Мы пришли к весьма странному и подозрительному выводу. Наша формула, по-видимому, уничтожает всякую грань между мифом и самой обыкновенной историей, точнее – биографией, или описанием тех или иных эпизодов из жизни того или иного человека. Правда, наша формула не так уже проста. Она получена в результате длинного анализа весьма сложных понятий – символа, личности, истории, слова и проч. Поэтому простота ее заключается только в общераспространенности и обывательской популярности употребленных тут терминов. Однако термины эти даны не в том спутанном и темном значении, в каких употребляет их некритическое сознание, но феноменологически выявлены все их основные моменты и отграничены от соседних и путающих дело областей. При всем том, однако, встает неумолимый вопрос. Пусть миф – история; пусть он – слово; пусть им наполнена вся наша обыденная жизнь. Все это не может нас убедить в том, что в мифе нет ничего особенного, что миф – это и есть только история и биография, та самая история и биография, как это понимается всеми обычно. Однажды (выше, Гл. VII, ч. 4) мы уже встретились с таким широким понятием мифа; и его пришлось, в сущности, отбросить, потому что миф, понимаемый просто как интеллигентный символ, совершенно неотличим, например, от поэзии. Уже там нами было указано, что есть еще узкое и более специфическое понятие мифа, именно то, когда гоголевский Хома Брут скачет не на лошади, даже не на свинье или собаке, а не больше и не меньше, как на ведьме или она на нем. Это привело нас к констатированию в мифе какой-то особой отрешенности. Но то, что мы до сих пор говорили об этом понятии, все еще продолжает быть недостаточным. Отрешенность можно понимать как отрешенность от абстрактно-изолированных вещей. Это, конечно, не есть подлинная мифическая отрешенность, ибо и все решительно вещи живого человеческого опыта даны в таком отрешении. Отрешенность можно понимать поэтически – как отрешенность от вещей вообще. Это тоже пришлось отвергнуть, ибо миф совершенно не выходит из сферы вещей, и даже наоборот, – вращаясь в личностной стихии, – он с особенной силой опирается на вещи, на всякую осуществленность, хотя и понимает ее глубже, чем обыкновенные физические вещи. Что же теперь получается? Пока у нас не вполне сформировалась идея личности, мы могли не ставить окончательно вопроса о мифической отрешенности. Чтобы отграничить миф от поэтического образа, достаточно было просто указать на факт необычности и как бы сверхъестественности его содержания; и этим область мифа отмежевывалась от поэзии довольно просто, не говоря уже о том, что миф – вещественен, поэзия же – «незаинтересованна». Покамест мы говорим об отношении мифа к вещам вообще, достаточно было опять-таки этого же указания; и – делалось ясным, что мифический факт и мифическая вещь есть вид фактов и вещей вообще. Этим вполне рисовалась его фактичность и вещность, а больше ничего и не надо было в соответствующих отграничениях. Но вот оказалось, что миф есть личностное бытие, что он – историческое бытие, что он – слово. Оказалось, что миф есть самосознание. Раз миф есть самосознание, то в нем необходимым образом должна содержаться в сознательной форме та отрешенность, которая для него специфична. Миф есть слово: это значит, что он должен высказать, в чем именно заключается его отрешенность; отрешенность должна быть выражена и выявлена, высказана. Отграничивая миф от метафизического построения, мы указали, что «сверхъестественный» момент если и содержится в мифе, то не мешает его телесности и вещественности. Приравнивая миф символу, мы показали, что отношение «естественного» и «сверхъестественного» в мифе надо мыслить символически, т. е. нумерически едино, как одну вещь. Но что это такое за «сверхъестественное» по своему существу, – этого мы не решали, ограничиваясь более или менее неопределенными характеристиками, вроде «необычное», «странное» и т. д. Теперь миф превратился для нас в сознательно-личностно-словесную форму, развертывающуюся к тому же исторически. Это значит, что мы не можем теперь отбрасывать это «необычное» и «странное» в сторону, ограничиваясь простым его констатированием. Личность, история, слово – этот ряд понятий привел нас к необходимости создать такую категорию, которая бы охватила сразу и этот ряд, и то самое «сверхъестественное», «необыкновенное» и пр., охватила в одной неделимой точке так, чтобы и эта последняя, вся эта не-вещественная, не-метафизическая, не-поэтическая, а чисто мифическая отрешенность объединилась бы в единый синтез с явленностью, с символом, с самосознанием личности, с историческим событием и с самим словом – этим началом и истоком самого самосознания. Это значит, что мы приходим к понятию чуда. Миф есть чудо. Вот эта давно жданная и уже окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы. Всмотримся в это сложное понятие.

Тут тоже накопилось много предрассудков, – больше даже, чем в других областях, связанных с мифом. Практики-этнографы и ученые-мифологи почему-то считают это понятие совершенно ясным и обыкновенно не дают себе ни малейшего труда, чтобы его выяснить. Философы считают себя выше этого понятия и относятся к нему с презрением. Богословы кое-что говорят, но говорят или апологетически, что для нас в данном случае бесполезно, ибо нам хочется выяснить самое понятие, а не защищать его или опровергать, или говорят в стиле научного позитивизма, соблазняясь «прогрессом» в науке и наивно думая, что религию как-то можно помирить с этим «прогрессом». Ни этнографы, ни философы, ни позитивистически настроенные богословы нам не помогут, и нам придется в этом вопросе искать собственных путей.

a) Наиболее распространенное учение гласит, что чудо есть вмешательство высшей Силы или высших сил, и притом особое вмешательство. Этот взгляд требует уточнения и раскрытия. Не забудем, что мы имеем в виду все время исключительно мифического субъекта, а не нас самих или кого бы то ни было другого. Необходимо решить вопрос, что такое чудо с точки зрения самого же мифического сознания. Конечно, говоря вообще, для мифа чудо есть вмешательство высших сил. Но, во-первых, с точки зрения мифа вообще ничего не существует без вмешательства тех или других высших сил. Раз мы уже заговорили о мифе-чуде, то с этой точки зрения чудо творится непрерывно, и нет вообще ничего не-чудесного. Так, если взять христианскую мифологию, то творение мира есть величайшее чудо, искупление – величайшее чудо, рождение, жизнь и смерть человека – сплошное чудо, не говоря уже о такой мифологии, как мифология Богоматери, Воскресения, Страшного Суда и т. д. Спрашивается: что же такое является тогда чудом, если не-чуда вообще никакого нет, если вся мировая и человеческая жизнь, со всеми ее мелочами и подробностями, есть сплошное чудо? Явно, что взгляд на чудо как на вмешательство высших сил, собственно говоря, не выдерживает никакой критики.

Во-вторых, говорят, что это есть особое вмешательство. Но тогда какое же? Пожалуй, если иметь в виду самого мифического субъекта, то, действительно, чудо переживается им как особое вмешательство. Но этого очень мало. Тут неясен самый принцип, по которому данное событие трактовано как особое; и неясно, что именно вмешивается. Чудо переживается совершенно специфически; и простым указанием на «особое» тут ничего нельзя поделать, как и нашими предыдущими общими квалификациями «необычное», «странное» и т. д. Специфичность чуда должна быть выявлена как таковая.

b) Другое воззрение гласит, что чудо есть нарушение законов природы и прорыв в общем течении механистической вселенной. Если угодно, это воззрение можно объединить с первым и трактовать его как уточнение первого. Тогда получится, что чудо есть акт вмешательства высших сил, нарушающий механистическое протекание явлений. Это решительно противоречит феноменологии чуда.

Во-первых, тут опять вносится точка зрения, чуждая самому мифическому сознанию. Именно, чудо есть нарушение законов природы, если к нему и к ним подходить с точки зрения механистической науки XVII–XIX вв. Такая условность, однако, не только не обязательна, но она в корне пресекает самую возможность существенного вскрытия понятия чуда. Мало ли как кому представляется чудо! Да что такое чудо само-то по себе, – для того, кто живет этим чудом, для того, кто его берег именно как таковое, для кого чудо есть именно чудо, а не что-нибудь другое? А для такого субъекта, я берусь это утверждать с полной научной достоверностью, чудо вовсе не есть нарушение законов природы. Не нарушение законов природы есть чудо, а, наоборот, установление и оправдание, их осмысление. С точки зрения мифического сознания чудо-то и есть установление и проявление подлинных, воистину нерушимых законов природы.

