5. Как возможно сознательное сознание?

Читатель может подумать, что мы забыли Ильенкова, но это не так — мы только приближаемся к нему. Опыт жизни и чтение книжное нам говорят, что лишь немногие люди отдают себе отчет в пол — " То, что помимо него (лат.).

ном содержании той проблемы, которая худо или хорошо изложена выше. Среди этих людей я поставил бы Ильенкова на одно из первых мест. Не только сама проблема современной духовной ситуации, но и путь к ее решению не укрылись от его проницательного взора.

По поводу спора между догматизмом абстрактной красоты и релятивизмом «частных миросозерцании» в мире эстетики он пишет: «Нам кажется, что решение проблемы невозможно без устранения одной философско — теоретической предпосылки, одного старого предрассудка. А именно, того представления, что человек (и человечество) изначально заперты в сфере феноменов сознания и не имеют выхода к объекту, а потому вынуждены один феномен мерить мерою другого феномена, и никогда — оба эти феномена третьей мерой, мерой реальности. Если сохраняется этот предрассудок, именуемый нами философским идеализмом, то альтернатива — жесткий догматизм доктринерства или полный релятивизм эстетической оценки — остается роковой»[14].

Действительно, без этой меры реальности, которая открывается человеку в окружающем его внешнем мире, даже материалистическая идея обусловленности сознания бытием не спасет нас от ловушки, приготовленной нашему мышлению его собственной теоретической слабостью. Мы уже знаем, что нельзя превращать сознание в простой эпифеномен, субъективное переживание слепо действующих за нашей спиной объективных сил и что такая постановка вопроса неизбежно ведет к обратному результату — напрасным поискам сверхсознания, ничем не обусловленного и превращенного в откровение новой догмы. Спор двух сознаний — сознания пациента и сознание врача — не выходит из порочного круга до тех пор, пока и то и другое не признается доступным измерению третьей мерой — мерой реальности. Уловка Хайдеггера, идущего навстречу опасности и признающего круг предопределенного сознания неизбежным, основана на смешении двух разных типов возвращения к исходному пункту — круг, черпающий материал из бесконечности, есть важный момент диалектического движения, круг уходящего в бесконечность вращения на одном месте есть только логическая ошибка'. Мера реальности как выход из логического круга! Это так просто и вместе с тем достаточно слож-' Указанная в этом месте рукописи сноска МА Лифшица утрачена.

но. Чтобы измерить сознание реальностью, нужно выйти из ее безусловной власти. Патологическое сознание находится в полном подчинении у центральной нервной системы, страдающей тем или другим болезненным сдвигом. Но сознание здорового человека также может быть более или менее строго «запрограммировано» его наследственным генетическим кодом, его физическим состоянием, его общественной средой. Но всякое нормальное сознание обладает тем, что один известной французский экзистенциалист называет «двусмысленностью».

Эта терминология до некоторой степени оправдана, поскольку человек есть субъект — объект и его сознание представляет собой продукт телесного развития, но вместе с тем обращено лицом к бытию и обладает несгибаемой самостоятельностью. Другой французский автор рассматривал сознание как возможность поставить себя вне бытия*. Но как это возможно? Не блажь ли это, как говорят нам тысячи примеров подобного вознесения субъекта над его материальной обусловленностью?

А с другой стороны, разве героизм декабристов есть только кажущаяся, иллюзорная сторона интересов той части помещиков, которая торговала хле — " Сноска М.А. Лифшица на французского автора (по некоторым предположениям, из Сартра) утрачена.

бом и нуждалась в более законных формах общественного устройства, чем монархия Романовых? Разве не было на свете Джордано Бруно или его согласие умереть за истину было просто наивностью, временным забвением интересов своего тела, как рассуждали материалисты в эпоху Гельвеция?

Конечно, бывает совпадение интересов индивида с интересами его класса, которые представляются ему естественными и всеобщими, хотя они носят исторически — ограниченный характер. Но одно дело — подобное совпадение у Рикардо, другое дело — у Мальтуса. То же различие мы видим и в более общих случаях таких исторических совпадений. Их можно рассматривать в качестве системы условий, делающих возможным то или другое нравственное явление, например, благородный энтузиазм деятелей Великой французской революции опирался на совпадение интересов революционной буржуазии с интересами общественного развития. Но это общее, очень общее решение вопроса не всегда применимо с такой простотой и наглядностью. Одно дело совпадение интересов князей с исторически прогрессивным развитием европейского общества эпохи Реформации, и совсем другое — совпадение (или, может быть, даже несовпадение) с этим прогрессом интересов крестьян, на стороне которых была общественная справедливость. Само по себе

совпадение интересов личности или класса с потребностями общественного развития не объясняет до конца возможность нравственного героизма и научной честности в мире материальных сил и отношений, подчиненных закономерной связи причин и следствий.

Есть относительная и зыбкая, но вполне реальная грань между сознанием как чистой. иллюзией, сопровождающей фактическое действие сил, и сознанием, несущим в себе идеальное содержание, будь это добросовестный диагноз врача, забывшего ради другого человека свою собственную болезнь и даже свою профессиональную психологию, которая иногда мешает ему, или сильная воля, способная обуздать страх смерти ради общественного порыва, или творческий энтузиазм художника. Мы можем, по образцу старых философов, назвать эту сторону нашей личности интеллигибельной, приписывать ей значение ноумена, в отличие от феноменов эмпирического сознания, или наоборот, определять предмет такого сознания как чистый феномен, в отличие от автоматически возникающей, обусловленной своим малым бытием психологии субъектов'. Все эти названия, несущие в себе осо — " На полях рукописи рукой МАЛифшица написана «Сюда: малые и большие души, малые и большие дела».

бые оттенки и связанные с ними преувеличения, характерные для различных систем, удаляющихся от материализма, обозначают, в сущности, одно и то же свойство сознания — его способность возвышаться над собственной ограниченностью, выходить из навязанного ему обстоятельствами замкнутого круга. Мы предполагаем, что этот выход возможен, — иначе незачем рассуждать и давно пора закрыть парламент философских партий. Каким же образом возможен этот «трансцензус»? Сознание может поставить себя вне бытия, только опираясь на само бытие, в его большом, а не в малом и фрагментарном значении. Это посредствующее звено (по природе своей бесконечное) дает человеческому сознанию возможность, в меру исторического развития, подняться над конечными условиями, определяющими его возможности на старте.

Как уже было сказано, полвека назад такая возможность живо обсуждалась в нашей марксистской литературе, строго говоря, только в литературе о явлениях художественного творчества, его истории и современности. Эти споры на уровне газет и журналов закончились в общем благоприятно для более широкого, диалектического понимания связи сознания и бытия. Нашей отечественной «социологии знания», не допускавшей возможности выхода сознания за пределы его тотальной обус—96

ловленности, пришлось отступить, или скорее, потесниться. Известной «парадигмой» (как любят теперь говорить) тех лет было творчество Бальзака. Следуя господствовавшим в те времена на рынке идей социологическим стандартам, великого французского писателя рассматривали то как защитника интересов уходящей феодальной аристократии, то как представителя какой — нибудь консервативной фракции торжествующей буржуазии. На смену этому взгляду пришел другой, казавшийся многим историкам литературы прямым нарушением законов научного объяснения художественного творчества. Согласно известной формуле Энгельса, неотделимой от всей исторической теории познания марксизма, в сознании Бальзака произошла «победа реализма» — его неподкупное чувство истины, нашедшее себе выражение в созданной им объективной картине развития буржуазной Франции, оказалось сильнее его собственных психологически обусловленных взглядов на окружающий мир, сломало его предрассудки и заставило признать баррикадных борцов Сен — Мерри лучшими людьми своей эпохи.

Другой «парадигмой» тех лет было творчество Льва Толстого в освещении Ленина. Я живо помню одного старого революционера, немало писавшего на литературные темы, который имел обыкновение

говорить: «Статьи Ленина о Толстом, конечно, гениальны, но какой же это марксизм?» Марксизм с точки зрения социологии искусства и литературы тех лет требовал равенства между общественным бытием, или, скорее, бытом, Толстого как представителя определенной социальной группы русского дворянства, скажем среднепоместной аристократии (или чего — нибудь в этом роде), и гениальными творениями автора «Анны Карениной» и «Воскресения». Между тем Ленин рассматривал феномен Толстого не как функцию этого быта, осуществление замысла, субъективной идеи его выразителя графа Толстого, а как объективный кристалл духовной энергии, отражающий своими волшебными гранями важные стороны исторической реальности — громадного революционного сдвига, движения крестьянских масс России, открывающего перспективу революции в странах Азии. До этого графа и мужика в русской литературе не было.

Согласно этим двум классическим примерам (Бальзака и Толстого), содержанием подлинно художественного произведения является не социальная психология автора, превращенная в замысел его произведения и выраженная им в определенных литературных или изобразительных знаках — образах, а сама реальная ситуация, требующая своего адекватного отражения и определяющая худо — жественную силу изображения. Гениальный художник во всем его субъективном своеобразии есть голос этой исторической реальности, и подлинный источник его достижений следует искать не в человеческой голове, а вне ее.

Таким образом, первая аксиома диалектической теории познания состоит в том, что объективные достижения человеческого духа, выходящие за пределы чисто исторической относительности в область вечного, возможны как отражения, возникающие в ходе исторического развития вопреки их собственной рамке, ограниченной условиями места и времени. Так возникла вся история искусства. Она сложилась не как большое собрание исторических документов, выражающих рабство, крепостничество, капитализм, а как система художественных ценностей, имеющих всеобщее истинное значение, сложилась под гнетом классового общества и вопреки ему..

В этом смысле можно сказать, что «течение» тридцатых годов вьщвинуло на первый план то, что теперь принято называть ценностной ориентацией, с той разницей, что литература «течения» не отделяла так называемые ценности от объективной истины, понимая под истиной не формальный концепт человеческой головы, а реальное содержание самой действительности. Именно это содержание,

его присутствие является силой искусства. Не может быть подлинно художественного произведения, основанного на ложных идеях или защите несправедливых интересов*.

Если же убеждения художника реакционны и ложны, то либо эта исходная позиция отравляет все его творчество, теряющее свою подлинную ценность, либо изображенная им достоверная картина жизни ломает его собственные предрассудки, субъективную тенденцию его идей. В таких случаях произведение выше творца, как практика выше теории, природа выше искусства, а бытие в большом смысле этого слова выше сознания.

Все это, конечно, не ново, но что же ново на свете? Все это можно прочесть у Белинского и Добролюбова, которые уже применяли мысль о «победе реализма» по отношению к Гоголю или Островскому. Отсюда, без всякого сомнения, ведет прямая линия к статьям В.И. Ленина о Толстом. Недаром противники нашего «течения» тридцатых годов жаловались на воскрешение устаревшей позиции Белинского. Они сообщали также кому знать надлежит, что теория победы реализма над субъективными взглядами художника может привести к оправданию бессознательного, иррационального творче-* Здесь сноска МАЛифшица: «Борьба против этой теории». 100

ства. Особенно не нравилась им критика «иллюстративности» в литературе, то есть простого преобладания абстрактной мысли над образами художника во имя полезной цели.

Нынешние наследники гонителей «течения» вменяют ему в вину нечто прямо противоположное, а именно некий «гносеологизм». Это глупое словечко означает, примерно, смешение искусства с наукой и подчинение его общественной идеологии как наглядного пособия для распространения полезных знаний. Такие сказки приходится иногда читать в сочинениях некоторых эстетиков. Если они хотят доказать, что прекрасное в искусстве не основано на объективной истине реальности, что оно может расти и на почве реакционных интересов и ложных идей, что искусство вообще по ту сторону истины, то они совершенно правы — «течение» тридцатых годов действительно отвергало такую постановку вопроса в полном противоречии с релятивизмом буржуазной философии двадцатого века и его отражением в марксизме вульгарном, подражательном, обывательском. Но при этом, разумеется, речь идет об истине не в смысле дискурсивного мышления и научного просвещения, но о той более всеобщей и реальной истине, которая лежит в основе и науки, и нравственности, и художественного творчества. Кто не допускает подобного статуса ис — Ш

тины и единства ее, тому, разумеется, чуждо все, что связано с наследием «течения» тридцатых годов. Но ему непонятна будет и мысль Ильенкова.

Касаясь традиционного вопроса о специфике искусства, Э. Ильенков совершенно в духе «течения» отвергает поиски формальных границ искусства как особого мастерства в отличие от равнодушного к художественной форме научного мышления. «В описанном подходе к вопросу о «специфике» искусства, — пишет Ильенков, — молчаливо предполагается один старинный предрассудок относительно этой «специфики» — будто ее следует искать в чем — то таком, что характерно только для «искусства» как такового, а за его пределами теряет всякий смысл»[15]. Этот скучный метод дознания художественной природы искусства он справедливо называет формально логическим. «Подлинная специфика искусства заключается как раз в обратном — в том, что оно развивает отнюдь не «специфическую», а всеобщую, универсальную человеческую способность, то есть способность, которая, будучи развитой, реализуется в любой сфере человеческой деятельности и познания — и в науке, и в политике, и в быту, и в непосредственном труде»[16].

То, что Ильенков называет «универсальной человеческой способностью», опирается на истину в широком смысле этого слова в отличие от истины как ее понимает наука, когда она, занятая своими делами ради пользы дела (или во вред ему), забывает на время о своей ответственности перед более общей истиной. «Если между «добром» и «красотой», — рассуждает Эвальд Ильенков в другом месте, — есть хоть какая — нибудь связь, заслуживающая серьезного, научно — теоретического рассмотрения и уяснения, то на языке логики это допущение выражается именно так, и только так, как это выразили давным — давно. А именно: «добро» и «красота» — это только два способа выражения одного и того же. Так же как «красота» и «истина»[17].

И тогда вопрос перед вами встает так: а что же это такое, это самое «одно и то же», выраженное один раз в виде «добра», другой раз — в образе «красоты», а третий раз — в форме истины?» Кто такой этот Икс, спрашивает Ильенков, «господин Икс», который сам по себе не является ни тем, ни другим, ни третьим, но предстает перед нами в одном из этих разнообразных костюмов?

«Кто он, этот таинственный незнакомец, появляющийся на маскараде истории то в одной, то в другой, то в третьей маске и никогда не являющийся на этот маскарад голеньким, неприкрытым, незамаскированным и незагримированным? Каков он, этот «господин Икс» сам по себе, как он выглядит без той или другой из своих любимых масок?»[18]Переодевание происходит в темноте, продолжает Ильенков, и мы никак не можем разглядеть подлинный образ этого таинственного господина. В конце концов, правда, оказывается, что господин Икс вовсе не существует, что на деле это «одно и то же» есть человек — артист, вызывающий в нашем сознании различные образы. Но этого, кажется, недостаточно даже с точки зрения самого Эвальда Ильенкова, как в этом сумеет убедиться читатель, а пока вернемся к единству научной истины, добра и красоты. Говоря о различии между искусством и наукой, Ильенков пишет: «Это — две самостоятельные, равноправные по отношению друг к другу формы сознания. Одна из них не является несовершенной, «неадекватной» копией с другой.

Но как же тогда сохранить при этом понимание внутреннего отношения между истиной и красотой, между наукой и искусством? Только через «третье». И этим «третьим» не может быть очередная форма сознания и воли, очередная сфера феноменологии, будь то мораль или право, философия или религия.

Этим «третьим» может быть только их общий предмет — объективная реальность в том ее серьезном понимании, которое установила серьезная материалистическая традиция в философии.

В этом случае можно понять, почему, при всей автономности и суверенности по отношению друг к другу, сфера «красоты», мир образов искусства, обнаруживает со сферой науки, с царством понятий, по существу, родственные черты, почему мир науки в конце концов «похож», так сказать, «изоморфен» миру художественных образов.

Два портрета могут быть похожи один на другой, и это не значит, что один из них надо судить по степени сходства с другим. Они оба имеют общий прообраз — и в этом все дело, по степени сходства с ним можно судить о качестве обоих. И тогда окажется, что один из них в чем — то справедливо корректирует другой, и делают они это взаимно»[19].

После этих прекрасных объяснений вопрос о так называемом «гносеологизме» кажется мне исчерпанным. Никакого особого «гносеологизма» в признании реальности как общей истины, лежащей в основе искусства и науки, нет и не может быть. Разумеется, если вам неудобен именно тезис о присутствии во всех человеческих делах единого начала, начала истины, тогда другое дело. Если вам угодно стать на почву современной «идеологии» с ее отрицанием сознательности сознания, то есть вернуться к вечному шатанию между слепым переживанием своего угла и мнимым «сверхсознанием», то никто вам не указ. Тогда, как гласит одна юридическая формула варварских времен, — да поможет вам сам черт! А наше дело — более точно выяснить природу «одного и того же» содержания, лежащего в основе духовной жизни людей, поскольку она выходит за пределы своей ограниченной рамки и проявляется в идеалах разума, добра и красоты, дает себя знать в различных жанрах и стилях, исторических формообразованиях, имеющих определенный рельеф, мифологический тип, законченность определенного феномена.

Существование этих разнообразных «специ — фик» допускает, разумеется, и мышление, иначе направленное (скажем так, чтобы не повторять лишний раз слово «буржуазное»), но оно рассматривает их как психологические симптомы или символы фактически данного бытия, феномены выражения, по терминологии Эрнста Кассирера. Напротив, мышление, не подлежащее логическому кругу подобных представлений, обязано видеть в этих феноме–106

нальных типах не безнадежные разности, а своеобразные формы проявления и стороны «одного и того же», спящего в безусловном мире объективной реальности вне человеческой головы.

Как человек, глубоко захваченный духом классического марксизма, Ильенков допускает, что наше сознание не остается «посюсторонним», что оно способно выйти за пределы нашего собственного тела и даже нашего «неорганического тела», то есть общественного бытия. Но для этого сознанию нужна Архимедова точка опоры. Такой именно точкой опоры является для внутреннего мира объективная реальность природы и общества — не как бытие позади меня, за кулисами моего сознания, а как бытие, лежащее передо мной (по выражению Габриэля Марселя).

Чувствовать, думать, действовать согласно выбранному плану — свойство материи, «мыслящей материи», однако природа этого свойства такова, что сознание, соответствующее своему понятию, способно пересесть с одного коня на другого. Вместо того чтобы быть только эпифеноменом своего тела, оно примыкает к более широкой — и в пределе — бесконечной реальности внешнего тела. Если при этой си — нексии сохраняется та же «двусмысленность», если сознание окружающего мира, адекватное его содержанию, имеет привкус нашего внутреннего переживания, то акцент все же меняется и сознание само

приобретает род объективности. Так, Маркс говорит о соответствующих определенным материальным условиям общезначимых и объективных формах представления. Эти формы имеют свой внутренний закон, отражающий особый поворот самой действительности вне нас, они имеют, таким образом, не случайное, не эмпирическое, а идеальное содержание.

«Мыслящее существо, — пишет Эвальд Ильенков, — тем и отличается от немыслящего, что оно умеет действовать «по логике другого» (по объективной логике внешнего мира), в то время как немыслящее существо действует только по своей собственной логике, повинуясь структурно присущему ему и строго специфичному закону, физически, химически или биологически закодированному в нем алгоритму». И автор книги «Об идолах и идеалах» продолжает: «Иногда говорят, что философия до сих пор не дала научного определения мышления, строгой дефиниции. Неправда. Если говорить о дефиниции, то и она есть, хотя не в ней дело, ибо одной дефиницией суть мышления не исчерпаешь. Мышление есть способность человека отражать (воспроизводить) форму и меру любой вещи вне мышления и действовать сообразно такой мере и форме в согласии, а не вопреки ей»[20].

Таким образом, материализм нисколько не пострадал от того, что в своих идеальных формах сознание развилось вопреки ограниченным условиям своего собственного бытия, ибо только таким образом оно может примкнуть к более широкому бытию, развиваясь в согласии с ним. Человеческое сознание делает возможным как искусство, так и науку.

Ильенков много писал против мнимого материализма, согласно которому всякое сознание (за исключением сознания самого исследователя) запрограммировано и закодировано определенным числом условий, фактов бытия, а потому при наличии этих фактов и этих условий в достаточном — очень большом, но конечном — числе может быть воспроизведено искусственно. Он остроумно высмеивал «технократическую мифологию» современного образованного мещанина, воображающего себя превыше «Баха и Блока», его смешное чванство своим отрицанием идеального, возвышенного, привлекательного, трогательного и всех идиллических цветов поэзии, неуместных более в наш век науки и техники.

Но Эвальд Ильенков отвергает также другой вариант подобной мифологии, которая в лице английского ученого Медовара готова допустить, что наука заходит слишком далеко в своем удалении от

всякого «поэтизма» и в противовес чистому знанию хочет сохранить остаток поэтического вранья как неизбежный для человека элемент иррационального. На деле сама наука не заключается в одном лишь обобщении эмпирических фактов и предполагает момент целого, а в этой близости к целому — особая сила искусства.

«Формирование способности воображения как способности видеть целое раньше его частей, — писал Ильенков, — и видеть правильно, есть, конечно, не мистически божественный процесс, как и не естественно — природный. Совершается он и через игры детей и через эстетическое воспитание вкуса на предметах и продуктах художественного творчества. Проследить все необходимые этапы и формы образования этой способности — очень благодарная задача теоретической эстетики»[21].

В этом смысле Ильенков считает важным тот факт, что у колыбели теоретической культуры научного коммунизма стояли не только Гегель, Рикардо и Сен — Симон, но и гении художественной литературы. Маркс питал особые симпатии к Эсхилу, Данте, Мильтону, Шекспиру, Гете, Сервантесу… «Все они — величайшие представители эпической поэзии, то есть той формы искусства, которая «видит»

и изображает свою эпоху в предельно типических для нее образах, в образах масштаба Эдипа и Макбета, Дон Кихота и Фауста, в образах, через которые эпоха, в них выраженная, предстает не как пестрая мешанина деталей и подробностей, а как единственный целостный образ, как «целое», как «субъект», как индивидуальность»[22].

Словом, для Эвальда Ильенкова, убежденного марксиста, не задетого какой — нибудь современной ересью, искусство открывает нам истину в форме реального явления жизни, взятой как целое. В такой постановке вопроса нет никакого «гносеоло — гизма», если понимать под этим кустарным термином смешение искусства с наукой. Ильенков был гораздо дальше от такого смешения, чем целые дивизии эстетиков, оснащенных теорией информации и прочей мудростью технического века. Он приводит слова математика А.Н. Колмогорова: «Возможно, что автомат, способный писать стихи на уровне больших поэтов, нельзя построить проще, чем промоделировать все развитие культурной жизни того общества, в котором поэты реально развиваются». Но почему же только общества? Не нужно ли для этого «промоделировать» весь эпигенез космического развития, включая возникновение

жизни и человеческого сознания на Земле? Если в вашем распоряжении находится вся бесконечность условий, родивших Данте или Шекспира, — дерзайте! Но помните при этом, что никакое сколько угодно большое конечное число условий для этого недостаточно. Здесь разница принципиальная, а не количественная.

Отвергая попытки отождествить человеческое сознание с автоматическим устройством самоуправляющихся систем, Ильенков пишет: «Естественно, что в рамки так понимаемого «идеального» сразу же попадают бесконечно многие чисто материальные процессы и события, наблюдаемые в блоках электротехнических устройств, машин и аппаратов, а в конце концов — все те же физические явления, которые так или иначе связаны фактом воздействия одной материальной системы на другую материальную систему, вызывающего в этой другой системе некоторые чисто материальные изменения». Идеальное содержание человеческой головы не может быть сведено к любым, самым тонким вещественным процессам в организме человека или вне его. «Не помогут в данном случае, — продолжает Ильенков, — и такие термины, как «изоморфизм», «гомоморфизм», «нейродинамическая модель» и пр. Все это просто не про то, не о том предмете, не о той конкретно понимаемой катего–112

рии явлений, которую Маркс обозначил термином «идеальное»[23].

Здесь перед нами, в сущности, азбука философского мышления, часто забываемая. Но если, согласно этой азбуке, нельзя смешивать идеальное, точнее, принадлежащее к миру идей, с вещественным, то нельзя и движение наших идей рассматривать как работу целесообразно действующего инструмента. В самом глубоком своем содержании оно не зависит от наших целей. Сознание не орудие наше, хотя иногда, как показывает опыт, представляется таковым. В своем конспекте «Науки логики» Ленин с одобрением цитирует Гегеля: «И о формах мысли (Denkformen) нельзя сказать, что они нам служат, ибо они проходят «через все наши представления», они суть «общее как таковое». За этим у Ленина следует вывод: «Объективизм: категории мышления не пособие человека, а выражение закономерности и природы и человека — ср. дальше противоположение — «субъективного мышления» и «объективного понятия самих вещей». Мы не можем «выйти за пределы природы вещей»[24].

Действительно, рассматривая нас самих как целесообразно действующий инструмент, мы пытаемся выйти за пределы природы вещей. Чей это инструмент и где логическое место того субъекта, которому он служит? Если все мыслящие существа суть машины и всякая мысль подобна автоматической работе механизма, то мышление того, кто понимает устройство этого механизма, выходит за пределы его программы, как мысль хозяина театра марионеток. Механистическое сверхсознание — за пределами естества. Но это невозможно, и потому при всей своей безумной последовательности теория инструментального сознания не сводит концов с концами. Сама по себе она все же теория, а не инструмент и как теория обязана выразить «закономерность природы и человека».

Разумеется, это — плохая теория, она говорит «не про то». Ее основой является незаконное расширение условности рассудка, уместной только в своей области — в области технических наук, где оно приносит большие достижения и немало горя. Ильенков с полным основанием видит более общую основу человеческого интеллекта в его способности к диалектическому мышлению, тогда как математическая логика, действующая в машине, не выносит противоречий. Машина ломается, сталкиваясь с ними, как всякая конечная вещь и даже как всякий «неразвитый в отношении подлинной логики человек, цепляющийся за привычный, вдолбленный ему в го—114

лову формализм, алгоритм, — за схему действия, которой можно руководствоваться, не думая, не мысля, не «включая» свою творческую индивидуальность с ее механизмами воображения»[25].

Замечательной чертой всего написанного Ильенковым против современного обывательского тех — нобесия является то обстоятельство, что он не упускает из виду морально — общественный фон изучаемых им эстетических и философских проблем. Если сознание вообще, то есть деятельность мыслящей материи, рассматривается как орудие наше, инструмент субъективной «операторики», то его основой будет уже не истина в теоретическом нравственном или эстетическом смысле, а целесообразность, польза, формальная правильность, непротиворечивость и другие подобные начала. Но что такое, например, целесообразность? Знать, что именно целесообразно в данной ситуации, заранее нельзя — нужно исследовать природу этой ситуации, нужно знать истину, а не конструировать ее, исходя из принципа пользы. Читатель, знакомый с «Капиталом», заметит, что я излагаю Маркса, меняя только слова. Революционная целесообразность — превыше всего, но даже она подчиняется закону объективной истины, иначе это только фраза, и притом опасная.

Конфликт, в котором развивалась мысль Ильенкова, был повторением спора тридцатых годов, когда вопрос стоял таю является ли произведение искусства художественным, потому что оно орудие классовой борьбы, или оно только потому может быть орудием справедливой классовой борьбы, что оно поистине художественно? Кибернетика тогда еще не была открыта, но литературный конфликт и в те отдаленные времена развивался на фоне вопроса времени, общественного и морального. Идея «течения» состояла в том, что социалистическое познание не является слепым продуктом классовых интересов и целесообразно направленной пропаганды, а представляет собой развитие идеального содержания всей предшествующей человеческой мысли и культуры, решение ее противоречий. Да и само будущее общество было в глазах более свободно мысливших людей тридцатых годов не искусной реализацией определенного социологического рецепта, а освобождением от гнета классовой цивилизации и ее превращенных форм, ее упорных пережитков, раскрепощением всех моральных сил, таящихся в недрах народа, возвращением человека к себе после дальнего и тернистого пути.

