4. Поиски «метасознания»

Безвыходные положения рождают чрезвычайные усилия для их преодоления. К таким усилиям относятся знаменитое «трансцендирование» экзистенциалистов, «философская вера» Ясперса, «взаимное освещение» герменевтики или «социология знания», возникшая в Германии двадцатых годов и перенесенная затем в англосаксонские страны. Нельзя назвать эти и другие подобные усилия совершенно бесплодными, но, во всяком случае, можно доказать, что они не выходят из магического круга древних скептиков. Остановимся на «социологии знания» Шелера и Мангейма, так как она при всей своей изысканности очень похожа на нашу отечественную вульгарную социологию, а это напомнит читателю тридцатые годы, когда в литературе так называемого «течения» был отвергнут принцип феноменальной замкнутости духа. Напомнить это полезно, ибо старая хлеб — соль забывается.

Первая аксиома «социологии знания» состоит именно в том, что наша духовная жизнь всегда ограничена определенным кругом фактических условий и, соответственно, тем или другим избирательным типом восприятия и проецирования вовне социально окрашенной картины мира. Эта ак — сиома безусловной замкнутости сознания тотчас же ставит вопрос — распространяется ли действие ее на сознание самого социолога, которое также должно быть продуктом своей эпохи, своих условий и, следовательно, согласно принятому общему правилу, будет только условной идеологией определенного типа. Макс Шелер ищет выход из этого круга. Он пишет: «Если бы действительно в человеческом духе не было никакой инстанции, которая могла бы возвыситься над всеми классовыми идеологиями и перспективами их интересов, то всякое возможное познание истины стало бы иллюзией». Приписывая без всякого права подобную точку зрения марксизму, Шелер продолжает: «Тогда и определенный род логического мышления и познания был бы только функцией самого классового положения или выбора такой позиции». Социология знания отвергает подобный релятивизм, считая его столь же ошибочным, как и «абсолютизм», не желающий признавать влияние классовой позиции на этос и особый род мышления, свойственный каждому индивиду.

Остаются «предмет и содержание мышления», которые Шелер хочет вынести за пределы классовой относительности. Противоречие, возникающее при этом, представляется ему «кажущимся». В чем же возможное решение этого противоречия? «Оно

состоит в том, что категориальная система созерцания, мышления и оценки, вначале только возникшая, потом развивающаяся и преобразующаяся в истории человека благодаря функционализиро — ванию различных версий сущности, если не по своей значимости и возможному происхождению, то по селекции и выбору также определяется ее классовым характером».

Отсюда видно, что основатель «социологии знания» искал возможный выход из релятивизма в нем самом. Он устанавливает ряд «классово определенных, формальных родов мышления», которые, правда, не являются готовыми философскими теориями, а скорее «классово обусловленными склонностями подсознательного типа рассматривать мир преимущественно в той или иной форме». Если современный человек овладеет подобной социальной типологией, в его руках будет инструмент, подобный учению об идолах Бэкона, — «социологическое учение об идолах»[8]. Как видно из рассуждений Шелера, этих идолов следует избегать, и тогда избыточный классовый релятивизм будет преодолен, а противоположные идеологические позиции могут прийти к некоторому согласию.

Мах Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft, 2 Aufl. Bern und Muenchen, I960, S. 170.

Такое решение вопроса есть, разумеется, только благое намерение. Одно из двух — либо «категориальная система* человеческого созерцания, мышления и оценки также определяется замкнутым в себе классовым сознанием, а не объективной действительностью, и тогда само «социологическое учение об идолах» со всеми его спасительными последствиями — только коллективный сон, отвечающий определенной исторической позиции, либо при всей своей социальной обусловленности общественное сознание в целом не лишено объективной истины и относительной свободы выбора. Признание возможности «категориальной системы», имеющей всеобщую значимость и выступающей за пределы частных «форм знания», которые она объединяет, есть полная катастрофа социологической теории, допускающей только безусловную общественную детерминацию духовной жизни людей. В таком случае и относительные социально обусловленные «формы знания» не лишены элемента сознательности, то есть права на истину.

