою античностью. И если наша культура, «антикизируя», выражает в себе античное, то и античная в этом самом акте нашей культуры себя «модернизирует» и делает собою современность. Странное дело! – Никому и в голову не приходит, будто Венера Милосская в Лувре не есть та самая Венера, которая была и в древности. Но всякий почему-то предполагает, будто повторенное мною слово в слово и понятое мною доказательство Эвклида есть какое-то новое, какая-то копия настоящего. А принципиально нет различия между теоремою Эвклида и любым духовным моментом античности. И то, что в моем сознании он «обрастает» многим «европейским» или не познается целиком, ничем не отличается от того, что Венера Милосская поставлена в малопригодное для античной богини помещение, а время похитило у нее руки. Античность реально, хотя и ущербленно, живет в настоящем, раскрывает в нем новые свои качествования, прежде неведомые. И тут нет ничего загадочного, ибо, культура – всевременное единство, не ограниченное временем и пространством своего расцвета.

Таким образом, всякая культура взаимодействует (и всегда несовершенно, но несовершенно она и раскрывается) не только с «предшествующими» и «одновременными», а и с «последующими», живет не только в прошлом и «преимущественно своем» настоящем, а и в будущем. «Естественное» заключение сводится к тому, что в данный временный момент своего развития культура в индивидуализациях своих опознает прошлые и современные, не опознает будущих. Она, подобно индивидууму, «помнит», но не «предвосхищает». Однако и здесь (ср. § 6) я бы не решился утверждать абсолютную невозможность для данной культуры предвосхищать будущее. Если мы обратимся к исторической действительности, мы найдем в прошлых культурах явления и людей нашей, предвосхищения современности. И понятно, что будучи связаны с восхождением от ограниченности культур к их всеединству, от временного бытия к всевременному, подобные «предвосхищения» сказываются преимущественно в области религиозного, философского и научного творчества. Так как всякая культура раскрывается преимущественно в определенный период времени, эти антиципации обычно кажутся современникам ничем не обоснованными «откровениями» или «фантазиями». Так для античности в пору ее расцвета кажутся курьезами учения о центральности солнца, иррациональном числе, бесконечности и т. д. И то же самое в пределах развития самой культуры. – Понятны ли современникам учение о бесконечности Николая Кузанского, в наши дни возрожденное Г. Кантором, истинно-христианский (а вовсе не пантеистический) характер системы Эриугены и многое другое? Недаром величайшие гении находят себе признание лишь после смерти, иногда в других культурах.

Выдвигаемая нами теория нисколько не угрожает весьма важному для конкретной исторической науки различению между жизнью культуры в себе и тем, что не совсем точно можно назвать жизнью культуры в других культурах. Только в первом случае перед нами относительно полное раскрытие культуры, изобразимое как реальное систематическое всеединство. В других культурах культура живет как бы фрагментарно, индивидуализуясь в отдельных качествованиях, в отдельных индивидуумах, редко – в коллективной индивидуальности. Кроме того, во всех этих случаях культура актуализируется преимущественно теми своими качествованиями, которые наиболее близки пронизываемым ею культурам. Ибо мы должны допустить некоторое иерархическое соотношение культур, объясняющее отчасти и их хронологический и пространственный порядок.

В идеале всякая культура является всеединством индивидуализуемых ею качествований высшей личности, выраженным и прочими культурами, но из иного центра, из иного «преимущественного» качествования (ср. § 21, 19). В силу эмпирического несовершенства всякая культура выражает «заданное ей», «идеальное» всеединство ее качествований неполно. Она актуализирует преимущественно «сродные» ей качествования высшей личности. Связанная со средою, она до известной степени умаляется в «орган» высшей личности. Поэтому у всякой эмпирической культуры есть свои «излюбленные», «типичные» моменты-качествования и индивидуальности. Так можно согласиться с тем, что для западно-европейской культуры характерны архитектура и музыка, для античной – пластика. Это даже может явиться некоторым вспомогательным средством при определении и периодизации культуры. Но, конечно, культура, как и всякая индивидуальность, определяется не из типичных для нее качествований (наоборот, они сами объяснимы лишь из нее), не путем собирания этнологических признаков, не географическими границами. Она определяется из ее существа, из того, что можно назвать ее идеею, познаваемою стяженно во всяком внешнем проявлении культуры, т. е. и в типичных качествованиях ее, и в языке, и в этнических признаках, и в географическом ландшафте.