Это была, конечно, идея реального социализма, но реальный социализм невозможен без развития некоторых идеальных черт общественного челове–116

ка. То, что в прежние времена было доступно только революционному меньшинству, — мораль декабристов, Софии Перовской, то неподкупное служение истине, которое двигало искусство и науку, та беззаветная готовность поддерживать товарищескую связь между людьми, которую принес в историю мировой культуры авангард рабочего класса, — все это должно было стать реальным достоянием миллионов. Вот что скрывалось за спорами об эстетическом идеале Маркса и Энгельса, восстановлением традиции Белинского в художественной критике, борьбой против quasi марксистской социологии искусства под знаком ленинизма. Но оставим дела «практического разума» и вернемся к теории.

Итак, сознание всегда зависит от бытия, но оно способно обрести относительную свободу, как слуга двух господ, благодаря противоречию между ними. Сознание может до некоторой степени освободиться от монашеского устава своей церебральной структуры и своей общественной среды, примкнув к более широкому потоку бытия. Так, Бальзак, по его собственному выражению, стал секретарем фран — " Названия этой и последующий главы в рукописи отсутствуют. 117

цузской истории, и эта точка опоры позволила ему подняться над его собственными предрассудками. В качестве эпифеномена самой истории сознание более независимо, и его субъективность совпадает с картиной внешнего мира. При такой постановке вопроса амфиболия сознания, ограниченного своими входными данными и требующего «сверхсознания», которое это понимает, вполне и полностью исключается.

Правда, по мнению Мерло — Понти, в материализме есть свой замкнутый круг, ибо, предполагая существование объективного мира вне нас, отражаемого нашим сознанием, мы уже должны считаться с наличием картины этого мира, невозможной без сознания*. Читатель, может быть, вспомнит, что перед ним то примысливание себя, которое так беспокоило русских махистов. Я могу представить себе отдаленную геологическую эпоху Земли или то, что на ней будет после меня — могу, например, представить даже мои собственные похороны. Вот движется похоронная процессия, а за ней и я сам в качестве живого свидетеля. Словом, пока я существую, убежать от себя мне некуда. Но такое возражение несостоятельно. Оно говорит нам только, что мысль не может представить себя немыслящей,

" Сноска утрачена.

нельзя мыслить без мысли. С логической точки зрения это простая тавтология, следовательно, никакого удвоения картины мира, предполагаемого Мерло — Понти, здесь нет. Что же касается чисто психологического ощущения нашего присутствия при событиях мезозойской эры, то научно мыслящее сознание может отделаться от него простой шуткой. Однако сам по себе вопрос о том, каким образом сознание, ограниченное своими «экзистенциа — лами», не только выражает себя, но и служит зеркалом окружающей действительности, достаточно серьезен, и, как бы ни издевалась над «теорией отражения» профессорская и декадентская философия, она сама подтверждает ее справедливость, изображая собственную позицию как отражение действительного положения вещей. Тот же вопрос повторяется там, где речь идет о возможности относительной свободы практического выбора.

Бытие определяет сознание двояко. Прежде всего наша внутренняя жизнь зависит от ограниченных материальных условий, которые всегда остаются за спиной мыслящего субъекта. Это естественная или социальная «инфраструктура», которую сознание неизбежно сопровождает, переживает и выражает. Закон действует безусловно, не допуская исключений. Мы прах от праха, автохтоны, выросшие из земли, прошедшие долгий путь растения и жи–119

вотного, тысячи лет первобытности, глухие века истории и все еще тянущие за собой это наследство. Но бытие определяет сознание и в другом смысле, как предмет его отражения. Здесь наша внутренняя жизнь не является простым продуктом определенных условий, но обладает чудесным свойством ответственности перед истиной окружающего мира, является или, по крайней мере, может быть истинным сознанием в науке, искусстве и нравственных отношениях между людьми. Здесь каждая наша мысль и каждый оттенок чувства входят в общую систему продуманного и прочувствованного всем человечеством на его пути к «противообразу» бытия или, как говорят в таких случаях, — абсолютной истине.

Примыкая к более широкой форме бытия и подчиняясь ему, сознание обретает новый статус, род независимости, которую идеалистическая философия описывает под разными именами, как трансцендентальный синтез, чистый феномен, идеальное бытие Николая Гартмана и т. д. Диалектическое единство субъективной идиомы сознания и объективной картины мира возможно, потому что в основе этой диалектики лежит «одно и то же», являющееся в разных формах и облачениях, то есть исторически развивающееся, материальное бытие природы и общества. Это и есть «господин Икс». Ссыла–120

ясь на Спинозу, Ильенков пишет: «В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа, а вовсе не какое — то особое, извне вселяющееся в нее существо, начало или принцип. В человеке природа поэтому мыслит самое себя, осознает самое себя, ощущает самое себя, действует сама на себя»[26].

Здесь необходимо заметить следующее. Решение вопроса в общем верно, и все же оно имеет предварительный и слишком общий характер. Если взять достаточно широкое растворение циркуля абстракции, то разница между мыслящим телом и тем другим телом, которое оно мыслит, стирается. Это, как пишет Эвальд Ильенков, «одна и та же вещь». Она только выражена двумя разными способами или рассматривается в двух разных аспектах. Каждый из этих аспектов знает только свой процесс, из которого нельзя перейти в другой. Пять гвоздей нельзя сложить с двумя настроениями, реальным молотком нельзя забить воображаемый гвоздь — это привело бы к утечке энергии из нашего физического мира. Также нельзя забить реальный гвоздь воображаемым молотком, но всякое духовное действие есть оборотная сторона действия, выраженного физически, пространственно. Отсюда Э.Ильенков вслед за Спинозой делает вывод, что изменение телесное не является причиной изменений духовных. «Именно поэтому, — пишет он, — между мышлением и телесным действием нет и не может быть причинно — следственного отношения, которое искали картезианцы. Они и не нашли его по той простой причине, что такого отношения в природе нет и быть не может: они искали то, чего на самом деле нет»[27].

Если так, то связь физических вещей и связь идей образуют так называемый психофизический монизм. Но принцип Спинозы, как уже говорилось выше, справедлив только в очень далекой абстракции. Природа в целом мыслит себя, но стул не мыслит себя, он нуждается в мыслящем теле, способном мыслить другое тело, хотя у него, то есть у стула, есть абстрактное право мыслить себя. Согласно общей конституции мира, и, отвлеченно говоря, он мыслит себя в нашем лице. Однако здесь некоторая существенная разница. Одно дело природа в целом — у нее в запасе целая вечность и весь порядок идей, отвечающий порядку вещей. Другое дело мир частных процессов — в нем всегда найдется дифференциал между тем, что мыслит, и тем, что только может быть мыслимо. С другой стороны, нельзя сказать, что

Э В Ильенков. Диалектическая логика, с. 24–122

между мышлением и телесным действием, как пишет Эвальд Ильенков, нет никакой причинно — следственной связи, что «мыслящее тело не может вызывать изменения в мышлении». Конечно, биотоки моего организма не могут прямо подсказывать мне логические аргументы, но и в других случаях причина не действует на следствие, хотя вызывает его, как присутствие катализатора (причина) вызывает ускорение или замедление химической реакции (следствие). Так же и мозг может быть причиной мышления, хотя содержанием мысли являются другие мыслимые тела. Но о роли мозга нам придется еще сказать несколько слов в дальнейшем, а пока заметим, что при всей важности Спинозы нельзя выбросить из истории материализма такую важную главу, как деятельность писателей XVIII века, которые разрабатывали тему причинно — следственной связи между телом и духом. Войско, выпившее перед сражением водки, писал Ламетри, храбро идет вперед, тогда как противник, пивший только воду, бежит с поля боя. Это шутка полкового лекаря, но, как всякий знает, в ней есть доля правды. Конечно, бывает и так, что войско, не знающее вкуса водки, сражается до последнего человека против пьяных полчищ врага. Демократический народ нельзя покорить, сказал Макиавелли, его можно только уничтожить. Но это не значит, что причинной связи между моим

малым бытием и моим сознанием нет, а значит только, что она отступает или, точнее, может отступить перед идеальной связью моего сознания с внешней реальностью.

Сознание человека слабо, оно зависит от многих обстоятельств, ему нужны благоприятные условия. В немалой степени оно зависит также от физического состояния личности и особенностей ее нервной системы. Но при всем этом человек потому и человек, что его сознание может вести его к поступкам, противоречащим истине «своя рубашка ближе к телу». Он даже способен на пожертвование собственной жизнью ради чего — то большего, он иногда тянется навстречу собственной гибели как мотылек, летящий на пламя свечи, — Stirb und Werde! — по известному выражению Гете*.

Но это самостоятельный вопрос, который не может сейчас войти в наше изложение. Нам важно выяснить, в какую сторону нужно идти, чтобы объяснить идеальное содержание человеческого духа не в ущерб материалистической зависимости сознания от бытия и причинно — следственной связи между ними. Попытка найти это объяснение в спи — нозовской абстракции мыслящей природы как целого сама по себе хороша, но заключает в себе что-* На полях «А животные способны на самоотречение?» 124

то недодуманное, оставляет место для опыта Лейбница, Дидро, Гегеля и других мыслителей, решавших на свой лад этот вопрос.

Главную загадку человеческого сознания Ильенков видит в том, что, будучи телом, испытывающим раздражение под действием других тел, он воспринимает не это раздражение, «не свою собственную форму, конфигурацию и положение в пространстве, а форму, конфигурацию и положение в пространстве внешнего тела». Наш мозг производит удивительный фокус — он «видит вещь, а не те сдвиги в частицах ретины и мозга, которые внутри него эта вещь своим световым воздействием вызвала». Да, здесь, несомненно, есть чему удивляться, но удивительно просто то, что мозг, опираясь на орган зрения, вообще говоря, видит. Это естественное чудо, сказал бы Бэкон.

По мнению Эвальда Ильенкова, Спиноза предвидел, что решить эту проблему полностью и до конца может лишь совершенно конкретное, в том числе анатомофизиологическое, исследование материальных механизмов мыслящего тела. На это можно возразить. Дело в том, что глаз видит сдвиги в частицах ретины и мозга, только это не наш видящий глаз, а чужой глаз — наблюдающий глаз физиолога. В его материальном механизме тоже происходят известные сдвиги, но он их тоже не видит

по той простой причине, что лампа под собой не светит. Функция глаза, отработанная самой природой, состоит в том, чтобы видеть внешний объект. И для того, чтобы видеть, что происходит при этом в его собственной ретине, глаз должен был бы иметь над собой еще один глаз, следящий за первым, и так далее.

Короче говоря, мы попадаем в известный уже нам логический круг, не заключающий в себе никакого источника творческих приобретений. Мне кажется поэтому, что любое анатомофизиологичес — кое исследование, даже самое совершенное, не может решить эту мнимую задачу, то есть помочь мыслящему телу поднять самого себя за волосы. Разница между сознанием как продуктом причинно — следственной обусловленности «материальных механизмов», которые всегда остаются за кулисами мышления, в то время как наше тело мыслит, и сознанием как зеркалом всей объективной реальности, принадлежит самой природе дела. Это цена, уплаченная за то, что мы обладаем сознательностью вообще. Природа в целом мыслит себя, но она мыслит себя не в каждом своем звене, а посредством человеческого мозга, и не вообще человеческого мозга. Она мыслит себя в отдельных индивидуальностях, имеющих свое тело и свое «неорганическое тело», то есть историческую среду. Природа может мыс–126

лить себя и посредством «идеальных личностей», как называет Белинский коллективные образования — народ, общество, класс. Но с этой индивиду — ацией в мир входит и элемент ограниченности сознания его материальным горизонтом. А наша задача состоит в том, чтобы объяснить, каким образом оно способно отворить свою душную келью и стать вровень с объективным миром, развивающимся во времени и пространстве, как другой атрибут материальной субстанции.

Попытка Э.Ильенкова объяснить логическую и вообще «интеллигибельную» природу сознания тем, что оно представляет собой способ действия тела, отличающегося своей универсальностью и способного следовать за объективной формой другого тела, подобно тому как на это способна ощупывающая рука человека, не помогает делу, хотя осязание, конечно, играет большую роль в процессе восприятия внешнего мира. Она оставляет нас в полной неясности. Если это материальное действие, подобное движению руки, оно принадлежит физическому миру, если же слова «универсальное действие» есть просто метафорическое выражение для характеристики способности сознания быть отражением бесконечного мира, то вывод решает вопрос не более, чем шишковидная железа Декарта, в которой должна была произойти встреча

материальной и духовной субстанции. Ничего среднего между ними не может быть.

Но я не хочу более подробно разбирать вопрос, прежде всего потому, что приведенные суждения Эвальда Ильенкова находятся в противоречии с основным направлением его философских взглядов, и не теряю надежды, что диалектическую связь двух сторон вопроса об отношении сознания к бытию мы сумеем найти в его собственных произведениях.

Прежде чем перейти к этой теме, я хотел бы коснуться более конкретных вопросов марксистского мировоззрения, тесно связанных с нашими философскими трудностями. Если читатель захочет обратиться к литературе тридцатых годов, он, без сомнения, заметит, что около 1935–1936 годов в ней произошел большой перелом. Вместо прежнего представления о постоянном торжестве сильных над слабыми, о триумфальном шествии молодой и здоровой буржуазии в союзе с прогрессивным дворянством, переходящим на буржуазные позиции, история культуры внезапно открыла «противоречия прогресса». Историческое развитие, которое прежде совершалось как бы по ту сторону добра и зла и подлежало только чуждому всякой оценке сугубо объективному социологическому анализу, приобретало теперь прямое или обратное отношение к общественному идеалу, растущему в самом объективном содер–128

жании истории. Вместо прежних слишком абстрактных социологических рассуждений о базисе и надстройке открылось новое измерение — род философии истории, извлеченной из сочинений самих основателей марксизма, но подчеркнувшей связь их богатого теоретического наследства с немецкой классической философией и всем предшествующим философским гуманизмом

Разумеется, этот поворот не затронул учебников диалектического материализма и почти не коснулся исторической науки, но в таких областях, как история литературы, художественная критика, эстетика и все, что относится к пониманию человека, так называемой антропологии, действие его было подобно землетрясению. Кумиры рушились. Вместо прежнего понимания классовой борьбы как борьбы социальных эгоизмов (из которых один был наш, а другой не наш) в литературу вернулось понятие народности как выражения классовой борьбы против узкого меньшинства, которое в силу исторических противоречий прогресса могло присвоить себе плоды духовного развития. Эти плоды, по существу, принадлежали народу, наследнику всей мировой и национальной культурной традиции. Великих деятелей духовной культуры можно было теперь рассматривать не как служителей, наивных или лицемерных, тех или других своекоры—т

стных классовых интересов, а как подвижников общественного дела, способных бороться «на два фронта». Они отвергали зло патриархальных порядков, но не мирились и с жестоким цинизмом наступающего мира денег. Эта объективная «поэтическая справедливость» была их «партийностью», их точкой зрения, отражавшей вольно или невольно, иногда даже против их собственных предрассудков и вопреки их классовой ограниченности, влияние народных движений или широких национальных интересов. Критерием художественности стал реализм, отражение действительности в ее наиболее полной истине, ее демократических и социалистических тенденциях. Согласитесь, что это была большая смена декораций.

Исследовать общественные причины, сделавшие в тридцатых годах этот поворот общественной идеологии возможным, — не моя прерогатива, и я заниматься этим вопросом не стану. Скажу только, что перемена, столь разительная, произошла слишком быстро, как бы по щучьему велению. Между тем новые идеи требовали глубокого органического понимания способной на это общественной среды, они требовали высокой культуры. Победа этих идей в журнально — газетных дискуссиях 1934–1936 годов имела, конечно, соприкосновение с общим ходом исторической жизни, но она была слишком эфе–130

мерной по сравнению с громадными движениями человеческих масс и политическими событиями тех лет. Поэтому она оказалась непрочной и быстро сделалась добычей нового схематизма. Она доставила прохиндеям тридцатых годов большой словарь новых понятий, в которых можно было выразить старое или, по крайней мере, чуждое им содержание. Возникла мода на «реализм», «народность», «противоречия буржуазного общества» и множество других новых понятий или новых значений старых понятий для пересказа того же содержания — психологии воинствующего обывателя, примкнувшего к революции. Дело вульгаризации новых идей, распространившихся с молниеносной быстротой, облегчалось тем обстоятельством, что в них было что — то недосказанное, некоторая адаптация к возможному признанию, а попытки пойти дальше этой черты и сказать второе слово, более важное, встречали на своем пути нешуточную опасность.

Теперь вернемся к более философским сюжетам. Мы знаем, что отделить сознание как отражение внешнего тела от сознания как функции моего тела, включая и «неорганическое тело» человека в лице общества, поскольку оно создает свои «перспективы», «формы знания», типы «видения», «углы зрения» и прочие явления субъективности, личной

или коллективной, это только начало премудрости. Вопрос состоит в том, как сочетаются друг с другом обусловленность и безусловность сознания, а именно — верность его объективной истине, наличие в нем логических и прочих систем, имеющих претензию на вечное, внеисторическое значение.

Можно, конечно, отнести социальную обусловленность какой — нибудь философской теории или художественной школы в примечания, ограничившись краткой ссылкой на общественные условия, уровень развития торговли, противоречия классов и политическую борьбу эпохи, а затем перейти к содержанию дела, то есть к изложению филиации идей, логической связи философских систем или развитию художественных приемов, как это освещалось еще в прадедовские времена обычной университетской историей философии или историей искусства. Так, собственно, в большинстве случаев и бывает. Иногда «феномен выражения» в виде классовых очков, по терминологии А.Богданова, растет, заслоняя вопрос об отражении истины в данном идеологическом явлении. Иногда, напротив, социальные условия оттесняются на задний план и становятся только неизбежной данью какому — то марксистскому этикету. Но во всех случаях материалистическое понимание истории не является здесь рабочей машиной, действующим механизмом науч–132

ного исследования, и теория исторического материализма сочетается с теорией отражения плохо, как масло с водой. Для пояснения этой трудности лучше всего взять конкретный пример.

В одной книге по истории философии мне приходилось читать, что идеологическая позиция Лок — ка объясняет его экономические, политические, педагогические и прочие общественные воззрения, но она не может быть основой для объяснения особенностей локковского сенсуализма, его учения о простых и сложных идеях, первичных и вторичных качествах. Чтобы понять эти особенности философии Локка, нужно обратиться к эмпирическому естествознанию его времени, то есть к развитию науки. Таким образом, сфера научной истины отделяется от функциональной классовой «психологии», как писали во время оно. И с точки зрения пользы общественной это, пожалуй, даже лучше, ибо такой запрет может отчасти гарантировать от вульгарного вмешательства социологии в область теории познания — нельзя превращать историю научного мышления в ряд исторических относительных картин мироздания, лишенных независимой объективной истины и представляющих собой только различные проекции общественной идеологии. Конечно, очень хорошо избегать подобных решений, мало чем отличающихся от «конвенционализма», теории

чистой условности научных знаний в духе школы Пуанкаре («истинно то, что удобно»).

Однако, если мы будем избегать ложных шагов, это еще не выход из нашей ситуации, ибо запреты более уместны в правилах уличного движения, чем в науке, чисто отрицательное преимущество ничего не говорит ей по существу. Во всяком случае, деление на общественную идеологию и научную истину вовсе не решает вопрос уже хотя бы потому, что оно проводит водораздел вовсе не там, где его следует искать.

Общественные взгляды Локка, будучи выражением определенной классовой позиции и политического направления (партии вигов), также представляют собой этап в развитии научных идей, хотя и последние в данном случае отражают не законы природы, а общественные отношения, которые, впрочем, он, подобно авторам своего времени, рассматривает как действие тех же законов. В экономической области Локк был важным предшественником теории трудовой стоимости Адама Смита, и ему принадлежит знаменитая фраза, согласно которой девяносто девять сотых всех полезных человеку вещей обязаны своим происхождением его труду, а не природе. В области политической, например, нельзя отрицать рационального значения обоснованного им принципа большинства, кото–134

рый, по справедливому замечанию одного историка, вовсе не является самоочевидным[28]. В области педагогики Локк развивает начала, заложенные теорией воспитания итальянского Ренессанса. Смешно было бы отрицать, что здесь возникает та же проблема отношения между социальной обусловленностью его общественных идей и ценностью их с точки зрения объективной истины, понимания общественных явлений.

С другой стороны, что за исключение для естественных наук? Коли они не подчиняются закону исторического материализма, закону зависимости человеческого сознания от общественного развития, этого достаточно, чтобы считать теорию исторического материализма несостоятельной. Научная логика, как девственность, не терпит исключений. И наконец, если мы почему — то не понимаем глубокой цельности всей философской системы Локка от теории познания до политических трактатов, то нам вообще лучше не браться за историю философии.

К этому примеру мы еще вернемся, а пока необходимо показать, что трудности, связанные с разницей между двумя сторонами отношения к бытию, повторяются и в других областях нашего духовного мира, например в области искусства. Несомненно, что картина художника является выражением его сознания, а следовательно, и стоящего за кулисами этого сознания «социально — дифференцированного» бытия. Поскольку наша социологическая школа первых послереволюционных лет принимала в качестве исходного пункта эту «модель» зависимости искусства от общественного бытия, она охотно оперировала понятием стиль, уже получившим широкое применение в трудах историков искусства различных формальных школ. Отсюда стиль разлагающейся аристократии», «стиль поднимающейся буржуазии» и прочее в этом роде. Мысль о том, что эти исторические феномены могут иметь общую «меру реальности», так как каждый из них является отражением развивающейся жизни, считалась, по крайней мере, наивной, как это имеет место и в настоящее время в любой немарксистской книге об искусстве, которая начинается с критики теории отражения. И в самом деле, если процесс отражения есть, так сказать, субъективное мастерство в достижении соответствия или сходства с объектом изображения, то аргументы противников этой теории не лишены основания.

Допустим, что мы хотели бы исследовать ценность явлений древнерусского искусства. Если ме–136

рой ценности его будет сходство с видимой реальностью, умением художника представить реалистически, в тесном смысле этого слова, то есть в смысле искусства XIX века, то мы, разумеется, должны будем поставить на самое высокое место манеру «государевых иконописцев» династии Романовых, когда в древнюю живопись уже вторгались влияния Западной Европы, деревья стали похожи на зеленые кущи эпохи барокко, архитектура уже отчасти подчинилась требованиям прямой перспективы (как это можно видеть в произведениях Симона Ушакова и его круга). Тогда какой — нибудь новгородский мастер XV века предстанет как ученик приготовительного класса, не умеющий рисовать, и все особенные черты иконописи в ее историческом своеобразии будут выглядеть как пережитки варварства на пути прогресса.

Однако художественное чувство говорит нам что — то другое. Не углубляясь в этот вопрос, заметим только, что эти показания нашего художественного чувства совпадают с верным историческим пониманием искусства. Великие создания древней живописи возникли не только вопреки ее исторической ограниченности, но отчасти и благодаря тем чертам этого искусства, которые казались примитивными более зрелому художественному глазу и в известном смысле действительно были таковы.

Нетрудно привести много других примеров, в том числе пример самого искусства XIX века, которое также имеет свою ограниченную сторону и достигает самых больших вершин, лишь отрекаясь от этой ограниченности, но в известной мере мило нашему сердцу именно благодаря своим недостаткам. Один современный советский писатель весьма неостроумно сказал, что Николай I предложил Федотову быть художником гвардии, а он предпочел анекдот. Боже мой, сколько художественной прелести в этом анекдоте и как хорошо, что Федотов не стал художником гвардии! Этим занимались обычно приезжие немцы.

Итак, вслед за первой аксиомой, гласящей, что все великое в истории создано вопреки обусловленности нашего сознания определенными «экзис — тенциалами», необходимо установить вторую аксиому, гласящую, что это величие достигнуто не только вопреки, но отчасти и благодаря условиям места и времени, зависимости сознания от определенного смертного тела, конечных границ нашего личного и общественного бытия. Да и все, что существует на этом свете, достигая известного статуса реальности, существует не только praeter hoc, но и proper hoc, не только вопреки, но и благодаря своей определенности. Не относится ли эта диалектика и к приведенному выше примеру Локка?

Я8

Очень странно было бы думать, что сенсуализм английского мыслителя, его критика врожденных идей является чистым актом научного мышления в стремлении достигнуть adaequatio intellectus et rei, то есть соответствия реальному положению вещей, независимо от исторической обусловленности и общественного содержания этого мышления. Совершенно очевидно, что принцип врожденности некоторых важных истин (например, бытия Божия) был связан в глазах современников с традиционным образом мышления, то есть наследием феодально — патриархальных порядков. Напротив, сенсуализм, как в древности, так и в новое время, был шагом вперед в сознании равенства людей перед лицом того внешнего содержания, которое в зависимости от исторических условий и воспитания может придать сознанию людей тот или другой характер. Я не хочу сказать, что теория так называемого нативизма, врожденности самых естественных и глубоких истин, была прямым выражением реакционного направления церкви и дворянской монархии. Теория эта, взятая в определенном преломлении, не абсолютно ложна. И тем не менее даже у таких людей, как Лейбниц, она несомненно связана с более консервативным образом мысли, некоторой антипатией по отношению к буржуазно — демократическому по существу и либеральному по тону мышлению Локка.

«

Исторический перекресток, на котором выступает этот конфликт идей, настолько освещен научной литературой, что едва ли стоит продолжать. Возьмем лучше другой, более сложный вопрос — теорию первичных и вторичных качеств, выдвинутую Локком, или, вернее, им наиболее ясно выраженную, ибо во второй половине XVII века эта теория получила уже широкое распространение. Здесь действительно можно сказать, что источником английского мыслителя была научная литература. Наиболее ранним предшественником Локка в этом отношении является, по словам Дейкстергейса, голландский химик Давид Ван Горле. Совершенно ясно теория первичных и вторичных качеств изложена Галилеем в одном небольшом полемическом сочинении 1623 г. Говоря о материальном теле, мы молчаливо предполагаем, что оно имеет определенную форму, большую или малую по сравнению с другими телами, находится в данный момент в определенном месте, покоится или пребывает в движении, соприкасается или нет с другими телами, имеется в единственном числе, в малом или большом количестве. Все остальное, а именно: запахи, звуки и т. д. — суть только «имена». За ними скрываются наши чувственные восприятия, исчезающие вместе с нами. Подобно тому как щекотка, которую мы испытываем, когда кто — нибудь касается нашей пятки,

не принадлежит щекочущей руке, так нельзя считать, что сладость есть собственное качество тела, вызывающего в нашем языке это ощущение. (Пропуск в рукописи. — Сост.) ..линии границы между истинно сущим и тем, что существует только в общем мнении, — достаточно вспомнить Ксенофана и Парменида. Но, разумеется, все это были только предшественники. С поразительным единообразием в XVII столетии возникают новые версии древнего атомизма, в которых, собственно, различаются лишь подробности — признание или отрицание пустоты в промежутках между частицами вещества, строгий механизм, допускающий только различие величины и формы движущихся частиц, или присоединение к этим чисто геометрическим признакам также непроницаемости материи, как у Гюйгенса в отличие от Декарта, различные теории образования солидных тел посредством сцепления крючкообразных форм, как у Гассенди, или обтекания более крупных масс материи флюидами, состоящими из ее мельчайших обломков, модель толчка или модель завихрения. Что это были натурфилософские фантазии, отвечавшие духу времени, совершенно очевидно, но очевидно также, что они сыграли большую роль в развитии науки, ибо на место средневековых «реальных качеств», отвечавших каждому нашему ощущению, вместо аристотелев–141

ских форм, которым предписывалось субстанциональное значение, механистическая картина мира поставила только одно начало — движущуюся материю. Правда, если говорить об ученых XVII века, оставляя в стороне вольнодумство литераторов, то возродивш… (Пропуск в рукописи. — Сост.).