Во-вторых, что такое нарушение законов природы? Самое дикое и первобытное сознание оперирует с понятием чуда, не имея или ровно никаких представлений о законах природы, или имея их в таком виде, что их не приходится принимать во внимание. Тут опять все то же проклятие гетерогенных привнесений, когда люди никак не могут не обозревать весь мир с своей собственной колокольни и когда дальнозоркость простирается не дальше собственного носа.

В-третьих, даже если иметь в виду эпохи развитого представления о законах природы, то и тут возникает ряд трудностей, если чудо понимать как нарушение этих законов. –

?) Сами эти законы отнюдь не имеют для самой же науки никакого абсолютного значения. Можно интерпретировать и даже использовать науку с целью пропаганды некоего обожествления и абсолютизации отвлеченных принципов и гипотез. Но это само будет уже мифом. Вера во всемогущество науки, конечно, есть не более как одна из форм мифического сознания. В самой науке отнюдь этого не написано. Выведенный закон падения тел есть для науки только гипотеза, а не абсолютная истина; и завтра этот закон, может быть, станет иным, если только вообще он будет существовать, если будет завтра падение тел и если, наконец, будет самое «завтра». Я, например, сказать по совести, нисколько не убежден в том, что «завтра» обязательно будет. Ну, а что же будет, – спросят. А я почем знаю! Поживем – увидим, если будет кому и что видеть. Итак, нельзя говорить, что чудо есть нарушение законов природы, если неизвестно, какова степень реальности самих законов. С строго научной точки зрения можно только сказать, что сейчас обстоятельства, опытные и логические, таковы, что приходится принимать такую-то гипотезу. Больше ни за что поручиться нельзя, если не хотите впадать в вероучение и в обожествление отвлеченных понятий. А самое главное, ничего больше этого для науки и не надо. Все, что сверх этого, есть уже ваши собственные вкусы.

?) Далее, допустим, что законы природы существуют, с значением ли только гипотез или с значением каких-то реальностей, абсолютных или относительных. С точки зрения мифического сознания они тоже суть проявление высших сил. Почему проявление высших сил должно обязательно вносить в явления сумбур и неожиданный хаос, а не порядок, законосообразность и строй? Почему законы природы сами не суть проявление высших сил? Ведь наука устанавливает лишь некоторые формулы и положения, которые сами по себе вовсе еще не суть ни вещи, ни силы. Они осуществляются на вещах и в движении. Но если нет вещей, или движения, или сил вне этих формул, то сами эти формулы из себя не породят ни того, ни другого, ни третьего. Значит, механизм науки сам по себе ничего не говорит о природе в ее реальности: например, никакой закон природы ровно ничего не может сказать ни о создании природы и мира, ни об их гибели или кончине, т. е. он исходит из того, что мир уже как-то есть, и в этом мире он как-то находит себе приложение. А был ли, будет ли дальше и, собственно говоря, есть ли сейчас доподлинно этот мир, – об этом наука ничего не знает. Отсюда ясно, что мифическое сознание имеет полное логическое право, при существовании самых точных законов абсолютного механизма, утверждать, что реально осуществленные механические законы есть проявление высших сил, что, поскольку сами законы суть только формулы, а не вещи, можно и нужно, в вопросе о самих вещах, подчиняющихся этим законам, говорить о высших силах или вообще где-то и как-то искать причин для закономерно протекающих вещей. Что законы природы суть законы природы, в этом ничего странного нет. Логически вывести одно из другого – принципиально можно и без всякого чуда. Но когда оказывается, что это не просто логический вывод, а что вся вселенная движется и существует по этим законам, то тут уже получается что-то странноватое. Вот это фортепиано кто-то сделал, эти полки для книг кто-то сделал: как же, рассуждает мифическое сознание, вселенную-то, которая бесконечно сложнее и в то же время точнее и фортепиано, и книжных полок, вдруг совершенно никто не сделал и она получилась как-то так, неизвестно как? Ясно, следовательно, что для мифического сознания миф не есть нарушение законов природы уже по одному тому, что сами законы природы, если их брать как реально-вещественные законы, суть тоже проявление высших сил я, стало быть, нечто мифическое.

?) Наконец, сторонники учения о чуде как о нарушении законов природы смешивают чудесность как таковую с научным объяснением чуда. Получается так, что чудо или есть нарушение законов природы, или оно вообще ничто. Чудо или не объяснимо законами природы (тогда оно – именно чудо), или объяснимо ими (тогда оно – не чудо, и вообще никакого чуда нет). Это – устаревшая точка зрения старой рационалистической метафизики. Заметим пока, что и само механистическое мировоззрение есть плод метафизического дуализма картезианской школы, по которому субъект и объект разделены раз навсегда непроходимой пропастью: субъект ни в каком смысле не есть объект, а объект ни в коем случае не есть субъект, откуда – субъект мыслится как чистое мышление, а объект как чистое протяжение, механизм. Все это есть продукт либерально-буржуазной, капиталистической культуры. Для философии, которая знает объединение и синтез субъекта и объекта, объект никогда не будет чистым механизмом. Он всегда будет содержать в себе черты субъекта, сознания, души, цели; и «механизм» будет хотя и вполне реальной, но в то же время только вполне подчиненной категорией, не единственной и не абсолютной. Итак, абсолютно механистическое мировоззрение есть вредная рационалистическая и дуалистическая метафизика, печальный плод господствовавшего в течение веков мертвого ныне либерализма, политического, философского и религиозного. Но если так, то что значит «объяснить» чудо «законами природы»? Конечно, прежде всего, это значит объяснить его как естественный результат механизма явлений, как одно из колесиков общей мировой машины. Однако ясно, что это далеко еще не значит объяснить чудо целиком. Будем помнить, что чудо есть явление социальное и историческое, законы же природы суть установки и явления механические. Закон природы ровно ничего не говорит об абсолютной реальности протекаемого явления. Он как бы говорит: если есть камень, если есть земля, если камень выше поверхности земли и если, наконец, этот камень падает, то – вот как он падает. Ну, а что если нет ни камня, ни земли, ни падения? Тогда закон падения остается отвлеченной формулой, ничего не говорящей ни о каком бытии. Затем, для того чтобы закон отражал действительно реальный процесс, необходимо не только пространственная определенность данного явления, но точное указание времени, когда именно началось падение. Законы падения тел ничего не говорят не только о пространстве или месте данного явления; но также и о времени, когда это падение фактически было, в нем нет ровно никакого суждения. Миф – полная противоположность этого. Миф говорит именно о данном явлении, об его пространственном начале и конце, т. е. объеме, и об его временном начале и конце, т. е. о времени, когда оно началось, возрастало, умалялось и умирало. Поэтому механистическое объяснение чуда вовсе ничего существенного в нем не объясняет. Вот шел человек по улице; и сорвался с постройки огромный камень, который попал ему прямо в голову и умертвил его. Что, этот камень падал по законам механики? Несомненно. А то обстоятельство, что он упал именно в этот момент, зависит ли от тех или иных законов физики и механики? Безусловно. А что, шедший человек – шел как автомат и механизм и не мог не идти именно так? Допустим даже и это. И что же? И вот все-таки непонятно, почему же это вдруг так случилось. Представим себе, что человек в этот день не шел бы мимо роковой постройки. Нарушились бы тогда законы природы? Вовсе нет. А смерти бы тоже не произошло. Ясно, что с точки зрения законов природы совершенно все равно, будет ли этот человек задавлен камнем или нет, ибо, повторяю, законы природы суть установки абстрактно-механистические, и они ровно ничего не говорят ни о какой реальной истории и, в частности, об истории их собственного применения к тем или другим фактам или временам. Законы природы ничего не говорят о направлении своего приложения и применения. Они – аисторичны. Возьмите методы вычисления затмений солнца и луны в астрономии. Они – совершенно точны. Но чем достигаются и что обязательно предполагают эти вычисления? Они обязательно предполагают, что картина неба в данный момент именно такова. Зная, что небо сегодня, т. е. такого-то года, месяца, числа, часа, минуты и секунды имеет такой-то вид, я могу с точностью вычислить, когда будет следующее затмение солнца и луны. Но откуда я знаю картину неба сегодня? Отнюдь не из науки, а из наблюдения того, что дано само по себе, до всякой науки, и установлено вовсе не наукой. В научных законах как таковых ничего не сказано о том, каково небо будет 1-го января 1928 г. в 12 час, ночи в Москве. Стало быть, в предсказание будущих явлений природы входит не просто одна наука, но и еще момент абсолютной, до-научной и вне-научной данности, научно необъяснимой и загадочной. И оказывается, что наступление или ненаступление данного явления во всей его реальности зависит как раз от этого абсолютного положения в абсолютной системе мира, научно неопределимой. Стало быть, младенцу ясно, что объяснение механистическое, т. е. вскрытие тех или других законов природы в данном чудесном явлении, ровно ничего не дает в смысле объяснения самого чуда. Пусть слепой прозрел и это считается чудом. Чудесность этого явления заключается вовсе не в том, что тут нарушены законы природы. Пусть в данный момент неизвестно, от каких причин слепой прозрел. Но принципиально такие причины обязательно должны быть, и наука рано или поздно их откроет. Раз это произошло реально, с реальным органом зрения, тут не могло не быть какого-нибудь реально же телесного фактора и причины, приведших человека к видению. И в то же время самое точное, яснейшее представление о механизме данного явления ровно ничего не объясняет ни в чуде, ни вообще ни в каком историческом явлении. Если бы слепой не прозрел – законы природы не нарушились бы. Попадет ли завтра земля в какую-нибудь комету или не попадет, воспламенится она или нет, – это ровно ничего не говорит ни о каких законах природы. И то и другое будет обязательно по законам природы. Итак, чудо – вовсе не в том, что законы природы нарушены или что оно не объяснимо средствами науки. Явление, совершенно точно вытекающее из системы мирового механизма, может быть иной раз гораздо большим чудом, чем то, о котором неизвестно, какому механизму и каким законам природы оно следует.