Во всех своих выражениях культура неповторимо-своеобразна, специфична. Она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую (ср. § 3, 15); раскрывается в своем материальном быте, в своем социально-экономическом и политическом строе, в своих эстетике, этике, мировоззрении, религиозности. Но отсюда не следует, как думает Шпенглер, будто искусство, наука, философия, религия обладают только относительным знанием, будто нет абсолютной истины, а существуют только истины для данной культуры. Из многообразия пониманий истины можно сделать разные выводы. – Можно, например, допустить, что «истины» отрицают друг друга только в частностях, что во всех за различиями скрыто нечто отвлеченно-общее. Это будет отрицанием тезиса Шпенглера, на первый взгляд убедительным, по существу необоснованным. И это может быть формулировано следующим образом. – Есть абсолютная, отвлеченно-общая истина и есть исторические выражения ее. Они – как бы обрастание ее абсолютно-ложным (но культурно или относительно истинным), как бы одежды ее, истлевающие во времени. Но как выделить отвлеченную истину и кто докажет, что его определение не закутывает ее в непроницаемые исторические одежды? Может быть, в результате усердных отвлеканий к концу истории окажется, что и отвлекать было нечего, что Шпенглер прав? С другой стороны, если истина отвлеченна, обесмыслено всякое конкретное ее определение, не обладает никакою ценой историческая действительность. А это не страшно лишь до тех пор, пока не сознано.

Единственный правильный выход заключается в учении о конкретно-всеединой истине, не в «символизме», лукавой и последней уловке абстрактного мышления. – Конкретные, исторические понимания истины часто исключают друг друга, но только эмпирически и в ограниченности своего выражения. По существу каждое из них являет истинный аспект всеединой Истины, и без него она не полна. Может быть, доныне еще неясна степень их взаимоотрицания, а потому и кажутся убедительными ссылки на отвлеченную Истину. В идеальном бытии аспекты Истины должны нацело друг друга отрицать и тем самым сливаться во всеединую Истину.

Культура познается и определяется не извне, а изнутри – из ее идеи, в этом ничем не отличаясь от любой исторической индивидуальности и не вынуждая нас к дополнению того, что об историческом познании сказано выше (§§ 14, 16, 18, 20 сл.). Всякий момент данной культуры, являясь ее выражением, может служить исходным для ее познания и характеристики. И все же вовсе не безразлично для историка, на каких он сосредоточит преимущественное свое внимание. Некоторые моменты уже предуказаны, как основные, самою специфичностью данной культуры (§ 27). Но есть моменты, из которых лучше всего исходить при познании и характеристике любой из культур. Чем более качествование или индивидуальность связаны с пространственно-разъединенным бытием, тем менее они плодотворны для исторического анализа, тем труднее «диалектическое» их понимание. Историк должен искать идею культуры в наиболее непрерывном, в наиболее психическом и духовном (§ 18). Но и этого мало. – Мы уже знаем, что изучение индивидуальной биографии становится историческим лишь тогда, когда индивидуум рассматривается в связи с высшими индивидуальностями и, в конце концов, с самим человечеством (§ 14). – Культура должна необходимо пониматься в связи с другими культурами, т. е. в качестве момента высшей личности. Историческое определение идеи культуры заключает в себе отношение этой идеи к идеям высших личностей и человечества. Но и человечество непонятно и неопределимо вне его усовершенности и, следовательно, вне его отношения к усовершающему Богу. Идея культуры должна определяться чрез отношение к абсолютной истине, к абсолютному благу, бытию, красе. А это значит, что наиболее плодотворно для понимания культуры изучение ее религиозных (в широком смысле слова) качествований (§§ 8, 10, 12 сл.).