Если говорить о предшественниках теории первичных и вторичных качеств Локка из числа пионеров современного естествознания, то к ним, конечно, относятся основатель новой химии Роберт Бойль, а также голландский математик и физик Христиан Гюйгенс. Но здесь уже совершенно ясно, что их механистическая картина мира выросла не иэ чистой эмпирии, а сложилась под влиянием отвлеченной мысли двух выдающихся мыслителей нового времени — Декарта и Гассенди, из которых первый был увлечен идеалом всеобщей математики, а второй обратился к атомизму Демокрита и Эпикура. Оба они являются создателями корпускулярной теории материи, которая при всех частных различиях (признание или отрицание пустоты, взгляд на твердость как на первичное или вторичное свойство материи) была едина в главном — существует только материя и движение, так называемые «реальные качества» и субстанциальные формы схоластической физики, например форма «белизны», вызывающая ослепительное сияние снега,

суть заблуждения неопытного ума, ничем не доказанные фантазии.

Это конец природы, улыбающейся цельному человеку своим чувственным светом. За этой красочной декорацией, за кулисами мироздания остаются только бескачественные частицы вещества. Их величина, фигура, движение и вытекающая отсюда группировка — положение и порядок — вот все, что действительно существует. Все остальное — прозрачность и непрозрачность, грубость и тонкость, гладкость и жесткость, мягкость и твердость, крепость и текучесть, эластичность, гибкость и негибкость, способность вытягиваться, ковкость, плоскость, делимость, теплота и холод, испарение и конденсация, звук и свет, вкус, окраска, запах, способность оказывать действие и способность воспринимать его, и многое, многое другое, может быть, сама непроницаемость — все это только слова, описывающие нашу иллюзию, следствие воздействия на наши органы чувств движущихся частиц материи, отличающихся друг от друга только геометрическими свойствами. Декарт и Гассенди выразительно говорят об этом.

Громадное впечатление, которое произвела эта идея на образованных людей XVII века, и тот энтузиазм, который она вызывала, нельзя, разумеется, объяснить простой логикой научного мышления

ИЗ

или успехами и открытиями эмпирического естествознания. Сама корпускулярная теория материи XVII века была в громадной степени натурфилософской фантазией, хотя другого типа, чем у Теле — зио или Кампанеллы. Вихреобразное движение материальных частиц у картезианцев, их объяснение твердости флюидообразным обтеканием мельчайших осколков первичной материи в другие подробности, сцепление атомов посредством крючкообразных форм у Гассенди, который в согласии с Галилеем допускает существование особых мельчайших частиц теплоты, калорификов, и холода, фри — горификов (у Галилея пустоты между телами заполнены крошечными «огонечками», игникули). Эти плоды научной фантазии могли в те времена казаться выводами строгой науки, но даже у таких эмпириков, как Роберт Бойль, у которого в так называемых первичных панкрециях можно видеть нечто подобное молекулам позднейший химии, понятие материальной текстуры этих образований остается в умозрительном тумане. Говоря об элементах составного тела, он только постулирует их, не имея возможности указать в химическом смысле ни одного из этих элементов. Вспомним также характерное для этого века преобладание математики. Галилей сравнивал математическое познание по его интенсивности с познанием божественным

и однажды сказал, что, если выведенные им законы движения не отвечают тому, что опыт находит в природе, они все равно справедливы как система нереализуемой механики. Таким образом, о простой филиации научных идей на основе эмпирического естествознания в XVII веке говорить трудно. Это скорее эпоха анализа и схематизации накопленного опыта, очень важная в истории науки, как и в истории общественного развития, но подтверждающая замеченную Бэконом склонность человеческого ума к чрезмерной последовательности. В геометрической картине мира XVII века, которая лежит в основе теории первичных и вторичных качеств, не меньше исторического содержания, чем в усилиях династии Валуа и Бурбонов построить регулярную абсолютную монархию, чем в классицизме французской живописи XVII века, реформе литературного языка, подстриженных садах Ленот — ра или в так называемом ложном методизме, согласно которому все морские баталии должны были свершаться путем сближения выстроенных в прямые линии враждебных эскадр.

Механический материализм в физике XVII века (ограниченный только актом творения атомов божеством) нельзя считать примером «исторического бреда», по выражению Герцена, но сильный привкус идиоматического стиля времени в нем несо–145

мненно присутствует. Это особенно ясно из того, что уже у Декарта существуют только атомы и пустота — все остальное есть мнение, то есть иллюзия. Разоблачение пленительной феерии чувственных качеств и подчинение их сухой механике «неделимых», резкая грань между двумя мирами — тем, что кажется людям, и тем, что на самом деле есть, — все это с неизменной правильностью появляется на известной ступени развития у всех народов, разумеется, с определенными историческими и местными оттенками. Эти представления тесно связаны с распадом старых патриархальных общественных связей, развитием денежных отношений между частными лицами и механизацией всей общественной жизни на основе гражданского права и отчуждения публичной власти. Маркс в «Капитале» назвал товарное общество «атомистическим». Полвека назад мне уже приходилось доказывать, что социальный анализ атомизма у Маркса не простая метафора, а серьезная мысль, которая преследовала его уже начиная с докторской диссертации о натурфилософии Эпикура.

Что касается философии Локка, то не будет большого греха, если я приведу слова старика Б.Чичерина: «Исходною точкой служит здесь отвлеченная природа человека, помимо всех жизненных условий, и сущностью этой природы полагается го–146

лое понятие об особи, принадлежащей к одному разряду с другими, то есть о человеческом атоме. Локк забывает при этом, что он сам объявлял все наши родовые и видовые понятия о субстанциях чисто номинальными и утверждал, что все наши заключения о субстанциях не что иное, как мечты»[29]. Свой человеческий атом Локк ставит в самое отвлеченное положение, рассматривая государство, подобно своему предшественнику Гоббсу, как искусственное тело, состоящее из отдельных атомов — граждан. Конечно, кроме сходства между двумя английскими мыслителями есть и решительная противоположность. Кроме того, при всей своей отвлеченности, не менее умозрительной, чем корпускулярная теория XVII века, теория государства Локка также содержит важные завоевания научной мысли. За пестрым многообразием опыта государственной жизни он старается увидеть сущность всякого государства и видит ее в охране собственности. В общем характерные черты этой философии и в ее общественных учениях, и в таких общих гносеологических вопросах, как вопрос о первичных и вторичных качествах, это черты времени, основанные на историческом содержании.

Не получится ли таким образом, что научные вопросы понимания природы и человеческого сознания, заключенные в исторические скобки, становятся только проекцией общественного сознания на внешний мир, сновидением общественного субъекта? Ради краткости отвечу ссылкой на авторитет. Маркс говорит о полезных вещах, потребительных ценностях: «Каждая такая вещь есть совокупность многих свойств, и поэтому может быть полезна различными своими сторонами. Открыть эти различные стороны, а следовательно, и многообразные способы употребления вещей, есть дело исторического развития»[30].

С объективной истиной происходит то же самое, что с пользой. Полезность какого — нибудь предмета заключается, конечно, в его вещественных свойствах, но они раскрываются и постигаются в ходе человеческой истории. В окружающем нас внешнем мире есть все, но познание его, как и практическое освоение, избирательно. Наше знание дает нам опыт, но раскрывается нам в опыте то, что мы способны в данное время понять и раскрыть. А это зависит от самой истории, она есть посредствующее звено в а priori, вступающего в постоянно развивающийся «трансцендентальный синтез»

с данными опыта. Предмет нашего труда, наших потребностей и нашего знания носит исторический характер.

Отсюда следует род исторического понимания природы, но не в смысле А. Богданова или модного в настоящее время Топича, повторяющего ту же ересь. Оно не говорит нам, что все картины мира, как исторически обусловленные, равны, относительны и оправданны. Несомненно, что механистическое мировоззрение есть стиль определенного времени, но также очевидно, что его недостатки неотделимы от тех достоинств, которым мы обязаны первыми прочными основами науки нового времени. Истинное содержание этой науки сложилось отчасти благодаря ее исторической ограниченности, и в этом смысле Энгельс справедливо писал, что на определенном отрезке истории науки ее метафизический метод был полезен. Только за пределами известной черты, диалектической меры, недостатки, тесно связанные с достоинствами, становятся недостатками свободными, недостатками в собственном смысле слова. Так в истории искусства, так и в истории науки.

Атом есть абстракция, и вся атомистика Демокрита — новый миф, миф рассудка, сменивший прежнюю мифологию, с которой боролись греческие философы. Но в наши дни едва ли кому — нибудь

нужно доказывать, что атомистика древних, как и возрождение ее в XVII столетии, оставила современной науке объективные ценности мышления. А между тем открытие возможности рассматривать природу как громадное собрание движущихся материальных частиц было естественным следствием выросшей в эту эпоху склонности к единичному во всех областях древней культуры. Недаром один античный писатель сказал, что все книги, носившие название «о природе», на самом деле были книги о государстве. Понятие «атом» относится к вечному достоянию человеческой мысли, но все вечное в ней тоже рождается в историческом лоне и нуждается в нем.

Так же точно и конец механистической атомистики и связанный с этим кризис естествознания на грани XX века также не были чистым продуктом филиации идей в лаборатории. Этот кризис с трудом можно отделить от общих сдвигов в господствующем мировоззрении буржуазного общества, начавшихся в это время и создавших новое сочетание утрат и приобретений. Но об этом я говорить не буду, так как вопросы современного естествознания принадлежат людям, которые этим специально занимаются. Это — их ведомство. Ясно только одно — наука не может просить увольнительную записку из сферы влияния общих законов исторического

материализма. Они справедливы для всех областей знания и творчества или несправедливы нигде.

Поэтому здесь немыслима эклектика — если в истории философии или истории науки общественные предпосылки объясняют нам только обстоятельства жизни и политические взгляды мыслителя, а все содержание его системы взглядов выносится за пределы истории, это не материалистический анализ, а простая дань приличию, украшение стиля. Точно так же нельзя назвать марксистским анализом истории философии разбор философских учений мыслителя за пределами всякой истории перед судилищем абстрактной истины, где читателю становится известным, что философ что — то «утверждал», что — то «отрицал», в чем — то соприкасался с другим философом или отталкивался от него, верно или неверно отвечал на вопросы экзаменатора, относящиеся к материализму или диалектике. Если наряду с исторически обусловленным сознанием людей существует свободная от всяких условий сфера верного или неверного отражения действительности, то сознание, пусть в самом малом, уклоняется от подчинения бытию, а это значит, что оно имеет за собой самостоятельное начало, или, как говорили в старину, субстанцию. Мы часто встречаем такую же незаконную двойственность и в другом, более частном вопросе: нет ниче—151

го в нашем уме, чего не было бы раньше в чувствах, в опыте людей, но так как этот сенсуализм явно не объясняет многие явления духовной жизни, то к этому легко присоединить на внешних креплениях знание интеллектуальное, обработку опыта, принадлежащую нашему уму, а также художественную фантазию, выходящую за пределы действительности. В художественной области существует даже нисколько не стесняющаяся этой эклектики теория двух реализмов — одного, основанного на отражении действительности, и другого, вытекающего из внутренней жизни художника, его доброй воли, его гуманизма и так далее. Впрочем, и не только в искусстве обычным выходом из положения является простая двойственность — так, односторонность научной истины поправляют посредством «ценностей*. Мода на так называемую аксиологию, науку о ценностях, недавнего происхождения, но это, в сущности, только новые слова для давно известной поправки к объективной картине мира путем присоединения к ней второй истины, заимствованной из глубин нашего индивидуального или коллективного субъекта и вносящей в эту объективную картину особый «угол зрения», «оценку», «активность». Мода на вторую истину явилась, в сущности, только более острым переложением давно вошедшей в привычку традиционной эклек–152

тики в таких вопросах, которые ее не допускают даже в тысячных долях. Так, небезызвестный Гароди и его последователи хотели оправдать деформацию объективного мира в произведениях модернистского искусства ссылкой на «партийность» художника в борьбе против объективизма. Все это, к сожалению, встречается не только в «отреченных грамотах» марксистской литературы. Но где бы это ни возникало, признание независимой от исторического процесса абстрактной верности или неверности отражения, дополненной правом субъекта склонять эту истину в пользу своих «ценностей» и своей «активности», всегда предполагает существование в мире второго самостоятельного начала, духовной субстанции. Разумеется, нестрогому мышлению такие пристройки к материализму представляются совершенно невинными, так же как признание наряду с эмпиризмом опыта рационального анализа и демонстративных выводов. Между тем внутренняя логика материалистической философии требует обоснования, и пустой болтовней, учеными фразами отделаться от этой настоятельной потребности нельзя. Мне кажется громадной заслугой покойного Эвальда Ильенкова то обстоятельство, что он, отклоняя исторический релятивизм, не довольствовался формальным пониманием теории отражения как технического мастерства,

принадлежащего субъективному началу мышления в его приближении к отвлеченно взятому и безразличному объекту.

Но истина как плод создания, примкнувшего к бытию в широком смысле этого слова, хотя бы за счет своего малого бытия, была бы невозможна, если бы сама объективная действительность не шла ей навстречу, требуя сознательного выражения и практического действия. Даже устремления людей к определенным целям не являются формальным продуктом их воли, хотя и не могут быть без остатка сведены к скрывающейся за этой волей необходимостью определенных интересов и условий малого бытия субъекта, условий физиологического или социологического характера. Цели также являются отражением объективных возможностей и необходимых задач, вытекающих из развития всеобщего бытия, раскрытием его собственных потребностей. «Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, — писал Маркс в произведении, в котором впервые была обоснована историческая миссия пролетариата, — сама действительность должна стремиться к мысли»[31]. На этом построен весь переход от утопического, морализующего и резонирующего социализма

к социализму научному. Говоря о программе будущих «Немецко — французских летописей», первого издания, которое можно назвать «марксистским», Маркс писал: «До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки»[32]. Совершенно другой должна была стать позиция новой политической партии, партии Маркса, в которой критика действительного мира, отрекшись от своего абстрактного характера, должна была слиться с действительной борьбой. «В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! — Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: «перестань бороться, вся твоя борьба — пустяки», мы даем ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру, за что собственно он борется, а сознание — такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет»[33]. Пользуясь собственным термином Маркса, можно сказать, что свой теоретический анализ Маркс рассматривал как исповедь мира. «Реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе свое собственное сознание, чтобы разбудить мир от грез о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий»[34]. Вот что означает для мысли ученого или художника сделать шаг за пределы своей психофизиологической или психосоциальной ограниченности, которая неизбежно сказывается в обратной крайности — некритическом догматизме собственной мысли, наивной абстракции, и примкнуть к всеобщей жизни действительного мира. Вот что означает формула «бытие определяет сознание» в ее более глубоком смысле. Эта Metexis, участие сознания в вещах, его роль в качестве раскрытия объективных ситуаций реальности, ее назревших потребностей, в качестве языка самих вещей. Именно этот переход от абстрактно — формального отношения между субъектом и объектом к диалектической… (Пропуск в рукописи. — Сост.). …знаменует собой умственную революцию, связанную с именем Маркса.

В русской литературе есть прекрасный пример приближения к этой позиции — я имею в виду «реальную критику» Добролюбова. Он отвергает обычный метод разбора художественных произведений,

когда критик подвергает экзамену замысел писателя, выясняя правильность или неправильность, передовой или отсталый характер его идей, а затем исследует приемы, посредством которых воплотился этот замысел, удачно или неудачно, мастерски ли он рисует свои картины, правдоподобны ли они. Метод подобной критики Добролюбов называет школьным, и он действительно применим к школьнику, поскольку правильность или неправильность, умение или неумение относится к ведомству школы. Когда же мы имеем дело с произведением искусства, как более или менее внятно говорит нам наше художественное чувство, необходимо рассматривать образы этого произведения как нечто имеющее собственную закономерность, подобное фактам жизни. Это бывает в тех случаях, когда сами факты жизни складываются в какой — то самобытный образ, отчеканенный жизнью тип, реальную фабулу, имеющую всеобщее значение. Таковы для Добролюбова «обломовщина», «темное царство» — это реальные универсалии, нечто подобное «лошадно — сти» Платона, но вытекающее из развития самой объективной действительности и раскрывающее ее для чувствительного сознания, каким является художник. Таким образом, например, «обломовщина» есть синдром, открывающий нам широкий круг явлений, и обломовщину Добролюбов видел и в по–457

мещике, толкующем о правах человека, и в чиновнике, жалующемся на бюрократизм, и в офицере, осуждающем фрунтовую шагистику, и в кружках образованных либералов, сочувствующих нуждам человечества и рассказывающих анекдоты о притеснениях и беззакониях. Повсюду Добролюбов видит «старую Обломовку» и признает даже, что в каждом из нас сидит значительная часть Обломова. Кто не помнит, что Ленин в начале нашей революции говорил о частице Обломова, сидящей и в рабочем, и в крестьянине? Добролюбов как бы отклоняет метод французской позитивистской критики, объяснявшей творчество писателя его биографией и средой, но он отказывается также рассматривать область сознания, безразлично искусства или науки, как область формально правильного соответствия наших идей внешнему объекту, область субъективной целесообразности, художественного мастерства. Сами слабости и недостатки произведений духовного творчества — не личные слабости и личные недостатки людей, а явления, измеряемые их объективным историческим содержанием. Так, Островскому ставили в упрек неправильные развязки его драматических произведений, их случайность. Но где же было взять другие развязки, на почве той действительности, которая отразилась в «темном царстве» Островского? Как не вспомнить здесь за–158

мечание Маркса о знаменитых трех единствах французского классицизма, основанных на неправильном толковании греческой драмы и Аристотеля. «Но с другой стороны, — писал Маркс Ласса — лю, — столь же несомненно, что они понимали греков именно так, как это соответствовало потребности их собственного искусства, и потому долго еще придерживались этой так называемой «классической» драмы после того, как Дасье и другие правильно разъясняли им Аристотеля. Известно также и то, что все современные конституции в значительной мере основываются на неправильно понятой английской конституции и перенимают как нечто существенное как раз то, что свидетельствует об упадке английской конституции и существует сейчас в Англии формально только per abusum* — например, так называемый ответственный кабинет. Неправильно понятая форма есть как раз всеобщая форма, и на определенной ступени развития общества форма, пригодная для всеобщего употребления»[35]. В тридцатых годах против абстракции правильных и передовых идей мне часто приходилось приводить хорошо известные теперь слова Энгельса о том, что ошибочное в формально — экономическом смысле может быть истинным с точки зрения всемирной истории.

Статья Ленина о Толстом — прямое марксистское развитие «реальной критики». Как и Добролюбов, Ленин интересуется не удачами или неудачами литературного мастерства Толстого, и даже не тем, что хотел выразить своими произведениями великий писатель, а то, что само отразилось в его произведениях, даже несмотря не предрассудки Толстого и слабости его общественной позиции, которые вовсе не были его личными слабостями, но отражали «толстовщину» целого исторического движения, открывшего громадные исторические перспективы. Грубой арифметики здесь не может быть, и такие слабости сами отчасти, разумеется только отчасти, способствуют сильным сторонам таких художников, как Толстой или Островский. Нельзя истину мерить формальным масштабом ни в искусстве, ни в философии, а ложное часто бывает выше формально истинного. Так, ложным было направление греческого идеализма, начиная с Сократа в конце V века до нашей эры, но какие громадные плоды принесли эти заблуждения — знает каждый. Это вовсе не значит, что между истиной и заблуждением нет разницы, и заблуждаться, может быть, даже лучше, чем держаться правильных взглядов. Крикливые гонители «течения»

обвиняли нас в подобной проповеди реакционных идей во время журнально — газетной дискуссии 1940 года, второй знаменательной литературной битвы тех лет. Сегодня мы видим нечто противоположное. Мода на «неправильное» представляет собой новую версию агрессивной обывательщины. Нет, учить перспективе нужно, хотя неправильное понимание ее в русской иконописи было одной из «всеобщих форм», присущих художественной культуре, большой и глубокой эпохе ее развития. Я хотел бы научиться делать такие неправильности! — сказал однажды Ван Гог. Но научиться делать такие неправильности нельзя. Получится только искусственное детство, неискренний примитив, в котором, впрочем, тоже иногда может блеснуть свое историческое содержание, своя «толстовщина», «обломовщина», своя «лошадность». Правда, уже менее натуральная, более относящаяся ко второй жизни, жизни рефлексии.

Как уже было сказано, наша первая аксиома, согласно которой сознание не только слепой продукт определенных условий, физических и общественных, но и отражение внешнего бытия, которому доступна объективная истина как истина науки, искусства, нравственной жизни, как идеал общественной справедливости и развития имела успех и вошла в жизнь. Но оставалась вторая аксио–161

ма, более сложная для понимания, попытки осветить диалектику двух форм зависимости сознания от бытия, связать сознание как пассивный продукт условий, такой же продукт обстоятельств, по известному выражению Тэна, как купорос и сахар, с той удивительной природой сознания, которая делает его зеркалом бесконечности материальной природы и что поэтому считалось искрой божества, словом, перевести эту «божественность» человеческого духа на язык материализма встретили на своем пути большие препятствия. Препятствия были: и теоретическая трудность вопроса, которую нельзя сбрасывать со счета, и то, что у нас теперь называется догматизмом, то есть абстрактное понимание верности наших идей, и прагматический взгляд на роль напряженной, целесообразно направленной воли. За вычетом социальной и психофизиологической обусловленности сознания осталась другая страница этой двойной бухгалтерии, которая отведена записыванию приходов и расходов в области познания объекта или оценки его без всякой связи с тем, что было записано на первой странице. Теория отражения понимается, таким образом, как правило обычного формально — логического рассудочного, «инструментального» взгляда на человеческое сознание, правило, которое воспринимается как законное по сравнению с ор–162

гией социологического или физиологического подавления сознательности сознания. Соглашаясь с тем, что школьные прописи лучше эксцессов мнимой науки, нужно все же признать, что ради такого банального взгляда на теорию отражения, делающего ее легкой добычей модных философских критик до структурализма включительно, не стоило браться за оружие.

Мысль с успехом стремится к действительности, когда действительность сама стремится к мысли. В тридцатых годах мне не раз приходилось говорить своим слушателям — не человек отражает действительность, а действительность отражается в человеческом сознании. Если она сказывается в нем, это объективное содержание прокладывает себе дорогу, даже в неправильной форме. И эта неправильная форма может стать всеобщей и необходимой в рамках данной исторической и духовной формации. Наше сознание является достаточно ясным или невнятным языком вещей, в нем слышен голос самой говорящей ситуации, как в произведениях Островского сказалось «темное царство» произвола и подчинения, как в самих иллюзиях христианского анархизма Толстого сказалась стихия аграрной демократии. Формально — технический взгляд на сознание людей терпит крушение, натолкнувшись на такие реальные факты, как великие

стили истории искусства, далеко отклоняющиеся от абстрактной правильности изображения, на ошибки гениев, более оправданные, чем копеечные истины и домашняя мораль мещан, на иллюзии революционеров, иногда реакционные, фантастический энтузиазм масс, «штурмующих небо» и создающих в ходе своего печального опыта необратимые завоевания истории. Само учение марксизма при всей его глубокой верности, вытекающей из его исторического пьедестала, особой роли той реальности, которая в нем сказалась, не есть простой результат умных операций головного мозга основателей этого учения, а представляет собой исповедь мира в роковой момент высшего развития и разложения классовой цивилизации. И дело не в общественной среде Маркса и Энгельса и даже не в эмпирических впечатлениях окружающей жизни, которые способствовали их сочувствию рабочему классу, а дело в том, что сама объективная действительность стремилась к этой мысли. «Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия. ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности. пролетариат лишь возводит в принцип общества то, что общество возвело в его принцип, что воплощено уже в нем. в пролетариате помимо его содей—164

ствия, как отрицательный результат общества»[36]. К этой исторической реалии, к этой говорящей ситуации примкнула мысль Маркса и Энгельса. Глубина и целостность марксистских идей были следствием той классической ясности общественных противоречий и всей мировой ситуации, которая отразилась в этих идеях и сделала их ключом к развитию общества и природы вообще. Тот же метод анализа духовных явлений как кристаллических образований, которые можно рассматривать как образы самой действительности, применим и к другим ступеням развития ума и чувства. Так, говоря о понятии семьи, Маркс пишет: «В XVIII веке понятие семьи было упразднено философами, потому что действительная семья уже начала разлагаться на вершине цивилизации»[37]. Так же точно в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс говорит о так называемых «наполеоновских идеях», как идеях крестьянской парцеллы, то расцветающей в начале своего пути, то увядающей. В том же смысле, например, Ленин рассматривает обычную фразу крестьянских депутатов Государственной думы: «Земля ничья, земля Божья» как отражение реального требования национализации земли. Формы

и жанры духовного творчества также представляют собой слепки определенных реальных ситуаций. «История действует основательно, — писал Маркс, — и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно — исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в «Прикованном Прометее» Эсхила, пришлось еще раз — в комической форме — умереть в «Беседах» Лукиа — на»[38]. «Мировая история — величайшая поэтесса»[39], — писал Энгельс Марксу 4 сентября 1870 года. Трагической является история, когда она проходит через разложение старых патриархальных порядков под влиянием безжалостной силы частных интересов и денежных отношений. Здесь развивающаяся в ходе истории объективная общественная истина оставляет еще на стороне уходящего мира большие моральные права. Естественно, что форма трагедии возродилась в европейском обществе XVI–XV1I столетий, подобно тому как возродилось в это время римское право. В этом свете понятно […], что и атомистика является «всеобщей формой» определенного времени, создавая определенные,

хотя и фантастические в значительной мере отражения в естественной науке и так называемой «социальной физике». Выше уже было сказано, что такой анализ истории мышления не имеет ничего общего с релятивизмом, устраняющим разницу между истиной и заблуждением. Но область истины не есть бесплатное приложение к биологаческой или социальной обусловленности человеческого сознания. Это раскрытие самих объективных всеобщностей, объективного мира там, где они поворачиваются к нам своей наиболее рельефной стороной, где сами факты действительности «отчеканиваются» в определенные типы и образы, подчиняющие своему влиянию умы людей.

Да, не человек со своим фотоаппаратом, естественным или механическим, отражает противостоящий объект, а само объективное содержание действительности отражается в нем. Историческая обусловленность и безусловность человеческого сознания сливаются в едином движении. Момент детерминизма, подчинения малому бытию, превращающий сознание в такие же фактические продукты, как купорос и сахар, — только один из моментов этого целого. Другой момент — необходимость распада субъекта и объекта, которые, однако, также относительны, ибо, согласно известному тезису Маркса, нельзя рассматривать действительность

только в форме объекта, а нужно подходить к ней субъективно, практически. Это значит прежде всего, что наше сознание, отвечающее своему понятию, должно активно искать в предлежащей ему действительности такие точки, заряженные всеобщностью, в которых сама материальная субстанция мира становится субъектом, выступает в своих характерных, выразительных, своеобразных ситуациях. Вспомните, что история есть величайшая поэтесса, как случай, по выражению Бальзака, лучший романист мира.

Мне, разумеется, известно, что обывательское воззрение опасается в такой постановке вопроса чрезмерной пассивности, но такое опасение совершенно неосновательно. «Дать миру познать его собственное сознание» — это немалое поле деятельности. Найти те инстанции, по старому выражению, принятому Бэконом, которые позволяют сделать относительно законченные выводы, прекратить вечную неполноту индукции, обобщение эмпирических фактов путем отыскивания таких положений реальности, которые внятно говорят нам своим собственным субъективным языком, [это] и значит преодолеть в себе «леность разума». Знаменитая фраза о превращении субстанции в субъект также может быть переведена на язык материализма. Мы совершаем этот перевод практически, прово–168

цируя объект, его ответ на наши запросы, наши действия, как в общественной практике, так и в лабораторном эксперименте. Разумеется, мы можем только заставить объект говорить нам истину, но не можем обойти его речь, его реплику, не можем говорить за него, как бы нам этого ни хотелось[40].