Существует еще целый ряд теорий чуда, но почти все они страдают болезнью гетерогенных привнесений, заменяя анализ самого понятия выставлением собственного отношения к этому понятию. Такова старая теория, основанная на толковании чуда как веры в единообразие и гармонию вселенной, веры, вступившей на ложный путь. Людям хочется объяснить необычные вещи какими-нибудь более общими явлениями, и для этого они выставляют понятие чуда. Но – правильно это или нет – таковое рассуждение, очевидно, есть рассуждение европейского ученого, а не самого мифического субъекта, который, прежде чем объяснять, видит самое чудо воочию. Этим же основным недостатком страдает и теория Вундта, который понимает чудо как продукт первобытного анимизма и как перенесение собственных волевых переживаний на объекты природы и религии. Опять-таки, даже если это так, то – при условии оценки чуда со стороны; сам же субъект, видящий и переживающий чудо, вовсе не думает, что именно он нечто от себя переносит на объект. Этот субъект вполне убежден в обратном, в том, что сам он есть объект чудесного воздействия, что не от него исходит чудо, но что он сам не может не признать чуда как объективного явления, что чудо прямо насильственно врывается в его душевный мир и повелительно требует своего признания. Совершенно беспомощна также теория внушения, думающая объяснить чудо теми или другими состояниями психики того, кто является объектом чудесного воздействия, или формами взаимоотношения тех или других психических состояний. «Ученый», видящий в чуде только одно «психическое внушение», ни слова не говорит о самом предмете, а его высказывание имеет только значение ругани и беспомощного, озлобленного междометия. Пусть чудо есть результат гипноза; пусть это есть даже просто сумасшествие. Но что это дает в смысле научного анализа данного понятия? Ведь младенцу же известно, что сумасшедшие бывают разные, что одно сумасшествие не похоже на другое. В чем же спецификум того сумасшествия, которое именуется верой в чудо? Все равно ведь от этого вопроса не улизнуть. Трактование чуда как вымысла или гипноза есть просто бессильная злоба на чудо и аффективное междометие на месте спокойного и свободного рассуждения. Так обычно «рассуждают» – капризные и нервные бабы.

Попробуем теперь вскрыть понятие чуда, принимая во внимание, что это не есть ни просто воздействие высших сил на низшее бытие, ни просто нарушение законов природы, ни просто мысль об единообразии законов природы, ни та или икая субъективная выдумка, призвольное самопроецирование или гипноз, внушение со стороны.

Чтобы быть последовательными и совершенно четкими в анализе этого трудного, обычно презираемого в философии и науке понятия, расположим свое изложение по отдельным пунктам (из которых каждый легко мог бы вырасти в целую главу).

a) Ясно, что в чуде мы имеем дело, прежде всего, с совпадением или, по крайней мере, с взаимоотношением и столкновением двух каких-то разных планов действительности. Это, по-видимому, и заставляло многих говорить о вмешательстве высших сил и о нарушении законов природы. Однако в противоположность подобным теориям мы хотим вскрыть в точном феноменолого-диалектическом анализе как характер обоих планов, так и способ их взаимоотношения. И, прежде всего, нам ясно из предыдущего изложения, что чудо есть взаимоотношение двух (или большего числа) личностных планов. Чудо есть и проявление со стороны какой-то или каких-то личностей, и для, в целях какой-то или каких-то личностей (понимая под личностью то, что было установлено нами выше). Это должно иметь аксиоматическое значение, и спорить об этом едва ли возможно. Чудо есть всегда оценка личности и для личности.

b) Возникает далее вопрос: взаимоотношение каких именно личностных планов есть чудо? Проще всего думается, что это есть влияние одной личности на другую. Такой взгляд, однако, малоплодотворен. Нет ровно ничего чудесного во влиянии одной личности на другую, если его брать как таковое. Умный учит глупого, ученый – неученого, грамотный – безграмотного, опытный в жизни – неопытного в жизни и т. д. Тут нет ничего специфически чудесного. Разумеется, это, как и все на свете, может быть чудесным. Но ведь и восход и заход солнца, рождение и смерть человека и даже всякие мелкие явления в природе и жизни могут быть чудесными и часто таковыми оказываются. Стало быть, не само влияние одной личности на другую чудесно, но – какой-то особый момент, не сводящийся просто на самый факт этого влияния. Не поможет делу и влияние высшей личности на низшую, так как тут тоже нет ничего чудесного. И можно сказать, чем выше влияющая личность, тем затруднительнее говорить о чуде, а высочайшая Личность, если Она есть, вообще мыслится всегда и притом неизменно влияющей и действующей, так что специально для чуда никакого места не получается. Подлинного чудесного взаимоотношения личностных планов надо искать не в сфере влияния одной личности на другую, но, прежде всего, в сфере одной и той же личности, и уже на этом последнем основании можно говорить о взаимодействии двух или более отдельных личностей. Один универсальный пример способен сразу убедить в этом, это – оборотничество и вообще перевоплощение в разных телах. Что это есть чудо – сомневаться не приходится. Но что одна и та же ведьма превращается то в катящееся колесо, то в птицу, то в серого волка, т. е. что тут идет речь об одной и той же личности, – это тоже ясно. Стало быть, чтобы случилось чудо, достаточно и одной личности. Но необходимы какие-то два плана этой личности. Какие же?