Но требование наше отнюдь не должно пониматься в том смысле, будто речь идет об отнесении идеи культуры (а также и всякой исторической индивидуальности) к Божеству, как к высшей «ценности» или как к абсолютному и недосягаемому «заданию». Всякий разрыв между историческим и Абсолютным здесь особенно опасен. Он приводит к обессмысливанию конкретного исторического процесса, хотя и совершающемуся под знаменем его осмысливания. Он угрожает отрицанием непрерывности и взаимной необходимой связи моментов исторического бытия, отрицанием ценности исторического во имя «абсолютной» ценности, к которой историческое «относится», но которая неведомо где существует или признается совсем не существующей. В более элементарных, хотя за последнее время и обновляемых формах такой разрыв выражается в попытках усмотреть моменты вмешательства Абсолютного в эмпирический процесс истории, в наивных учениях о чуде, воздействии Промысла, Божественном плане истории и т. п.

Отношение к Абсолютному, более того – само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, в частности – идее культуры. Идея и Абсолютное различны toto genere,[44] и все-таки идея и Абсолютное – одно. Идея – теофания, обнаружение Абсолютного (в Нем самом непостижного) в относительном (без и вне Его не сущем). Это относительное для него самого станет и Абсолютным, как для Абсолютного оно уже и есть само Абсолютное. Эта точка зрения, отожествляемая с пантеистической лишь плохо разбирающимися в понятиях, есть единственно-возможная для того, кто считает необходимым сохранить различие между сущим и должным, не сводя ни одного из них к иллюзии, признать действительность и абсолютную ценность исторического и, без манихейского абсолютирования зла и небытия, обосновать свободу развивающегося человечества.

Личность культуры есть индивидуализация всечеловеческой личности; однако не непосредственная. Культуры естественно объединяются в группы и притом такие, что часто трудно бывает провести различие между личностями культур и личностью, объединяющей их группы. Мы говорим, и не без основания, о культуре (группе культур) Передней Азии и внутри ее лишь приблизительно различаем, например, культуры Вавилона и Ассирии. Равным образом, рассматривая Рим и Грецию как индивидуализации одной великой античной культуры, мы не в силах провести резкую грань между нею и передне-азиатской культурою, с одной стороны, и эллинистическою, с другой. Это и не должно нас смущать, если мы помним о несовершенстве эмпирии: о неполном раскрытии в ней культур, о их сосуществовании как бы друг в друге и их взаимопереходе (§ 27).

Культура полнее всего понимается в религиозном ее качествований, ибо в нем она полнее всего актуализируется: без религиозного качествования она остается неопределенной, зачаточной. А так как в религиозности дано отношение культуры к всеединству и, следовательно, всем прочим культурам, анализ религиозного должен дать принципы для классификации культур, их групп и для понимания «места» каждой во времени и пространстве.[45] С этой точки зрения, вполне применимой к реальному историческому процессу, высшими по отношению к культурам, объемлющими группы их личностями будут религиозные культуры, каковыми и являются христианство с его видами: древним христианством, восточным православием, русским православием, католичеством, протестантством, иудейство, ислам, брахманизм, буддизм и т. д. Исчерпывающее перечисление религиозных культур здесь было бы неуместно: это входит уже в метафизику истории (§ I). Однако возможно наметить некоторые главные линии.

Основной религиозный факт и основная религиозная апория – взаимоотношение Абсолютного с относительным, тварным бытием, т. е. прежде всего – с человечеством.[46] – Абсолютное может быть определено (конечно, весьма приближенно и неточно), как совершенное единство следующих своих моментов: 1. Абсолютного самодовлеющего в Себе, единого и единственного, к которому в обычном словоупотреблении только и относят понятие абсолютности, 2. Абсолютного, как осуществляющего Себя в качестве абсолютной Благости, т. е. всецело отдающего Себя созидаемому Им из абсолютного небытия, вне Его ничтожному, но сущему в свободном приятии Его и становящемуся всецело Им субъекту (Человеку), 3. Абсолютного, как восстановленного в бытие из вольного небытия Его в твари (Человеке), «обогащенного» вольно отдавшею Ему себя и Им обоженною тварью. Таким образом, тварь (Человек) определяется, как созданный Богом и свободно возникший из ничто второй субъект всеединства Божественных качествований, субъект сущий в становлении его Богом, всецело ставший Богом, погибшим в нем, и в силу этого возвратившийся в небытие чрез отдачу себя Богу.