Я изложил здесь вкратце некоторые основы материалистической онтогносеологии, да простит мне читатель это словесное новаторство, которое, впрочем, выглядит довольно скромно на фоне модного в наше время нагромождения ученых терминов. Мне кажется, что я изложил здесь тот взгляд на сознание, который был близок и покойному Эваль — ду Ильенкову. А теперь постараюсь подтвердить эту мысль, вернувшись к его произведениям.

7.

Если бы Ильенков ограничился тем, что рядом с автоматически возникающим продуктом физических и социальных условий человеческое сознание

содержит в себе специальный отсек для объективной истины, другой отсек для ценности, пользы и добра и, наконец, еще одно отделение люкс, для эстетического восприятия и художественного творчества, он только выразил бы на языке философской теории обыденное представление, школьную эклектику. Читатель помнит, что многообразие феноменов духовной жизни людей Ильенков предлагает рассматривать с точки зрения заключенной в них «меры реальности». Разумеется, всякую мысль легко можно превратить в плоское обывательское представление. Не избежала этого и мысль о «мере реальности», оставшаяся на берегу после отлива вульгарно — социологической волны первых послеоктябрьских десятилетий. Отражение реальности можно понимать в духе обыденного сознания как простой инструмент или мастерство нашего субъекта в его приближении к объективной модели. Это даже и не совсем ложно и может быть в известных пределах, которые классическая марксистская литература оставляет под властью рассудка, формальной логики, а Добролюбов относит к области школы, допустимо. Но разумеется, этого недостаточно, и такими плоскостями не может довольствоваться марксистский анализ явлений духовной жизни, даже если будет сделано множество столь же банальных оговорок, запрещающих «механическое копи–170

рование» и открывающих более или менее широкий простор для непонятно откуда взявшегося права на вмешательство интеллекта как такового в эмпирические данные органов чувств или субъективную деформацию реальной картины мира в произведении художника. Обыденная эклектика в своей горделивой наивности даже не понимает, что, допуская такие поправки к теории отражения, понятой как субъективно — техническое мастерство, безразлично, в искусстве или науке, она, в сущности, утверждает второе начало в мире, духовную субстанцию, презрительно поднимающую голову над развалинами какой — нибудь «социологии знания» или «теории поведения». Допустим, что мы признали существование независимых формальных закономерностей, подлежащих изучению, в виде какого — нибудь обезжиренного структурализма. Где же родина этих закономерностей, где родина «ценностей» или других кулинарных специй, которыми хотят прибавить вкусовых качеств к довольно жидкой похлебке вульгарно понятой теории отражения? Впрочем, и без таких поправок мера отражения как мера формальная противоречит материалистической формуле «бытие определяет сознание». Нельзя сделать приличный реверанс в сторону социальной среды, ответственной за политические идеи Локка, экзаменовать его как школьника на

предмет абстрактной верности или неверности его идей, даже если мы похвалим его за глубокий ум или будем рассматривать его философию как формальную антитезу картезианской мысли о врожденных идеях. Существуют идеи — ими и занимается история философии, — имеющие… (Пропуск в рукописи. — Сост.), они не укладываются в «школьные рамки» «правильного» и «неправильного», как не укладываются в рамки простого умения рисовать великие стили в искусстве, как не укладываются в область житейской практики и прагматически понимаемой целесообразности действия, исторические поступки выдающихся личностей и народных масс, поднявшихся, по известной терминологии Руссо, на уровень «всеобщей воли», которая, как известно, не совпадает с волей всех. Словом, здесь размерность сознания, если можно так выразиться, уже совсем другая. Подобно тому как есть большое и малое бытие, есть, соответственно, большое и малое сознание. В нашем малом обиходе я, как сознательное существо, только функция определенных условий места и времени. И чем более я запрограммирован ими, тем более я представляю себя совершенно свободным в своих утверждениях и отрицаниях, опирающихся на мой эмпирический опыт. Но чем больше сознание поднимается над этим уровнем, в хорошем или дурном, оно отливается

в не зависящую от нашего произвола объективную форму кристалла, имеющую свой закон, свою независимую формальную закономерность. Откуда же это не наше в сознании, откуда и все метафизические романы идеализма? Если мы хотим оставаться в пределах материалистической философии, не отождествляя ее с теорией сознания, ограниченного нашим телом, и общественной средой плюс формальная логика истины, внешней целесообразности и абстрактной морали, у нас есть только один выход. Нужно найти в самом объективном материальном мире те предикаты, которые отражаются в более высоких формах сознания — научной, эстетической, нравственной и в наших поступках, поскольку они выходят за пределы реакции, отвечающей на внешние раздражения существа. Это и делает Эвальд Ильенков, к этому достаточно ясно очерченному в классической марксистской литературе пониманию теории отражения он неизменно стремится.

Обычная школьная версия материалистической философии, которую противники марксизма давно уже сделали мишенью для своих насмешек, допускает только две возможные позиции — либо сознание есть простая функция своей ограниченной местной позиции, либо оно не зависит от материального бытия и свободно в своем движении. По–173

следнее есть область формально — логической истины и столь же абстрактной житейской или технической практики. Эклектика соединяет эти взаимно противоположные, исключающие друг друга позиции посредством частицы «и», что, разумеется, нисколько не продвигает нас вперед, хотя, быть может, исключает ошибочные крайности и в школьном употреблении представляется даже необходимым. Но это, разумеется, не то, к чему стремился Эвальд Ильенков, — его научный идеал — это диалектическая онтогносеология, в которой мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое неизбежное гносеологическое различие. Как вещественная субстанция, реальность не лишена идеальных предикатов, которые из нее извлекает сознание, и сама в ходе развития переходит в субъект, так и субъективное начало человеческого духа принимает объективную форму, становится как бы независимой от самого субъекта. Вот почему иллюзия идеализма не является произвольной выдумкой, но имеет свои гносеологические и не только гносеологические корни. Начнем с первого перекрещивания субъекта и объекта — движение действительности навстречу мысли.

Э.В. Ильенков оспаривает ходячую истину эмпиризма, «будто «на самом деле» существуют лишь

отдельные, единичные, чувственно — воспринимаемые «вещи», а всякое всеобщее есть лишь фантом воображения, лишь психический (либо психофизиологический) феномен, и оправдан лишь постольку, поскольку он снова и снова повторяется во многих (или даже во всех) актах восприятия единичных вещей единичным же индивидом и воспринимается этим индивидом как некоторое «сходство» многих чувственно — воспринимаемых вещей, как тождество переживаемых отдельной личностью своих собственных психических состояний»[41]. Такой эмпиризм, по справедливому мнению Ильенкова, ведет в тупик. Действительно, простое обобщение отдельных фактов никогда не может быть закончено, поэтому оно лишено доказательной силы и, как в древности, так и в новое время, вело к скептицизму, отказу от прочного знания. Для этого знания нужны предпосылки — «первичное», «неопосредованное», как заметил уже Аристотель во второй «Аналитике» (1,3), либо мы остаемся в рамках «доказательства по кругу», ничего не доказывающего, кроме того, что если что — нибудь есть, то оно есть. Поэтому первый шаг теории, не желающей стать на путь Беркли и Юма, состоит в признании того очевидного факта, что наши обобще—[41] Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 15–175

ния, иногда, разумеется, ложные, опираются все же на существование объективных всеобщностей, не зависимых от нас. Объективное существование всеобщего есть именно то движение действительности навстречу нашему сознанию, которое, собственно, и объясняет его логическое, нравственное и эстетическое содержание, то есть всей сферы познания и действия, выходящие за пределы чисто психологического переживания нашего тела и его реакции на внешнее раздражение.

Ильенков рассматривает этот уровень сознания как «идеальное», а это идеальное с полным праюм выносит за пределы простого психологического продукта и связывает с объективно существующими реальными общностями. В противовес средневековым платоникам — реалистам, утверждающим, что универсалии реальны, можно было бы сказать наоборот, что реальности универсальны, то есть обладают свойством всеобщности, которое сказывается в нашем сознании даже независимо от того, что мы от них отворачиваемся или хотим сказать что — нибудь другое. Вспомните наши универсалии — «обломовщина», «темное царство», «толстовщина» и так далее. «Дело в том, что простое отождествление «идеального» с «психическим вообще», — пишет Ильенков, — обычное для XVII–XVIII веков, не давало возможности даже просто четко сформу–176

лировать специально — философскую проблему, нащупанную уже Платоном, — проблему объективности всеобщего, объективности всеобщих (теоретических) определений действительности, то есть природу факта их абсолютной независимости от человека и человечества, от специального устройства человеческого организма, его мозга и его психики с ее индивидуально — мимолетными состояниями, — иначе говоря, проблему истинности всеобщего, понимаемого как закон, остающийся инвариантным во всех многообразных изменениях «психических состояний» — и не только «отдельной личности», а и целых духовных формаций, эпох и народов»[42].

Существует, однако, два рода всеобщности, различающиеся по степени их актуального существования. На основании сходства многих разных предметов и явлений мы можем разбить их на некоторые общие группы (что и делает «теория классов»). Это, так сказать, разлитое всеобщее, более или менее безразличное к частному существованию тех предметов, в которых оно присутствует. Э. Ильенков гоюрит, собственно, о другом виде и другом понимании всеобщности, следуя в этом за Гегелем, подчеркивая при этом, разумеется, материалисти—[42] Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 16. 177

ческую трансформацию его диалектики у Маркса и Ленина. «Объективную реальность всеобщего» следует понимать не в духе идеализма Платона и Гегеля, «а в смысле закономерной связи материальных явлений, в смысле закона их сцепления в составе некоторого целого, в составе саморазвивающейся тотальности, все компоненты которой «родственны» по существу дела не в силу того, что все они обладают одним и тем же одинаковым признаком, а в силу единства генезиса, в силу того, что все они имеют одного и того же общего предка, или, выражаясь точнее, возникли в качестве многообразных модификаций одной и той же субстанции, имеющей вполне материальный (то есть независимый от мысли и слова) характер»[43]. Вы можете группировать растения по любому признаку, например отнести к одной категории все растения, имеющие голубые цветы. Но по мере развития ботаники в ней все больше выдвигались на первый план признаки, имеющие филогенетическое значение, то есть отмечающие этапы развития и разветвление общего родословного древа. Гегель не устает повторять, что само по себе всеобщее — абстракция без воплощения в особенном. Эту мысль берет у Гегеля и развивает Эвальд Ильенков. Для него всеобщее — это «органическая тотальность», а не «аморфное множество единиц, зачисленных сюда на основании более или менее случайного признака». Особенно важно то обстоятельство (известное, впрочем, и Гегелю), что, воплощаясь во множестве особенных компонентов целого, всеобщее существует и само по себе как особенное, наряду с другими происшедшими из него модификациями. «Здесь нет ровно ничего мистического: отец часто очень долго живет рядом со своими сыновьями»[44]. Это органическое воплощение всеобщего в особенном Ильенков прекрасно иллюстрирует примерами из «Капитала» Маркса. Таким «отцом» всех отношений товарного общества является отношение прямого обмена одного товара на другой. Из анализа этой клеточки товарного мира Маркс выводит все более сложные дифференцированные отношения капиталистического строя. И элементарные общие формы простого товарного хозяйства продолжают отчасти существовать рядом с выросшими из них более развитыми формами производства капитала. Точно так же, говорит Маркс, «капитал вообще» обладает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капиталов. Это особенно ясно выражается там, где одна нация в качестве представительницы капитала

по преимуществу по отношению к другой нации для возрастания стоимости своего капитала дает взаймы под банковский процент третьей нации. «Двоякое полагание, отношение к самому себе как к чему — то чужому, — пишет Маркс, — в этом случае становится чертовски реальным. Поэтому общее, являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, вместе с тем представляет собой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного»[45].

Разумеется, в этом утверждении реальности всеобщего Маркс следует за Гегелем, и его позиция здесь не имеет ничего общего с номинализмом средневекового или более нового типа, допускающим всеобщее только как абстракцию человеческого ума или простое слово для обозначения сходных черт, единичных фактов. Реальное существование всеобщего — краеугольный камень материалистической теории отражения, как это показывают лучшие образцы ее применения, например, в статьях Ленина о Герцене или Толстом. Ленин не рассматривает духовную драму Герцена как ложное умозаключение, ошибку ума, как это делали другие, иногда очень талантливые марксистские авторы. Он видит в идеях Герцена, даже, отвлеченно говоря,

ошибочных, отражение некоторой объективной исторической всеобщности — той эпохи, когда революционность буржуазной демократии в Европе уже умирала, а революционность социалистического пролетариата еще не созрела. Так же точно и по отношению к Толстому Ленин рассматривает силу и слабость великого писателя как силу и слабость объективной всеобщей силы — русской крестьянской революции, которая отразилась в его произведениях, несмотря на то что он от нее отвернулся. Творчество Толстого не слепой продукт социальной психологии определенного слоя дворянства и не предмет для школьного анализа достижений его мастерства. Такие масштабы применимы в своей области, но слишком мелки для измерения такой величины, как Толстой, зеркало русской революции. Они завязли в плоском эмпиризме и столь же доступном, [сколь] абстрактном рационализме обыденного сознания. Подлинной мерой логического, эстетического и нравственного сознания людей за пределами его обыденной сферы является, по достаточно ясному утверждению Э. Ильенкова,»истина всеобщего».

Что же такое истина всеобщего? Я полагаю, что [ее] следует отличать от всеобщего вне истины, разлитого во всем окружающем нас мире как простое распределение единичных вещей и фактов по оп—181

ределенным классам, опирающимся на сходные признаки. В такой, разумеется, вполне реальной версии всеобщего оно совершенно безразлично к особенному и единичному, абстрактно в самой действительности и потому является естественным предметом для обычной эмпирической абстракции и рассудочных логических операций. Ильенков, по всей очевидности, имел в виду другую версию всеобщего, существующего как нечто особенное наряду с другими частными явлениями этого мира, подобно тому как глава рода, отец или дед, может существовать наряду со своими потомками. Конечно, такая версия всеобщего заставляет вспомнить ту систему родов и видов, которая увлекала воображение мыслителей школы Сократа, Платона и Аристотеля и от них перешла в так называемое реалистическое направление схоластики средних веков. Но вся эта линия идеализма, завершенная в свои лучшие времена системой Гегеля, в решении вопроса о всеобщем [далека. — Сост.] от материалистической диалектики.

Правда, Гегель отличает подлинную всеобщность от формальной абстракции в духе современной теории классов. Он утверждает, по выражению Ильенкова, «что подлинно всеобщее само существует в виде особенного, то есть как эмпирически наличная, во времени и пространстве (вне головы

человека) данная и в созерцании воспринимаемая реальность»[46]. Однако Гегель в конце концов все же смешивает две различные версии всеобщего и отдает предпочтение абстракции перед реальностью. «В сфере последней мы имеем дело только с рядами особенных отчуждений, воплощений, ипостасей «подлинно всеобщего»[47].

Эта критика Гегеля нуждается только в одной небольшой поправке. Конкретно всеобщее, тесно слитое с особенным существованием и даже с индивидуальностью, выступает у Гегеля как идеал искусства в его «Эстетике», как «царство прекрасной нравственности» в «Феноменологии духа», как жизнь в «Логике», как греческая культура в «Философии истории». Это — его первая юношеская любовь, которая навсегда сохранила в его изложении удивительную красочность мысли, какое — то внутреннее предпочтение, овеянное глубокой печалью. В своей окончательной философской системе Гегель исходит из драматического распада этой первой всеобщности, и там, где перед взором философа только бесконечное море чуждых друг другу единичных фактов и частных интересов, он не находит другого выхода, как охватить это кричащее проти — Э.В. Ильенков. Диалектическая лгика, с.266.

воречие всеобщей формой понятия. Но если действительное единство всеобщего и особенного заменяется пониманием их неизбежного отчуждения, мы возвращаемся к акции рассудка, который обобщает и примиряет. В иные времена та же логическая необходимость, за которой легко заметить несчастье историческое, заставила Платона перенести свое царство идей в далекий от всякой чувственности занебесныи мир. В таких системах всеобщее становится архе — первичным и в то же время господствующим. Эвальд Ильенков верно замечает, что у Гегеля лишь всеобщее имеет привилегию отчуждаться в формах особенного и единичного, единичное же как достояние материи всегда играет пассивную роль. Между тем прежде чем превратиться во всеобщую форму, новое безусловное содержание, новый тип отношений, новый жанр поэтического искусства и так далее «возникает именно как единичное исключение из правила, как аномалия, как нечто частное и частичное. Иным путем вряд ли может возникнуть хоть что — либо новое»[48]. Это наглядно подтверждается, например, возникновением товарной формы с ее внутренними закономерностями в экономической истории. Действительно, история путем отклонения от прежнего типа, неопределенной изменчивости и естественного отбора складывается в систему и становится «вечной историей» Вико. Все человеческие системы имеют идиоматический оттенок. Они складываются не только вопреки, но и благодаря их ограниченным, особенным чертам. Идея Платона и абсолютный дух Гегеля существуют в конце концов только вопреки конкретным условиям реальности, и потому они остаются вздохом угнетенной твари, утешительной мечтой разбитой армии.

Материализм в прошлом сам обычно ограничивал себя областью единичных фактов, обобщаемых нашим умом, и отклонял как ядовитый напиток, подаваемый врагом, «истину всеобщего». Исторически это было понятно как реакция, иногда демоническая гримаса (у либертенов) по адресу идеализма и религии как господствующей идеологии. Если не говорить о некоторых прорывах в этом направлении у Бруно и Спинозы, Бэкона и Дидро, изучение «истины всеобщего» на почве материализма есть дело новое. Тем более чести таким исследователям, как Ильенков, прекрасный знаток «Капитала» и «Экономических рукописей» Маркса, откуда он, главным образом, черпал свое вдохновение. Я в особенности хотел бы подчеркнуть значение одного логического звена, совершенно необходимого в теории познания, опирающейся на объектив—185

ные всеобщности бытия, реальные универсалии. Это звено он также извлек из «Капитала» Маркса.

Мы уже знаем, что мысль о распаде двух форм всеобщего принадлежит Гегелю. Если одна из них означает только присутствие в окружающем мире одинаковых признаков, не собранных воедино самой действительностью, то вторая есть истинная всеобщность, выступающая в единстве с особенным как реальная общность, нечто моноидное, по терминологии Платона. Ильенков показал, ссылаясь на Маркса и Ленина, что, не впадая в присущий Гегелю грех обратного возвращения в лоно абстракции, материалистическая философия имеет все основания считать истинно всеобщее предикатом самой действительности, объективной реальности, постигаемой нашими органами чувств. Существует это всеобщее не в нашей голове, а в объективном мире и не привносится активностью нашего ума, а подсказывается ему этим миром. Не наше сознание отражается] в действительности, а сама действительность отражается в нем. Каким же образом совершается это движение действительности навстречу мысли? Вспомните Добролюбова и его «отчеканенные» самой жизнью типы и отношения. Для того чтобы приобрести это свойство отражаемости и его определенный характер, подсказывающий определенный способ понимания или

изображения, род или вид умственной деятельности, стиль мышления, логическую категорию или топику литературной речи, реальные общности должны приобрести некоторую прегнантность, равенство самим себе, достигнуть определенной классики в данном роде или, как говорит Гегель, идеальности, представляющей всеобщее как «истину конечного». Для Гегеля эта форма всеобщего выступает на уровне «для себя бытия». Но при всем уважении к глубокой мысли Гегеля нужно признать, что в анализе отношения идеального и реального у него имеется существенный пробел, который может быть заполнен только материалистической философией. У Гегеля субстанция превращается в субъект, и важной ступенью этого превращения является та форма бытия, которую он называет «для себя бытием»*. Само по себе это еще не идеализм, но переход к идеализму здесь есть. Дело в том, что гегелевская субстанция переходит в субъект непосредственно, в субъект в тесном смысле слова, как мыслящее «я». Это «я» и является истиной конечного, ибо, как пишет Гегель, вещи, принадлежащие царству природы, остаются лишь в области «наличного бытия» или реальности, идеальность же их в другом, в мыслящем существе. Здесь можно сказать, что

* На полях «У Аристотеля'»

действительность у Гегеля недостаточно идет навстречу сознанию, между этими двумя полюсами не хватает связующего звена. Человеческое сознание никогда не могло бы стать зеркалом реальности, если бы сама реальность не обладала в определенных точках свойством зеркальности. Всякая реальная общность, или, как пишет Э. Ильенков, «органическая тотальность», достигая определенного уровня развития этой целостности, сама рождает говорящие ситуации, требующие только человеческого голоса для своего сознательного выражения. (Пропуск в рукописи. — Сост.)… ничто не может быть познано, если оно не находится в актуальном состоянии, не действительно. Это положение аристотелевской схоластики средних веков совсем не ложно, хотя применения его ошибочны. Сознание чего — либо имеет, таким образом, свою матрицу в реальном мире, свою объективную субъективность. и без этого посредствующего звена, без этого первого зеркала было бы невозможно и второе, чем является субъект как экран человеческого мозга. Субъективное переживание может покинуть свой незначительный статус простого эпифеномена, сопровождающего явления, и превратиться в ratio agens, активный действующий ум, говорящий от имени внешнего объекта, примкнувший к внешней реальности там, где она сама достигает актуального развития,

примыкает, подчиняясь силе притяжения, которую имеет для него истинная всеобщность, открывающаяся ему в чем — то особенном. Так, «толстовщина» для Ленина есть широкое реальное явление, психология патриархального крестьянина, принадлежащего к самой глубоко лежащей формации общественной жизни в ее столкновении с неотразимой стихией буржуазной цивилизации. В этом столкновении все прошлое мира, и в нем же смутно видится тайна будущего. Эта объективная ситуация служит для Толстого зеркалом, в котором так или иначе отражаются все вопросы человеческой жизни. Объективная «толстовщина» русского мужика, трудящегося обывателя, солдата создала Толстого, вырвала его из традиционной социальной среды помещичьей жизни, и он мог стать зеркалом русской крестьянской революции только потому, что ее важная историческая сторона — «толстовщина» сложилась в нечто особенное, отражающееся в самом себе и потому созревшее для внешнего отражения.

Если говорить, таким образом, более точно, теория отражения предполагает два зеркала, из которых одно принадлежит самому объективному миру, является его собственной зеркальностью. То, что в данном случае перед нами не простые метафоры, показывает анализ форм стоимости в «Капитале» Маркса. Ильенков также часто ссылается на этот

пример. Анализ Маркса показывает, что простое уравнение, в котором соотносятся друг с другом на рынке товары, имеющие одинаковую стоимость, заключает в себе два полюса. Один из товаров выражает сюю стоимость в другом, и этот другой служит только материалом для этого выражения стоимости. Он находится в эквивалентной форме, и если, допустим, это сюртук, выражающий стоимость определенного количества холста, то в этом отношении, как пишет Маркс, «сюртук значит больше, чем вне его, — подобно тому как многие люди в сюртуке с золотым шитьем значат больше, чем без него»[49]. В таких отношениях одно замещает другое, и реальное телесное бытие принимает на себя значение чего — то другого, так же, как в монархии, продолжает Маркс эту подспудную аналогию, величество принимает телесный вид короля, хотя оно является королем только потому, что все прочие относятся к нему как подданные. Так и для человека, замечает Маркс, не родившегося с зеркалом в руках и не являющегося по природе вещей последователем философии Фихте, с его «я семь я», его собственным зеркалом служит другой человек, во всей его особенной телесности. Что же касается формы стоимости, то она как исторически в развитии товарного обмена, так и логически переходит в форму всеобщую и, наконец, денежную, в которой ее товары по своей стоимости приравниваются к одному особенному товару, который в своей телесности, в естественной форме благородного металла становится зеркалом заключенного в них общественного отношения — равенства различных видов человеческого труда. И Маркс совершенно ясно выражает момент объективной зеркальности, или отражения, присущий экономическим процессам, которые он подвергает своему анализу. «Следовательно, таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественное свойство данных вещей, присущее им от природы; поэтому и общественные отношения производителей к совокупному труду представляются им находящимся вне их общественным отношением вещей»[50]. Что это зеркало криво и даже «иррационально», как пишет Маркс, что его можно сравнить с фантастическим отражением отношения между вещами в религии, что в таких явлениях само зеркало отчуждается от реальных всеобщностей, которые оно отражает, подобно тому как человек в сюртуке с золотым шитьем или король воплощает общественные силы отчужденно, как бы независимо от них, — это уже другой вопрос. Товарный и денежный фетишизм — явление особого исторического типа, хотя и существенное, но не имеющее характера всеобщего масштаба. В эквивалентном или зеркальном отношении отражение не обязательно должно так далеко разойтись с отражаемым. Мысль о том, что возможны такие реальные общности, которые не требуют для отражения своей общности отчужденного посредствующего звена, подобно власти римского императора или откровению религиозного спасителя мира, постоянно присутствует в Марксовом анализе законов товарного общества. Нам важен в уроках этого анализа тот факт, что Маркс не ходит вокруг да около своего предмета с фотографическим аппаратом, а предоставляет ему самому возможность высказать то, что у него на сердце. Здесь различные товары — железо, холст, пшеница и так далее — не только существуют, но как бы имеют собственную голову, в которой призрачно мерцает их отношение к золоту. «Хранителю товаров приходится поэтому одолжить им свой язык или навесить на них бумажные ярлыки, чтобы поведать внешнему миру их цены»[51]. Здесь холст сам рассказывает о том, как он вступает в общение с другим товаром, с сюртуком. «Он только выражает свои мысли на единственно доступном ему языке, на товарном языке. Чтобы высказать, что труд в своем абстрактном свойстве человеческого труда образует его, холста, собственную стоимость, он говорит, что сюртук, поскольку он равнозначен ему и, следовательно, есть стоимость, состоит из того же самого труда, как и он, холст»[52]. И так далее, во множестве других примеров мы видим, что анализ Маркса есть исповедь товарного мира, что он заставляет сами предметы рассказывать об их отношениях, говорить своим языком, стремится найти те говорящие ситуации, в которых реальные всеобщности идут навстречу нашему сознанию и отражают самих себя. Поэтому* ум, привыкший к ходу мысли Маркса и Ленина, не может не согласиться с Ильенковым в его понимании «идеального» как объективного отношения, принадлежащего самому миру вокруг, вне нас. «Под «идеальностью» или «идеальным», — пишет Ильенков, — материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное — и строго фиксируемое — соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее — всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерностей этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически — очевидных вариациях»[53]. Для более полного определения идеального этого недостаточно, но трижды важен первый шаг — столь непривычная для обыденного сознания мысль о принадлежности идеального миру объективных вещей и отношений, а не к формальнологическим или социально — психологическим явлениям сознания. Дело в том, что уже со времен Вильгельма Оккама и «новаторов» позднего средневековья принято относить идеальное к миру человеческого интеллекта и вообще субъективной жизни людей. Эта привычка оправдана отталкиванием от средневекового господства идеальных начал (слово «идеальное» возникло в позднеантичную эпоху как производное от платоновской «идеи») над материальным чувственным миром. Она неразрывно связана с признаваемой самим Гегелем прогрессивной ролью эмпиризма в науке и растущей гегемонией естествознания и техники над гуманитарной культурой. Поскольку это направление общественной мысли совсем не гарантирует от других видов идеализма и религиозных выводов и еще потому, что оно породило в наши дни много смешных эксцессов, полезно напомнить, что марксизм как мировоззрение не имеет ничего общего с теорией, отрицающей реальность всеобщего и сводящей бесконечность к потенциальному ряду, к очень большому числу. Напротив, исторически он вырос путем имманентной критики, путем отрицания классической немецкой философии, которая вернула некоторые права наследию Платона.