c) Несомненно, это есть планы внешне-исторический и – внутренно-замысленный, как бы план заданности, преднамеренности и цели. Коснемся их более подробно. – Личность, во-первых, есть личность, т. е. она есть, прежде всего, сама по себе, вне своей истории и вне всякого становления. Что это такое? Она есть нечто остающееся совершенно неизменным в течение всего своего изменения и истории. По основному правилу диалектики, становление может состояться только тогда, когда есть то, что именно становится и что остается как таковое неизменным, при всех своих фактически происходящих изменениях. Как только нарушится и изменится в своем существе это «что», – так, можно сказать, прервалось и его становление, началось становление совершенно другой вещи. Итак, личность есть, прежде всего, некое неизменное единство, как бы парящее в процессе всего изменения и само по себе существующее вне всякого изменения и истории. Только в силу этого и возможна сама история. Но, во-вторых, реальная личность есть личность историческая. Она непрерывно и сплошно течет, вечно меняется и становится. Говоря несколько грубее, она всегда во времени. Что такое время? Время, или становление, только потому и возможно, что оно есть диалектический антитезис смыслу или идее, которые именно мыслятся не становящимися. Любое математическое положение применимо (или хочет быть применимо, по смыслу своему применимо) решительно ко всем временам; оно ничего временного в себе не содержит. Время есть антитезис смыслу. Оно по природе своей алогично, иррационально. Оно принципиально таково, что прошлого момента уже нет, будущего еще нет и ничего о нем неизвестно, а настоящее есть неуловимый миг. Сущность чистого времени заключается в этой алогической стихии становления, в алогическом становлении, в том, что совершенно ничего нельзя тут различить и противопоставить; все тут слито в один нерасчленимый поток смысла. Сущность времени – в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое – совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно, и вообще никакие силы не могут остановить этого неудержимого, нечеловеческого потока становления. Поэтому, что бы ни предсказывали законы природы, никогда нельзя вполне поручиться за исполнение этих предсказаний. Время есть подлинно алогическая стихия бытия, – в подлинном смысле судьба или, в другой опытной системе, воля Божия. Напрасно ученые и философы забросили это понятие судьбы и заменили его понятием причинности. Это – беспомощное закутывание своего носа под собственные крылья и боязнь взглянуть прямо жизни в глаза. Судьба – совершенно реальная, абсолютно жизненная категория. Это – ни в каком смысле не выдумка, а жестокий лик самой жизни. Сами мы ежедневно пользуемся этим понятием и термином; ежедневно и ежечасно видим действие судьбы в жизни, лично своей и чужой; прекрасно знаем и понимаем, что не можем поручиться ни за одну секунду своей жизни; до боли очевидно сознаем, что будущее неизвестно, темно, как уходящая в бесконечную даль мгла сумерек: и вот, при всем этом, в угоду лживых теорий и грубых предрассудков презираем это понятие как выдумку, как фикцию, как не соответствующую никакой реальности идею. Выдумали понятие причинности. Но разве причинность мешает тому, чтобы прежде чем произойти затмению луны, эта луна исчезла бы в каком-нибудь мировом пожаре или лопнула от каких-нибудь еще неведомых нам причин. Затмение луны предсказано на такое-то число. Да будет ли тогда самая луна, будет ли самое это число? Я уже честно признавался, что мне это не очевидно. Судьба – самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чужой жизни. Это не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые зажата наша жизнь. И распоряжается нами только судьба, не кто-нибудь иной. – Итак, в чуде встречаются два личностных плана: 1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание; и – 2) самая история этой личности, реальное ее протекание и становление, алогическое становление, сплошно и непрерывно текучее множество – единство, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность.

d) Сам собою рождается вопрос: в каком же именно взаимоотношении находятся эти два личностных плана? Тут мы впервые начинаем подходить к диалектической разгадке чуда (к диалектической – ибо никакой другой разгадки для философии не требуется). Именно, эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в некоем неделимом образе, согласно общему диалектическому закону. Тут повторяется первичная диалектика «одного» и «иного»; и без четкого ее усвоения невозможно понять и диалектики чуда. «Одно» и «иное» необходимым образом отличаются друг от друга и взаимно отождествляются. Но любопытен не этот общий диалектический закон, но та его спецификация, которая существует именно для категории чуда. Как только мы заговорили о становлении и истории, о времени, так тотчас же возникает вопрос о том, как же именно и насколько происходит это становление. Становления не может быть без того, что именно становится. И вот, как только вещь перешла в становление, мы тотчас же начинаем сравнивать реально становящееся и, стало быть, ставшее с тем, что должно становиться, становящуюся вещь с идеей вещи. Без этого, тайного или явного, сравнения совершенно невозможно говорить о реальном становлении. Однако, всматриваясь в реальный лик ставшей вещи, мы замечаем тут гораздо больше слоев, чем только два. Во-первых, отвлеченная идея вещи, или в нашем случае – идея личности, вне ее истории, остается на своем месте, равно как и, во-вторых, момент чисто алогического становления, момент меонально-исторический. Но если бы было только это, то мы попали бы в сети дурного дуализма; и никакой диалектики, никакого чуда не получилось бы. Эти две сферы отождествляются. И это значит, что есть, в-третьих, нечто третье, что уже – и не отвлеченная идея, и не отвлеченная алогичность становления, но нечто совершенно несводимое ни на то, ни на другое, нечто по сущности своей ничего общего не имеющее ни с тем, ни с другим. Это третье должно быть настолько же идеей, насколько и становлением. Оно – идея, но – данная не сама по себе, а исключительно алогическими средствами; и это – алогическое становление и материя, но – данные исключительно как идея и средствами идеи. Это есть то, что воистину руководит всем становлением, а не только его идейным осмыслением, как отвлеченная идея. Это есть подлинный первообраз, чистая парадигма, идеальная выполненность отвлеченной идеи. Ведь раз есть идея и ее воплощение, то, значит, возможны разные степени ее воплощения. Но если так, то возможна бесконечно большая степень полноты воплощения. Это есть предел всякой возможной полноты и цельности воплощения идеи в истории; оно – умная фигурность смысла, вобравшая в себя и алогию становления и через то ставшая именно чем-то умно-телесным; оно – <идея>, вполне осуществившая свою отвлеченную заданность и потому оформленная как единораздельная умная телесность, т. е. как фигурность. Однако и этого мало, если мы действительно хотим диалектически синтезировать обе начальные сферы, отвлеченного смысла и отвлеченного становления. А именно, необходимо, чтобы эти две сферы мыслились не только в полном несходстве с указанной третьей сферой, но и так, чтобы они несли на себе следы и печать этого третьего начала. Ведь третье начало, сказали мы, совершенно несводимо на первые два и абсолютно ничего не имеет общего с ними. Как же тогда может осуществиться синтез? Ясно, что нельзя остаться при таком противостоянии трех разных сфер. Надо, чтобы первые две были модифицированы в свете этой третьей. Это не помешает им остаться самими собою. Они есть, прежде всего, сами они и больше ничто. Но они же должны иметь на себе слой, который бы указывал на их отождествление с третьим. Конечно, каждый слой, согласно своим особенностям, по-своему будет синтезироваться с третьим. Но только так и можно будет говорить о полном диалектическом синтезе идеи и становления. Следовательно, необходима, в-четвертых, модификация отвлеченной идеи на ту, которую можно назвать выраженной идеей, или значением (в отличие от отвлеченного смысла), и, в-пятых, модификация чистого отвлеченного становления, взятого в своей сплошной неразличимости и алогичности, на осмысленное становление, или реально вещественный образ ставшего предмета. Такова диалектика двух основных личностных планов, вступающих в чуде в синтетическое взаимообщение и воссоединение.