Все это, разумеется, большая научная проблема, требующая глубокой диалектической мысли. Диалектический способ мышления не допускает произвольного упрощения конкретной истории мировой культуры во имя каких — нибудь условных иде—т

ально — типических «категориальных систем». Зато если проблема объективной истины и практической свободы решается нами на этой прочной основе, всякого рода замкнутые кривые вокруг самого себя и прочие муки сознания, сведенного к бедному коду (который всегда является только носителем бесконечности), исключаются. В каком направлении может быть решен вопрос о возможности «> знательного сознания, зависящего от бытия, но не являющегося только его условным знаком, мы увидим в дальнейшем.

Кстати сказать, код, которым пользуется Шелер и другие оракулы подобной социологии, действительно слишком беден. Согласно Шелеру, существует десять пар «формальных видов истины и видов мышления», имеющих определенную «социологическую принадлежность». Так, «проспективизм ценностей в сознании времени» типичен для низших классов, а «ретроспективизм ценностей» — для высших. Короче, угнетенные классы смотрят вперед, а господствующие — назад. То же самое, по существу, повторяет восьмая пара категорий Шелера. Сравнивая эту схему с исторической действительностью, мы видим, что она является произвольной абстракцией. Нетрудно доказать прямо противоположное — в течение большей части времени, прожитой человечеством, угнетенные классы смотре—66

ли назад, защищая свои утраченные права от наступления классовой цивилизации. Разумеется, такое обращение к прошлому часто бывало гораздо более передовым, чем прогрессивные идеи правящего меньшинства, но это уже дальнейшая историческая диалектика.

Так же обстоит дело со второй противоположностью «формальных видов мышления». По мнению Шелера, для низших классов характерен аспект становления, для высших классов — «созерцание бытия». Однако идея становления впервые получила теоретически ясную форму в голове замечательного мыслителя аристократической партии древней Ионии — Гераклита, что, разумеется, противоречит схеме Шелера. Подобные несообразности присущи и другим типам мышления, входящим в «категориальную систему» его социологии. Относительно каждого из их можно доказать противоположное. Объективная истина, открытая нашему уму в битвах человеческой истории, есть конкретная полнота, в живой исторической ткани крайние противоположности постоянно переходят друг в друга. Социологическая же типология во вкусе Шелера и близких ему по направлению авторов делит эту полноту на тощие абстракции, чтобы в конце концов создать из них искусственный синтез, стоящий как бы над круговоротом классового бы—67

тия. В действительности этот синтез (род прудо — новской золотой середины между свободой и рабством) выражает именно заурядную буржуазную идеологию сегодняшнего дня, а не откровение «свободно парящей в социальном отношении интеллигенции», по известной терминологии другого представителя социологии знания — Мангейма, которую он заимствовал у Альфреда Вебера. Карл Ман — гейм еще туже завинчивает гайки социальной обусловленности сознания, поскольку он от «частичного» (partikularen) понятия идеологии переходит к «тотальному» ее понятию.

Возникает апория, говорит один немецкий исследователь: с одной стороны — «модель Канта», с другой стороны — «модель Мангейма», который исходит из того, что сама кантовская общезначимость является только продуктом исторических условий определенной «привязанности к бытию». Эта общезначимость и связанная с ней логика то объ — емлет весь мир разнообразных видов мышления, то входит в него в качестве одного из изучаемых типов. «Как раз этот специальный вид теории познания опирается на эмпирические данности западной традиции и был бы без нее не «мыслим»; он «значим» только для культурного круга Западной Европы с ее господствующей умственной парадигмой математически — естественнонаучного образца,

вследствие чего отвечает своему назначению и пример формальной логики»[9].

Признавая, что теория многих типов социально обусловленного знания не соизмерима с классическим представлением о всеобщей значимости актов рассудка и разума (допускаемой Кантом), автор цитированной работы полагает, что учение Ман — гейма само по себе только один из подобных крайних типов. Он предлагает поэтому создать новый, более широкий синтез теории многих разумов с теорией единого разума, синтез «модели Мангейма» с «моделью Канта». Но почему мы должны остановиться на этом и не возникает ли необходимость создавать все новые и новые конструкции, в которых единство разума вступит в синтез с синтезом единства разума и многих разумов, а затем с синтезом единства разума с синтезом единства разума и многих разумов, и так далее до бесконечности?