Но мы должны внести в сказанное некоторые весьма существенные дополнения. – Онтологически тварь начальна (не бесконечна), а потому изменчива. И она может стать Богом всецело лишь оттого, что Бог становится ею, определяя свою бесконечность как единство бесконечности с конечностью. Иными словами, Бог обезначаливает (обесконечивает) тварь чрез оконечение своей бесконечности. Это и есть, выражаясь богословскими терминами, Боговочеловечение. В силу самой начальной, т. е. изменчивой, природы своей, тварь (а, следовательно, и Бог, поскольку Он вочеловечился) не только не есть (т. е. не есть Бог или абсолютно не есть) и есть (т. е. есть Бог), но и становится, т. е. Богу противостоит. Становление, умаленно выражаемое историческим процессом развития, является таким образом моментом Абсолютного. Но, в силу свободы своей, т. е. возможности «недостаточно хотеть», тварь сама не стала всецело Богом, не усовершилась, хотя и в себе самой, а не в Боге, абсолютная Благость которого от воли тварной не зависит. Таким образом для твари (не для Бога) возникло иллюзорное бытие – несовершенное, стяженное всеединство, противостоящее усовершенному и Божественному. Тварь (Человек) сама не усовершилась. Виновная недостаточностью усилия, она в недостаточности осуществленного, в неполноте своего всеединства несет свою абсолютную справедливую (т. е. и ею созданную) кару, мучительный кошмар ограниченно-эмпирического бытия. Для того, чтобы абсолютная Благость могла осуществиться чрез преодоление косности человечества, Она, вочеловечиваясь, прияла само несовершенство (кару), абсолютировала, обожила самое недостаточность и сделала действительностью иллюзию. Боговочеловечение стало и Боговоплощением. В этом последнее основание истинности стяженного бытия и стяженного знания. Этим же, чрез «невольное», «рабское» нисхождение Абсолютного в вольную умаленность тварного, создана возможность преодоления этой умаленности и тварью и осуществлена цель Божества (§ 13).

Наивно было бы предполагать, что на основе кратко сейчас изложенного учения о Боге и человеке мы можем a priori «построить» хотя бы основные религиозные культуры. Однако с помощью этого учения мы можем несколько уяснить себе реальный исторический процесс, поскольку он нам известен, понять его смысл и внутреннюю необходимость. В этом и заключается задача метафизики истории (§ 1). Известные нам религиозные культуры легко классифицируются по типу преодоления ими основной религиозной апории на 1) пантеистические (натуралистически-пантеистические культуры Передней Азии и ранней Индии, дуалистическую культуру персов, чисто-пантеистическую индийскую), 2) теистические (Китай с его уклонами в теистический натурализм и культ предков, политеизм Греции, монотеизм евреев и магометан), 3) христианскую. Учение о внутренней природе Божества (о Триединстве, как истинно-Абсолютном) отличает христианство и является основанием индивидуализации его в культурах древне-христианской, западно-христианской и русской. Вместе с тем анализ религиозности раскрывает существо развития каждой культуры, иные ее выражения и ее судьбу. Можно с уверенностью предполагать, что более пристальное изучение религиозности (в частности – догматики) даст основы для осмысления «места» каждой культуры в пространстве и времени. Так, католическая культура необходимо следует за древне-христианской не только потому, что содержит в себе ее основные идеи. Католическая культура построена на уверенности в том, что Церковь Христова всецело видима и осуществима в эмпирии, хотя и в качестве временного, преходящего бытия. Трансцендентность Божества в католичестве нечто принципиально иное, чем трансцендентность его в теистической культуре, почему и западно-европейский скептицизм разрушительнее для эмпирии, чем скептицизм античный. Характерная для Запада попытка обожить эмпирию предполагает, в специфичности своей, предшествующее ей учение о Боге и мире, развитое ранним христианством.

Осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы. Метафизика же исходит из религиозных идей. Арелигиозное понимание развития невозможно, и всякий позитивизм инстинктивно пытается устранить эту задачу, подменяя ее исканием законов. Но не безразлично и то, какие религиозные идеи являются основными. Давно уже утверждается, что индийские религии неисторичны и в Индии не может быть истории. Точно так же дуалистическая религиозность исторична, но вместе с тем обладает и особыми признаками. Для нее историческое развитие определено катастрофическим концом его, эсхатологично, что ведет к обесценению самого исторического бытия. И несомненно, категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории. Все это в настоящее время – «communis opinio».[47] почему-то останавливающееся на полпути. Если для понимания истории не безразлично, изучает ли ее индус, китаец или христианин, если не безразличны особенности исповеданий в пределах самого христианства, не может быть безразличным и то, изучает ли историю протестант, католик или православный: степень полноты и истинности понимания в разных случаях неодинаковы. Никого не удивит, хотя многим еще покажется неубедительным утверждение, что история должна быть религиозною. Но необходимо пойти далее: история должна быть православною. И это сможет оспаривать лишь тот, для кого религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и кому конфессиональные различия представляются несущественными. Конечно, в каждом исповедании, как и в каждой религии, есть только ему (или ей) присущая, неповторимая ценность, но они неравноценны по степени близости своей к религиозной истине, что и сказывается в большей или меньшей их широте.

Личность, как момент всеединства, определяется Абсолютным (§§ 12, 19). Она может быть вполне выраженною, вполне личностью только в своей усовершенности; в ограниченной же эмпирии она личность стяженная, личность постольку, поскольку определена отношением к своему идеалу, т. е. к себе, как моменту абсолютного всеединства и абсолютному всеединству. Вне отношения к Абсолютному личность не определима, и сами изменчивые пределы, отделяющие ее от других личностей, неуловимы иначе, как на основе Абсолютного.

Человечество, неполно обнаруживающее в эмпирии свою личность и свое строение, определяется, как личность, чрез отношение его к абсолютной Личности, т. е. к Богу. Как противостоящая Богу и единая с Ним личность, человечество – Церковь и Второй Адам, Христос. Вне церковности своей человечество лишь потенция личности. Но не следует ограничивать понятие Церкви. Церковь есть тварное всеединство, и нет ничего вне Церкви. Однако, поскольку человечество (а в нем космос) несовершенно, оно – Церковь только потенциальная, вернее не вполне себя явившая, стяженная. В качествованиях своих, не осознанных как направленные к Богу, не руководимых идеальностью их, человечество – еще не явленная Церковь и еще не явленная личность. Становясь личностью, оно осознает себя связанным с Богом, и обратно. И не случайно, что идея человечества у О. Конта раскрылась как идея религиозной сущности. «Инстинктивные», бессознательные качествования человечества – низшая ступень его церковности, зачаточно-церковное и зачаточно-личное его бытие. Оно наблюдается во всем человечестве и, следовательно, в каждой его индивидуализации: в культуре столько же, сколько в индивидууме. Для возникающего из ничто оно необходимая первая ступень его бытия и потому характеризует начальный период в развитии всякой личности; но всякий момент развития «воспроизводит» его в целом, и во всяком есть свои зачаточно-церковные или зачаточно-личные качествования. Различение между сущим и должным, моральная жизнь, в основе религиозная, но не необходимо в качестве таковой себя сознающая, – дальнейшая, высшая ступень церковно-личного бытия, следующий момент становления Церкви. Еще яснее и полнее Церковь в осознанности человечеством Абсолютного и своего к Нему отношения, в осознанно-религиозном качествовании, утверждающем человечество как личность, и делающем личностью всякую индивидуальность. Это религиозное качествование может содержать в себе моральное более или менее выраженным, как и обратно. Оно мыслимо лишь как раскрытие инстинктивно-бессознательного, но в дальнейшем своем развитии не связано с тем или иным моментом этого развития, то проявляясь больше, то ослабевая, то пронизывая другие качествования, то от них отъединяясь. Впрочем, мне представляется в развитии каждой личности естественным и оправдываемым всеми наблюдениями над действительностью, что осознанно-религиозное качествование индивидуальности (культуры, народа, социальной группы, индивидуума) преимущественно связано с некоторыми моментами развития. Религиозное качествование и самосознание проявляется в начале развития, предшествует моральному, отъединяется от других и от него вместе со становлением личности во множество, ослабевает и теряется в «систематизировании», распаде и разъединенности личности, чтобы снова ожить и стать вожделенной целью, когда нетление всего от него отъединенного вскроет его как само существо личного бытия. В индивидуальном развитии религиозны отрочество и ранняя юность, с одной стороны, поздняя зрелость и старость, с другой. В развитии культуры или народа вместе с раскрытием их в многообразии качествований начинает отъединяться и никнуть религиозность, чтобы снова ожить в конце их умирания. Здесь обнаруживается полный параллелизм и глубокая внутренняя связь с отмеченною уже нами сменою надорганических качествований органическими (§ 26).