e) Сравнение, без которого невозможно никакое становление, может, следовательно, происходить в разных смыслах. Можно сравнивать реально-вещественный образ ставшего предмета с его отвлеченной идеей и судить, насколько тут происходит совпадение. Такое сравнение, конечно, малоинтересно потому, что мы уже заранее знаем, что никакого становления не может быть без того, что именно становится, никакой истории нет без того, что именно находится в истории. Но вот мы начинаем сравнивать реально-вещественный образ вещи с ее первообразом, парадигмой, «образцом», с ее идеальной выполненностью и идеальным пределом полноты всякого возможного ее осуществления и приближения к своим собственным внутренним заданиям. Полного совпадения ожидать мы не имеем тут никакого права. Всегда мы наблюдаем только частичное совпадение реально-вещественного образа вещи с ее идеальной заданностью-выполненностью, с ее первообразом; и рассчитывать, что в данном случае реальное вполне воплотит свою идеальную заданность, мы не имеем ровно никаких оснований. Тем более нужно считать удивительным, странным, необычным, чудесным, когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда. Чудо – диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза. Это как бы второе воплощение идеи, одно – в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое – воплощение этих последних в реально историческом событии. Конечно, всякая личность как-то выполняет свое задание, лежащее в основе самого ее изначального бытия. Но надо, чтобы эта связь была выявлена возможно полно. Надо, чтобы связанность ее реального исторического положения с своим идеальным «экземпляром» была специально демонстрирована и нарочито выявлена. Возьмем исцеления, имевшие место в святилищах Асклепия в Древней Греции. Все знали, что Асклепий – бог здоровья и помогает больным. Все знали, что он помогает даже тогда, когда ему никто не молится о выздоровлении. Наконец, все знали, что жрецы употребляли всякие медицинские средства для вылечивания приходящих больных, вплоть до их оперирования. И все-таки такое исцеление в святилище Асклепия есть чудо. Почему? Потому что стало видно, как Асклепий помогает больным. Надо было прийти, надо было молиться; надо было, чтобы помог именно этот бог и именно в этом святилище; и т. д. Все тут объяснимо механически; и благочестивый грек вовсе и не думал, что тут есть что-нибудь неестественное. Все произошло совершенно естественно. И вот все-таки больной выздоровел. Тысячу раз все шло естественно, и даже всегда все идет естественно, всегда и непреложно действуют механические законы. И вот почему-то вчера этот больной, при одних и тех же механических законах, не выздоровел, а сегодня, опять-таки при одних и тех же механических законах, но только в условии новых фактов (он пришел к Асклепию, он молился и т. д.), он почему-то выздоровел. Ясно, что новое, наблюдаемое сегодня, заключается не в том, что сегодня Асклепий действовал, а вчера нет (боги действуют всегда), и не в том, что сегодня были нарушены физиологические законы, а вчера их никто не нарушал (законы всегда одинаковы, и их и нельзя нарушать и некому нарушать). Новое – в том, что сегодня стала ясной, видной обычно плохо замечаемая связь реальной жизни больного с ее идеальным состоянием, когда она, по близости к божеству, пребывает в вечно блаженном и безболезненном состоянии. Самое слово «чудо» во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происшедшему – греч. ?????? лат. miraculum-miror, нем. Wunder-bewundern, славянское чудо. Чудо обладает в основе своей, стало быть, характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы пророчества, раскрытия, а не бытия самих фактов, не наступления самих событий. Это – модификация смысла фактов и событий, а не самые факты и события. Это – определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых. Верящего в чудо ничем опровергнуть нельзя. Даже слово «вера» тут не подходит. Он видит и знает чудо. Применивший какую-нибудь чудесную вещь (например, какой-нибудь амулет) для лечения своей болезни имеет полное логическое право возражать скептику так: вы говорите, что я вылечился от вашего медицинского средства, а я утверждаю, что я вылечился от того, что помазал больное место этим священным маслом; то и другое средство были употреблены: почему вы думаете, что подействовала медицина, а не чудо, да и сама медицина, которая отнюдь не всегда действенна, не является ли тут чем-то закономерным и зависящим от идеальных причин? Разубедить такого человека невозможно, потому что логически невозможно доказать, что амулет не действовал, раз известно, что медицинское средство тоже не всегда действует одинаково. Вот перед, нами живая личность и ее история, ее жизнь. В каждый отдельный момент этой жизни мы видим сразу пять моментов, абсолютно отождествленных в одном мгновенном ее лике и различаемых только в абстракции: 1) отвлеченную идею этой жизни (он, например, человек, русский, такого-то века или десятилетия, государственный деятель, солдат, крестьянин и т. д.); 2) текучий поток жизни, воплощающий эту идею и как бы вещественно разрисовывающий ее в новую живую данность; 3) идеальное состояние его, когда он является максимально выразившим свою отвлеченную идею; 4) первый момент – в свете третьего, или прибавление к отвлеченной идее, получаемое от идеала, или как бы перечисление всего, что содержится в идеале, отвлеченное выражение идеала; 5) второй момент – в свете третьего, или прибавление к пустой алогической длительности, получаемое от идеала, когда она становится реально-жизненным ликом личности. Когда пятый и третий моменты совпадают целиком, мы говорим: это – чудо; и при помощи четвертого момента в недоумении пересматриваем и перечисляем те удивительные факты и идеи, в которых выразился первый момент личности, когда он стал выполняться во втором.

Вышеприведенный анализ понятия чуда показывает, что природа чуда символична, в том понимании символа, которое я предложил выше. Однако, чтобы эта символическая природа чуда была уяснена целиком, необходимо резкими чертами отграничить природу именно символа – чуда, или подлинно мифического символа.

a) Уже Кант прекрасно показал, как наряду с «определяющей» силой суждения, т. е. способностью судить по общему о частном, способностью рассудка давать правила, существует «рефлектирующая» сила суждения, идущая от частного к общему и принимающая во внимание эмпирически случайное протекание явлений. Категория рассудка, бывшая только правилом подведения под нее эмпирических явлений, становится, с этой точки зрения, уже целью. Мы начинаем рассматривать вещи не просто как сферу приложения отвлеченных категорий, но как ту или иную степень совпадения явлений с их целью. Пока мы употребляем категории как таковые – нет ничего удивительного в том, что они функционируют в природе, ибо кроме них и нет ничего, что давало бы смысл вещам. Но когда оказывается, что эмпирическое явление протекло именно так, как требует того его цель, то мы удивляемся, и это совпадение, говорит Кант, вызывает чувство удовольствия. Отсюда две формы представления целесообразности в природе – логическая и эстетическая. Первая оперирует понятием цели, находя соответствие или несоответствие случайного протекания явления с его формальной целесообразностью; так, мы принуждены бываем рассматривать иные объекты природы телеологически, а не механически. Другая форма включает в себя то чувство удовольствия или неудовольствия, которое налично в субъекте, когда он находит в эмпирической случайности совпадение или несовпадение с своими познавательными способностями, требующими понятия цели. Другими словами, логическая целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом; эстетическая же целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом как интеллигенцией («субъектом»). Общая правильная мысль у Канта не должна нами приниматься со всей обстановкой кантовского субъективизма и формализма. Говоря о совпадении эмпирической случайности с «формальной целесообразностью», Кант имеет в виду, конечно, то, что имеем и мы, когда утверждаем необходимость первообраза как идеального и предельного совпадения категории с вещью, абсолютно необходимого с абсолютно случайным, и когда требуем, чтобы эмпирическое протекание вещи было сравнено с этим первообразом (откуда и начинается эстетическое восприятие). Чувственный образ совпадает с смысловой категорией в один нераздельный образ, который уже не есть, конечно, сама вещь, хотя и неотделим от нее. Это Кант называет «формальной целесообразностью». Конечно, эйдос не есть просто форма; и «законодательство рассудка», даже при условии участия эмпирической случайности, есть выдумка кантовской субъективистической метафизики. Но, понимая «категорию» и «рассудок» чисто объективно (как смысл) и совпадение случайности с нею понимая опять-таки как чисто объективную же структуру образа вещи, мы можем без опасности опереться на Канта и вместе с ним говорить как о логической, так и об эстетической целесообразности. При этом «эстетическая» целесообразность в нашей системе будет, очевидно, соответствовать интеллигентной модификации смысла. Когда вне-интеллигентный смысл осуществляется в эмпирии и оказывается, что это случайно возникшее осуществление вполне совпадает с идеально замысленным, – мы получаем выразительный образ вещи, который можно назвать вне-интеллигентным выражением вещи, ее вне-интеллигентным символом. Таков всякий организм, – например, растительный или животный. Тут – полная целесообразность задания с выполнением; и чем полнее эта целесообразность, тем полнее и выражение, тем определеннее логическая целесообразность. Когда же осуществляется в эмпирии интеллигентный смысл, т. е. самосознание, и мы находим, что и тут осуществление совпало с замыслом, – у нас возникает необходимость не только логического представления об этом осуществлении, но и таких переживаний, которые бы соответствовали объективно осуществленному самосознанию, т. е. надо, чтобы в нас самих возникла некая удовлетворенность от достигнутого самосознания в данном пункте, или чувство удовольствия. И оно совершенно конститутивно и диалектически необходимо (хотя фактически очень много субъектов, которым не суждено переживать тут никаких чувств) для интеллигентного символа, об осуществленности которого идет речь.