Короче, всякая попытка включить различные социально — психологические типы в общую «категориальную систему» и тем возвыситься над жалким прахом сознания либо нарушает принятые условия задачи и опрокидывает замысел социолога, либо сама становится одним из явлений «тотальной идеологии». Третьего не дано. Возникает положение, напоминающее гофмановскую дуэль двух старых чудаков, Шваммердама и Левергука, дуэль на подзорных трубках: кто кого сделает своим объектом, «петрифицирует», «окаменит», по выражению Сартра. Чем больше на одном полюсе накапливается ограниченность социологически изучаемого сознания, тем более оно освобождается от всякой зависимости на другом. И если мысль самого социолога так же слепа, как всякая другая, то с установлением «тотального» понятия идеологии она, в свою очередь, раздваивается, и некое свободное, наблюдающее истинное мышление должно остаться за пределами самой тотальности. В окончательном итоге сознание неуничтожимо. Чем больше его стараются уподобить вещественной стихии, тем больше оно ускользает от всякого прикрепления к определенному фрагменту бытия.

Попытка создать общую плоскость вменяемого сознания посредством формального сопоставления многих типов его, имеющих значение только в своем роде, предполагает все же наличие мысли, способной служить верным органом сравнения, то есть вынесенной за скобки релятивизма несравнимых «стилей мышления» в мир абсолютной сравнимости. Согласно принятому условию, сама типология «стилей мышления» должна быть одним из

стилей его для другого наблюдающего мышления, свободного от всякого подчинения определенному стилю, и т. д.

Что же касается возможности внушить себе правило «свободно парящей интеллигенции», согласно которому нужно держаться подальше от слишком густо выраженных социально — психологических и классовых крайностей, то всякое самовнушение, в свою очередь, предполагает распад личности на две инстанции — одну стихийную, подлежащую внушению, и другую — свободную, контролирующую, способную управлять первой. Откуда же эта свобода от функциональности сознания в рамках «тотальной идеологии»? С точки зрения логики здесь никакого выхода из круга нет. Предоставленное самому себе среди всеобщей социальной обусловленности, сознание должно тащить себя из болота за косу подобно барону Мюнхгаузену.

Наивное смешение двух аспектов зависимости сознания от бытия часто переходит в сознательную эскалацию этой неясности. Нечто подобное мы видим у Хайдеггера, особенно в его второй период, когда непосредственное выражение бытия, стоящего позади сознания, становится языком бытия, лежащего перед ним. Не отрицая возможный при этом литературный эффект, скажем только, что онтологическая природа знания утверждается не—71

мецким философом как то, что есть на самом деле, то есть как объективная картина отношения мысли к бытию, а это противоречит принятой им первичной стихийности знания.

Так же точно у Ясперса «философская вера», в качестве трансцендирования, выхода из обыденности в мир Чего — то охватывающего, отличается от науки, дающей строгое знание, но не знающей бытия. Такая критика самодержавия науки (в тесном смысле слова) отчасти справедлива, но все равно — отождествить «философскую веру» с изложенной Яспер — сом теорией «философской веры» невозможно, ибо сама его философия, в частности — теория «философской веры», претендует на общезначимость и действительную или мнимую строгость мышления, родственную науке. Любая подобная философская или социологическая теория есть либо простое самоутешение, рассчитанное на литературный успех, либо все же хорошая или плохая теория, вынесенная за скобки в качестве исключения из общей условности всякого человеческого мышления. Как ни замазывай эту прореху словами, само понятие теории противоречит экзистенциальной, социологической, физиологической, лингвистической и прочей феноменальной замкнутости сознания.