Религиозное качествование или примитивно-церковное бытие создает возможность возникновения и существования человечества в личном бытии культур религиозных, выражения их в культурных личностях, выражения культур в личном бытии их народов и каждого из них во всеединстве его личности. Но подобно тому, как всякий момент может остаться в зачаточном состоянии, не достичь личного бытия (так называемые первобытные культуры и народы), религиозная культура в своих индивидуализациях и, значит, в себе самой может не подняться над примитивно-церковным и примитивно-личным бытием, при всей абсолютной ценности своего качествования, которое, таким образом, останется для эмпирии навсегда не вполне актуализованным.

Высшим церковным и личным качествованием индивидуальности является сознание ею своей связи с Божеством, как всеединством, что выражается и в сознании неповторимого, исключительного своего значения и в сознании единства человечества и космоса. Мы наблюдаем этот рост церковности и личного самосознания в великих религиозных культурах теистического характера: в иудействе и в исламе. Однако рост в них церковности односторонен и не содержит в себе абсолютно-ценного и церковного, выраженного другими культурами. Рост церковности в них есть и умаление ее, сказывающееся, например, в ограниченности иудейства или ислама, признающих лишь свое понимание Абсолютного, нацело отрицающих иные культуры и иные народы. Всеединство религиозного идеала умаляется в уравнительный универсализм данного его выражения, всеединство человечества – в обезличивающее растворение всех культур и народов (в иудаизме и магометанстве). Всеединое отожествляется или с конкретно-национальным или с отвлеченно-общим (интернациональным).

Те же оговорки необходимы и в применении к высшей конкретизации Церкви в христианской культуре. В христианстве «эмпирический центр» Церкви, наибольшая эмпирическая выраженность ее в знании, жизни и деятельности. Но в нем есть и специфическая ограниченность. Она сказывается в отрицании абсолютно ценного в других культурах или в низведении их к простым потенциям эмпирической христианской культуры, в признании за ними чисто-служебного, относительного значения. Она сказывается и в разъединенности самого христианства на взаимно-отрицающие друг друга культуры, каждая из которых признает себя единственною носительницей и обладательницей полноты церковного и личного бытия. Вместо того, чтобы, раскрывая свое личное, сознавать в себе лишь одну из индивидуализаций Церкви, в других культурах-потенциях – иные ее индивидуализации, историческое христианство останавливается на себе как на единственном воплощении Церкви, исключая всякую возможность иных воплощений. Оно механически вырезает из живого и развивающегося тела Церкви один из ее органов. Вместо того, чтобы в многообразии своих качествований хранить и свое единство, оно распадается на отрицающие друг друга малые церкви, мысля их единство по типу иудейства или ислама.