b) Но Кант не пошел, да по условиям своего философствования и не мог пойти дальше. Я же утверждаю, что кроме логической и эстетической целесообразности есть еще мифическая целесообразность и что она-то и есть чудо. Кант говорил о подведении под «категорию» и о подведении под «умственные способности». Вслед за ним, поправляя его, я сейчас говорил о логическом символизме, или об осуществленности отвлеченной категории и идеи, смысла, о «подведении» под логический символ. Я говорил также об интеллигентном, или эстетическом символизме, или об осуществленности интеллигенции, самосознания, о «подведении» под интеллигентный, или эстетический символ. Теперь же я говорю о мифическом символизме, т. е. об осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного смысла, но об осуществленности личности, о «подведении» под личностный символ. После логической и эстетической целесообразности я говорю о личностной целесообразности; и в этом нахожу самую природу как чуда, так – через это – и всего мифа. Ясно, что это только последовательно проведенная диалектика. Как нельзя остановиться на отвлеченной идее как таковой и волей-неволей приходится говорить об осуществлении этой идеи, о вещи, где эта идея воплотилась, точно так же нельзя просто говорить об интеллигентном смысле, т. е. о самосознании как таковом, ни в чем не осуществленном и, стало быть, никому не принадлежащем. Разумеется, это – самостоятельная категория, и она должна быть выяснена в своей полной самостоятельности и независимости. Но она диалектически требует следующую категорию, – именно категорию фактов, наличности, действительности, и уже, конечно, не фактов вообще, но фактов этой самой интеллигенции, самосознания, интеллигентного смысла как осуществленной данности, – или, попросту, личности. Личность, говорим мы, есть осуществленная интеллигенция как миф, как – смысл, лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо.

a) Легко привести все это учение о чуде к абсурду, забывши, что здесь идет речь именно о личности и ее истории. Могут сказать: музыкант-исполнитель, в совершенстве владеющий инструментом, будет у вас чудом, потому что здесь – тоже совпадение эмпирически случайной жизни (обучения) с идеальным заданием (овладением техникой). Подобное рассуждение как раз показывает, что авторы их не понимают, что в чуде идет речь именно о личности. Ведь овладение техникой хотя и есть некое проявление личности (пить, есть, спать тоже есть принадлежность и проявление личности), но это не есть сама личность и ее история. Это – история одной из ее многочисленных изолированных функций. И если угодно злоупотреблять неясным термином, можно и тут сказать (да часто и говорится): нечеловеческая техника, небывалое мастерство, чудеса технического и художественного исполнения и т. д. В этой изолированной функции также есть своя случайная история, свое идеальное задание и та или иная степень совпадения того или другого, так что, если угодно, можно и здесь говорить о чуде или об его степенях. Но обыкновенно под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу цельной личности и исторические проявления цельной личности, энергийное проявление личности в ее субстанции. А это значит, что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения или несовпадения с идеалом – самой же жизни. Очень часто многие, в особенности психологи, понимают психику как ряд состояний или родов психической жизни. Так, говорят об ощущении, восприятии, внимании, памяти, эмоциях, волевых актах и т. д. как изолированных функциях. И при этом думают, что потом можно получить психическую жизнь из объединения этих функций. Конечно, такое понимание психической жизни для меня совершенно неприемлемо. В особенности же это оказывается ошибочным, корда речь заходит о личности. Личность ни в коем случае не есть ни ощущение, ни восприятие, ни внимание, ни вообще познание; она не есть ни аффект, ни эмоция, ни чувство, ни стремление, ни желание, ни воля, ни поступки. Она, конечно, необходимым образом в них проявляется. Но личность проявляется вообще во всем – в костюме, в физиологических процессах дыхания, кровообращения, пищеварения; и это нисколько не значит, что личность есть сукно или суконный костюм, что она есть желудок и пищеварение и т. д. Личность как категория – ничего общего не имеет с отдельными изолированными функциями; и из них никогда нельзя будет получить личности, если понятие о ней не получено из другого источника.

b) Это учение о личности и должно иметься в виду если мы хотим уяснить себе подлинную диалектику чуда. В эстетической целесообразности имеется в виду изолированная функция чувства. Конечно, тут есть все – и познание, и воля, и чувство. Но эстетическую целесообразность мы мыслим центрированной на чистом чувстве. Поэтому совпадение здесь «идеально-возможного» и «реально-случайного» предполагает (часто, по крайней мере) весьма длительную историю именно этой изолированной функции. Равным образом, наблюдая игру пианиста-виртуоза и называя ее «чудом», мы видим, что тут была длительная эмпирическая история волевых усилий человека, наполненная бесчисленной массой самых разнообразных случайностей. В результате – совпадение подвижности пальцев с идеальными намерениями и композитора и исполнителя. Но явно, что тут совершается диалектика двух изолированных сфер – волевых усилий человека и некоего идеала-исполнителя, – изолированных из общей области личности, эмпирически случайной и идеально мыслимой. Они – антитетичны, и артистическое исполнительство – их синтез. Но что получится, если мы будем говорить не о чувстве и его развитии, не о воле и ее усилиях, не о познании и его актах, но о личности, которая не складывается из этих трех сфер и вообще не складывается ни из каких изолированных функций? Тогда синтез наш уже не может быть чувством – как тождеством познания и стремления. Он не может быть также синтезом свободы и необходимости, не говоря уже о синтезе категории и чувственного образа в каком-нибудь художественном образе. Это будет чисто личностный синтез, нисколько не решаемый и даже не затрагиваемый никакими из подобных изолированных функций и синтезов. Этот-то синтез и есть чудо, мифическая целесообразность.

с) И вот почему в чуде нет ни чисто познавательного, логического, ни чисто волевого, ни чисто эстетического синтеза. Если бы чудо было чисто познавательным синтезом и чисто логической целесообразностью, то уже любой организм, растительный и животный, был бы чудом, потому что мы мыслим его всегда при помощи категории некоей цели. Всякий организм имеет ведь свою историю, живет самостоятельною жизнью; и о нем мы всегда можем поставить и ставим вопрос: как достигается цель, виртуально заложенная в семени организма? Если угодно, можно, конечно, и всякий организм считать чудом, но это будет чудо в несобственном смысле слова, – скорее, какая-то примитивная степень чуда. В собственном же чуде мы отнюдь не ограничиваемся одним этим познавательным синтезом и чисто логической целесообразностью. Тогда хромой, исцелившийся у чудотворной иконы, рассматривался бы нами исключительно с точки зрения чисто познавательной, т. е. мы чудо рассматривали бы просто как переход от одного анатомо-физиологического состояния в другое. Учение о чуде тогда было бы равносильно анатомии и физиологии, в лучшем случае – медицине, а самое чудо было <бы> насквозь только одним биологическим актом. Никто, однако, так никогда не переживает чуда. Биологическая и вообще телесно-органическая и физическая природа чуда имеет значение только лишь как арена формы или способа проявления того, что называется подлинным чудом. Она не имеет сама по себе ровно никакого самостоятельного значения, хотя чудо и проявилось именно в ней и в этом смысле она совершенно необходима. Я не говорю уже о том, кто испытал чудо на себе или верит в него. Я утверждаю, что даже неверящий в чудо мыслит его именно так. Верить или не верить – это одно; а предмет, в который верят или не верят, – это совсем другое. Вы не верите в чудо, но представление о чудесном предмете имеете, ибо, если вы не знаете, что такое чудо, – как же вы отвергаете то, чего не знаете? Стало быть, если вы отвергаете чудо, то вы знаете, что именно вы отвергаете, т. е. знаете, что такое чудо. А если вы знаете, что такое чудо, то вы отличаете его от того, что не есть чудо. Если вы не отличаете чуда от не-чуда, то, отвергая чудо, вы отвергаете и всякое не-чудо, т. е. отвергаете все реальное и действительное. Какой же вы материалист после этого? Но вы признаете все реальное и действительное, т. е. не-чудо; следовательно, знаете, что чудо отлично от не-чуда, и должны знать, в чем же именно это отличие. Итак, отвергать чудо можно только тогда, когда известно, чем именно оно отличается от не-чуда. И, стало быть, уж подавно чудо не есть просто физический или телесно-органический акт. Остается для «науки» излюбленный метод: чудо, конечно, не есть, скажут, физический акт, но оно есть этот акт плюс выдумка. Однако это сведение на субъективизм – типично беспомощная позиция либеральной метафизики. Эдак ведь и самые физические акты нередко сводили на субъективные процессы. Таких «сводителей» было немало. А главное, при таком сведении мы уже перестаем говорить о чуде как таковом и начинаем говорить о своем отношении к нему, т. е. о самих себе. Такая подмена есть логическая ошибка, не говоря уже о том, что чудо интереснее, чем «мы сами» (да еще с своей «наукой»), и что даже самая эта подмена возможна только тогда, когда уже известно, что есть чудо само по себе. Итак, понимание чуда как вымысла (соединенного с тем или другим естественным биологическим, или вообще физическим, переходом от одного состояния к другому) возможно только благодаря двум одновременным логическим ошибкам – 1) quaternio terminorum, так как тут мыслится примерно такой силлогизм: «Данное исцеление – чудо. Чудо есть вымысел. Следовательно, данное исцеление есть вымысел» (т. е. силлогизм типа: «Все псы лают. Одно созвездие – „Пес“. Следовательно, одно созвездие лает»); и – 2) неправильное обращение (obversio), так как наивно думают, что суждение «всякое чудо есть вымысел» не требует специфического определения того вида вымысла, который есть чудо (что возможно было бы только тогда, если бы из этого суждения вытекало и то, что «всякие вымыслы суть чудо»).

