Только теперь мы можем считать окончательно выясненным вопрос о подлинно мифической отрешенности. Мы помним, скольких трудов нам стоило нащупать настоящий корень этой отрешенности. Мы сравнивали мифическую отрешенность и с обще-вещной и с поэтической. И нигде мы не могли найти себе удовлетворения. Все время перед нами стояла трудновыполнимая задача – синтезировать чувственность, максимальную конкретность и чисто вещественную телесность мифа с его какой-то потусторонностью, сказочностью, с его общепризнанным «нереальным» характером. После многих усилий только теперь мы нашли этот подлинный синтез; и он есть – чудо. Чудо, таким образом, есть абсолютно необходимый диалектический синтез, которым живет мифическое сознание, без него не было бы самого мифа. И с этой точки зрения в новом свете предстает и отношение мифа к прочим областям человеческого творчества, о которых шла речь в течение всего нашего исследования.

Прежде всего, миф, сказали мы, 1) не есть выдумка или фикция, но диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще. Там это было голым утверждением, полученным как антитеза обычно господствующему предрассудку. Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть подлинная необходимость; и мы, еще не зная, в чем собственно заключается природа этой необходимости, наперед сказали, что эта необходимость должна обладать диалектической природой. Сделали это мы потому, что нефиктивность мифа для мифического субъекта есть conditio sine qua non всего его, субъекта, существования. Это его непосредственное и наивно-жизненное воззрение. А где непосредственное и наивное касание жизни, там всегда диалектика; и если она еще не ясна, то ближайшее рассмотрение обязательно увидит ее и построит. И вот теперь мы видим, в чем заключается подлинная диалектическая природа мифа и в чем заключается подлинная диалектическая необходимость его самого. Миф – диалектически необходим в меру того, что он есть личностное и, стало быть, историческое бытие, а личность есть только дальнейшая необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции. Внутри же себя самого миф содержит диалектику первозданной, до-исторической, не перешедшей в становление личности и – личности исторической, становящейся, эмпирически случайной. Миф – неделимый синтез этих обеих сфер.

Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность. И опять было непонятно, в чем спецификум этой мифической жизненности и реальности. В противоположность бесплотной идеальности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как-то особенно телесен, до жуткости вещественен и физичен. Теперь эта повышенная реальность и телесность вскрыта и нами. Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим, что именно чудо есть то, что так подчеркивает телесную природу мифа, выхватывает ее из сферы обычной, ординарной телесности и, не лишая ее природы телесности (без телесности нет никакого мифа), делает ее какой-то особенно напряженной и углубленной. Теперь известно имя этого фактора, не уничтожающего, но именно напрягающего тело в подлинно мифическом направлении; и вскрыта его диалектическая природа, а стало быть, и необходимость.

Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь, таящая в себе свою собственную мифическую истинность и смысловую структуру. О характере этой истинности мы тогда ничего не знали. Но теперь мы отличили мифическую – истинность от логической, от практической и от эстетической. Это уже одно сразу значительно расчистило нам путь для установки понятия мифической истинности. И теперь она стала нам ясной. Миф, несомненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью. Это – вполне ясно отличимая от всякой иной истинности чисто мифическая истинность. В основе ее лежит истина чуда.

Миф не есть метафизическое построение, но – чисто вещественная действительность, являющаяся, однако, в то же время и отрешенной от обычного хода явлений и содержащая в себе, поэтому, разную степень иерархийности. Об этом много говорилось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только после анализа чуда можно заполнить реальным содержанием эти общие утверждения. Что такое мифическая отрешенность, являющаяся в то же время и чисто телесно-вещественным бытием, – мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и то, в чем заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы обосновали, и притом диалектически обосновали, как функционирует эта мифическая иерархийность. Мы показали, что она есть всегда то или иное приближенное значение, стремящееся к своему пределу – к абсолютному самоутверждению личности. В своем инобытийном существовании личность повторяет только свои частные и подчиненные моменты, которые в ней как в таковой даны сразу, нерасторжимо и раз навсегда. Следовательно, диалектика и классификация этих моментов и есть диалектика тех иерархийных степеней, на которые рассыпается личность при переходе в инобытие и которые будут, согласно меональной природе инобытия, спутанно и случайно протекать в океане становления. Так диалектически определена, выведена и обоснована иерархийность бытия мифического.

Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что получает теперь это утверждение от нашего анализа понятия чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлинный мифический символ есть по крайней мере четвертый символ, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь всякий реальный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, сказали мы, символ. Это дерево, растущее перед моим окном, есть как раз то самое, что оно обозначает; оно и есть дерево, и обозначает дерево. Во-вторых, миф есть символ в меру того, что он есть личность. Тут ведь перед нами не просто вещи, но интеллигентные вещи. Интеллигенция накладывается на прежний символ новым слоем и превращает вещественный символ в интеллигентный символ. Тут тоже приходится нечто различать и потом отождествлять, приходится вновь говорить о «бытии» и о «значении»; только «значение» теперь оказывается интеллигентным значением. Я вижу некий предмет и вижу в нем некое самосознание. Но, поскольку речь идет о мифе, я не могу сказать, что этот предмет обозначает какое-то самосознание, реально ему не принадлежащее (как это делается в басне). Я обязан думать, что видимая мною интеллигенция есть этот самый предмет или что, по крайней мере, он от него реально неотделим (как в мифе о Цербере, напр.). В-третьих, мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и – надо, чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходило отождествление этой становящейся личности с ее нестановящимся ядром. Наконец, в-четвертых, мифический символ есть символ в меру своей чудесности. А именно, в истории данной личности должна быть не просто антитеза (и, следовательно, синтез) нестановящейся и становящейся стороны, но такой нестановящейся, которая обладает специально признаками первозданного абсолютного самоутверждения (т. е. предельно-великих сил, могущества, знания, чувства, т. е. всемогущества, всезнания и т. д.), и – такой становящейся стороны, чтобы она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее стороной. – Так раскрывается четвертая символическая природа мифа.

Миф не есть поэтическое произведение, и отрешенность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтического образа. В свете проанализированного нами понятия чуда это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть формулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным от вещей бытием и «незаинтересованным удовольствием». Мы теперь можем сказать, что миф есть не что иное, как тот же самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещественно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэтическая отрешенность, данная как вещь. Сам по себе поэтический образ «отрешен» от вещей и не заинтересован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей как вещь, саму эту незаинтересованность – как интерес, и – мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только потому не считается чудом, что оно мыслится не реальным, не вещественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, созданным как бы только для услаждения чувств и для рассмотрения через него того или другого бытия. Но представим себе, что поэтическая действительность и есть подлинная действительность, что кроме нее и нет никакой действительности, т. е. не поэтическую действительность сведем на обыденные факты, а эти последние поймем как поэтическую действительность – мы получаем тогда чудесную действительность, чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне одинаков с образом мифическим. Художественное произведение есть телесное и в фактах данное произведение чувственности чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное произведение самого чудесного, чудесного как реального факта, а не как той или иной интеллигентной модификации. Наука, мораль и искусство – интеллигентные конструкции; мифология – фактически осуществляющая ту или иную интеллигенцию конструкция.

Быть может, еще важнее уточнения, которые мы должны теперь внести в наше утверждение, что миф не есть специально религиозное создание. Миф, действительно, не есть специально религиозная форма, но почему-то мы говорим же о чуде, да еще видим в чуде встречу двух планов, из которых один, кажется, прямо возможен только для религиозного сознания. Эту неясность необходимо устранить, и, как только мы это сделаем, тотчас же понятие мифа получит еще большую выпуклость и оригинальность. Но для этого необходимо хорошо помнить наши общие диалектические установки.

a) Мы имеем 1) смысл, идею, 2) интеллигенцию, или интеллигентную идею, и 3) факт, воплощение интеллигентной идеи, или личность. Возьмем вторую категорию. В ней легко диалектически расчленяется триада, так что лучше говорить уже не просто об интеллигенции, но о тройной интеллигенции. А именно, поскольку интеллигенция есть вообще некая самосоотнесенность, мы имеем а) такую самосоотнесенность, которая фиксирует самый момент отличия себя от всего иного, т. е. берет себя как ограниченную чем-то иным; это есть познание. b) Мы имеем, далее, в диалектическом порядке такую самосоотнесенность, которая хотя и берет себя как ограниченную инобытием, но старается вобрать в себя это инобытие, воссоединяться с ним, отчего образуется становящаяся граница, становящийся переход в инобытие; это есть стремление, влечение, воля (эти дистинкции не могут нас сейчас интересовать). c) Наконец, самосоотнесенность, перейдя в инобытие, находит там себя саму, так что отпадает уже необходимость дальнейшего перехода; становление остановилось, дало границу, предел, а дальнейшее становление уже не переходит этой границы и вращается внутри нее; здесь, поэтому, слияние субъекта и объекта самосоотнесения в одну вращающуюся вокруг себя самой, вокруг своего собственного центра интеллигенцию; это – чувство. Такова диалектика интеллигенции: a) познание или, если хотите, «теоретический разум», b) воля, «практический разум», и c) чувство, «эстетический разум». Все это – до факта, до личности; все это – только смысл, идея, хотя и модифицированная идея, а именно интеллигентно модифицированная идея. Дальше диалектика переходит к личности. Всякая категория в диалектике есть не что иное, как положенность предыдущей категории в окружающем ее инобытии и, следовательно, получение новых свойств в связи с этим инобытием, синтезирование с ним. Другими словами, каждая последующая категория воплощает предыдущую, подражает ей; та является образцом, парадигматической для нее. Это есть инобытийная модификация предыдущих категорий. Поэтому и личность есть, во-первых, фактическая, т. е. инобытийная осуществленность интеллигенции, и, во-вторых, она есть осуществленность и воплощенность всех трех моментов интеллигенции. На познании строится наука. На воле строится мораль. На чувстве строится искусство. Наука, мораль, искусство – три типа творческой интеллигенции, соединенные между собою нерушимою диалектическою связью.

b) Но что делается с этими областями, когда мы их начинаем мыслить не как формы просто интеллигенции, но как формы фактически субстанциально осуществленной интеллигенции, как формы бытия субстанциально-личностные? Тогда мы переходим к религии. Религия ведь претендует на субстанциальное самоутверждение личности, т. е. на самоутверждение в вечности. Покамест мы еще ничего не говорим о частичном или ущербном бытии личности. Мы сейчас говорим только о личности как таковой, об ее существе и природе. И явно, что жизнь личности в этом смысле есть не что иное, как религия. Но это есть отражение и воплощение интеллигенции вообще. Как же отражается и воплощается она в своих отдельных трех диалектических этапах? Явно, что и религиозная сфера должна отразить на себе эти три этапа, по общему правилу диалектической парадейгматики. И нетрудно догадаться, что воплощенностью познания и науки в этой сфере будет не что иное, как богословие; воплощенностью же воли и поведения, нормированной деятельности и в этом смысле «морали» будет религиозное поведение и, в частности и главным образом, – обряд. И что же будет воплощенностью в сфере религиозной третьего этапа интеллигенции, чистого чувства, объективным аналогом которого является художественный образ? Я утверждаю, что это есть сфера мифа, мифологии. Ведь художественный образ есть возвращение к наивной действительности, когда уже кончились хлопоты субъекта по отысканию законов случайного бытия и достигнуто успокоение после бесконечных усилий согласовать свое поведение с нормой. В чистом чувстве, этом субъективном корреляте художественного образа, достигается вновь наивное равновесие интеллигенции, и человек как бы вновь становится ребенком, у которого разрешены и все проблемы знания, и все нормы поведения. В мифе также мы находим растворенность учительного, «теоретического» момента религии (создающего в своем изолированном проявлении – богословие) в «практической» сфере (создающей обряд), т. е. в некоем живом действии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими словами, получается принципиально-религиозно осмысленное поведение или вообще протекание жизни, или священная история. А это и есть мифология. В интеллигентном ряду, следовательно, место мифологии – после богословия и религиозного поведения, или обряда, т. е. она оправдана как диалектический синтез того и другого. Между мифологией и богословием такое же диалектическое отношение, как и между искусством и наукой, а между мифологией и обрядом – как между искусством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношения богословия и религии есть диалектически то же, что и отношение познания, науки к жизни, а отношение обряда к религии – то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, отношение мифологии к религии – то же, что и отношение искусства к жизни.

c) Теперь мы самым четким образом представляем себе отношение мифологии к религии. Мифология – диалектически – невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как отраженность чистого чувства и его объективного коррелята – художественного образа – в религиозной сфере. Без религии и без вопросов субстанциального (хотя бы и частично субстанциального) самоутверждения личности в вечности (хотя бы в частичной вечности) не может появиться никакая мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью видим, что мифология сама по себе не есть религия, что она не есть специально религиозное создание, что сама-то религия ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, сказали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следовательно, она должна создавать такие формы, где бы это утверждение фактически происходило. Другими словами, сущность религии есть таинства. Они – не богословское учение и тем более не наука и познание; они – не обряд и тем более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, и не мифология, не священная история и тем более не искусство, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистейшее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства суть формы субстанциального утверждения личности как таковой в вечности. В христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь. Церковь же есть Тело Христово. Христос же есть Богочеловек, т. е. единая и одна субстанция Бога как субстанции и человека как субстанции. Следовательно, вполне понятно, что таинство есть вселенская эманация богочеловечества, непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности. Вот почему мы раньше сказали, при анализе взаимоотношения мифологии и религии, что по сравнению с последней мифология гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие есть религиозная наука, обряд есть религиозное поведение, мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же религия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны, беспомощны общераспространенные попытки свести религию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на эстетику и чувства.

d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но все же это не есть само субстанциальное и абсолютное самоутверждение личности. Она – скорее энергийное, феноменальное самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя как-то дано и логически, т. е. диалектически необходимо, но непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду. Или можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в виду в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл, его идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам по себе – как изображение, как картина – может и не содержать проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифический образ Одиссея, воскрешающего души подземных обитателей кровью, конечно, предполагает, что мифическое сознание, породившее его, имело интуицию вечной жизни, воскрешения, духовного состояния и всемогущества даже всего неодушевленного (например, крови) и т. д. Все это – интуиция некоторых отдельных сторон личности в аспекте ее абсолютной самоутвержденности. Однако никаких вопросов об этой последней как таковой и об ее реальных отношениях к земным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ограничивается картинным описанием самых событий и не входит в их религиозную расценку. Это не мешает, конечно, входить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы составился миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсолютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона, в виде чего-то подразумевающегося самого по себе. Мифическое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее, пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя в их собственное мифическое или немифическое изображение; оно пользуется ими чисто инструментально и – только для того, чтобы дать картину очень и очень частичного их применения, причем все внимание сосредоточено на самих этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией был бы не подобный миф об Одиссее, а, например, мифы, связанные с мистериями. Так, миф о Деметре и о похищении Коры, лежащий в основе Элевсинских мистерий, есть уже не миф в собственном смысле, но именно религия, выраженная, правда, мифически (она могла быть выражена и иначе, например, философски – у пифагорейцев и Платона, художественно – у трагиков, и т. д.).

Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но – история. На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот момент становится теперь более богатым и более четким. Прежде всего, становится ясным, что в мифе как таковом наблюдается своя собственная, специфическая разделенность и диалектическое противоречие. А именно, миф, диалектически возникший как воплощенность чувства и его объективного коррелята – художественного символа – в сфере религиозно-личностной, в свою очередь доступен триадическому делению. Нам ничто не мешает, а ближайшее размышление даже и требует – мыслить, во-первых, самый принцип личности, личность как таковую. Во-вторых, подобно тому как «одно», переходя в «иное», превращается в «становление», и познание, переходя в свое инобытие, становится поведением, волей, стремлением, так целая и нетронутая, первозданная личность, переходя в свое инобытие, становится исторической, получает свою историю. Кроме того, становятся совершенно ясным из нашего анализа чуда, что перед нами тут именно священная история. Но чтобы получить третий член, т. е. синтез в этой внутри-мифической диалектике, необходимо припомнить наше последнее отграничение, что миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. Слово – вот синтез личности как идеального принципа и ее погруженности в недра исторического становления. Слово есть заново сконструированная и понятая личность. Понять же себя заново личность может, только войдя в соприкосновение с инобытием и оттолкнувшись, отличившись от него, т. е., прежде всего, ставши исторической. Слово есть исторически ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную природу личность, – природа, пришедшая к активно развертывающемуся самосознанию. Личность, история и слово – диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это – диалектическое строение самой мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая реальная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность. Тут возникает большое расхождение различных религиозных систем между собою; и по характеру выполнения этой внутри-мифической триады можно судить об основной идее, лежащей в основе той или другой мифологии. Так, одна идея выражена в греческой мифологии, где из Хаоса возникают Уран и Гея и процесс доходит до светлого царства олимпийских богов; другая идея лежит в основе двухсоставной мифологии христианства, где отдельно дается триадическое деление в сфере Божества (пресв. Троица) и отдельно мифическая истории твари: первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение и переход в дурную множественность, искупление и восстановление утраченного союза, новое и уже окончательное отпадение и новое, уже окончательное воскресение и спасение. Ветхий Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели, Страшный Суд, Ад и Рай – необходимейшие диалектические категории этой системы, объединенные нерушимою связью. Есть своя диалектика ветхого и нового Адама, диалектика Ада и Рая, – но касаться ее нужно в изложении отдельных мифологических систем. Наконец, третья идея лежит в основе новоевропейской мифологии, где тезисом является тоже Хаос, но только не греческий, а похуже, так, какая-то глина, не то – навоз, «материя», антитезисом – «сила» и «движение», направляемые неизвестно кем и неизвестно куда, царство абсолютного случая и слепого самоутверждения, синтезом – механика атомов, в которой нет ни души, ни сознания, ни разумной воли, ни истории. Четвертая идея лежит в основе той мифологии, которая, узревши истину второй из указанных мифологий, начинает задыхаться в тисках только что указанной третьей и, не будучи в состоянии ее преодолеть, испытывает глухую и неисповедимую жажду жизни, жажду утерянного блаженного и мирного, наивного состояния духа, когда все просто кругом и мило, когда родина и вечность слиты в одну ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный и основной пра-символ такой мифологии хорошо намечен у Достоевского. «Где это, – подумал Раскольников, идя далее, – где это я читал, как один приговоренный к смерти, за час до смерти, говорит или думает, что если бы пришлось ему жить где-нибудь на высоте, на скале, и на такой узенькой площадке, чтобы только две ноги можно было поставить, а кругом будут пропасти, океан, вечный мрак, вечное уединение и вечная буря, – и оставаться так, стоя на аршине пространства, всю жизнь, тысячу лет, вечность, – то лучше так жить, чем сейчас умирать! Только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить, – только жить!.. Экая правда! Господи, какая правда! Подлец человек!.. И подлец тот, кто его за это подлецом называет, – прибавил он через минуту». Все эти мифологические идеи – индийская, египетская, греческая, православно-христианская, католическая, протестантская, атеистическая и пр. – в свою очередь складываются в одну общую синтетически-воплощаемую во всемирно-историческом процессе Идею, и возникает, таким образом, единая всемирно-человеческая мифология, лежащая в основе отдельных народов и их мировоззрений и постепенно осуществляемая путем смены одной религиозно-мифологической и, следовательно, исторической системы – другою. Изобразить, однако, все эти отдельные системы мифологии и показать их единство на лоне единой и общей мифологии есть, однако, задача нашего дальнейшего, уже специального исследования. Так наша общая диалектика мифа переходит сама собой в диалектику отдельных и специальных исторических типов мифологии.