Признание ограниченности исторического христианства отнюдь не равнозначно историческому релятивизму, как признание абсолютных ценностей в католичестве или протестантстве не равнозначно отрицанию того, что наиболее полным и совершенным выражением христианской Церкви является православно-русская церковь. Утверждая ее преимущественность, я утверждаю только то, что она обладает (подобно всякой иной) своим неповторимо ценным качеством, т. е. является особою личностью, индивидуализующей Церковь, и что она – по крайней мере ныне – не отрицает в иных церквах ничего, кроме их ограниченности. Возможно, что в дальнейшем развитии своем православная церковь так же ограничит себя, как ограничили себя католическая и протестантская. Но пока этого еще нет, пока она еще истинная личность, истинный момент Всеединой Церкви и, следовательно, сама Всеединая Церковь. Правда, другою стороной эмпирической истинности ее является ее потенциальность, нераскрытость. Возможное дальнейшее развитие представляется или как совершенное раскрытие православия в становлении им своего многообразия, воссоединении с ним других, утрачивающих этим свою ограниченность церквей и в развитии до христиански-церковного бытия всего нехристианского космоса или в том, что и православие, церковь и культура, также выделится из Всеединой Церкви, замкнувшись в своей ограниченности. Но в обоих случаях сейчас наибольшая полнота Церкви в православии; и, может быть, именно потенциальность его позволяет православному человеку подняться над ограниченностью эмпирических церквей, не отвергая ценности каждой из них и укореняясь во вселенской.

Человечество достигает возможной для него эмпирической полноты, в противопоставлении своему Божеству, как Христова Церковь. Но, индивидуализируясь и становясь в многообразие, Церковь эмпирически наиболее выражает себя в эмпирической христианской Церкви, в христианской культуре, и в то же время ограничивает себя в ней, восполняясь эмпирически вне ее в других своих индивидуализациях, не достигающих той же полноты церковно-личного бытия – в нехристианских религиозных культурах. Каждая из религиозных культур индивидуализируется в культурах; каждая культура – в личностях следующего порядка, преимущественно: в «народах».

Мы уже установили, что жизнь культуры не ограничена временем ее эмпирически-самобытного существования. – Культура заходит за время своего расцвета и вперед и назад; она сосуществует своими качествованиями, иногда даже своими моментами-индивидуальностями, с другими культурами; как бы в лоне их антиципируется и переживает себя (§ 27). На мой взгляд, это – чрезвычайно важное для понимания исторического процесса положение. Оно устраняет много ненужных, мнимых проблем, главным образом – всегда бесплодные попытки «вывести» новую культуру из старых. Совершенно ошибочно, например, считать христианскую культуру плодом скрещения иудейской и эллинистической, хотя в лоне ее продолжают жить и та и другая.

Но, при всем подчеркивании всевременности (правда, ограниченной) культуры, надо выделять период ее самобытного существования. И он-то именно в данной связи нас более всего и занимает. Как и всякая коллективная индивидуальность, культура является всеединством своих индивидуализаций-личностей, из которых лишь немногие и наименее значительные выходят за границы ее самобытного существования. Принцип бытия и познания этих личностей, индивидуализующих культуру, после всего сказанного едва ли нуждается в особых разъяснениях. В большинстве случаев мы можем прилагать к ним термин «народ», определяя его, как некоторую индивидуализацию религиозно-понятой «идеи» культуры и как личность, выражающуюся в многообразии и всеединстве своих моментов: индивидуальностей и качествований. Обычно народ отличается своим этнологическим типом, своею «образуемою» им географическою средою, своими специфическими государственностью, социально-экономическим строем, материальным бытом, мировоззрением. Но чем более внешним является его качествование, тем менее оно для определения народа обязательно. – Нельзя представить себе народ без мировоззрения, хотя оно и может быть недостаточно выраженным, остаться неуясненным и неформулированным, без специфического духовно-душевного уклада и религиозного момента. Менее существенны для определения его государственность, социально-экономический строй, материальный быт, территория. – Еврейский народ не перестает быть народом, несмотря на свое «рассеяние» и на отсутствие самостоятельного государственного бытия. Точно так же отсутствие своей государственности не помешало полякам и чехам сохранить свое национальное лицо. Чехи, с другой стороны, являют нам интереснейший пример народа, прошедшего через длительный период «прозябания». Не является необходимым признаком народа и расовое единство, даже единый этнологический тип. Не этнологический факт определяет личность народа, а личность народа при достаточно напряженной жизни выражается и в создании этнологического типа. Правда, не совсем удобно говорить об «австрийском» или «австро-венгерском» народе: Австро-Венгрия как раз является примером индивидуализации культуры (европейской) в особого типа личности. Но на наших глазах вырабатывается этнологический тип американского народа.

Если наряду с индивидуализующими культуру народными личностями мы должны отметить и такие личности, как Австро-Венгрия, можно указать еще и другие. – Субъектом иудейской религиозной культуры является еврейский народ. Но еврейский народ эпохи Давида и Соломона существенно и как личность иной, чем он же после Вавилонского плена или теперь. Да и теперь в нем можно указать некоторые существенно отличные друг от друга и выражающие его каждая по своему коллективные индивидуальности. В религиозной культуре Египта несколько раз происходит смена субъекта ее: весьма различны индивидуализации египетского народа в Древнем, Среднем и Новом Царствах. То же самое наблюдается в Индии, в Китае. Мне кажется, что то же самое наблюдается и в православно-русской культуре. – Носителем русской культуры в XIII–XVII веках является иная личность, чем та, которая выражала себя в IX–XII веках. Весьма вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается носитель новой русской культуры. Я бы мог сослаться в подтверждение высказываемой здесь мысли на одного из наиболее авторитетных русских историков, от которого впервые ее и услышал. Но боюсь без его согласия связать его имя с могущею, в глазах некоторых, скомпрометировать гипотезою. И мне представляется, что в неожиданном появлении нового и дикого имени «евразийцев» отражается смутная интуиция того же факта: попытка нехристианским именем окрестить новорожденного или даже только пребывающего во чреве.

Религиозная культура (то же самое в известной степени справедливо и для культуры просто, частью и для народа, который «делится» на племена или сменяется в личностях, как, например, в Англии) может индивидуализироваться по-разному. Иногда она выражает себя преимущественно в сосуществующих и частью сменяющих друг друга «народах». Таковы западно-европейская христианская культура, ассиро-вавилонская культура, культура мексиканская. Иногда для культуры характернее смена ее субъектов в пределах одного народа. Таковы культуры египетская, русская и др. Иные культуры (мне кажется, преимущественно культуры второго типа) как бы обладают притягивающим и всасывающим свойством: медленно расширяясь, они принимают в себя народы иных культур и в этих народах, сливаемых с собою, вскрывают свою высшую личность. Таков смысл многих «завоеваний», «нашествий», «колонизаций» (гиксосы в Египте, хазары, половцы, татары, финны и т. д. в России). Иные культуры, напротив, так же раскрывают себя с большей или меньшей полнотою в других культурах и народах путем энергичного распространения. Это преимущественно «завоевательные» культуры, примером которых может служить ислам. Всем этим я вовсе не стремлюсь к точному и резкому различению культур и народов по типу их роста, довольствуясь указанием лишь некоторых тенденций, преимущественно сказывающихся в некоторых исторических индивидуальностях. Конечно, эти тенденции могут сосуществовать и сосуществуют во многих, даже во всех культурах и народах. Но различение их, кажется мне, способствует несколько более ясному, чем обычно, пониманию исторической действительности. Стремлением к ясности и оправдывается некоторый педантизм нашего анализа, выводящий за грани того стяженного знания, в котором выражается стяженное историческое бытие. Цель наша не в осуществлении недостижимой для эмпирической науки точной и полной классификации исторических индивидуальностей, а только в некотором уяснении того, чем является и как познается всеединый исторический субъект.