d) Чудо не есть познавательный синтез и логическая целесообразность. Но чудо не есть также и волевой синтез, или синтез свободы и необходимости. Это – чрезвычайно важный момент во всем учении. Раз это не есть волевой синтез, то ни в каком случае нельзя мыслить чудо как результат тех или других волевых актов человека, например, молитвы или подвига. Могут рассуждать так и часто так и рассуждают: произошло исцеление потому, что данный субъект очень долго молился, или постился, или вообще жил особенно высокою, добродетельною жизнью. Кто так рассуждает – совершенно не понимает природы чуда. Тогда получается, что чудо действительно есть волевой синтез свободы и необходимости. Я свободно ставлю себе некую цель и свободно стремлюсь, через все эмпирические случайности, к ее достижению. И есть какой-то идеал и предел всех моих стремлений. И вот произошло нечто, где результат моих усилий совпал с максимальным воплощением идеала, который хотя и вне меня, но необходим для меня. Свобода совпала с необходимостью, и – получился синтез. Я утверждаю, что чудо не имеет никакого отношения к этому волевому синтезу. Чудо отнюдь не случается обязательно с тем, кто больше употреблял волевых усилий или кто выше и лучше других. Чудо от этого совершенно не зависит; и трудно сказать, с кем больше оно вообще случается. Рассуждение о чуде как волевом синтезе неизбежно моралистично и есть внесение морали в область, которая имеет весьма отдаленное отношение к морали. Такое понимание должно было бы видеть чудо во всяком удачном поступке, действии и осуществлении. Так, то, что ребенок научился хорошо ходить, было бы уже чудом. То, что скрипач овладел в совершенстве техникой своего инструмента, было бы чудом. Устройство паровоза, дающего возможность целесообразно передвигаться по большим расстояниям, – чудо. Всякие вообще поступки и действия человека, направленные к определенной цели (высокой или низкой, большой или малой) и хорошо достигшие этой цели, были бы обязательно чудом. Такое расширение понятия чуда, несомненно, противоречит обычному словоупотреблению, не говоря уже о моралистеческой узости, вносимой тут в необъятную широту мифического и религиозного сознания.

e) Наконец, чудо не есть и синтез эстетический и не предполагает особенного состояния чувства, хотя отражается и на нем, как и на всем вообще. Как невозможно тут находить синтез логический или практический, так же невозможно находить и синтез эстетический. Представители «науки», опровергающие чудо с «научной» точки зрения, бьют совершенно мимо цели, ибо чудо по смыслу своему никогда и не претендует на научную и даже вообще на логическую целесообразность. Моралисты также бьют мимо цели, ибо чудо – вне всякой морали, вне долга, ответственности, вменения и пр. Чудо может совершиться с преступником, вопреки всей его жизни и личности. Но так же кощунственно для чуда было бы видеть в нем только самонаслаждение в чувстве и созерцание отрешенного художественного образа. Логика и наука увидели в основе чуда физическую закономерность, объявляя все прочее вымыслом и несуществующим; мораль увидела в чуде результат волевых усилий и награду за добродетель. Теперь чувство, эстетика видит в чуде красоту и рассматривает объект его действия как отрешенное и «незаинтересованное» художественное, или эстетическое, бытие, как нечто «красивое» или «прекрасное». Все это не имеет никакого отношения к чуду. Все это или тоще и хило для чуда, или прямо кощунственно.

f) Мы различаем, стало быть, в конце концов, четыре типа целесообразности: 1) логическую, в результате которой получается организм; 2) практическую, или волевую, в результате которой получается техническое совершенство (в человеке – совершенная мораль); 3) эстетическую, в результате которой получается художественное произведение; и, наконец, 4) мифическую, или личностную, в результате которой получается чудо.

Я не говорю здесь о фактической целесообразности как таковой. Она всегда условна – в зависимости от этих типов целесообразности. Землетрясение в Крыму фактически ужасно. Мифически же (о других же точках зрения и говорить нечего) оно весьма уместно, своевременно, даже утешительно.

a) Что же такое мифическая, или личностная, целесообразность? Для логической целесообразности целью является то или иное состояние организма, для практической – та или иная норма и пр. Для личностной целесообразности не имеет значения ни одна из этих изолированных функций. Нужно взять такую цель и такое идеальное состояние, которые бы были таковыми не для познания, воли и пр., но для личности, взятой как неделимая единичность. Чего хочет личность как личность? Она хочет, конечно, абсолютного самоутверждения. Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы это не мешало ее внутренней свободе. Она хочет не распадаться на части, не метаться в противоречиях, не разлагаться во тьме и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют вечно блаженные боги, вкушающие бесконечный мир и умную тишину своего ни от чего не зависящего, светлого бытия. И вот, когда чувственная и пестро-случайная история личности, погруженной в относительное, полутемное, бессильное и болезненное существование, вдруг приходит к событию, в котором выявляется эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности, вспоминается утерянное блаженное состояние и тем преодолевается томительная пустота и пестрый шум и гам эмпирии, – тогда это значит, что творится чудо. В чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленного, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Уничтоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот – просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Прошедшее – не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и родиной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и питаются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, которая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обнажается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя. Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это – возвращение из далеких странствий и водворение на родину. То, чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота жизни, эта порочность и гнусность самого принципа существования, – все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности такого бытия и жизни. И уже дается прощение, и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочно-юного духа.

b) Разумеется, первозданное блаженное состояние личности, имея предельное значение, может быть выражено бесконечным количеством разных приближенных значений. И это ведет к двум весьма существенным выводам.