Последний пример, связывающий нашу проблему с более актуальными вопросами жизни, — так на—72

зываемая герменевтика, основанная еще в прошлом веке создателем формулы «взаимного освещения» (wechselseitige Erhellung) — Дильтеем[10]. Здесь речь идет о том, что при всех своеобразных чертах различных культур и духовных позиций один тип сознания отражается в другом. Как выглядит немец в зеркале общественного мнения других народов? Как отразилось наследство античности в средневековой христианской литературе? Современная историческая наука часто обращается к подобным темам. В наш век множества разнообразных конфликтов и растущей потребности в «диалоге» герменевтика с ее требованием осторожного понимания чужой души имеет много последователей.

Сама популярность этой школы указывает на то, что возможность consensus omnium, общего согласия, является тайной мечтой философии даже там, где она подчеркивает феноменальность каждого «частного миросозерцания», связанного условиями исторической и личной жизни субъекта. Но допустить общезначимость истины, ограничив свой кругозор сравнением различных типов сознания, без общей меры объективной реальности вне нас. нельзя. Это было бы только отсрочкой главного вопроса — зависит ли образ немца в глазах французского писателя от самого немца, или это только проекция национальных условий и предрассудков, обычных в другой стране? Герменевтика склоняется ко второму выводу или оставляет вопрос неясным.

Так, например, ссылаясь на Дильтея и Хайдегге — ра, известный немецкий этнолог Мюльман хочет найти общую точку схода разных духовных позиций, углубляясь в присущую каждой из них субъективную захваченность их собственным бытием. Как рассматривали Лафито или Бугенвиль обычаи дикарей? Глазами человека эпохи Просвещения. И это не только плохо, пишет Мюльман, это и хорошо, ибо, по словам Дильтея, мы способны понимать историю по мере того, как в нас самих действуют исторические силы. Мы, так сказать, соприкасаемся своими разными, но самобытными «частными ми — росозерцаниями» по мере их интенсивности и значительности в своем роде.

Во всем этом верно то, что история знания предмета есть продолжение его собственной истории. Диалектика субъекта и объекта связывает между собой различные явления культуры. Но если взаимное освещение разных духовных позиций, из которых одна постоянно становится объектом другой, лишено развивающегося в них общего масштаба, то можно заранее сказать, что оно обречено на неудачу. Так, Мюльман колеблется между необходи—74

мостыо понять чужие обычаи, мифы, общественный строй и признанием прав сюего собственного сознания, также захваченного бытием и выражающего «иррациональную сторону в человеке» на свой лад. Он пишет о задаче этнолога: «Только сознавая себя обусловленным, может он приблизиться к безусловному». Эта мысль, сама по себе не лишенная основания, иллюстрируется таким образом, что обусловленность сознания ученого превращается в прямую условность. Главное для этнолога, пишет Мюльман, расстаться с «реализмом классической физики, неизбежно ведущей к атомистическому пониманию объектов». Значение мифа, социальной организации и даже простой дубины — не в «материальном». Наиболее близкой Мюльману кажется теория общественных фикций («als ob»[11]).

В более поздней книге «Расы, этносы, культуры» Мюльман обходится уже без философии Хай — деггера и других экстравагантных веяний недавнего прошлого. Взаимное освещение культур становится популярной философией для объединенных наций. «Этот принцип — пишет Мюльман о «взаимном освещении», — следовало бы применить также к психологии народов. Гораздо больше, чем в прежние времена, мы должны были бы рассматривать отдельную культуру в зеркале других и развить «повторное отражение» (Гете) в качестве мето — да. Разве не интересно было бы для нас знать, как отражается западный мир в глазах индийца, или китайца, или африканца? Сколько заблуждений можно было бы таким образом избежать, как побудило бы это нас к самокритике! С моей точки зрения, это послужило бы нашему самосознанию в гораздо большей мере, чем любое «погружение в себя». Наша психология нуждается, и крайне нуждается, в дополнении посредством искусства систематического, саморегулирующегося руководства душой, свойственного до сих пор только людям высоких восточных культур, но чуждого западному человеку. Наша психология есть психология людей Запада в удвоенной мере. Восток мог бы здесь духовно оплодотворить Запад, — мысль, которая, разумеется, еще недоступна высокомерию европоцентристской точки зрения»[12].

Таким образом, нужно объединить «модель западного человека» с «моделью высоких восточных культур». Это очень хорошо, но откуда возьмется способная на такое сверхсознание третья модель, «модель Мюльмана», и не будет ли ее претензия на всеобщность слишком высокомерной, не придется ли снова синтезировать ее с каким — нибудь образцом скромности и так далее? Без внутренней общности сознания, при всем его многообразии, одним лишь синкретизмом принципиально разного задача не может быть решена.

Легко заметить, что метод «взаимного освещения» культур, напоминающий синтетический метод «социологии знания», обладает теми же недостатками. Мысль о «встрече Востока и Запада» давно известна — она восходит по крайней мере ко времени Шопенгауэра и Дойсена. Об односторонности западного человека написаны горы книг и статей. Однако синтез, это не формула, а движение. В тесном союзе азиатской отсталости и цивилизованного зла он существует фактически, и притом не только в политике, но и во всей области культуры, где слияние западной моды на мистический Восток с мертвым повторением традиционных форм древних культур возникло уже давно. Только выход за пределы этого синтеза был бы действительной «встречей Востока и Запада» — умиление перед старой восточной мудростью легко уживается с традиционным «европоцентризмом».

Итак, добрая воля, лежащая в основе «взаимного освещения» культур, сама по себе прекрасна. Одна—П

ко для осуществления ее необходимо, чтобы сравниваемые культуры были соизмеримы, то есть нужно признать, что связывающая их общая истина есть. Только на почве этой объективной истины возможно взаимное обогащение культур, устранение их односторонней «закраины», по выражению Герцена. А для того, чтобы верно понять эту возможность, нужно прежде всего отказаться от ходячей теории самостийности разных видов духовной жизни и полной зависимости их от фактически данных типов существования.

Скажем еще раз, что мысль о взаимном отражении, историческом и этническом, разных субъективных реальностей сама по себе верна и Дильтей был прав, говоря, что две феноменальных позиции раскрываются друг для друга, поскольку в них действуют те же исторические жизненные силы. Но это не темная интенсивность своего «нутра», иррациональная сторона в человеке — ибо принятие такого исходного пункта делает безнадежной всякую попытку действительного взаимного понимания. Оно возможно лишь потому, что в основе каждой формы сознания лежит раскрытие общей для всех объективной реальности (на разных ступенях ее исторического развития и в разных аспектах, которые отсюда проистекают). Природа человеческого сознания, вообще говоря, остается всегда одинако—78

вой, несмотря на самое большое физиогномическое своеобразие разных культур.

Вот почему, например, история понимания античности или первобытного общества — не только последовательный ряд условных картин, выражающих потребности определенного времени и общественного субъекта. Это — посмертная история древних общественных форм, поскольку они сохраняют свое генетическое значение для более высоких ступеней развития и сами все более раскрывают свой действительный смысл в этом последующем бытии. Так, борьба частных интересов на основе греческого полиса и вся экономическая история этого периода раскрылись благодаря развитию буржуазного общества, в котором имущественные противоречия стали нормой общественной жизни. С другой стороны, идея «первобытного коммунизма», при всех ее неизбежных в дальнейшем офаничениях, не была только обращенной в прошлое утопией социалистов прошлого века. Все современное развитие мира доказывает, что время частной конкуренции на исходе и всемирная история снова возвращается к преобладанию общественного начала над частным. Наивным и бедным предвосхищением общественной ассоциации будущего были первобытные формы исторической жизни, и естественно, что они были впервые поняты, когда возникло социалистическое движение.

Прибавим к этому, что шок несравнимости разных культур сам объясняется известными общественными условиями, условиями нашего времени, которые, однако, не обладают такой безусловной силой, чтобы человеческое сознание должно было мириться с отсутствием общего рационального масштаба культуры в целом. Если взять удивительную рыбку, сияющую всеми цветами радуги, умную домашнюю собаку и обывателя, набитого всякими глупостями, то, разумеется, общих признаков для сравнения мало и все это «просто другое». Но из этого следует не отсутствие общей эволюции физиологических форм в природе, а бессилие сравнений случайных и хаотических. Сравните поразительное по своему совершенству устройство глаза пчелы с подслеповатым, налитым кровью глазом пьяницы, и вы, пожалуй, скажете, что человек не является высшим созданием природы, прогресса нет.

Если различные формы сознания лишены общей меры или она сводится только к тому, что в каждом особом разуме с равной интенсивностью действует свое бытие, своя историческая жизненная сила, то невозможно и «взаимное освещение культур», ибо как вы можете понять что — нибудь абсолютно другое? Тогда останется только вынести свое собственное сознание, парящее над множеством «парадигм» и способное сравнивать их, объ — единяя хорошие стороны и отбрасывая плохие, за пределы самой истории. А это противоречит исходному пункту нашего рассуждения и возвращает нас к известной в древности апории скептиков.

Но довольно примеров. Они рисуют ситуацию всякого, особенно современного, сознания, как только оно начинает мыслить над тем, как оно мыслит. Мы знаем, что в наши дни реакционные поползновения или, по крайней мере, чреватые такой опасностью смещения перспективы растут нередко из успехов самой науки. Шок несравнимости можно рассматривать как побочный продукт развития истории культуры в широком смысле слова. Громадное число изученных исторической наукой и этнографией культурных образований растет как Вавилонская башня, возбуждая страх перед библейским «смешением языков». Какое — нибудь этнографическое сочинение становится настольной книгой современного грамотея, которому острый букет удивительных обычаев разных племен — этот пир релятивизма, зависимости разума от преходящих условий его развития — представляется высшей мудростью.

Тема относительности взглядов разных эпох и народов стара как мир. Она была известна уже во времена Гиппократа и Геродота, ее затрагивают греческие софисты и китайские писатели Ханьской

эпохи. Боэций в своем «утешении» передал христианской эре античную мысль о странностях человеческого рода — одни племена одобряют то, что осуждают другие. В эпоху Возрождения Монтень посвятил этой теме несколько прекрасных страниц, а в следующем столетии Паскаль писал о второй природе человека, состоящей в укоренившихся обычаях и заслоняющей его истинную природу. Для просветителей XVIII века, начиная с Монтескье и Вольтера, относительность мнений, различных везде, где обитает человек, стала уже очевидным фактом. Но все это ничто по сравнению с выросшим в наши дни и превратившимся в навязчивую идею отрицанием единства сознания людей как устаревшей схемы, остатка «европоцентризма» и даже колониализма[13].

Паника перед расколом единого поля сознания на множество относительных, одинаково правых, хотя и различных (иногда до полной противоположности) способов мышления имеет, конечно, и другие источники. Западная социология часто описывает упадок более общего миросозерцания былых времен и разложение его на частные идеологии. Эта мысль не совершенно ложна, хотя современная цивилизация обнаруживает и противоположную тенденцию — от былой исторической и местной раздробленности к единой плоскости, в которой совершается прогресс всеобщей культуры, как, впрочем, и ее упадок. Разумеется, общественные конфликты оставляют глубокий след в истории самосознания, но никакие классовые, национальные, религиозные и прочие противоречия на могут поразить до конца природу сознательности, лишив ее идеального содержания, в котором она состоит, несмотря на любую дистрофию духовной жизни, созданную условиями исторического развития.

Зависимость сознания от бытия может иметь различные формы, более или менее благоприятные для духовной жизни людей. В силу исторических особенностей позднего капитализма этот общий закон принимает особенно грубый, односторонний характер, и нужно понять существующую форму зависимости создания от бытия в ее конкретных чертах. «Бессилие духа», Ohnmacht des Geistes, растущая слабость его идеального содержания перед лицом давящих материальных отношений становится громадным действительным фактом, искажающим перспективу мышления и преувеличенным до истерии философскими и социологическими теориями «культурпессимизма». Экономический процесс подчинения духового творчества господствующей системе материального производства,

духовное «потребительское общество», подделка любых идей, превращение всех человеческих связей вплоть до самых интимных в нечто фактическое, как бы совершенно объективное, внешнее, — все это не раз описывалось литературой, и все это ведет к тому, что сама сфера сознания в его собственных глазах теряет свою прозрачность, становится мутной, непроницаемой, как вещесгво.

Страх перед превращением в такое quasi вещество сознания понятен. Никто не хочет больше мыслить наивно, исходя из «естественной установки^ былых времен, ибо такая позиция делает сознание не защищенным от тайных для него импульсов существования, а следовательно, и от управления им со стороны знающего эту тайну более широкого, охватывающего сознания.

В старину люди мыслили ничтоже сумняшеся, и следовательно, догматически, подчиняясь наивному рационализму (согласно принятой в настоящее время терминологии). Но выхода из этой комедии ошибок не может дать и самый изощренный ум. Ведь то сознание, которое считает себя знающим таимые импульсы и способным управлять другим сознанием, также сводится к переживанию известных условий, социальных или физиологических, и, следовательно, также по — своему наивно, догматично, а следовательно, и беззащитно.

84

В наши дни люди знают, что их сознание развивается в рамках определенных условий, социальных, психологических, физиологических, антропологических, культурных, и это знание само по себе — большая победа человеческой мысли. Однако победа легко переходит в поражение, когда обусловленность сферы сознания становится безусловной. Если говорить о теории, то возникает избыток «обратных связей», рефлексии, внешних подобий мысли в простом утверждении или отталкивании, практически — это жизнь без догмата, без идеала. Одновременно с этой болезнью века растет другая. Чем меньше мы уверены в том, что наша внутренняя жизнь действительно принадлежит нам, что она ничем и никем не вызвана как простая иллюзия нашего субъекта, тем больше неутолимая жажда «метасознания», и эта жажда свидетельствует о том, что умирающая классовая цивилизация осуществляет зависимость духовного мира людей от их бытия в самой тупой и грубой форме.

Отсюда постоянный раскол сознания с самим собой, отражающий нечто реальное в объективном мире. Современная буржуазная цивилизация накопила громадную общественную абстракцию. Эта сила неудержимо рвется вперед, отделяя себя от всего конкретного, безразличная к любому предмету и содержанию, будь это производство ав—85

томобилей, военная техника, торговля картинами или забвение наркомана. Нечто подобное возникло и в мире внутреннем — род байронизма двадцатого века с его утратой очарования, «ауры». Погоня за метасознанием во всех областях человеческой мысли, боязнь неподлинности своего существования отражает кипящую активность реальной общественной абстракции, но отражает ее фатально; как мнимое, но отчасти и действительное отсутствие выхода. Решение противоречия недостижимо в пределах старого мира — при всех перипетиях исторического прогресса эта истина остается неизменной.

В свое время Маркс и Энгельс назвали немецкой идеологией преувеличенное мнение о роли идей в истории, воображаемую независимость их творцов от общественного развития. Однако иллюзия надклассового положения интеллигенции имела за собой в те времена некоторую реальность. Между веками феодального рабства и буржуазным денежным миром возникла щель, род интермундия Эпикура. В этот благоприятный момент осуществилось одно из великих явлений «свободного духовного производства», возникли главные течения общественной мысли начала XIX века, предшествующие марксизму. Отсюда в конце концов и деятельность самих Маркса и Энгельса.

96

Они, разумеется, не отрицали возможность чистого служения истине. Несмотря на все карикатуры, упорно преследующие их исторический материализм, эта философия истории вовсе не требует заклания идеальной природы духа на алтаре научного анализа. Так, Мальтус и Рикардо — оба представители буржуазной политической экономии. Однако Рикардо для Маркса — честный ученый, способный восстать против интересов своего класса, если они противоречат развитию производительных сил общества, а Мальтус готов оправдывать выгоды богатого меньшинства любыми средствами. И дело не в том, что один из них более наивно, более бессознательно служит классовым интересам, чем другой. Разница между двумя духовными позициями не кажущаяся, а действительная. Если Маркс и Энгельс мало говорят о свободном духовном творчестве, всегда допуская его существование, это легко понять. Здесь не было для них никаких проблем. Проблема состояла в том, чтобы объяснить зависимость всякого сознания, истинного и ложного, искреннего и фальшивого, от общественного бытия. В тот лучший век интеллигенции сознанию не трудно было вообразить себя свободно парящим над классами, а это уже «идеология».

Современная «идеология», повторяя отчасти старую, имеет свои отличительные черты. Она пре—87

увеличивает не возможность «естественного света», в котором является людям их общий мир согласно представлениям былых времен, а малую жизнь сознания, замкнутого в своей ячейке бытия, безыде — альность его положения в мире. С точки зрения исторической симметрии буржуазная идеология сегодняшнего дня противоположна классической. Впрочем, и эта современная «идеология» также является буржуазной не потому, что ее исповедуют люди ограниченные — это не так или не всегда так, — а потому, что они невольно вращаются в замкнутом цикле одних и тех же объективных представлений, свойственных мифу двадцатого века, пассивному отражению реальной двойственности буржуазного строя с его враждебными полюсами общественной абстракции и темного угла частного существования.

Этот дуализм, издревле свойственный классовому обществу, принял теперь фантастические масштабы. Растущий гнет исторической обстановки отражается в чрезвычайных усилиях, затраченных современной западной философией на достижение свободного сверхсознания — свободного от любой маски и роли, навязанной мыслящему субъекту условиями его жизни. Отсюда различные опыты новой метафизики или онтологии на феноменальной основе, своего рода утопия больного ин—88.

теллекта, рисующая преодоление драмы субъекта и объекта или, по крайней мере, двух сторон отношения между ними. Но я не занимаюсь здесь критикой философских систем.

Моя цель состоит в том, чтобы осветить проблему сознания в ее современной ситуации и современных трудностях. Главный логический источник этих трудностей — амфиболия рассудка, который, следуя тенденции времени, стремится ограничить сознание — бесконечный атрибут материального бытия природы и общества — тесной рамкой конечного существования. Пытаясь выйти из этой рамки, сознание вступает в противоречие с самим собой. Нельзя утверждать, что всякое сознание в основе своей условно и выражает только бытие субъекта, кроме того сознания, которое это сознает. Для него нет исключения. Делая шаг за пределы магического круга, оно отвергает свою исходную аксиому — принципиальную ограниченность субъекта, отказ от прямого отношения к истине внешнего мира. Этот порочный круг всякого феноменализма сам по себе указывает на невозможность для нашего мышления обойтись без понятия общезначимой объективной истины и является как бы доказательством от противного, косвенным признаком естественной природы сознания, его превосходства над собственной немощью.

Безусловной обусловленности сознания нет. Условия, определяющие его границы, так же относительны, как оно само. Сознание всегда существует вопреки этим условиям, на выходе из своей ограниченности. Таким образом, оно есть нечто большее, чем простая иллюзия, эпифеномен, сопровождающий процесс изменения «церебральных структур», исторических жизненных сил», «социально дифференцированного бытия» и других реалий за спиной нашей мыслящей субъективности. Разумеется, этот подвиг сознания также должен иметь точку опоры в реальности, иначе его praeter hoc' было бы чудом, нарушающим естественную связь вещей и противоречащим философскому материализму. Попробуем определить ту «благодать» реального мира, которая приходит на помощь человеческому созданию в его поисках выхода из своего конечного бытия.

Примечания:

1

Название подзаголовка («Проблема идеального») публикуемой ниже незаконченной рукописи М.А. Лифшица дано составителем. Цифровые сноски, кроме особо отмеченных случаев, принадлежат М.А. Лифшицу, сноски под символом «*» сделаны составителем.

9

Bernhard Glaeser. Kritik der Erkenntnissoziologie. Frankfurt am Main, 1972, S. 13.

10

Эта тема имеет, разумеется, свою предысторию до Дильтея.

11

Wilhelm Muelmann. Methodik der Voelkerkunde. Stuttgart, 1938, S. 96–103.

12

Wilhelm Muelmann. Rassen, Ethnien, Kulturen. Moderne Ethnologie. Neuwied u. Berlin, 1964, S. 42.

13

А L Kraeber and С Kluckhohn. Culture. New York, 1963, p–3. 82