Обратившись к произведениям Эвальда Ильенкова, я вижу, что он, исходя из лучшей марксистской традиции, хотел яснее очертить такую систему взглядов современного материализма, которая исключала бы и редукцию сознания к определяющему его материальному бытию, и абстрактную противоположность сознания внешнему объекту. Чтобы оградить материалистическую философию от современных видов мнимонаучного скепсиса, тесно связанного с неполнотой эмпирической абстракции, нужно, как верно замечает Ильенков, научиться «проводить принципиальную границу»

в составе самих чувственно осязаемых, чувственно воспринимаемых «вещей» и «явлений». Нужно найти опорные точки среди трясины безразличного опыта, которые дают нам относительно законченное знание, моменты абсолютной истины, и которые можно в духе терминологии Бэкона назвать всеобщими инстанциями. Выход, предложенный Кантом, синтез самодостоверных всеобщностей рассудка и разума с фактами нашего опыта — слабый заменитель реального синтеза всеобщего и особенного в тех явлениях, которые можно назвать априорными фактами. Такие факты, значащие больше, чем они сами, представляющие в своей реальности всеобщее содержание множества других фактов, отражаясь в нашем сознании, придают ему тот имманентный, формальный закономерный характер, который делает его как бы независимым от нас самих, более достойным доверия, чем мы сами, чем — то как бы реально существующим. Напомню читателю мысль Добролюбова о том, что с подлинными образами художественной литературы нужно обращаться так же, как с фактами самой действительности. Там, где объективный мир, не теряя своей материально — чувственной природы, обретает субъективные предикаты, наша собственная внутренняя субъективность, увлеченная его могучим влиянием, сама обретает черты объективности. Эта

связь вещей привела Эвальда Ильенкова к исследованию понятия «идеального».

Он больше всего пишет о том, что идеальное — это не субъективное переживание, следующее за физиологическим процессом в нашем организме, и не тот логический процесс обработки чувственных данных опыта, неизвестно на каком основании присвоенный этому переживанию. Он говорит о том понимании идеального, которое не сводится к кантовскому противопоставлению талера в уме талеру в кармане. Критика этого знаменитого сравнения есть уже у Гегеля, который, разумеется, также понимал, что от прибавления воображаемых талеров к талерам действительным разбогатеть нельзя. Ильенков не раз ссылается на одно действительно интересное место из молодого Маркса, в котором речь идет о богах древности. Некогда Молох был властителем, Аполлон Дельфийский был действительной силой в жизни греков. «Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто — нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, и если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него — то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных». И Маркс прибавляет: «Действительные талеры имеют такое же существование, как вообража–197

емые боги. Разве действительный талер существует где — либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей?»[54]

По мнению Ильенкова, подлинную природу этой аналогии Маркс раскрыл позднее на основе материалистического понимания природы и общества. Он показал ту роль, которую играет товарный фетишизм в жизни людей, включив тем самым в материальный процесс их жизни определенные формы сознания, «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы», без которых не могло бы осуществляться удивительное таинство товарных отношений между людьми, которые принимают в их глазах фантастическую форму отношений между вещами. Исторически закономерной аналогией к товарному фетишизму является любая самая примитивная религия. «Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук»[55]'. Таким образом, речь идет об идеях — силах, по выражению одного французского писателя, имеющих общественное содержание, которое воплощается в грубые формы телесного мира. Это воплощение всеобщего в особенном, начиная с человеческого труда и кончая созданиями культуры, и есть, по мнению Ильенкова, суть «идеального».

В этом пункте наши пути расходятся. Мне кажется, что это расхождение могло быть только временным и в основном оно объясняется тем, что работы Эвальда Ильенкова, посвященные проблеме идеального, при всей важности сделанных им шагов, не получили завершения, в котором многое было бы сказано иначе. Но так как мне хорошо известно, как упрощаются даже сильные мысли подражателями, мне хочется оградить главное в наследии Ильенкова от некоторых слабостей, расходящихся с основным направлением его идей. В объяснении понятия идеального у Ильенкова я вижу две разные мысли, которые плохо вяжутся друг с другом. Ему предстояло сделать еще один шаг, чтобы освободиться от этой двойственности, которая, возможно, объяснялась внешними обстоятельствами, условиями его полемики с противной стороной.

Одна мысль состоит в том, что идеальное не принадлежит только человеческой голове, но имеет объективное существование, так же как объективно существует его более широкая основа — всеобщее. Другая мысль состоит в том, что идеальное

существует не как сознание отдельного человека, а как сознание общественное, коллективное и притом воплощенное в предметах труда и культуры. Можно с полным убеждением сказать, что эти мысли не совпадают и даже прямо противоречат друг другу.

Наиболее часто встречающееся у Эвальда Ильенкова определение идеального гласит, что это «форма деятельности общественного человека». Деятельность эта состоит в том, что природная форма тел снимается трудовой деятельностью человека, и только в этом движении существует идеальное, идеальный образ вещи. «Непосредственно идеальное осуществляется в символе и через символ, то есть через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело слова. Но данное тело, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием другого тела и в качестве такового его «и д е а л ь н ы м б ы т и е м», его з н а ч е н и е м, которое совершенно отлично от его непосредственно воспринимаемой ушами или глазами телесной формы»[56]. Таким образом рождается идеальное. Оно существует там, где одно тело, при всей его материальности, становится символом другого тела. Объективно в них ничего общего нет, настаивает

Ильенков, ссылаясь на пример слова как знака других вещей; общее же в них только то, что они являются продуктами человеческой практики, «формами деятельности общественного человека».

«Человек существует как человек, — пишет Ильенков, — как субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом. И труд, реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершающееся в общественно развитых и общественно узаконенных формах, как раз и есть тот процесс — совершенно независимо от мышления начинающийся и продолжающийся, — внутри которого в качестве его метаморфозы рождается и функционирует идеальное, совершается идеализация действительности, природы и общественных отношений, рождается язык символов как внешнее тело идеального образа внешнего мира. Здесь — тайна идеального, и здесь же — ее разгадка»[57]. Приведенные слова содержат наиболее развернутую формулу идеального в трудах Ильенкова. Его энтузиазм по отношению к человеческому труду мне совершенно понятен, тем более что сам Ильенков как личность был вовсе

Э.В. Ильенков. Диалектическая логика, с. 194.

не кабинетным мыслителем, но человеком, умеющим сделать вещь, собрать и разобрать любое техническое приспособление.

И все же, все же… Талер в уме и талер в кармане не дают мне покоя. «Формы деятельности общественного человека» бывают разные, и прежде всего, как известно, следует отличать материальный труд от труда духовного. Конечно, и слово и сознание неотделимы от производительной деятельности людей, но сам Ильенков, оспаривая взгляд Богданова, утверждает, что, хотя дирижер симфонического оркестра проливает пота не меньше, чем землекоп, а труд рабочего требует максимального напряжения сознания и воли, разница между талером в уме и талером в кармане здесь сохраняется. Сам Ильенков в другой работе подчеркивает, что духовный труд, «создающий лишь идеальный продукт и изменяющий лишь общественное сознание людей»[58], отличается от труда, создающего материальный продукт. Оспаривая взгляд А. Богданова, согласно которому общественное есть нечто среднее, в котором стирается противоположность между талером в уме и талером в кармане, он пишет, что разница между общественным бытием и общественным сознанием — между «материальным» и «идеальным», — которую впервые строго научно прочертили Маркс, Энгельс и Ленин, неустранима. «То, что исторически устоявшиеся стереотипы общественного сознания со стихийной силой навязываются — как извне действующая сила — индивидуальному сознанию и активно формируют это личное сознание по своему образу и подобию, еще никак не делает ихматериальными формами общественного бытия. Они были и остаются формами общественного сознания, — то есть всецело идеальными формами»⁵⁹.

Итак, путем алгебраических преобразований мы выяснили, что «форма деятельности общественного человека», именуемая идеальным, является формой общественного сознания. Общественный характер сознания, конечно, играет большую роль в истории человеческого рода, но с точки зрения основного вопроса философии, то есть отношения сознания к бытию, совершенно безразлично, идет ли речь о сознании отдельной личности или о сознании общества, коллективном сознании. Но если идеальное тождественно с сознанием (пусть это будет общественное сознание — все равно), то непонятно, чем это отличается от распространенного взгляда на идеальное, который не без основания отвергает Эвальд Ильенков. Остается лишь предположить, что различие только в том, что идеальное признается воплощенным в материальные знаки или символы, начиная с языка и кончая художественной формой гончарного изделия. Это воплощение было бы тогда видовым отличием «идеальных образов». Однако не все воплощения относятся к этому виду. Материальный труд землекопа может быть сделан идеально, а духовный труд дирижера симфонического оркестра — халтурно. Нельзя, очевидно, пройти мимо этого оттенка, который вложила в понятие «идеальное» человеческая речь, и не зря. «В природе самой по себе, в том числе природе человека, как биологического существа, идеального нет»[60], — пишет Ильенков. Но так ли это? Если идеальное есть форма человеческой деятельности, то она существует также в природе, а не вне природы. И откуда бы человеческий труд мог извлечь нечто идеальное, если бы он не был полезной общественному человеку стилизацией процессов природы? Формы и отношения материальных вещей, которые человек берет за основу своей трудовой деятельности, сами по себе не вещество, а некоторые

пределы того, что дают нам наши чувственные восприятия в опыте Но эти пределы реальны, принадлежат объективной реальности, и наше сознание или воля не могут их сдвинуть с места по произволу. Такими пределами являются идеальный газ, идеальный кристалл — реальные абстракции, к которым можно приближаться так же, как приближается к окружности многоугольник с бесконечно растущим числом сторон. Вся структура Вселенной, не только геометрическая, но и всякая иная, опирается на нормы или образцы, достигнуть которых можно только через бесконечное приближение. Бесконечность, как таковую, никто не видел, не слышал и не обонял, однако без ее реального присутствия не обходится наше сознание даже на уровне чувственных качеств. Если в элементарной природе норма может казаться конструкцией нашего интеллекта, то в более конкретных областях, как биология, всеобщие нормы более тесно смыкаются с особенными видами существования. Этот момент и хотят выразить понятием таксономии. Что же касается человека, то, по словам Энгельса, он еще только должен создать нормальные условия сюего существования. Вот вам и общественный идеал. Словом, идеальное есть во всем, оно есть и в материальном бытии и в сознании, оно есть и в обществе и в природе, или же его нет нигде.

Ильенкова, кажется, обвиняли в гегельянстве. Знакомое обвинение и, разумеется, несправедливое. Но если уж идти навстречу опасности, давайте пойдем до конца. Что такое идеал? Действительное в его высшей истине, отвечает Гегель. Или действительность, соответствующая своему понятию. Это звучит, конечно, идеалистически, и действительно для Гегеля понятие, подобно идее в целом, ступенью которой оно является, образует как бы внутреннюю сторону материального существования. Но сделайте то, что сделал Ленин, — прочтите гегелевскую категорию идеального материалистически, и у вас получится: все в мире повторяется, воспроизводит себя, заворачивается на себя, образуя самостоятельный цикл, — все, даже болезнь. Элемент тождества с самим собой входит в понятие диалектического развития. Разве нельзя сказать, что в коммунизме общество находит соответствующую ему форму существования, становится обществом в собственном смысле слова, то есть соответствующим своему понятию? Разве нельзя требовать от человека, чтобы он соответствовал своему понятию? Разве это идеализм? Конечно, всякое тождество с самим собой есть вместе с тем и не тождество. Абстрактно говоря, оно осуществляется лишь в пределе, но эти пределы не простые конструкции нашего ума, и легче сдвинуть с места гору, чем один из них. Таким обра–206

зом, идеальное становится условием истинного, одним из полюсов истины, о котором забывает всякий номинализм, эмпиризм, позитивизм, «логический», «критический» и всякий другой.

В одном недостаточно ясном месте из школьной записи «Метафизики» Аристотеля сказано что «ложное и истинное не находятся в вещах»[61]. И хотя многие другие места у Аристотеля противоречат этому взгляду, в эпоху установления философских формул, в средневековой схоластике истина определялась обычно как соответствие, равенство, адекватность интеллекта и вещи (впрочем, в более ранней, «реалистической» схоластике было и понятие veritas rei — истинности самой вещи). Когда традиция номинализма в качестве взгляда, соответствующего Новому времени и отвергающего иллюзии Средних веков, прочно вошла в английскую философию, понятие истины приобрело субъективный и условный характер, связанный с человеческой речью. Так, Гоббс, с его обычной прямотой твердо говорит: лишь то, что высказано, а не самые вещи, может быть истинным. Все остальное, с его точки зрения, пережиток темной старины. Болтовней и детским лепетом называет он рассуждения о том, идентичны ли понятия: «вещь» и «истинная вещь», ибо

кто не знает, что такие выражения, как «человек» и «истинный человек», означают одно и то же. Всем своим истинным познаниям, по мнению Гоббса, мы обязаны нашей речи в случае правильного понимания словесных выражений. Из этого понимания истины вытекает мутный поток всяческого скептицизма вплоть до современных теорий, выражающих старые мотивы идеалистической философии в новой форме изучения функции языка.

Между тем тезис о том, что истинность есть свойство мысли и языка, а не самих вещей, вовсе не так достоверен. «Не потому ты бледен, — говорит Аристотель в другом месте «Метафизики», — что мы правильно считаем тебя бледным, а наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду»[62]. Но бледен ли ты на самом деле? Мы утверждаем это, опираясь на молчаливо допускаемое существование некоторой нормы бледности. Энгельс приводит другой пример: юристы долго спорили о том, с какого времени уничтожение плода в чреве матери является убийством человека. Вопрос, конечно, не так прост ввиду противоречивости самого предмета. Но нельзя отрицать, что он может быть решен только на основании какого — то порога человечности. До этого момента

Аристотель. Соч., т 1, с. 250.

в чреве матери существовало нечто, но было ли это нечто «истинный человек», требуется установить. Другими словами, истинное позиание есть познание истины. Вспомните верную формулу аристотелевской схоластики, согласно которой ничто не может быть познано, если оно не достигло актуального состояния. В этом, может быть, кроется объяснение того известного феномена современной физики, в котором принято видеть доказательство неподчинения микрочастиц законам нашего вещественного мира и априори научных инструментов, определяющих познание на этом уровне. В самом деле, ведь речь идет не о вещах нашего макромира или, точнее, медиамира, детищем и отражением которого является интеллект ученого. Эта элементарная протоматерия еще не достигла звания вещи, а потому и не подчиняется законам «истинных вещей» и может быть познана только косвенно через них. Ибо, как уже говорилось выше, истинное познание есть познание истинного. Впрочем, я не настаиваю на своем объяснении, так как, по известной поговорке, «не в свои сани не садись».

В одном прекрасном месте из «Малой логики» Гегеля мы читаем: «Под истиной понимают прежде всего то, что я знаю, как нечто существует. Это, однако, истина лишь по отношению к сознанию, или формальная истина, это — голая правильность.

Истина же в более глубоком смысле состоит, напротив, в том, что объективность тождественна с понятием. Об этом — то более глубоком смысле истины идет речь, когда говорят об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию. Понимаемое таким образом неистинное есть то же самое, что обычно называют также плохим. Плохой человек есть неистинный человек, т. е. человек, который не ведет себя согласно своему понятию или своему назначению. Однако совсем без тождества [понятия][63] и реальности ничто не может существовать. Даже плохое и неистинное есть лишь постольку, поскольку их реальность каким — то образом и в какой — то мере соответствует их понятию. Насквозь плохое или неприемлемое для понятия есть именно поэтому нечто распадающееся в самом себе»[64].

В настоящее время, например, в истории искусства преобладает мысль о равенстве всех эпох и стилей.

Мысль о том, что некоторые из них могут быть «плохими», отвергается как устаревшая, на том основании, что она опиралась на понятие нормы или идеала. Однако при всем релятивизме подобного отрицания нормы отнесение того или другого факта к истории искусства предполагает какой — то порог художественности, то есть норму «истинной вещи», принадлежащую самой реальности. Допустим, что мы, согласно господствующей в настоящее время моде, выдвинем на первый план те явления искусства, которые прежде относили к «плохим» — все несовершенное, неправильное, дисгармоничное, неясное, мистическое, — перед нами все — таки будет определенная система ориентации, опирающаяся на сюи нормы, на парадоксы художественной истины. Современный номинализм, распространенный во всех областях научного исследования и мышления, хочет оставить человека в страшном мире, по ту сторону истины, добра и красоты, мире, безразличном ко всему идеальному, в который он заброшен чудовищной судьбой. К этому мрачному открытию он может прибавить только собственное логическое мастерство в достижении «соответствия интеллекта и вещи» или какие — нибудь условные «идеальные типы» и «ценности».

Я настолько уверен в том, что Ильенков прекрасно понимал это положение вещей и относился к подобному «стереотипу» с полным презрением,

что, в сущности, защищаю его же собственный взгляд от некоторой, может быть, непоследовательности. В своей книге «Диалектическая логика» он говорит: «Отдельный индивид лишь постольку является человеком в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует — и именно своей индивидуальностью — ту или иную совокупность исторически развившихся способностей (специфически человеческих способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания (становления человеком). С такой точки зрения человеческую личность можно по праву рассматривать как единичное воплощение культуры, то есть всеобщего в человеке»[65]. Прекрасно, но значит, существует реализация «всеобщего в человеке», а если так, то есть и порог этой реализации, отвечающий определенной норме «истинного человека», или идеалу человека. Хочет этого наша мысль или не хочет, но она не может обойтись без таких образцов реализации всеобщего. Мы называем кого — нибудь «истинным другом» или «истинным патриотом», имея в виду, что они представляют собой реализацию определенного perfectio*

или идеала, в отличие от ложных друзей и мнимых патриотов, или по крайней мере не выраженных достаточно характерно, прегнантно, неясных, смутных, не дошедших до порога данной всеобщности. Я называю Ильенкова истинным человеком мысли, прекрасно зная, что есть много не истинных, способных только на пустые философские фразы и ужимки, хотя они также существуют в реальном мире, имея в голове определенное количество серого вещества, имея сердце и почки, диплом и должность. Во времена Белинского, Герцена, Бакунина было принято думать, что некоторые общественные учреждения, не только реальные, но и способные питаться живой кровью, на самом деле ведут призрачное существование. Так и люди бывают — люди — призраки, люди — трава… Это не было ни идеализмом, ни простой метафорой, а выражением глубокой мысли, согласно которой есть истинное бытие, которое реализуется в развитии, и есть реально существующий, но ложный и осужденный мир. Только опираясь на эту мысль, Герцен мог сказать о героях четырнадцатого декабря, что это были какие — то богатыри, кованные из чистой стали с головы до ног, воины — сподвижники, вышедшие сознательно на явную гибель, чтобы разбудить к новой жизни молодое поколение и очистить детей, рожденных в среде палачества и раболепия. Да, это были люди!

Никто не говорит, что в мире господствует идеальное начало — это было бы и глупо и ложно. Но можно сказать, что идеальное является признаком истинного бытия материального. Вот почему Ленин говорит, что «различие идеального от материального тоже не безусловно, не ueberschwenglich, не чрезмерно»[66]. Надо ли полагать, что это относится только к общественной природе человека? Разумеется, нет. Мы увидим в дальнейшем, что и сам Ильенков так не думает.

Ленина пленила мысль Гегеля, мысль о «превращении идеального в реальное». В своем конспекте «Науки логики» он назвал ее глубокой. Гегель говорит об этом переходе как переходе «от абстракции к конкретному наличному бытию», непонятному с точки зрения рассудка, уже в так называемой Гей — дельбергской энциклопедии 1817 г., приводя, между прочим, следующий пример: «Сам по себе кирпич не убивает человека, а производит это действие лишь благодаря достигнутой им скорости, т. е. человека убивают пространство и время»[67]. В самом деле, пространство и время не вещество, но и не формы созерцания нашего субъекта, вне которых он не может воспринять что — нибудь реальное. Если этот последний вывод неверен, как с полным основанием утверждает материалистическая философия, то пространство и время суть формы бытия самой объективной реальности, данной нам в ощущениях. Э. В. Ильенков утверждает, что допускать присутствие идеального в природе — это идеализм, идеализм Гегеля или даже Платона. Но мне кажется, что в данном случае он не решился отвергнуть пугало обыденного и даже обывательского рассудка. Такие остановки в пути бывали и у других философских умов, даже славнейших между ними. Ведь признает же он «всеобщее» объективной категорией, присущей и природе и обществу, а идеальное есть только определенная форма выражения всеобщего. Идеализм состоит не в том, что допускается независимое от человека существование этих категорий, он состоит в том, что материя рассматривается как нечто безнадежно разбитое на конечные части, лишенные цельности, а потому в принципе лишенное идеального и всеобщего. Если у Гегеля это не совсем так, то перед нами разумное зерно его философии, а не идеализм ее. Сам Э. Ильенков пишет об «идеальности» как аспекте культуры: «По отношению к психике (к психической деятельности мозга) это такой же объективный компонент, как горы и деревья, как Луна и звездное небо, как процессы обме–215

на веществ в собственном органическом теле индивида»[68]. Если идеальное в аспекте культуры так же объективно, как Луна, то непонятно, почему оно не может быть так же объективно на самой Луне, где, как известно, никакой культуры нет. Впрочем, идеальное в аспекте культуры не так объективно, как Луна, но об этом ниже.

Как уже было сказано, основная мысль Эвальда Ильенкова состоит именно в объективности логических категорий в широком смысле слова, то есть всех категорий всеобщего, принадлежащих самой материи. В его произведениях эта мысль не только безукоризненно верна, но и хорошо обоснована. И он совершенно справедливо пишет, что философствующему обывателю нечего кичиться превосходством своего трезвого ума над «мистическими конструкциями Платона и Гегеля». Другая мысль, которая не представляется мне столь убедительной, состоит в том, что идеальное есть синоним общественного, или даже просто общественное сознание, и в этом смысле противостоит и сознанию индивидуальному, и материальной природе. Хотя Ильенков настаивает на этом определении идеального, в действительности он хочет сказать совсем другое. Мы убедимся в этом, если откроем его книгу «Об идолах и идеалах», в которой роль последнего камня, замыкающего всю конструкцию, играет пример «изопериметрической теоремы» Декарта. Она гласит, что по сравнению с другими геометрическими фигурами, равными по площади, круг имеет наименьший периметр. Декарт выводит эту теорему на основании таблицы, в которой приведены десять фигур. Современный математик Пойа утверждает, что теорема Декарта не может быть справедливой для всех возможных геометрических фигур на основе анализа приведенных десяти. Это пример незаконченной индукции, ибо всегда неизвестно, что окажется в одиннадцатом или каком — нибудь другом случае. Тем не менее мы убеждены в том, что изопериметричес — кая теорема имеет всеобщее значение, относится ко всем возможным фигурам. В других случаях мы не так легковерны. «В чем же отличие от случая круга? — спрашивает Пойа. — Мы расположены в пользу круга. Круг — наиболее совершенная фигура; мы охотно верим, что вместе с другими своими совершенствами круг для данной площади имеет наименьший периметр. Индуктивный аргумент, высказанный Декартом, кажется таким убедительным, потому что он подтверждает предположение, правдоподобное с самого начала». И автор ссыла–217

ется на Данте, который вслед за Платоном называл крут «совершеннейшей», «прекраснейшей» и «благороднейшей» фигурой. Но еще более мы расположены к шару, который тот же Платон считал еще прекраснее. Однако Пойа, видимо, не принимает мысль о том, что это «расположение» вытекает из априорных условий нашего субъекта, он скорее склонен думать, что сама природа расположена в пользу шара, ведь дождевые капли, мыльные пузыри, Солнце, Луна, Земля, планеты шарообразны или почти шарообразны. Обыкновенный кот, шутит Пойа, тоже может научить нас изопериметри — ческой теореме: готовясь в холодную ночь ко сну, он поджимает лапы, свертывается и таким образом делает свое тело насколько возможно шарообразным, чтобы так сохранить тепло, сделать минимальным выделение его через поверхность своего тела. «Кот, не имеющий ни малейшего намерения уменьшить свой объем, пытается уменьшать свою поверхность… По — видимому, он имеет некоторое знакомство с изопериметрической теоремой»[69]. Теорема эта осталась загадкой и в наши дни.

Ильенков решительно отвергает возможность решить эту загадку посредством принятия того, что

сама природа «расположена» к форме шара, не потому ли, что он — нечто вроде цели (или идеала), к которой тяготеют другие природные формы? Здесь можно было бы заметить, что идеал и цель — это два понятия, не всегда покрывающие друг друга. Но здесь ясно видно, чего опасался Ильенков, говоря о недопустимости распространять категорию идеального на природу. Он боялся возрождения телеологии, старой религиозной идеи о том, что природа стремится к поставленной этому миру свыше цели. Конечно, в природе за пределами высших этажей органического мира целей нет (хотя у Энгельса были некоторые оговорки к слишком абстрактному отрицанию телеологии). Но мысль о том, что шар, как, впрочем, и некоторые другие правильные геометрические фигуры, к которым мы «расположены», это «естественный предел», к которому стремится сама природа, более рациональна. Стремится же природа к «естественным пределам» как идеальный газ или идеальная жидкость, которые едва ли можно считать априорными условностями в духе кантианства! Э. В. Ильенков хочет решить эту загадку посредством «материалистической эстетики». Расположение к «прекраснейшим фигурам» Платона, Данте и Кеплера коренится в нашем воображении, развитом в процессе предметно — практической деятельности общественного человека и связываю — щем в себе ощущение целесообразности с красотой. Этот субъективный критерий правильности своих действий воображение переносит на природу, еще не обработанную трудом человека, на природу, не заключающую в себе, следовательно, никаких целей. Под влиянием культурно развитого, свободного воображения интуиция схватывает любой предмет «под формой целесообразности». В этом случае получилось бы что — то похожее на распространенную теорию о проецировании неких «эстетических качеств», имеющих чисто общественное происхождение, на объекты природы. Такой взгляд имеет, может быть, небольшое преимущество по сравнению с наивным пониманием прекрасного как вещественного свойства предметов, изучаемого физикой и химией. Но за вычетом этого копеечного преимущества у нас осталось бы что — то вроде узаконенного антропоморфизма. Ильенков, конечно, не может принять этот взгляд, и вот какой поворот он придает своему исходному положению: «Реальная «антропоморфизация природы», то есть придание природе «человеческих норм», — это вовсе не дело фантазии. Такова просто — напросто суть труда, суть производства материальных условий человеческой жизни. Изменяя природу сообразно своим целям, человек и очеловечивает ее. В этом смысле слова ничего дурного «антропоморфиза–220

ция» собой — само собой ясно — не представляет. Такая «антропоморфизация» как раз и раскрывает перед человеком суть природных явлений, тех самых явлений, которые он вовлек в процесс производства, превратил в материал, из коего строится предметное тело цивилизации, «неорганическое тело человека»[70].

Итак, человек вправе проявлять свое расположение к шару и кругу, прекраснейшим фигурам Платона, ибо тем самым он раскрывает «суть природных явлений». Это уже недалеко от убеждения в том, что природе свойственны некоторые «естественные пределы». Но остается еще природа, не вовлеченная в этот процесс. Ее, пишет Э. В. Ильенков, мы тоже имеем право понимать по — человечески, ибо «только практика человека (то есть «очеловечивание» природы) способна доказать всеобщность определений, отделить всеобщие (то есть и за пределами практики значимые) определения природы — от тех определений, которыми они обязана человеку, т. е. от специфически человеческих, человеком привнесенных определений и форм»[71]. Все эти определения «проверяются на всеобщность». Каков же результат этой проверки? В ряде последовательных рассуждений Э. Ильенков доказывает, что очеловечивание природы ведет к раскрытию «определений природы самой по себе», с чем невозможно не согласиться. «Еще иначе: под формой красоты схватывается «естественная» мера вещи — та самая мера, которая в «естественном виде», то есть в самой по себе природе, никогда не выступает в чистом выражении, во всей ее незамутнен — ности», а выступает только в результате деятельности человека, в реторте цивилизации, то есть в «искусственно созданной» природе.

Я опускаю подробности, характерные для хода мысли Ильенкова, но не имеющие принципиального значения, и перехожу к выводу. Ильенков пишет: «Чистых», то есть собственных, форм вещей в составе мироздания бесконечно много. Даже слово «много» здесь излишне. Поэтому безгранична и область «красоты», многообразие ее форм и мер. Вещь может быть и симметричной и несимметричной — и все — таки «красивой». Важно одно — чтобы в ней воспринималась и наличествовала «чистая», то есть собственная, не искаженная внешними по отношению к ней воздействиями, форма и мера данной вещи…»[72]. Теперь вернемся к проблеме расположенности нашего сознания

и самой природы к определенным геометрическим формам. «В этом же, — пишет Ильенков, — между прочим, секрет и «самоочевидности» геометрических аксиом и тех форм, о которых мы говорили выше (круга и шара)»[73].

Сказать, что в природе есть идеальное в виде «естественных пределов», или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру», по — моему, одно и то же. Мысль о том, что процесс исторической чувственно — предметной практики людей раскрывает в природе ее «чистые», не замутненные всякой случайностью объективные формы, есть мысль верная, но она совершенно не вяжется с другой мыслью, согласно которой идеальное присуще только человеческому миру. Историческая практика людей — путь к сердцу природы, и в этом смысле человек есть объективная мера вещей, или мера всех мер. Наше эстетическое чувство, конечно, родственно в известной части геометрическому воображению, хотя и не тождественно с чувством правильности. Оно так же, как геометрическое чувство, расположено к тому, к чему расположена сама природа. А что природа расположена к известным предельным формам, подтверждается опытом современной науки, которая, даже не помня о некогда бывших

Платоне и Аристотеле и не употребляя таких страшных слов, как «совершенство», perfectio средневековой мысли, отдает дань «идеальному» при каждой классификации родов и видов. Совершенно безразлично назвать что — нибудь законченным в своем роде, «совершенным», teleion Аристотеля, или назвать это негибридным, недефектным примером определенной «таксономической категории». Для того чтобы эта категория не была эмпирической абстракцией, не имеющей подлинной всеобщности, любой науке, будь это ботаника, зоология или лингвистика, все равно необходимо иметь в каждом типе свой образец, эквивалентную форму, реальную «парадигму», с которой можно было бы сравнивать всех претендентов на определенную «таксономическую категорию», точнее говоря, определить ее на основании саморазвития данного вида, подобно тому, как у Маркса форма стоимости, эквивалентная форма простого тождества стоимости двух товаров, развивается в форму всеобщую, а затем и денежную. Объясняя различные оттенки слова teleion, Аристотель указывает на то, что положительное начало, заложенное в этом определении, в силу внутреннего противоречия приписывается нами к отрицательному, которое таким образом становится положительной, хотя и отрицательной величиной. Например, врачеватель или флейтист совершенны, когда

по виду их искусства они не терпят в нем никакого недостатка, но, «употребляя это выражение в переносном смысле и применительно к дурному, мы говорим о законченном доносчике и законченном воре, раз мы называем их хорошими, например: хорошим вором и хорошим доносчиком»[74]. Отсюда следует то, что впоследствии было сказано и Гегелем, — есть некоторое преимущество за положительным, ибо и отрицание есть нечто реальное утвердительное — даже плохой человек является в своем роде истинным человеком, в противном случае он уже совсем не человек. Словом, как пишет Ильенков, каждый предмет имеет свою собственную форму и меру, которую нужно понять в ее «чистом» виде. Но это не означает полного релятивизма, равноправия хорошего и дурного. Все хорошо в своем роде, но роды бывают разные, сказал однажды Н. Г. Чернышевский, прошедший хорошую семинарскую школу и знавший Аристотеля. «Лучше маленькая рыбка, чем большой таракан», — гласит поговорка (говорящая, разумеется, лишь о том, что нужно человеку). Круглый дурак — это совершенство, но лучше, пожалуй, в этом деле не достигнуть совершенства круга, быть гибридом чего — то лучшего. А что такое «лучше» или «хуже»? Эти слова выражают преимущество положительного и предполагают, конечно, некоторую иерархию добра, которую мы допускаем, хотя над ней вовсе не задумываемся.

Когда речь идет о более абстрактных уровнях материального бытия, изучаемых, например, физикой, положительный знак можно превратить в отрицательный, и наоборот, меняя соответственно всю терминологию, например, в теории электричества. Но при переходе к более конкретным областям это уже не так. Когда мы говорим об эволюции видов, о прогрессе в обществе, то при всей диалектике утрат и приобретений восхождение к более высоким ступеням положительного, нормального, доброго здесь есть. Разумеется, речь идет о добре не в моральном или, если хотите, не только в моральном смысле, а в том объективном значении, которое оно имело у древних, особенно у Платона и мегарца Эвклида, сочетавшего учение Сократа с великим бытием Парменида. Существует, утверждал он, одно только «благо», называемое разными именами[75]. Приблизительно то же самое говорит, как известно, и Платон. В силу религиозного истолкования, которое получила идея добра в средневековых мировых религиях, мы относимся к ней с некоторой оправданной осторожностью — ведь мы давно уже привыкли к шибко научному мышлению и относимся к таким воспоминаниям прошлого по крайней мере снисходительно. Но возьмите то же самое, как говорит Эвклид — мегарец, под другим названием. Для того чтобы что — нибудь стало определенным бытием, например хотя бы болезнь, нужно, чтобы она прошла известный цикл самоутверждения, или, иначе говоря, нужно, чтобы общее движение фактов приняло, как это всегда бывает, наиболее вероятное направление. Нужно, чтобы природа данной ситуации соблаговолила, сочла за благо открыть семафор болезни. Моряки говорят, что для того, чтобы войти в гавань или выйти из нее, нужно получить «добро». Такое «добро» должна получить и болезнь, для того чтобы переступить порог реальности. Конечно, болезнь есть добро в весьма противоречивой и даже обратной форме, но это уже другой вопрос — является ведь производство нервно — паралитического газа, убивающего человека, производством потребительной ценности или стоимости, Gebrauchswert. Так надо понимать и средневековую формулу: сколько же есть во всем добра, столько и существования. Это повторение знаменитого места из «Государства» Платона: «Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и сущест–227

вование…»[76] К этому, правда, у Платона присоединяется другая мысль — благо находится за пределами существования, превышая его достоинством и силой. Это уже идеализм в полном смысле этого слова. Но Платон — художник чувствует необходимость ослабить высокопарность этого логического подъема шуткой и заставляет участника беседы Главкона воскликнуть: «Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!»

Таким образом, при всей критике идеализма, равно опасного у Платона, Аристотеля и Гегеля, нельзя не согласиться с ними в том, что в мире, отражением которого является наша мысль, есть некое «расположение» к положительному. Это и хотел сказать Платон, утверждая, что бытие обусловлено благом. Разумеется, в онтологическом смысле этого слова, не только в смысле полезности для человека или в смысле общественного и нравственного добра. Есть порог реальности, который должно перешагнуть всякое определенное бытие, поскольку оно не является чистой абстракцией, то есть небытием. Этого оно достигает в процессе повторения, воспроизводства, равенства самому себе, создающего норму данного качества или рода, или, если хотите, «таксономической категории». До этого порога нечто физически существует, но оно еще не имеет конкретности истинного бытия, имеющего «добро» объективного мира на реализацию, адекватную своей норме. Как таковая она и воспринимается нашим сознанием, познается умом, который может с доверием примкнуть к действительности там, где она идет ему навстречу. Что — нибудь должно стать настолько выпуклым, настолько классическим в своем роде (подобно капитализму в Англии XIX в.), чтобы оно могло само по себе, без насилия над материалом, запечатлеть свою адекватную форму в соответствующем ей сознании. Говоря о своем диалектическом методе, Маркс подчеркивает, что в нем отражается сама «жизнь материала», не «материал» как аморфное, безличное существование, а именно жизнь его, его высшая действительность. Категория жизни принадлежит онтологии объективного мира, как мира природы, так и мира исторического. Отсюда такие понятия, как разум или истина, добро и красота, имеющие объективное содержание. Без этих старомодных положительных критериев не обходится ни одна человеческая мысль, даже та, которая отрицает их объективное, независимое от наших условностей присутствие в мире.

Конечно, кроме идеального в прямом смысле слова существуют и его противоречивые формы, его

парадоксы и обратные движения, разрушительные и демонические силы. И в природе и в обществе — целая вакханалия неразумного, жестокого, уродливого. Но безразличия нет. Вот чего нет! Природа физическая, как и общественная, не по ту сторону этих измерений, этих параметров, этих предикатов. Все в ней вопрос и ответ, как верно сказал Вольтер.

«Не идеально», что самка поедает самца (например, у скорпиона, после того как он выполнил свою функцию и оплодотворил ее). Да, это не идеально! А то, что всемирная цивилизация развиваегся посредством оргии военной промышленности, это идеально? А ракетное оружие в руках дикаря — это идеально? Если бы Господь Бог спросил меня, сказал Альфонс Великий, я посоветовал бы ему что — нибудь лучшее. Что делать? Поведение самки скорпиона есть своеобразный акт осуществления своей миссии, и, если хотите, это идеальность скорпионов, относительная и противоречивая, но в принципе такая же, как роковая воля Цезаря, Атиллы и Чингисхана. Это, наконец, печальный опыт ступеней бытия, через которые проходят солнечные системы, биологические виды, цивилизации. Идеальное в мире есть, но входит оно не через парадную дверь. Любовь скорпионов предвещает Ромео и Джульетту.

Примат положительного существует во всем. Истина не только в соответствии нашего ума внеш–230

нему предмету, она и в адекватности этого предмета самому себе. Правда, и здесь дело обстоит не так просто. Нет ни бога, ни черта, но козни дьявольские более ощутимы в этом реальном мире, как всякому известно. Если существует «скучная бесконечность», по выражению Гегеля, то существует и скучная идеальность. Один из корреспондентов «Романа в письмах» Пушкина придумал стихотворную надпись к портрету женщины:

Глупа как истина, Скучна как совершенство.

Известно, что идеальные образы плохо даются поэзии, ад Дайте больше задевает наше воображение, чем рай — разница очень значительная. Ideele — значит умственное, головное, невещественное. Когда во второй половине XVIII в. в немецкой литературе получили большое распространение слова «идеал», «идеальное», понадобился другой философский термин для обозначения того, что принадлежит к идеям, в отличие от реального мира. Уже в «Идеях к философии природы» 1797 г. Шеллинг применяет контрарные определения ideal и Ideell. Они встречаются и в других его сочинениях, но лучше всего, пожалуй, природа этой противоположности выясняется в «Лекциях о методе академических занятий»,

в разделе, посвященном философии искусства. Здесь «сущее в идеях» (das Ideelle) объясняется как «высшее отражение сущего в реальности» (des Reellen). Философия есть рефлекс того, что в художнике существует как нечто реальное[77]. Эту терминологию воспринял и Гегель, а от него она перешла в экономический анализ Маркса. В русском языке, к сожалению, нет двух слов для передачи понятий Ideal и Ideell. В буквальном смысле вернее всего было бы перевести Ideelle словом «идейное», но это слово приобрело совершенно другой смысл, а сказать «сущее в идеях» было бы уже пересказом содержания, а не переводом термина Ideelle. Так и получилось, что в русской марксистской литературе Марксово Ideelle переводится как «идеальное», а имеются в виду идеи нашей головы, нечто умственное, относящееся к сознанию. Все прекрасные цитаты, приведенные Эвальдом Ильенковым для обоснования своего тезиса, имеют в виду не идеальное, а принадлежащее к содержанию человеческой мысли, которое может быть как идеальным, так и совсем не идеальным. Везде в таких цитатах у Маркса стоит не Ideale, а Ideelle. Этим я не хочу сказать, что Ильенков не обращался к немецкому тексту «Капитала». Это не так. Он однажды даже упоминает различие двух терминов, Ideelle и Ideale, ссылаясь на то, что в русских переводах Гегеля термин Ideelle передается как «идеализированное». Но странным образом это не связывается у него с проблемой идеального в собственном смысле слова. Что касается перевода «идеализированное», то его нельзя назвать удачным.

Из сказанного нельзя сделать вывод, что, с точки зрения Гегеля, «сущее в идеях» есть только головное, имеющее отношение к человеческому сознанию. Это не так, ибо то, что существует как содержание человеческой мысли, даже не достигая статуса истины как отражения истинного бытия, все же имеет соответствующую ему объективную реальность. Под Ideelle Гегель имеет в виду то, что существует, так сказать, в плане развития, но еще не определилось, не является самобытием, но существует для ума. Так, поясняя значение этого термина в «Малой логике», Гегель пишет, что растение развивается из своего зародыша и последний содержит внутри себя уже все растение, но ideell, так сказать, по идее, а не в виде каких — то маленьких готовых частей[78]. Таким образом, здесь речь идет о предвосхищении будущего развития определенной реальности. Это предвосхи — Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук Т. 1. Наука логики. М, 1975, с. 343–233

щение, по идее, уже налицо, но реально не существует. Чтобы отметить невыгодное отличие такой идеальности от полного развития зародыша в растении, адекватного сюему понятию, то есть от идеального в собственном смысле слова, Гегель употребляет термин ideell[79]. И он, утверждая, что идеальность есть истина конечного, отвергает вместе с тем такую идеальность, которая как бы существует рядом с конечным. Это рассудочно бесконечное «само есть одно из двух конечных, есть неистинное, идеальное (ein ideelles)»[80]. На том, что истину бытия как идеальное, то есть соответствующее самому себе или своему понятию, следует отличать от того, что не достигло этого уровня, хотя доступно рассудку, воображающему себя средоточием идеального, построено у Гегеля многое. Но и у Маркса также два уровня — Ideale и Ideelle — различаются строго и различаются в самой действительности. Мы это сейчас увидим.

Тайна идеального, как и ее разгадка, пишет Ильенков, заключается в процессе труда, реального преобразования окружающего мира и самого человека. «Чтобы сделать понятнее как суть этой тайны, так и способ, которым ее разрешил Маркс, проанализируем типичнейший случай идеализации действительности, или акт рождения идеального — политико — экономический феномен цены»[81]. Товар имеет определенную телесную форму, но форма стоимости, которая принадлежит ему в обществе, есть нечто отличное от чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, это, подчеркивает Ильенков словами Маркса, «форма лишь идеальная», она есть отношение стоимости двух товаров в третьем товаре, каким являются деньги, например золото. Золото по природе не есть деньги, но в процессе обращения оно непосредственно оказывается формой существования и движения «чего — то другого», представляет и замещает это «другое». Будучи общей мерой стоимости реально обмениваемых товаров, этот посредник «телесно в обмен не вступает», но в акте обмена участвует «идеально». Но тем самым он превращается в символ, именно в символ общественных отношений между людьми. Реальный продукт становится «идеальным образом другого продукта». Это идеальное бытие не сводится к субъективно — психическому феномену или символу, не имеющему объективного содержания. В подтверждение своего изложения тайны идеального как объективно — общественного Ильенков приводит цитаты из Маркса. В принятых русских переводах этих текстов везде действительно мы встречаем слово «идеальное», но в оригинале стоит не Ideal, а Ideell[82].

Во всем этом есть часть истины, и я не сомневаюсь в том, что общий смысл первых глав «Капитала» изложен здесь достаточно верно. Но Ильенков, к сожалению, не заметил, что тайна идеального для Маркса кроется в другом. Ведь тот механизм «идеального полагания, или полагания реального продукта как идеального образа другого продукта», который с таким вниманием к своим источникам изложил нам автор «Диалектической логики», вызывает у Маркса, при всей его научной объективности, не восторг, а скорее отвращение. Действительно, товарная форма и ее производная — форма денежная — является посредником, зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда, но отражает его таким образом, что «нелепость» этой формы бьет в глаза. И Маркс в известном смысле ставит выше иррациональности этого общества несравненно более простые и ясные древние общественно — производственные организмы, покоящиеся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественно — родовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Я привожу слова Маркса почти дословно[83]. Примитивность этих обществ отражалась в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях. Но представьте себе другое общество: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, то есть материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. Но для этого необходима определенная материальная основа общества или ряд определенных материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития»[84].

Вот теперь мы ясно видим, что не всякая общественная форма является в глазах Маркса тайной идеального. И хотя как объективный ученый, не желающий смешивать свое учение с морально — сентиментальным пониманием общественных идеалов, Маркс редко открывает нам эту подлинную основу своего великого труда, нельзя забывать то значение, которое имеет для него общественный идеал в отличие от того, что существует в обществе только Ideell. Идеальное в историческом мире — это общество, соответствующее самому себе, своему подлинному смыслу, своему понятию. А что такое Ideelle? В данном случае это означает, что общественная связь, уже возникающая в процессах производства и обмена, еще не имеет соответствующей ей реальности, остается абстрактной, потусторонней, принимает отличную от ее реального бытия фантастическую форму. Ideelle — это «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства — товарного производства». Словом, Ideelle — это отражение «долгого и мучительного процесса развития», принимающее активное, слишком активное участие в нем самом. Чувственно — сверхчувственная фантасмагория товарного мира — не выдумка, которую можно отмести остроумной критикой, а реальная часть самого этого общественного порядка. Вот что хочет сказать Маркс своим Ideelle.

Участие «другого» в процессе реализации идеала, путь к любой форме относительной законченности через отчуждение ее в абстракции, словом, неизбежность прогресса в обратной ему, непрогрессивной форме — эта мысль была мифологически изложена еще Платоном (такова роль материального мира в его системе), она была дорога Гегелю и от него перешла в ином, разумеется, более реальном виде к Марксу. Конечно, разница между двумя сопредельными понятиями — Ideale и Ideelle относительна. Лев хочет мяса, такова его природа. Но в этой потребности он, сам того не зная, предвосхищает Ideell экологическое равновесие саванны. Ибо, по уверению зоологов, по крайней мере некоторых из них, он «выбраковывает» слабых животных. Как в обаянии Сатаны более ярко, хотя и в превратной форме, выражается положительное содержание жизни, чем в пресной божественной справедливости, так в аппетите хищника более определенно выступает «всеобщее», чем в идилличес — ком благополучии стада антилоп. Но это не устраняет разницу между этой бойней природы и полнотой развития жизни, преобладанием положительных начал, которые на этой ступени существуют только в реальной абстракции и в нашей голове. Эвальд Ильенков очень хорошо понял одну сторону дела и не без основания увлекся ею. Дело в том, что, если, согласно известному тезису Маркса, нельзя рассматривать действительность только в форме объекта, а нужно рассматривать ее практически, субъективно, то и сознание нельзя рассматривать только в форме субъекта и нужно видеть те объективные формы, которые оно принимает в истории. Как слепки, отражения определенных реальных ситуаций действительности, идеи становятся реальной силой, владея умами как «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы». Как бога древности, действительно господствовавшие над миром, хотя они представляли собой только воображаемый талер, а не талер в кармане. Развивая эту мысль о «стереотипах» общественного сознания, превосходящих сознание «субъективно — психическое», Ильенков ищет разгадку этой тайны и находит ее в том, что в обществе один объект становится зеркалом другого, принимает эквивалентную форму, воплощая всеобщее содержание в телесных образах. Моделью для этого обобщения

т

служит ему фетишизм товаров и денег, коллективное сознание, опирающееся на общественные отношения, выступающие как отношения вещей.

Но здесь пафос одной стороны дела, правда существенной, заводит Ильенкова слишком далеко. На основании товарного фетишизма, то есть на примере таких общественных отношений, которые могут осуществляться как общественные только через посредство чуждой им вещественной формы, он хочет рассматривать всякий «феномен репрезентации», то есть явление зеркальности объективного внешнего мира, когда определенный факт или ситуация становятся носителем всеобщего содержания и опорой человеческой мысли, позволяющей ей выйти за пределы чисто психологической, субъективной реальности. Но здесь к совершенно верной и глубокой мысли присоединяется оттенок сомнительный. Форма стоимости как воплощение известного количества бескачественного человеческого труда в природной форме вещи есть, разумеется, «феномен репрезентации». Но вовсе не всякая репрезентация предполагает такое грубое, дуалистическое отношение между человеческим и природным, как в случае с первобытным религиозным фетишизмом или с не менее превратными «стереотипами» фетишизма товаров. Человеческое сознание как в индивидуальном, так и в общественном

разрезе всегда находит себе зеркало в определенных, достигших известной степени «самобытия» явлениях природы. Но не всегда связь между человеческим и природным носит такой превратный характер, как в товарном обществе, где вещи приобретают фантастические общественные, и даже слишком общественные, свойства, а человек опускается до уровня вещи. Это историческая закономерность, а не всеобщая. Возьмем примеры, приведенные самим Ильенковым. Он утверждает, что денежная форма стоимости, например знаменитый кантовский талер, «идеальна» (это слово взято в кавычки самим Ильенковым, хотя известно, что кавычки ни от чего не спасают). Эта форма идеальна, «потому, что не заключает в себе ни одного атома вещества того тела, в котором она представлена, ибо это форма совсем другого тела», и далее: «Химический анализ золотой монеты не обнаружит в ней ни одной молекулы ваксы, как и наоборот. Тем не менее золотая монета представляет (выражает) стоимость сотни банок ваксы как раз и именно своим весом и блеском. И, конечно, этот акт представления совершается вовсе не в сознании продавца ваксы, а вне его сознания, в любом «смысле» этого слова, — вне его головы, в пространстве рынка, и без того, чтобы он имел хотя бы малейшее подозрение о таинственной природе денежной формы

и о сути цены ваксы. Каждый может тратить деньги, не зная, что такое деньги»[85]. А что получится, если он узнает, что такое деньги? Он будет продолжать их тратить, если они у него есть, но как ученый будет знать, что «натуральная форма» талера и присущая ему «форма стоимости» — это две противоположности. Действительно, Маркс пишет: «В прямую противоположность чувственно грубой предметности товарных тел, в стоимость не входит ни одного атома вещества природы»[86]. Исходя из этой противоположности, Ильенков естественно ведет, так сказать, полемику против природы, и, стараясь освободить все общественное как идеальное от подчинения его «натуральной форме», не устает подчеркивать, что идеальное присуще только человеку, что предполагать возможность его существования в природе есть идеализм, свойственный Платону и Гегелю. Такой поворот темы идеального вносит, разумеется, новый оттенок, несвойственный анализу товарного фетишизма у Маркса.

Однако оставим на время наш талер и возьмем другие примеры, также приведенные Ильенковым для доказательства его общей мысли о том, что идеальное есть «общее» (то есть коллективно исповедуемое) представление людей, не имеющее абсолютно ничего общего с той чувственно воспринимаемой телесной формой, в которой оно представлено. К числу этих примеров относится и форма кувшина, возникающая под руками гончара, и статуя как телесное воплощение идеального, и дипломат, представляющий не себя, а свою страну, и Петр, чье имя в его «чувственно воспринимаемой телесной форме абсолютно не похоже на реального Петра», и т. д. Относительно формы кувшина Ильенков пишет, что она «не заключалась заранее ни в куске глины, ни в прирожденной анатомо — физиологической организации тела индивидуума, действующего в качестве гончара»[87]. Ну вот тут, пожалуй, можно и возразить. Форма сосуда все же не чужда материалу, из которого ее создают, — камень или обожженная глина дают разные формальные возможности мастеру. Форма статуи уже как бы содержится в куске мрамора, Ideell, или в потенции, и скульптор, по давно известной, но глубокой метафоре только отбрасывает лишнее. Правда, в эстетической форме амфоры или статуи нет ни атома красоты, но ведь кроме атомов, входящих в состав глины и мрамора, есть еще телесная форма, чувственно воспринимаемая нашим глазом и существующая не менее объективно, чем атом, но на другом уровне материального бытия, в другой модальности. Первобытный художник часто пользовался выпуклостями стены, которые напоминали ему что — то реальное, и, может быть, таково было происхождение «репрезентации» в художественных образах вообще.

Красива ли статуя, когда на нее никто не смотрит? — спрашивал один немецкий автор начала прошлого века. Ну, а полезна ли пища, когда ее никто не ест? Ясно, что общественный человек в своей исторической чувственно — предметной практике раскрывает те объективные качества, которые заложены в природе, и развивает их идеальность своим трудом, своим искусством. Но это вовсе не значит, что общественная форма, которую человек придает вещам, всегда выступает в такой противоположности, как это происходит в процессе развития формы стоимости с ее господством общественной абстракции над качеством труда и своеобразием предметов природы, превращенных в товар. «Икона, или золотая монета», обмолвился однажды Ильенков. Если икона есть то же самое, что монета, только натуральное выражение стоимости, ее чувственно воспринимаемый образ, конечно, по существу, безразличен. Он также, по существу, безразличен, если икона — только предмет религиозного

культа. Но как художественное произведение икона представляет собой более тесное единство общественного и природного.

«Идеальность», — пишет Ильенков, — это своеобразная печать, наложенная на вещество природы общественно — человеческой жизнедеятельностью, это форма функционирования физической вещи в процессе общественно — человеческой жизнедеятельности. Поэтому — то все вещи, вовлеченные в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не заключенную и совершенно отличную от последней «форму существования», идеальную форму»[88]. Идеальное — это «форма существования», которую получают «все вещи, вовлеченные в социальный процесс»? Но так ли это? Ведь если мы назовем эту «форму существования» идеальной, это еще не избавит нас от вопроса о том, как, каким образом вовлечены в социальный процесс те или другие вещи. Вовлечена ли эта вещь в социальный процесс как статуя, произведение искусства, или как деньги? Маркс вовсе не называл деньги идеальной формой в каком бы то ни было смысле, он называет их формой стоимости, которая в отличие от простой формы стоимости, при — Э.В. Ильенков. Диалектика идеального. — Искусство и коммунистический идеал, с. 51.

сущей товарному обществу в самом начале его развития, приобрела уже отчужденный характер реальной общественной абстракции, противостоящей всем конкретным, телесным характерам вещей, вовлеченных в этот социальный процесс. Маркс называет это не Ideal, а Ideell, имея в виду, что в этой превратности социального процесса, в этой его внутренней темноте, несоответствии самому себе играет особую роль фантастическая сила «стереотипов» общественного сознания, особая превратная гносеология товарного общества, вовсе не совпадающая с нормальным отношением сознания к его объективному зеркалу, объекту, «репрезентирующему» всеобщее. Вот этот феномен и является «идеальной репрезентацией».

Форма общественная перекрывает естественную форму предметного мира и человеческого труда. Функциональное значение вещи отодвигает на задний план его естественное, природное значение. Хорошо ли это? Не всегда, в зависимости от того, как это совершается. Чтобы оставить надоевший вопрос о вещественном характере человеческих отношений в обмене товаров, возьмем другой план [пример —?], который также присутствует в первых главах «Капитала». Хорошо ли, когда человек в сюртуке с золотым шитьем ценится высоко, тогда как на самом деле ему цена грош? Хорошо ли, если бан-

кир или генерал, как пишет Маркс, играет в обществе важную роль, а просто человек весьма жалкую? Здесь перед нами внешнее развитие общественной формы, можно даже сказать, гипертрофия ее за счет более естественных отношений между людьми. Это явление, конечно, шире буржуазного общества, по крайней мере в его развитом виде. Первые поразительные образцы отчужденного и условного символизма всех общественных отношений возникли еще в азиатском обществе, если не раньше. Критика буржуазной политической экономии у Маркса является именно критикой гипертрофированной общественной формы, исторически необходимой, но представляющей собой нечто глубоко противоречивое и странное до фантастики. Само присущее этому способу производства понятие производительного труда как труда, производящего прибавочную стоимость, иррационально, и самый творческий труд, «с общественной точки зрения», как пишет Маркс в «Теориях прибавочной стоимости», не может сравниться в этом отношении с трудом рабочего, производящего орудие истребления людей на капиталистической фабрике. Словом, идеально[е], или по смыслу русского языка относящееся к положительному образцу, в анализе Маркса присутствует. Да и как не верить языку, ведь он складывался тысячелетиями и несет в себе ум

многих миллионов людей, ум народа, ум человечества. И я думаю, что, не впадая в какие — нибудь искусственные словесные изыскания модернистской философии, вполне можно доверять тому простому наблюдению, что идеально нечто хорошее, а не плохое или безразличное. Если мы изберем какую — нибудь другую, новую номенклатуру, например условимся называть общественную форму идеальной, то нам предстоит придумать еще один термин, обозначающий истинную общественную форму, в отличие от неистинной. Например, дипломат представляет не самого себя, а свое государство. Здесь таким образом осуществляется «репрезентация». Но дипломат может представлять свое государство блестяще, идеально, а может и так, что сраму не оберешься. Хорошо или идеально, когда скульптор открывает в куске мрамора естественные формы, способные передавать формы других объектов. Нехорошо, неидеально, когда кусок золота, из которого когда — нибудь будут делать унитазы, превращается в фетиш, вещественную силу, которая становится чудовищным посредствующим звеном, позволяющим старику подчинить своей власти любовь девушки.

Э.В. Ильенков справедливо говорит, что идеальное не является просто другим словом для обозначения человеческого сознания, психологически

обусловленного нашим материальным бытием. В нем есть нечто большее, оно покоится на отношениях самих вещей, когда одна из них становится зеркалом других, эквивалентной формой для выражения их всеобщего содержания. Анализ денежной формы стоимости у Маркса — прекрасный пример образования стихийно сложившегося объективного зеркала человеческих отношений. Идеальное в любой области так же объективно, как общественная форма товарного производства. Но сказать, что общественная форма товарного производства есть идеальное, — это же другая мысль, которая недостойна первой. Нужно освободить первую от второй, как освобождают зерно от шелухи. В самом деле, если бы суть «репрезентации» заключалась в том, что на почве общественной жизни людей одни чувственно воспринимаемые предметы служат символами, представляющими другие, то суть идеального заключалась бы в условности. Это иногда так и выглядит у Ильенкова в противоречии с основным направлением его мышления. Так, например, возвращаясь к уже известному нам примеру кантовских талеров, он пишет: «Знать бы Канту, какую коварную ловушку он сам себе уготовил своим неосмотрительным примером с «реальными», с «действительными» талерами! Уже в соседней стране, где в ходу не талеры, а рубли или франки,

ему популярно объяснили бы, что в его кармане лежат не «действительные талеры», а всего — навсего отштемпелеванные на бумаге знаки — представления, обязательные лишь для прусского подданного. Да, если назвать «действительными» и «реальными» все то, что удостоилось утверждения указами прусского короля и удостоверено его подписью и печатью, а все остальное считать иноземными выдумками, то пример Канта доказывает то, что хотел доказать им Кант. Если же о «реальности» и «идеальности» иметь несколько более широкие представления, то он доказывает как раз обратное»[89].

Своим примером Кант хотел опровергнуть так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, но мы не последуем за ним в эту сторону, хотя, быть может, этот вопрос не так далек от предмета наших рассуждений. Для нас достаточно в данном случае и того, что по отношению к талеру точка зрения Канта не лишена основания. Талер есть талер, и ни пфеннига больше. Пусть он сам по себе, по своей природной субстанции не есть стоимость, а только «репрезентация» стоимости других товаров, которые обмениваются при его посредстве в определенной пропорции. Но дело в том, что за этой пропорцией стоит материальное общественное отношение — количество общественно полезного труда, затраченного на производство того или другого товара. Монетная форма денег возникает из их функции как средства обращения, а различные национальные мундиры, как пишет Маркс, в которых выступают золото и серебро в качестве монет и которые они снова снимают, появляясь на мировом рынке, указывает только на разделение между внутренней сферой обращения и всеобщей сферой мирового рынка. Валюта национальных государств конвертируется согласно определенной объективной экономической закономерности, которая дает себя знать даже в случаях нарушения ее. Не конвертируется она только при исключительных обстоятельствах, политических или других. Вообще же именно в сфере мирового рынка деньги достигают своего полного и высшего развития, «способ их существования становится адекватным их понятию»[90]. Другими словами, столь неидеальная «репрезентация», как деньги, также может достигнуть полного или идеального развитая. Что касается прусских королей, то уже начиная с первого из них, Фридриха — Вильгельма Первого, они прекрасно знали, почем стоят сто талеров, и никому из них не могло прийти в голову, что их указ, даже удостоверенный подписью и печатью, может изменить стоимость талера хоть на один зильбергрошен или пфенниг. Деньги представляют объективно всеобщее, а именно определенное количество труда, и эта «репрезентация» имеет принудительную силу объективной необходимости, но это не та принудительная сила, которую принимают указы, стереотипы и другие символические акты или знаки общественной воли, объективированной или отчужденной. Если бы обмен товаров не сложился в особый, постоянно расширяющийся через свое внутреннее противоречие цикл, если бы в основе денежной формы стоимости не лежало простое равенство эквивалентов, не было бы и талера, представляющего это материальное отношение. Стало быть, не может быть и речи об условной символической «репрезентации». В основе лежит не символическое выражение посредством внешних знаков определенной формы общественного сознания, а независимая от этого сознания объективная истина равенств эквивалентов, правда, истина, которая в своем развитии немедленно нарушается, как только историческим развитием общества частных производителей стихийно найден особый товар — рабочая сила, который в соединении с деньгами как своим эквивалентом рождает всю серию неэквива–253

лентных отношений, нарушающих священную норму товарного общества. И все же, несмотря на эту противоречивую и превратную форму, нельзя забывать, что пропорциональность затрат общественного труда является законом нормального существования всякого общества, является истиной общественного бытия.

Так, несомненно, должно быть в соответствии с первой мыслью Ильенкова, согласно которой «истинность всеобщего» принадлежит самой объективной реальности, независимо от того, идет ли речь о естественном или общественном бытии. Эта истина всеобщего, конечно, более полно выражается в обществе, чем в природе, ибо, как уже было сказано, она означает примат положительного над отрицательным, адекватность бытия самому себе, не только как порог реальности, но и как «расположение» к совершенству, или, говоря более простым и современным языком, развитие от низшего к высшему. Перестраивая себя руками человека, природа действительно находит в человеческом мире свое собственное идеальное. И в этом смысле предметная практика человека действительно способна извлечь все потенции, заключенные в природе согласно «форме и мере» каждой вещи, и, опираясь на зеркало всеобщего в каждом из них, создает тысячи новых отражений, в которых его духовный труд за–254

крепляет в виде знаков, выражающих понятия, или картин, передающих чувственные образы истины. Но сказать, что идеальное заключается в коллективном, а не в индивидуальном сознании, и притом коллективном сознании, закрепленном определенными знаками, символически выраженном в талерах, книгах или статуях, это совсем другая мысль, которую необходимо выделить и, если так можно выразиться, сделать стерильной.

Идеальное есть только модификация всеобщего, которое, согласно прекрасному изложению этого вопроса у Ильенкова, имеет объективное существование, а не только отражается в человеческих понятиях и духовной культуре вообще. Поэтому он противоречит самому себе, когда определяет идеальное как «аспект культуры», коллективно созидаемый людьми мир духовной культуры, внутри себя организованный и расчлененный мир исторически складывающихся и социально зафиксированных («узаконенных») всеобщих представлений о «реальном мире» и так далее. Все эти рассуждения о знаках, фиксациях, «узаконениях», «символах», «объективациях» нисколько не изменяют того обстоятельства, что идеальное рассматривается здесь как продукт сознания. Разница по отношению к обычному представлению, которое Ильенков оспаривает, состоит только в том, что, во — первых, речь

идет не об индивидуальном сознании, а о сознании общественном, коллективном и, во — вторых, что это сознание воплощено, «опредмечено», зафиксировано знаками и общественными учреждениями, как говорят в таких случаях, «институционировано». Ильенков ссылается при этом на покойного психолога С. Л. Рубинштейна, который также отличал «идеальное» [идею или образ. — Сост.] от психической деятельности индивида, поскольку они, «объ — ективируясь в слове, включаясь в систему общественно выработанного знания, являющегося для индивида некоей данной ему «объективной реальностью», приобретают, таким образом, относительную самостоятельность»[91]. В этой распространенной схеме идеальное странным образом противостоит не реальному, а индивидуальному и совпадает с коллективным, поскольку оно выражено в каких — нибудь знаках, системах, обязательных правилах и является для индивида как бы «объективной реальностью». Согласно этому взгляду, идеальное, по существу, — это «мир представлений, а не действительный (материальный) мир, как и каким он существует, до, вне и независимо от человека и человечества» или «действительный (материальный мир, как и каким он представлен в исторически сложившемся, в исторически изменяющемся, общественном (коллективном) сознании людей, в «коллективном» — безличном — «разуме», в исторически сложившихся формах выражения этого «разума». По отношению к взглядам Рубинштейна Ильенков делает только одну поправку. Идеальное, с его точки зрения, выражается не только в языке с его словарным запасом, его грамматическими и синтаксическими схемами, но и «во всех других формах выражения общественно значимых представлений», в том числе и в виде балетного спектакля, «обходящегося, как известно, без словесного текста».

В этих странных отклонениях от верной исходной посылки возникают такие обобщения, которые придают духовной культуре несвойственную ей широту. Сопоставляются, например, как знаки выражения деньги и художественная графика. Конечно, на кредитных билетах изображают гербы, портреты и украшают их различными графическими формами. Это, разумеется, для того, чтобы сделать их идентичными, равными себе. Мне как — то приходилось читать, что один знаменитый фальшивомонетчик попался на том, что из любви к искусству придал портрету Вашингтона на долларах черты собственного лица. В этом забавном случае ясно обнаружилась разница между деньгами и графи–257

кой. Деньги есть материальное отношение, независимое от общественного сознания, как индивидуального, так и коллективного. Но всякий ход мысли, однажды принятый, имеет собственную логику, и вот в сферу закрепленных определенными знаками общественных представлений включаются явления, которым здесь совсем не место. В число вещей, которыми «опосредованы» индивидуумы, производящие свою общественную жизнь, Ильенков включает «и слова языка, и книги, и статуи, и храмы, и клубы, и телевизионные башни, и (и прежде всего!) орудия труда, начиная от каменного топора и костяной иглы до современной автоматизированной фабрики и электронно — вычислительной техники». И, наконец, общий вывод: «В них — то, в этих «вещах» и существует «идеальное» — как оп — редмеченная в естественноприродном материале «субъективная» целесообразная формообразующая жизнедеятельность общественного человека. А не внутри «мозга», как то думают благонамеренные, но философски необразованные материалисты»[92]. Но согласитесь все же, что одно дело воплощение целесообразной жизнедеятельности человека в храме или статуе и совсем другое дело — воплощение ее в продуктах материального производства, в том числе и орудиях его, вплоть до «современной автоматизированной фабрики». Вы сами говорите, что есть коренная разница между материальным и духовным трудом. Совершенно очевидно, что в подобной концепции идеального смешаны два различных вида воплощения, или «объективации». Производство станков на фабрике — это одно, а производство романов на производственные темы — это совсем другое, хотя в обоих случаях целесообразная жизнедеятельность воплощается в каких — то вещах. У рабочего в станках, а у писателя в словах. То и другое есть идеальное, по мнению Ильенкова, и «объективно как луна». Допустим, но знаки, которыми писатель начиркал свой роман или настукал его на пишущей машинке, суть только знаки, а знаками можно начиркать все что угодно. Это внешнее средство, которое само по себе ничего не говорит о содержании романа. Действительным воплощением целесообразной жизнедеятельности писателя являются созданные им образы, возникающие в нашей голове при разборе подобных знаков. Вот здесь и возникает вопрос, действительно ли перед нами роман или мазня графомана. Как узнать, отвечают ли образы писателя своему понятию, или норме художественности? Когда речь идет о целесообразной жизнедеятельности в худо–259

жественной литературе или науке, приходится сравнивать полученный результат с действительностью. Как бы мы ни смотрели на отношение романа к изображенной в нем действительности — чистую эстетику оставим в стороне, — ясно, что воплощение писательского труда носит вторичный характер, а собственно то, что делает их похожими на производство стали, играет здесь чисто внешнюю роль. Совершенно безразлично, написан ли роман готическим, латинским шрифтом или нашей отечественной кириллицей. Что же касается производства стали, то эта жизнедеятельность является частью независимого от нашего сознания материального процесса производства, разумеется исторического, но, имея в виду его первичную объективную необходимость, Маркс назвал его однажды естественно историческим. Если идеальное — это символическое выражение «узаконенных» общественных представлений в определенных телах и актах, означающих нечто другое, то материальный труд и его продукты к этому, разумеется, отношения не имеют. Конечно, подобно скульптору, который до некоторой степени (разумеется, не вполне) приходит в свою мастерскую с идеей своей будущей статуи в голове, инженер на производстве также проектирует или планирует готовый продукт. Сознание рабочего, осуществляющего этот план, также более

или менее активно участвует в «опредмечивании» его. Но, хотя оператор на автоматической фабрике может пролить меньше пота, чем дирижер симфонического оркестра, производство есть область материальной необходимости, развивающейся по своим исторически определенным законам. Здесь материал природы приобретает необходимую для человека форму, это главное, а в духовном творчестве сознание воплощается в знаки, или образы зрения и слуха, заставляющие мысль и воображение людей рисовать себе объективную реальность природы и общества. Поэтому сходство здесь существует только в абстракции «целесообразной жизнедеятельности», по существу же, создание материальных продуктов или услуг — это одно, а воплощение наших идей в знаках и подобиях — совсем другое, даже противоположное. Материальное производство есть саморазвивающийся, независимый от нашей воли процесс, в котором изобретения человеческого ума, воплощенные в чертежах, суть только Ideell, то есть абстрактная сторона целостного процесса. При всей важности науки в этом процессе нельзя сказать, что история промышленности есть история изобретений. Логика изобретений зависит от экономических потребностей, а иногда даже от внеэкономических, например военных, потребностей общественного бытия. И так же мало

зависит от абстрактно взятой «целесообразной жизнедеятельности», как стоимость талера от воли прусского короля.

Духовный труд есть по преимуществу область свободы, и, когда в силу исторических обстоятельств он подчиняется законам материального производительного труда, то есть становится делом необходимости в самом прямом экономическом смысле слова, он в принципе не соответствует своему понятию, своей истинной природе. В духовном творчестве общество достигает более высокой идеальности, хотя еще Адам Смит удивлялся тому, что среди служителей идеального, ученых и писателей, больше всего всяких склок и взаимного недоброжелательства. Но согласитесь, что этот парадокс требует особого рассмотрения. И непосредственно производительный труд, как область материальной необходимости, по своей природе менее расположен к тому, что можно назвать идеальным в любом смысле этого слова. Разумеется, и материальное производство, не только «полухудожественное», как Маркс говорит о средневековом ремесле, но и производство в его современном виде, посредством машин и автоматов, также имеет отношение к критерию «совершенство», perfectio Средних веков. Чертеж изобретателя и план инженера могут не соответствовать своей собственной внутренней норме,

а эта норма в конце концов отвечает процессам природы, независимым от воли изобретателя. Его задача заставить свое сознание примкнуть к возможностям природы, извлечь из них более чистую, более стилизованную, если можно так выразиться, и вместе с тем более выгодную человеку форму, подобно тому как скульптор находит ее в глыбе мрамора. Это показывает, что и производственный процесс, если он не ведет к взрыву или другой катастрофе, также является вторичным зеркалом по отношению к естественным процессам, которые в своем доступном сознанию «истинном бытии», идеальности служат человеческому уму первым зеркалом всеобщего закона природы. Мы возвращаемся, таким образом, к верно проведенной мысли Ильенкова о том, что «антропоморфизация», очеловечение мира в общественной практике есть высшая ступень развития самой природы, а не навязывание ей проекции коллективного субъекта.

Из этого вытекает, что смешивать храмы и статуи с орудиями и фабриками нельзя. «Репрезентацию», то есть воплощение общественно — человеческого содержания в знаках, символах, стереотипах, институтах и прочих материальных объектах или явлениях вторичного типа по преимуществу, нельзя смешивать с «репрезентацией» в объективном смысле, существующей независимо от человечес–263

кого сознания, сознания общественного или индивидуального, существующего в обществе или в природе. Для того чтобы приобрести сознание, отвечающее своей природе, то есть сознательности, человек нуждается в предмете, который может служить ему зеркалом данного круга явлений, носителем их всеобщего значения. Эта мысль верная, и она содержит в себе единственно возможное серьезное понимание теории отражения в системе материалистической философии Маркса и Ленина. Теория отражения есть, собственно, теория отражаемости самих объективных явлений, их з е р — кальности. Достигнув этого уровня, предметы и явления внешнего мира могут быть восприняты человеком, ибо он сам есть отработанный естественным процессом развития орган идентичных себе, достигших известного самобытия вещей. Но воплощают они определенные реальные всеобщности независимо от его существования и его сознания. Общество только развивает это царство отношений, «репрезентаций», по выражению Ильенкова, причем человеческий дух, опираясь на объективное содержание реальности, способен создавать себе искусственные зеркала в виде статуй, картин и книг, но природа этой особой зеркальности не в том, что она есть продукт человеческого труда, а в том, что его общественные представления,

как, впрочем, и личные, его духовная деятельность воспроизводят объективные эквиваленты, всеобщие формы отражения, сложившиеся в материальном процессе развития и природы и общества. Ее- ли принять терминологию Эвальда Ильенкова, то общественное сознание воплощается в «знаках» или «символах». Но эти знаки могут быть разные. Сознание, общественное и личное прежде всего должно быть адекватным отражением объективной истины вне сознания, тогда оно может истинно, или идеально, воплотиться в человеческом творчестве. В данном случае действительно безразлично каком — творчестве общественных институтов, технических изделий, книг, художественных произведений. Если содержание ложно, то ложно и воплощение, и «знаки» фальшивы, значат нечто совсем другое. Как, например, поддельный документ означает не то, что он должен означать, а низость подделки. Словом, как уже говорилось выше, если мы условно обозначаем термином «идеальное» воплощение общественной деятельности или общественного сознания, то нам придется ввести понятие сверхидеального, которое будет означать, что перед нами действительная «репрезентация», а не фальшивая, подлинное соответствие ее своей природе. Прежде чем вернуться в объект в виде воплощения, духовная жизнь должна выйти из объ–265

екта в качестве отражения идеального в нем. В основе лежит процесс в самой объективной реальности. Процесс реализации ее, достижение истинной формы. К нему примыкает наше сознание, освобождаясь от своей первоначальной чисто психологической туманности, и тогда воплощение его в любых «знаках» или «символах» тоже становится объективным. Другими словами, человеческая «репрезентация» должна быть основана на действительной. Наше сознание есть зеркало, в котором отражаются лучи, идущие от другого зеркала, эквивалентной, или всеобщей, классической формы данного круга бытия, независимого от человека.

Этот мимезис, по выражению древних, следует отличать от его реальных прообразов, в которых уже содержится достаточный запас зеркальности, если можно так выразиться. В этом смысле прав Платон, называя искусство художника «тенью тени». Неправота же его заключается не в признании объективно существующих идеальных форм, равнозначимых как для природы, так и для общества, а в том, что материальный мир несет в себе, согласно этой философской системе, не свое собственное истинное бытие, в определенных отношениях «идеальное» и «всеобщее», а является отражением другого, лучшего мира. Можно понять исторические причины, которые привели к такому гипостазу

извлеченных из самой реальности эквивалентных и всеобщих отношений, связывающих между собой конечные явления и вещи. Теория не знает смягчающих вину обстоятельств, и, рассуждая по всей строгости закона, необходимо признать, что это идеализм. Но не будет и слишком последовательным материализмом, если мы сделаем попытку перенести идеальные потенции объективного мира в область человеческой деятельности, оставив материальную природу за бортом всякой идеальности и превратив ее в мир голых фактов, «свирепую имманенцию», как выразился однажды Хомяков в споре с Герценом.

Номинализм, позитивизм и прочие ответвления этого философского древа считают такие понятия, как «всеобщее» и его модификация «идеальное», незаконным перенесением на объективный мир порождений человеческого ума. Ну, а что, собственно, изменится оттого, что мы признаем идеальное категорией общественного сознания, которое только в косвенной проекции может быть перенесено на мир природы? Ведь с онтологической точки зрения между индивидуальным и коллективным сознанием никакой разницы нет, как превосходно доказали когда — то Плеханов и Ленин. В таком случае остается только одно спасение — идеальное объективно, как Луна, потому что оно воплощено в деньгах, фа–267

бриках, словах, статуях, храмах и так далее. Без этого знакового бытия объектов, говорит Ильенков, одно человеческое создание не могло бы понять другое. Это верно, но почему? Потому, что в основе любого знакового бытия, если оно отвечает своей природе, лежит объективная истина как идеальный порог любого материального бытия, порог реальности его собственного существования в качестве чего — то особенного, равного самому себе, воспроизводящего свой собственный тип в развитии. Если бы этой третьей меры между двумя сознаниями, «меры реальности», по выражению самого Ильенкова, не существовало, то, разумеется, общение людей было бы невозможно и произошло бы библейское смешение языков.

Ильенков подчеркивает также дисциплинарную сторону, узаконенность определенных стереотипов культуры, которые ребенок должен усвоить из наследия предшествующих поколений, не имея всего этого от природы при рождении. Но как и почему он может усвоить это наследие? Только потому, что его сознание подчиняется той же «мере реальности», которая заключена и в «знаках» культуры. Нельзя сказать, что идеальное — это «аспект культуры», но безусловно верно, что всякий подлинный аспект культуры заключает в себе идеальное содержание, имеющее объективную природу.

Ход мысли Ильенкова совершенно ясен. Если субстанция способна породить из себя субъект и весь связанный с ним субъективный мир, то и субъект способен приобрести как бы субстанциальные формы. Этот переход и обозначается у него понятием идеального. В отличие от сознания личности, которое остается на уровне психологии, обусловленной мозгом и окружающей средой, Ильенков вслед за Рубинштейном допускает сознание более высокого уровня, заключающее в себе нечто объективное, но этим объективным оказывается воплощение общественного сознания в словах и других «репрезентациях». Пойти дальше и сказать, что идеальное в нашем сознании, выраженное в его «репрезентациях», является лишь отражением идеального в самой бесконечной материальной природе, он не решился, так как подобный взгляд представлялся ему какой — то уступкой идеализму Платона и Гегеля. В действительности, как уже было сказано, дело обстоит как раз наоборот — идеализм есть отрицание идеальных возможностей материи, превращение ее в бытие, не достигающее порога истинной реальности, поскольку оно смешано с небытием, понимание материи как сферы по преимуществу конечного, состоящего из очень большого числа разрозненных пространственных частиц, лишенных целого. Переименова–269

ние же общественного сознания, закрепленного «знаками» культуры, нам ровно ничего не дает с точки зрения выхода из той позиции примитивного материализма, которую справедливо оспаривает Ильенков. В самом деле, что такое эти телесные знаки, символы, звучащее слово, напечатанная книга и прочие скрижали культуры, как бы несущие более широкое содержание человеческого духа, понятные всем, втянутым в этот общественный процесс, как посетителю Третьяковской галереи понятно, что несколько мазков краски на холсте, сделанных Айвазовским, изображают девятый вал? В сущности говоря, все эти телесные носители общественного сознания суть удлинение нашего мозга, протезы, в громадной степени расширяющие его возможности. Но если эта телесная сторона общественного сознания сама по себе не имеет никакого отношения к идеальному как норме всякого бытия, она замыкает это сознание своими рамками, своими возможностями, так же как в представлениях примитивного материализма сознание замкнуто работой мозга.

Здесь необходимо сказать несколько слов в защиту мозга, этого вместилища индивидуального сознания, лишенного идеальности, согласно схеме Ильенкова. Он справедливо пишет, что под идеальностью следует иметь в виду своеобразное отноше–270

ние между двумя (по крайней мере) материальными объектами, отношение, внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя других объектов, их всеобщей природы. Если так, то почему человеческий мозг не может представлять бесконечное множество других объектов в качестве экрана для их внятного истинного бытия, выработанного всем развитием природы? В таком случае тем явлением или формой, в которой он сам переживает для себя этот процесс «репрезентации», было бы сознание. Это похоже на правду. Тогда можно было бы сказать, что мозг человека в мире вещественном то же самое, что деньги в мире товаров, то есть всеобщий эквивалент, обособившийся в нечто самостоятельное, способное быть посредствующим звеном в идеализации физического мира человеческой практикой.

Нельзя также сказать, что сознание личности как продукт мозга, этого физического зеркала мира, не имеет отношения к идеальному. Напротив, не случайно в истории философии и литературы идеальное как — то особенно связано с внутренней жизнью личности. Именно личности творят общественное сознание, и часто бывает так, что идеальное содержание их деятельности пробивается именно вопреки «стереотипам» коллективного бы–271

тия. Философская биография самого Ильенкова может служить одним из подтверждений этой возможности. Почему же человеческий дух находится в особенной связи с идеальным, хотя по основной природе своей оно может существовать и в отношениях вещей друг к другу без посредства человека? Это происходит, конечно, не без помощи мозга. Каждая вещь в природе может быть зеркалом множества других вещей, но человеческий мозг содержит в себе способность стать зеркалом всех отношений между другими телами, отражением всех его отражений, то есть зеркалом мира, speculum mundi. В объективном физическом мире сама работа мозга есть высший результат, присущий этому миру объективной идеальности. Она порождает «естественный свет», luraen naturale нашего сознания, но может и затемнить его, не только в случае болезни или врожденной патологии, но и вследствие недостаточного самобытия и слишком тесной связи с другими объектами реального мира, в данном случае — малого бытия, непосредственно окружающего мозг и вызывающего своими раздражениями его стихийные ответные реакции. Благодаря развитию мозга происходит как бы отчуждение телесной основы мышления. Физически она выделяется в особое посредствующее звено взаимных отражений вещей, но в то же время сама есть только вещь, огра–272

ничейная в самой себе, в своих отношениях с окружающей средой и в своем продукте — сознании (то, что Ильенков называет психикой). Мозг не только зеркало мира, но и вещь — как всякая вещь, она предполагает свою собственную норму, свой идеал или «таксонометрическую категорию». Отсюда видно, что «церебральная структура» может служить не только связующим звеном между человеком и окружающей его природой, но отчасти и средостением между ними, как неустановившиеся, неадекватные своей экономической природе деньги средневековых королей могли не только служить всеобщим эквивалентом развивающегося обмена товаров, но и запутывать и осложнять этот обмен.

Дальнейшее развитие сознательности сознания требовало еще более всеобщей и потому независимой от идиомы отдельного мозга, более надежной основы. Эта возможность открывается в обществе. Происходит как бы удлинение мозга его неорганическими придатками (знак, жест, звучащее слово, письмо, счетные средства, книга, чертеж и т. д., то есть все воплощения «репрезентации»). Этот мир воплощений, хотя и является телом мысли иначе, чем мозг, относится все же к нашему малому бытию, но так же, как мозг, приобретающий таким образом большее право на общезначимость продуктов своей деятельности, он является посредствую–273

шим звеном для перехода мысли к большому или, точнее, бесконечному бытию. Однако на этой более высокой ступени развития возникает и новая опасность — плоды исторического развития приобретают дьявольскую независимость от первого источника здравого мышления — человеческой головы. Благодаря системе «репрезентации» процесс мышления выходит из — под контроля самой мысли, приобретает черты «интеллигибельные», «трансцендентальные», «имманентные» и так далее, в зависимости от принятой философской терминологии. И это отчасти хорошо, ибо освобождает мышление от слабостей отдельной психики, отчасти плохо, ибо существует и общественная психология с ее «стереотипами», ибо растет отчуждение «посредства» и общественное сознание не только светлеет, но и темнеет под влиянием выросшего средостения между ним и природой. Объективированные, воплощенные мысли общества, различные «аспекты культуры», по терминологии Ильенкова, закрепленные в предметной форме и в тех «стереотипах», «схемах поведения» и прочих дисциплина — риях, связанных с ними, сами по себе вовсе не идеальны и не заслуживают столь восторженных гимнов. Бюрократизм культуры, начиная с иероглифической письменности Египта и канцелярской мудрости шумерских писцов и кончая «чернильной

культурой», на которую жаловался Гердер, и омертвевшими штампами средств информации более поздних времен, — страшная вещь. Она играла роковую роль в истории Азии, например в истории Китая, включая сюда повторяющиеся время от времени бунты против элементарных условий культурной жизни, вплоть до последней «культурной революции». Нельзя забывать, что общественное мышление воплощается не только в телевизионных башнях, клубах, храмах и статуях или книгах. Оно воплощается и в «церебральных структурах» людей особого типа, грамотеев, служителей культуры, «мозговиков», образующих в каждой области мысли свою ничтожную монополию, свою кастовую мафию. Сравнивая эту службу культуры с функцией мозга отдельного человека, мы вовсе не обязаны всегда, без дальнейшего анализа, без distinguo, «я различаю», становиться на сторону общественных воплощений.

Драма современной цивилизации наглядно показывает, что отчужденные «репрезентации» и «стереотипы» могут подавить все идеальное — идеалы разума, добра и красоты, — если навстречу замкнутой в них общественной мысли не идет сама действительность, безразлично, в ее природном или общественном материальном бытии. И хорошо, когда сила этой действительности ломает готовые «ас–275

пекты культуры», когда совершается то, что Энгельс назвал «победой реализма». Мозг и общественная система его удлинения не чужды идеальности, когда их соответствие собственной норме отражает идеальность самого объекта.

Эвальд Ильенков сочувствовал, видимо, тому направлению в современной психологии, которое подчеркивает относительную автономию духовного мира, опирающегося на артефакты общественного труда и общезначимых представлений, как бы объективных для отдельного индивида. Но такая автономия духовного («идеологического») не есть общий закон, иначе это нарушало бы правило — «бытие определяет сознание». Без внутренней связи с этим правилом оно не может быть принято даже в виде оговорки. Действительно, целесообразная человеческая деятельность и коллективное сознание становятся здесь исходным началом, а телесное воплощение — вторичным. Откуда же берутся идеальные (скорее Ideelle, чем Ideale) предначертания коллективного субъекта? Если они суть слепые продукты предшествующего физического и общественного бытия, то мы возвращаемся к исходному логическому кругу и ничего не выигрываем. Круг, расширенный миром общественных репрезентаций, есть все же круг. Человеческое сознание, общественное и личное, должно выйти из него, примк–276

нуть к реальному миру, стать зеркалом его собственной объективной идеальности, «жизни материала», по выражению Маркса. Это возможно, в этом и состоит подлинная история культуры.

Конечно, не оценив в полной мере власть условных дисциплинарных правил общественной жизни, абстрактной морали и школьной грамоты и более широко — всех формализованных общественных отношений в каких — нибудь вещественных знаках, трудно понять запутанный ход всемирной истории. Эта система «репрезентаций» достигает иногда гиперболических масштабов, как хорошо показал сам Ильенков, следуя за Марксом, на примере фетишизма товаров и денег, то есть власти отчужденных «продуктов человеческого мозга», «мозга частных производителей», по выражению Маркса, над самими производителями. Да, опредмечивание общественных представлений может носить и отчужденный характер, оно и является сперва в тысячелетиях первобытного фетишизма и в буржуазной цивилизации господством овеществленных продуктов человеческого мозга и его неорганических придатков в виде различных «репрезентаций» над самим обществом. Общий процесс отчуждения, о котором уже столько написано, включает в себя и отчуждение головы, духовного труда, фетишизм культуры, получивший теоретическое выраже–277

ние в социологии дисциплинарных, коллективных духовных форм Дюркгейма, Сореля, Богданова, Гелена или в учении о коллективных символических выражениях Эрнста Кассирера.

Такое отчуждение общественных институтов, публичных сил, условных форм духовной жизни и самого человеческого духа, а если угодно, то и мозга, есть очевидный факт истории природы и общества. Оно отражает то, что предмет общественного сознания, объективная реальность еще не достигла той кристаллически ясной формы, как «действительное в своей высшей истине», согласно приведенному уже однажды определению Гегеля, и как это осторожно описывает Маркс, в форме идеального общества, соответствующего своему понятию, в противовес превратным отношениям товарного мира.

Итак, водораздел проходит не по линии природного и общественного, процессов нашей «церебральной структуры» и телесных воплощений общественного сознания, а по линии идеального и реального. Это самостоятельный и принципиально важный водораздел, который старались оставить в тени правые последователи Гегеля, как вдохновитель «Прусских ежегодников» Тройчке. При всех переходах идеального в реальное и обратно разница двух потоков бытия остается, и нет больше [?] раз–278

ницы между такими понятиями, как прогресс и регресс, демократия и реакция. Культура есть форма развития идеального в объективном мире, это верно. Но нельзя сказать, что идеальное есть «аспект культуры». Смотря какая культура, смотря какая общественная деятельность и общественное сознание. И «репрезентации» также бывают разные. Одно дело — телесное воплощение греческой культуры в образах куроса или коры, и совсем другое — какая — нибудь фальшиво — сентиментальная статуя XIX в., изображающая милосердие в виде женщины, кормящей грудью детей. Для того чтобы воплощение общественного сознания было идеальным, нужно, чтобы само это общественное сознание имело своей основой идеальные черты объективной реальности. Такие черты были в греческой культуре. Они более абстрактны, безжизненны и потому невоплотимы в культуре буржуазной лжедемократии. Мне могут сказать, что статуи кондотьеров Коллеоне и Гаттамелата могли быть прекрасны, хотя ремесло наемного солдата не так уж идеально. На это можно ответить, что бывают такие «аспекты культуры», когда перед нами действительно прекрасное изображение совсем не прекрасных предметов. В этом случае само изображение настолько совершенно, что оно побеждает ограниченность содержания. Но в чем, собственно говоря,

заключается его совершенство? Всякая «победа реализма» в искусстве восходит к той истинной основе, отдаленно всегда существует даже в превращенных, искажающих ее формах реального развития и выражает это противоречиво сложившееся явление истинной реальности. Если вы, читатель, еще не забыли взгляд Гегеля, то вам будет понятно, что даже «плохие» вещи существуют лишь милостью чего — то хорошего. Колоритные фигуры итальянских властителей и военачальников XV столетия часто являют черты высокой человеческой энергии и мужественного характера, достойного лучшей участи. Эвальд Ильенков прав, говоря, что идеальное начинается там, где предмет становится отражением «другого». Но такое отражение также несет в себе внутреннее противоречие. Отношение между зеркалом и тем, что оно отражает, «другим», может быть абстрактным, разорванным, экстремальным, словом, еще не соответствующим подлинному отношению зеркальности. В таком случае отчуждение посредствующего звена, подобно отчуждению денег от плебейской массы других товаров, неизбежно. Но разве не сыграло полезную роль в истории отчуждения культуры с ее «репрезентациями», «стереотипами» и со всем штатом ее служителей в особую как бы самостоятельную область, так же как полезную роль сыграло отчуждение самого че–280

ловеческого мозга в природе? Разумеется, все это было полезно развитию человеческого духа к его подлинной идеальной природе. Даже милитаризм был полезен развитию атомной физики и кибернетики. Ведь вся эпопея классовой цивилизации с ее отчужденными формами жизни и сознания была необходима и полезна как долгий мучительный путь развития, ведущий к нормальным условиям жизни человека, к общественным отношениям, соответствующим своему понятию в отличие от «необщительной общественности» Канта. В этом смысле было полезно и отчуждение «аспекта культуры». Но этот исторический взгляд не снимает все же столь важного для нас различия между движением в сторону общественного идеала и обратными сдвигами исторической почвы. Достаточно сказать, что общественное сознание и его «репрезентации» небезразличны к этой противоположности. Впрочем, идет ли речь о явлениях общественного развития или о самой природе, в рамках которой оно совершается, прежде чем общественное сознание может воплотиться в телесную форму, в самом объективном мире должны существовать и должны получить достаточную рельефность те отношения и ситуации, которые воплощает в своих созданиях историческая практика человека и его духовный труд.

Если практика «вовлекает в социальное развитие» тела природы, то среди них не последнее место занимает сам человеческий мозг. Тело мозга также находится в этом процессе развития, и это происходит не только посредством различных артефактов — воплощений. В том же письме Людвигу Кугельману (11 июля 1868 года), в котором содержится уже приведенная фраза: «Законы природы вообще не могут быть уничтожены», Маркс пишет: «С другой стороны, как Вы верно полагаете, история теории, конечно, доказывает, что понимание отношения стоимости было всегда одним и тем же, только более ясным или более туманным, сильнее опутанным иллюзиями или более научно определенным. Так как процесс мышления сам вырастает из известных условий, сам является естественным процессом, то действительно постигающее мышление может быть лишь одним и тем же, отличаюсь только по степени, в зависимости от зрелости развития, следовательно, также и от развития органа мышления. Все остальное — вздор»[93]. Надо думать, что под именем «органа мышления» имеется в виду все — таки мозг. В чем же может состоять его развитие?

Здесь, разумеется, совершенно прав Эвальд Ильенков. Самое совершенное исследование нейронов и синапсов ни в наши дни, ни в отдаленном будущем не может обнаружить тех изменений в физическом теле мозга, которые имеют своими эпифеноменами систему Аристотеля или систему Фихте. Искать их объективный эквивалент нужно в самих реальных универсалиях внешнего мира, большого бытия, которое становится для человека открытой книгой благодаря исторической предметной практике. Благодаря этому процессу орган мышления вступает в активное взаимодействие с окружающим внешним миром. Биологические особенности мозга, созданные эволюцией природы, и новые качества, приобретенные этой осноюй в истории, образуют только сравнительно бедный код, на котором пишет свои письмена бесконечность материального мира. Этот естественный процесс самораскрытия действительности в процессе изменения природы человеком, в постоянных вопросах и ответах его исторической практики делает орган мышления своим активным посредствующим звеном. Очень большое, но конечное число элементов, обеспечивающих физическую работу мозга, — только буква закона «бытие определяет мышление». Кроме буквы, есть еще и дух этого закона, есть аура бесконечных отношений, в которые эта ограниченная клавиатура вступает с окружающим миром. В этом и состоит естественный процесс развития органа мышления,

образующий на своем пути духовные формации, эпохи, стили, личности и все богатство, неповторимое своеобразие явлений мировой культуры. Всего этого нет в нейрофизиологическом центре рождающегося ребенка. Его формальные возможности могут быть наполнены различным, иногда даже противоположным конкретным содержанием. Одни и те же биологические данные могут служить опорой для формирования личности вождя пиратов или Черчилля. Биологически это не запрограммировано. Ребенок с первых шагов вступает в общение с готовыми формами культуры, ее историческими масками, своего рода законом наиболее вероятного положения Его воспитывают взрослые, его воспитывают знаки общественной культуры, как бы объективные для его личного сознания. И оно становится эпифеноменом определенного «аспекта культуры». Но воспитатель тоже должен быть воспитан, и, если бы создание людей не имело выхода в объективный мир, не имело доступа к истине самих вещей, veritas rerum, общественное сознание не имело бы никакого развития и было бы вечным тупым автопортретом.

Безразлично, замкнуто ли сознание «церебральной структурой», классовыми интересами и социальной средой, или системой воплощений общественного сознания в слове, в письменной речи, в храмах,

статуях, книгах, чертежах, технических приспособлениях, людях, воспитанных в определенных правилах и обученных специальным знаниям. Теоретически это безразлично. Дело в том, что сознание, адекватное своему понятию и в этом смысле идеальное, не может быть конечным. Оно обусловлено историческим развитием, но в принципе, безусловно, всегда «одно и то же», по выражению Маркса, всегда более или менее ясно отражает явления актуальной бесконечности. В противном случае сознание не может выйти за пределы навязанного ему синдрома, личной или коллективной галлюцинации, котор[ая] тем более владеет человеческой мыслью, чем более она воображает себя формально свободной от своего объективного содержания и способной что — нибудь утверждать или отрицать на основании расчетов абстрактной логики рассудка.

Мы сказали, что мысль не в голове, а в вещах и отношениях, которые отражаются, сказываются в ней, если это действительно мысль, отвечающая своему понятию, потому что она отвечает своему предмету, достигшему достаточного тождества с самим собой и потому определенно, или прегнантно, выраженному и доступному активной деятельности нашего сознания. Но если мы тотчас же скажем, что предметный мир, служащий содержанием этой деятельности, есть, собственно, не действительный мир, а мир

вещей, символизирующих наше сознание, объективирующих человеческую мысль, то мы тем самым отступим от верной исходной посылки нашей онтологической гносеологии, или как вам будет угодно ее называть. Есть только две возможности, одно из двух — либо мысль в голове, в «церебральной структуре» в качестве ее свойства, «эпифеномена», любо она опирается на объективную систему взаимной эквивалентности самих вещей, на те несущие в себе всеобщее содержание априорные факты опыта, которые создаются независимо от человеческой головы в самой действительности, включая сюда и природу и общество. Других возможностей у нас нет, если мы не хотим попасть в безвыходный логический круг. У нас получится, что объекты символизируют мысль, а мысль опирается на свои собственные объективные символы. Нет, если она вышла за пределы «церебральной структуры», будучи не только субъективным переживанием мыслящего тела, то единственной опорой для нее остается бытие внешнего тела, «жизнь материала». Нужно идти дальше по этому пути, или нам нечего было начинать, вернемся к школьному пониманию идеального как продукта физической деятельности мозга и влияния общественной среды плюс неизвестно откуда возникшая сфера внешнего опыта и еще более таинственная правоспособность формальной логики, рациональ–286

ной обработки эмпирических данных. Но Ильенков решительно отказался от такого подобия номиналистической схоластики, основанной большей частью на словах, современных научных терминах, непроходимой гуще философских фраз. Ну, а если мы взялись идти вперед, то нельзя останавливаться на середине пути. Объективные символы общественного сознания нас не спасут от опасностей, кроющихся во всяком номинализме. Ведь мы, по существу, остаемся в пределах субъективной, хотя и общественно субъективной сферы, и выход за ее пределы в мир действительный, существующий независимо от любого сознания, остается по — прежнему загадкой. Нужно разомкнуть наш логический круг и понять, что не только в природе, но и в самом обществе одно дело — «репрезентации» общественного сознания в словах, статуях и даже в изделиях производства, другое дело — те «репрезентации», которые возникают, например, в денежной форме стоимости. Товары обмениваются людьми, обладающими сознанием, и сознание одного товаропроизводителя должно признать (гегелевское anerkennen) сознание другого, но это взаимное признание подчиняется логике объективного материального процесса, процесса обмена, здесь перед нами реальное отношение, и мозг товаропроизводителей в нем присутствует лишь как вещественный агент, подчиненная сторона

органа, необходимого для установления того, что в данном материальном отношении существует лишь Ideell, например стоимость товара в талерах, которые могут быть даже не вынуты из кармана.

Конечно, и сами товары как продукты производства, и даже орудия его суть воплощения общественного труда, а следовательно, и сознания производителей. Но прежде чем это воплощение хозяйственного и технического расчета становится возможным, должны возникнуть или существовать в чистой возможности, долженствовании, определенные потребности производства, возникающие вследствие его объективной логики. Сознание менеджера или инженера является лишь умственным выражением материальной логики самого развития общественного производства. А это процесс не менее необходимый, чем рост дерева или течение реки.

Основная теорема Ильенкова справедлива. Она состоит в том, что содержание мышления не заложено в мозговых клетках человека, даже если мы будем рассматривать мысль как свойство материи, а не как ее выделение или тонкий флюид. Мысль не находится «в голове», потому что она вообще нигде не находится, ибо места не занимает. Но мысль, вышедшая из состояния чисто психологического продукта определенных конечных условий, опирается на объективную ситуацию вне человеческой головы, она опи–288

рается на те реальные инстанции, которые при всей своей вещественности означают не самих себя, а многое другое, являются для нашего внешнего и внутреннего зрения, как уже было сказано, скрепляющими данные опыта как крупные камни в глиняной стене. Бесспорно, что возможность безусловного знания или знания абсолютной истины открывает только процесс чувственно — предметной практики, который вместе с тем эту возможность исторически ограничивает, но безусловность и обусловленность нашего сознания не совершенно тождественны. Между ними есть некоторая щель, дифференциал, открывающий возможность необратимых в принципе новых завоеваний. Заменить же замкнутость физиологическую замкнутостью общественной (хотя бы и общечеловеческой) это еще не значит построить мост, связывающий наш малый берег с бесконечным материком природы и дающий нам возможность пусть небольшой доли свободы, истинной, а не только кажущейся, иллюзорной, иллюзии магнитной стрелки, всегда охотно бегущей к северу. Как нам здесь из церебрального рабства не попасть в рабство социологическое? Я не оспариваю каких — нибудь выводов буржуазной социологии для нужд материалистического понимания истории общества и его современности. Но социология возникла как наука, подобная естествознанию, и всегда ставила

себе в заслугу то, что она как бы по ту сторону добра и зла. А для того, чтобы удовлетворить неугомонное человеческое сердце, к ней обычно присоединяют еще вторую истину, от правды нравственной, гуманизма, или «аксиологии», теории ценностей. Вся эта философская школа кройки и шитья была, конечно, для Ильенкова неприемлема. Он просто не успел сделать следующий шаг, но, как уже было сказано, в таких вопросах останавливаться посредине нельзя. И чтобы наш материализм был вполне современным, придется взять еще один урок у Платона, Аристотеля и Гегеля, то есть признать, что идеальное существует не только в человеке, не только в общественной деятельности, не только в предметных воплощениях общественного сознания, но и в природе, и в социальных процессах, и в жизни личности. Общественное так же может быть объективным, как луна, как природа, и существующее в нем идеальное не есть воплощение содержимого нашей головы или коллективного мышления, а объективно идеальное, такое же, как в природе. Только на этой основе возможны символы, закрепляющие в словах, статуях и других воплощениях человеческого духа идеальное содержание самой действительности*.

' Здесь заканчивается фрагмент настоящей рукописи, опубликованный в журнале «Вопросы философии» (1984, № 10).

В своих произведениях Эвальд Ильенков не раз подчеркивает, что признание объективной реальности «идеальных форм» — это не идеализм. Да, это не идеализм, если мы допускаем, что материальная природа обладает идеальными потенциями, что не все в ней одинаково, что есть в ней «форма и мера» каждой вещи, по выражению Ильенкова, что каждый реальный круг бытия может достигнуть относительной автономии, самобытности, что полное равенство самому себе в разных родах возможно не вполне, что оно переходит в различие родов, что более полное равенство самому себе доступно более высокому роду. Одним словом, что, согласно примеру теоремы Декарта, природа «расположена» к более совершенному. Во всем этом, конечно, никакого идеализма нет. Более того, без этой мысли трудно сохранить материализм, трудно провести его до конца с достаточной последовательностью. Но если мы заменим идеальное в природе и в обществе понятием культуры, это нас от идеализма оп-, ределенного типа не спасет. Ведь если идеального в объективном мире как таковом нет, а есть только воплощение человеческой общественной деятельности в предметных символах, немедленно возникает вопрос — идет ли речь о деятельности материальной или духовной? Слово «человеческая деятельность» этого вопроса не устраняют и чем — то

средним между духом и материей не является, ибо такого среднего не бывает, не может быть.

Одно дело — сказать, что идеальное есть и в природе, и в обществе, а следовательно, как отражение его, и в сознании. Другое дело — сказать, что идеальное возможно только в общественном сознании, но при этом оно объективно, как луна. Это именно та середина, которую следует избегать, ибо она иногда бывает хуже крайностей.

Возьмем в качестве примера какой — нибудь из «знаков», воплощающих общественное сознание, например статую. Статуя, говорят нам, идеальна, между тем она объективна, как луна. Однако дело обстоит не так просто. В статуе заключены две объективности. Во — первых, она имеет вещественную природу, состоит из атомов и молекул, во — вторых, она что — то «означает», что — то другое, допустим человеческое тело. И для того чтобы не было какого — нибудь упрощения, заранее скажем, что это человеческое тело само является историческим содержанием, даже интерес к наготе был своего рода философией природы, противостоящей условному закону общества, так же как интерес к атому возник…

[здесь рукопись обрывается. — Сост.].

Примечания:

1

Название подзаголовка («Проблема идеального») публикуемой ниже незаконченной рукописи М.А. Лифшица дано составителем. Цифровые сноски, кроме особо отмеченных случаев, принадлежат М.А. Лифшицу, сноски под символом «*» сделаны составителем.

2

«Die Funktialitaetbezogenheit eines jeden Denkstandortes auf das dahinterstehende sozial differenzierte Sein», in: Mannheim Karl. Das Problem einer Soziologie des Wissens (1925). Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, eingeleitet und herausgegeben von Kurt H. Wolff. Berlin und Neuwied, 1964, S. 386–387.

3

Карл Мангейм в цитированном произведении пользуется понятием «духовное отражение» (там, где, согласно его собственному объяснению, речь идет об эволюции идей на основе «экзистенциального фона» или смены «социальных слоев, в каждом случае стоящих позади слоев духовных» — там же, S. 385) Это — типичное смешение двух сторон отношения сознания к бытию. Сознание есть продукт моего тела и выражение моей социальной среды, общественного слоя, «экзистенциального фона». Оно является также отражением объективного внешнего мира, а если я способен на это, то и моего собственного тела и моего социального горизонта, но извне. Слова для того и существуют, чтобы их можно было употреблять в разных сочетаниях и оттенках, некоторая точность, однако, желательна. Здесь, как и в других местах, я употребляю слово «отражение» в смысле картины внешнего мира, хотя допускаю, что эта картина может быть иллюзией, так же, как понимающее сознание при известных обстоятельствах превращается в непонимающее. Все противоречия бывают тождественны, но формы тождества очень различны и даже противоположны. Это относится к азбуке диалектического мышления.

5

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., издание второе, т. 1, с. 101.

7

Carl Gustav jung. Von den Wurzeln des Bewusstseins. Zuerich, 1954,

9

Bernhard Glaeser. Kritik der Erkenntnissoziologie. Frankfurt am Main, 1972, S. 13.

14

Э В Ильенков Искусство и коммунистический идеал М, 1984, с 326–327.

15

Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 214.

16

Там же, с 214.

17

Э.В. Ильенкоа Искусство и коммунистический идеал, с 302–303.

18

Э В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с 303

19

Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с 327–328. 105

20

Э В Ильенков Об идолах и идеалах М, 1968, с 288

21

Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 265. 110

22

Э.В. Ильенкоа Искусство и коммунистический идеал, с. 265–266. 111

23

Э.В. Ильенков. «Диалектика идеального» к Искусство и коммунистический идеал, с. 25.

24

В.И. Ленин. ПСС, изд. пятое, т. 29, с. 83.

25

Э.В. Ильенков. Об идолах и идеалах, с. 289.

26

Э.В. Ильенков. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М, 1974, с. 24.

28

С. Salomon — Delatour. Moderne Staatslehren. Neuwied u. Berlin, 1965, S. 267

29

Б.Чичерин. История политических учений, часть U.M., 1872, с 333.

30

К Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 23, с. 43–44

31

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 423.

32

К. Маркс и ФЭнгельс. Соч., т. 1, с. 379.

33

К. Маркс и ФЭнгельс. Соч., т. 1, с. 381.

34

К. Маркс и Ф Энгельс Соч, т 1, с. 381.

' С натяжкой, нелегко (лат.).

35

К. Маркс и Ф.Энгельс Соч., т. 30, с. 504–505.

36

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 428.

37

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 169.

38

КМаркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 1, с. 418.

39

К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 33, с.43-

40

Такое понимание роли практики я позволил себе предложить читателю в статье «Античный мир, мифология, эстетическое воспитание», см. мою книгу «Мифология древняя и соверемен — ная», 1980, на которую я здесь ссылаюсь, чтобы избежать излишних повторений.

43

Э.В. Ильенков. Диалектическая логика, с 256.

44

Э.В. Ильенков. Диалектическая логика, с. 257.

45

К Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 46, ч. 1, с 437.

47

Там же.

48

Э.В. Ильенков. Диалектическая логика, с. 268.

49

К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 61. 190

50

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с 82.

51

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 105.

52

К Маркс и Ф Энгельс. Соч, т. 23, с. 61. Здесь начало рукописи, опубликованной в журнале «Вопросы философии» (1984, № 10) под названием «Об идеальном и реальном».

53

Э.В. Ильенков. Диалектика идеального. — Искусство и коммунистический идеал, с. 17.

54

К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, с. 98.

55

К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 23, с. 82.

56

Э.В. Ильенков. Диалектическая логика, с. 193–194.

58

Э.В. Ильенкоа Диалектика идеального. — Искусство и коммунистический идеал, с. 29–202

60

Э В Ильенкоа Диалектическая логика, с 189

61

Аристотель Соч. т 1 М, 1975,с 186

62

В цитируемом русском издании «Малой логики» Гегеля (М., 1975) приводимое здесь слово «понятие» отсутствует, но есть в оригинале [прим. сост.].

63

Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М, 1975, с. 401.

65

Э В. Ильенков. Диалектическая логика, с. 260–261. " Совершенство (лат.)

66

В.И. Ленин. ПСС, изд. пятое, т. 29, с. 104.

67

Гегель. Соч., т. 2. М. — Л, 1934, с. 58.

68

Э.В. Ильенков. Диалектика идеального. — Искусство и коммунистический идеал, с. 72.

69

Д Пойа. Математика и правдоподобные рассуждения. М., 1975, с. 187.

70

Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 258. Там же.

71

Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, Там же.

72

Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 260. 222

73

Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 260. 223

74

Аристотель. Соч., т. 1, с. 169.

75

См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 137.

76

Платон Соч. М, 1971,т 3,ч 1,с 317

77

F. W. J Schelling. Werke. Auswahl in drei Baenden. Zweiter Band Leipzig, 1907, S. 678.

79

В оригинале — in ideeller Weise; в соответствующем томе Собр. соч. Гегеля (изд. Глокнера, 1929), находящегося в библиотеке МА Лифшица, это выражение подчеркнуто Михаилом Александровичем [прим. сост.].

80

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1, с.236.

81

Э.В. Ильенков. Диалектическая логика, с. 194.

82

Э.В. Ильенкову это было известно, как видно из немецкого текста, приведенного им на с. 195 «Диалектической логики», но он, видимо, не придавал этому оттенку никакого значения.

83

См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 89.

84

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 90.

85

Э.В. Ильенков. Диалектика идеального. — Искусство и коммунистический идеал, с. 56.

86

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 56.

87

Э.В. Ильенков. Диалектическая логика, с. 190. 244

89

Э В Ильенков Диалектика идеального — Искусство и коммунистический идеал, с 33–34

90

К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 23, с. 135, 153–252

91

Цитата из СЛ. Рубинштейна по: Э.В. Ильенков. Диалектика идеального. — Искусство и коммунистический идеал, с. 39. — Сост.

92

Э.В. Ильенков. Диалектика идеального. — Искусство и коммунистический идеал, с. 76.

93

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 32, с. 461. 282