Во-первых, мы видим, что получает свой смысл и свое диалектическое место каждая мелочь мифически-чудесного мира. Чудесные богатыри, вроде Святогора, лежащего в виде некоей горы, с их сверхъестественными физическими силами и подвигами, есть результат этого сознания первозданного совершенства личности, мыслимого здесь как физическая мощь, ибо в абсолютном самоутверждении личности должна быть и абсолютно большая физическая мощь. Все эти ковры-самолеты, скатерти-самобранки, прострел-трава, сон-трава, шапка-невидимка и пр. предметы, лица и события мифически-чудесного мира есть всегда то или иное проявление какой-нибудь силы, способности, знания и пр. личности, мыслимой в аспекте своего абсолютного самоутверждения. Смотря по характеру представлений об этой первозданной блаженно-самоутвержденной личности различаются и чудеса, или типы чудес, равно как и вообще типы всего мифологического построения. Оборотничество есть чудо потому, что здесь эмпирическая жизнь личности совпала (по крайней мере до некоторой степени) с одной, из сторон идеального состояния личности, а именно с ее вездеприсутствием и бесконечным разнообразием. Это совпадение, или связь, тут выявлено; и потому это и есть чудо. На том же самом основании к миру мифически-чудесному должны быть отнесены и все разнообразные представители нечистой силы, все ее многоликие ипостаси – Сатана, Дьявол, Бес, Черт и т. д. и т. д. Тут также везде синтез отрешенности с максимально-чувственной данностью и также везде оценка с точки зрения чистоты первозданного бытия. Как ни бешенствует нигилистическое и вырожденческое просветительство, все же бес – вполне реальная сила; и не замечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам находится в его услужении и ослеплен его гипнозом. Не нужно думать, что существуют только те злые силы, которые известны нам из классических религий. Теперешний дьявол принял формы философские, художественные, научные и т. д… Впрочем, однако, чаще всего этот дьявол измельчал, как и все на свете. Если взять бесовщину Индии, то вполне можно сказать, что «в сравнении с глубокою меланхолией „Бхагавад-Гиты“ отрицание и пессимизм Бодлера кажутся капризами пансионерки в сравнении со слезами зрелого мужа». Разве можно понять беса, когда -

Тонет темен мир во гресех, Во гресех незамоленныих, Угрязли во гресех души смрадные, Не услышати грешником спасения, Не изведати Божия благоволения..?

Во-вторых, легко заметить, что понятие о чуде есть понятие относительное. Если данная вещь мыслится самостоятельно, например, изолированно-вещественно или исторически, и мы ее рассматриваем с логической, практической и эстетической точки зрения, она не есть чудо. Но, если та же самая вещь мыслится с точки зрения соответствия ее идеально-личностному бытию, она есть обязательно чудо. Чудом, несомненно, являются вещи в мистически-умном восхождении. В «Жизни преподобнаго Григория Синаита» читаем: "Совершающий в духе восхождение к Богу как бы в некотором зеркале созерцает всю тварь световидною, «аще в теле, аще кроме тела, не вем», как говорит великий Апостол (2 Кор. III, 2), пока какое-нибудь препятствие, возникшее в это время, не заставит прийти в себя". Хотя таких примеров видения твари как чуда очень много, но я не стану приводить тут житийную литературу, чтобы не дразнить гусей. Достаточно привести такие же примеры и из светской литературы.

Читаем у Достоевского: "В юности моей, давно уже, чуть не сорок лет тому, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси, собирая на монастырь подаяние, и заночевали раз на большой реке судоходной, на берегу с рыбаками, а вместе с нами присел один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати на вид, поспешал он к своему месту на завтра купеческую барку бичевою тянуть. И вижу я, смотрит он перед собою умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая, июльская, река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка всплеснет рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу молится. И не спим мы только оба, я да юноша этот, и разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчела золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами. И, вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне, что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их свист понимал, каждую птичку приманить умел: лучше того, как в лесу, ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо. «Истинно, отвечаю ему, все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри, говорю ему, на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего». «Да неужто, спрашивает юноша, и у них Христос?» «Как же может быть иначе, говорю ему, ибо для всех Слово; все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие». Все это – прекрасный пример интерпретирования самых обычных вещей как чудесных.

Чудом, несомненно, представляется весь мир той отшельнице Февронии, которую так хорошо изобразили, на основании народных источников, В.И.Бельский и Н.А.Римский-Корсаков в известном «Сказании о граде Китеже», где нижеследующие слова Февронии находятся в контексте общей «похвалы пустыни».

Ах, ты, лес мой, пустыня прекрасная, Ты дубравушка-царство зеленое! Что родимая мати любезная, Меня с детства растила и пестовала. Ты ли чадо свое не забавила, Неразумное ты ли не тешила, Днем умильные песни играючи, Сказки чудные ночью нашептывая? Птиц, зверей мне дала во товарищи, А как вдоволь я с ними натешуся, – Нагоняя видения сонные, Шумом листьев меня угоманивала. Ах, спасибо, пустыня, за все, про все: За красу за твою вековечную, За прохладу порой полуденную Да за ночку парную, за воложную, За туманы вечерние сизые, По утрам же за росы жемчужные. За безмолвье, за думушки долгие, Думы долгие, тихие, радостные…

И далее:

День и ночь у нас служба воскресная, Днем и ночью тимьяны да ладаны; Днем сияет нам солнышко ясное, Ночью звезды, как свечки, затеплятся. День и ночь у нас пенье умильное, Что на все голоса ликование, – Птицы, звери, дыхание всякое Воспевают прекрасен Господень свет. «Тебе слава во век, небо светлое, Богу Господу чуден высок престол! Та же слава тебе, земля-матушка, Ты для Бога подножие крепкое!»

Рождение ребенка, рассматриваемое научно, есть необходимый результат определенных естественных причин; рассматриваемый с точки зрения воли, ребенок есть, например, результат желания родителей иметь детей; рассматриваемый с точки зрения чувства, он может находить к себе отношение как к прекрасному предмету. Но если вы посмотрите на рождение ребенка как на проявление той стороны вечно блаженного и абсолютно-самоутвержденного состояния личности, которая заключается в ее вечном нарождении и нарастании, как бы и самотворении, самозарождении, то рождение ребенка окажется чудом, подобно тому как оно показалось таковым Шатову в романе Достоевского «Бесы». «Веселитесь, Анна Петровна… Это великая радость…» – с идиотски-блаженным видом пролепетал Шатов… «Тайна появления нового существа, великая тайна и необъяснимая». Шатов бормотал бессвязно, чадно и восторженно. Как будто что-то шаталось в его голове и само собою без воли его выливалось из души. «Были двое, и вдруг третий человек, новый дух, цельный, законченный, как не бывает от рук человеческих, новая мысль и новая любовь, даже страшно… И нет ничего выше на свете!».

И не только рождение ребенка, но решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личностного самоутверждения. Ведь во всяком событии такая связь легко может быть установлена. И мы часто волей-неволей устанавливаем ее, начиная относиться к самым обычным вещам вдруг с какой-то новой точки зрения, трактуя их как загадочные, таинственные и пр. Всякий переживал это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и пp., когда вдруг все это оценивается с точки зрения какого-то другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предстает вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо. Чудесен сам механизм, мифически-чудесны самые «законы природы». Не нужно ничего специально странного и страшного, ничего особенно необычного, особенно сильного, могущественного, специально сказочного, чтобы осуществилось это мифическое сознание и была оценена чудесная сторона жизни. Достаточно самого простого, обыденного и слабого, незнающего и пр., чтобы уже осуществился миф и сотворилось чудо. Так гласит житие преп. Венедикта об узрении им вселенной в одном световом луче, в одной пылинке: "Почив же преподобный Венедикт с вечера мало, воста на молитву, предваряя час полунощный, и стоя при оконце и моляся, внезапу узре свет небесный велий, и нощь паче дневного света просветися: а еже чудеснее, якоже сам отец послежде поведа, яко мнехся, рече, всю вселенную аки бы под едину солнечную лучу собравшуюся зрети. Прилежно же преподобный к светлости оной взирая, виде душу блаженного Германа, епископа капуанского, на огненном круге ангелами <к небеси> возносиму".

c) Итак, мифическая целесообразность, или чудо, применима решительно к любой вещи; и можно говорить лишь о степенях чудесности, вернее же – даже не о степенях чудесности, а, собственно, о степенях и формах первозданно-блаженного личностного бытия и о применении их к эмпирически протекающим событиям. Можно прямо сказать, что нет даже степеней чудесности, что все в одинаковой мере чудесно. Но только к этому надо прибавить, что каждая вещь существует лишь как модус той или другой стороны в упомянутом личностном бытии, и велика и мелка она в силу того, чего модусом она является. Это приводит будто бы к разной чудесности эмпирического бытия. На самом же деле совершенно ясно, что чудесность как таковая совершенно одинакова везде и что различен лишь ее объект. Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо.