На вопрос, что существует в мире, нам придет в голову простой ответ: в мире есть солнце, луна, звезды, наша Земля, а на Земле – люди растения, животные, реки, моря, океаны, глина, песок. Все эти предметы постоянно изменяются: солнце восходит, заходит, облака сгущаются идёт дождь, на растениях появляются весной листья, осенью они опадают, животные двигаются, едят, рождаются, умирают и т. п.

Условимся называть словом «событие» всякое состояние вещей возникающее во времени и после большего или меньшего промежутка времени исчезающее, отходящее в область прошлого. Обыкновенно мы называем событием что-либо значительное, напр., в семье чье-либо рождение или смерть, в истории народа – войну, возникновение тяжелой повальной болезни, напр. чумы и т. п. Но в философии условлено называть словом «событие» все возникающее и исчезающее во времени напр. движение моей руки, берущей стакан чаю. Кроме слова «событие» употребляется ещё слово «процесс», особенно тогда, когда имеется в виду связный ряд событий, напр. процесс созревания яблока, процесс постройки железной дороги и т. п. В событиях и процессах следует различать содержание и форму. Все они имеют форму времени, т. е. большую или меньшую продолжительность, а содержание их – то, чем наполнена форма времени, напр. в таком событии, как сверкание молнии, форма есть секунда или менее секунды времени, а содержание – свет.

Глубоко отличаются душевные и духовные процессы и события от материальных процессов и событий. Духовные и душевные события напр. чувства, желания, имеют форму времени и не имеют пространственной формы, а материальные события, напр. движение моей руки имеют, кроме формы времени, ещё и форму пространства. Итак, временную форму имеют все события, а пространственно-временную форму имеют только материальные события. Духовные и душевные процессы называются также психическими, от греческого слова psyche – душа.

Словами материя и материальный мы будем обозначать всё то, что имеет относительно непроницаемый объём и подвижно в пространстве.

Займемся изучением свойств времени и пространства. Время есть форма событий. Во времени мы различаем прошлое, настоящее и будущее. Происходящие в нём события находятся друг к другу в отношениях «прежде» или «после» или в отношении «одновременности» (сосуществования), «смежности» или «удаленности» друг от друга. Длительность времени мы измеряем, различая такие единицы его, как год, сутки, час минута, секунда.

Особенно важно отдать себе отчёт в том, что время делимо до бесконечности: час делится на шестьдесят минут, минута на шестьдесят секунд, секунду можно разделить на десять частей, одну десятую часть секунды можно разделить ещё на десять частей и получить сотые части секунды, потом – тысячные, миллионные части секунды и т. д. без конца. Имея ничтожно малую часть времени, т. е. длительность его можно разделить её на ещё меньшие длительности. Неделимо только то что называется «момент» времени, потому что момент не имеет никакой длительности: моментом времени называется граница между двумя частями времени. Положим, напр., пушечное ядро летело раньше, чем попасть в цель, две минуты; граница между первою минутою его полета и второю минутою есть момент времени.

Подумаем теперь о том, сколько моментов находится, напр. в одной минуте. Минуту можно разделить пополам; граница между первою и второю половиною минуты есть момент времени. Половину можно разделить на две части, на первую четверть и вторую четверть минуты, и границы между этими четвертями есть момент времени.

Сказано уже раньше, что время делимо до бесконечности; отсюда следует, что даже в таком малом промежутке времени, как одна минута находится бесконечное множество моментов. Между каждыми двумя моментами есть хотя бы ничтожное малое деление времени, напр., одна биллионная часть секунды или одна триллионная часть секунды и т. д. до бесконечности. Следовательно, между каждыми двумя моментами есть ещё момент и т. д. до бесконечности. В этом смысле ряд моментов во времени есть ряд непрерывный.

Если кому-нибудь придет в голову мысль, что время есть сумма бесконечного множества моментов, он глубоко ошибается. Моменты не имеют никакой длительности. Следовательно, сколько бы моментов мы ни взяли, из них нельзя получить доения времени, вроде того как, взяв бесконечное множество нолей и суммируя их, нельзя получить из них единицу. Непрерывность ряда моментов времени не есть сплошность: между каждыми двумя моментами есть промежуток, в котором течет время. Следовательно, время более чем непрерывно: оно – сплошное.

Выработав понятие непрерывности и понятие сплошности, отдадим себе отчёт в том, что такое прерывистость. Ряд целых рациональных чисел – 1-2-3-4 и т. д. до бесконечности есть прерывистый рад: в нём каждыми двумя членами есть дробные величины, напр. между единицею и двумя есть 11/4, 11/2, 13/4, но нет целого числа. Если же взять все рациональные числа, и целые и дробные, то получится ряд непрерывный: между каждыми двумя рациональными числами существует рациональное число, напр. между единицей и двумя – число 11/2, между 1 и 11/2 – число 11/4, и т. д. до бесконечности.

Далее, познакомимся ещё с одним очень важным свойством времени – с внеположностью его частей в отношении Друг к другу; напр первая, вторая, третья и т. д. секунды каждой минуты находятся вне друг друга. Отсюда следует, что также и содержание всякого события и процесса, имея временную форму, раздроблено, как и само время, до бесконечности: содержание события в каждый следующим момент есть нечто новое в сравнении с предыдущими моментами, находящееся вне предыдущих моментов, содержание которых стало уже безвозвратно прошлым. Всего яснее это свойство временного процесса становится понятным, когда мы думаем о движении, напр. о полете пушечного ядра: движение его в первую секунду полета теть событие, находящееся вне второй секунды полета и стало прошлым и т. д. Нетрудно понять такой же характер имеет и звук, напр. фабричный гудок: каждая секунда его звучания есть новое звучание, обозначаемое тем же словом и тем жепонятием, но по содержанию оно новое. Мало того, неправильно было бы думать, будто в течение секунды пребывает один и тот же звук: в действительности содержание звука, как и время, ежемгновенно отпадает в прошлое и заменяется новым содержанием. Профессор Московского университета Л. Лопатин (1855-1920) назвал это свойство времени и процессов в нём «непрерывною исчезаемостью».

Многие люди не отдают себе отчёта в этом свойстве временных процессов. Смотря на белую стену комнаты, они думают, что её цвет не меняется долгое время. Они упускают из виду, что цвета предметов существуют в связи с отражаемыми ими лучами света, т. е. в связи с чрезвычайно быстрыми электромагнитными процессами, и, следовательно, цвет стены, так же как и звучание фабричного гудка, есть временной процесс, ежемгновенно отпадающий в прошлое и нарождающийся вновь. Стол, у которого я сижу и на твердую поверхность которого опираю руку, сохраняет свою форму и твёрдость много лет. Однако твёрдость стола есть его непроницаемость для моей руки, давящей на него; эта непроницаемость есть деятельность отталкивания им моей руки; это – непрерывная деятельность завоевания столом некоторого объёма пространства. На стол со всех сторон давит с огромною силою окружающая его атмосфера; на уровне моря нормально это давление равно приблизительно 10 000 килограммов на один квадратный метр.

Это давление постоянно меняется, становится большим или меньшим.

Следовательно, объём стола в этой борьбе между атмосферою и частицами стола постоянно меняется, становится немного большим или меньшим. Одним словом, вся окружающая меня среда ежемгновенно меняется, вся она деятельна и действия её ежемгновенно отпадают в прошлое и нарождаются как новые процессы, более или менее похожие на прежние.

Если мне зададут вопрос, неужели весь мир состоит только из событий и в мире нет ничего неизменного, ничего устойчивого, я отвечу: кроме событий и процессов в мире есть много такого, что не имеет временной формы и потому не изменяется, не отпадает в прошлое.

Вопрос, что именно остаётся в мире неизменным, принадлежит к числу труднейших проблем философии, и ответ на него разные философы дают крайне различный. Но об этом речь будет впереди, а теперь необходимо узнать ещё о свойствах пространства.

Пространство есть форма материальных процессов. У времени только одно измерение, т. е. только одно направление течения его – от прошлого к будущему. А у пространства, знакомого нам, людям, есть три измерения, т. е. три направления: вверх – вниз; в длину; в ширину.

Математически три измерения выражаются тремя линиями, пересекающимися в одной точке и перпендикулярными друг к другу. Отсюда ясно, что отношения между вещами в пространстве более разнообразны чем отношения между событиями во времени, напр. это такие отношения, как «вверх», «вниз», «направо», «налево», «спереди», «сзади», «далеко», «близко», «смежно».

Пространство, так же как и время, делимо до бесконечности.

Возьмём математическую линию, т. е. линию, имеющую только одно измерение, только длину, но не имеющую трёхмерного объёма и не имеющую двухмерной плоскости. Положим, длина какой-либо прямой линии равна одному метру. Её можно разделить на сто частей; будут сантиметры. Каждый сантиметр разделим на десять частей; длина каждой из этих частей будет один миллиметр. Как ни мала эта лини, всё же у неё есть длина и потому её можно опять разделить и так далее до бесконечности. Неделимы на части только «точки», потому что точка не имеет измерений: она не имеет ни длины, ни ширины, ни высоты. Чтобы живее представить себе, что такое точка, возьмем АВ длиною в один сантиметр. Далее, возьмем другую линию CD и пересечем ею линию АВ пополам так, чтобы получить две части её по пяти миллиметров длиною. Так как обе наши линии имеют только одно измерение, то место пересечения их E не имеет ни одного измерения, однако имеет вполне определенное положение в пространстве; такое место есть граница между двумя частями линии и называется точкою. Так, напр., точка «Е» есть граница между первыми пятью миллиметрами линии АВ и вторыми пятью миллиметрами. Свойства точек пространства подобны свойствам моментов времени.

Пространство, как и время, делимо до бесконечности; следовательно, на линии длиною в один сантиметр существует бесконечное множество точек. Между каждыми двумя точками находится точка и т. д. до бесконечности. В этом смысле ряд точек на линии есть непрерывный ряд.

Однако это не значит, что линия есть сумма точек. Точка не имеет длины; следовательно, сколько бы точек мы ни взяли, из них нельзя получить длину линии. Между каждыми двумя точками есть хотя бы ничтожно короткая линия, протягивающаяся между ними. Следовательно, линия более чем непрерывна: она, как и вообще пространство, есть нечто сплошное.

Части пространства, например первый, второй и т. д. сантиметры всякого метра, находятся вне друг друга; они впеположны в отношении друг друга. Отсюда следует, что и содержание протяженного, т. е. имеющего пространственную форму, предмета раздроблено» как и само пространство, до бесконечности: оно состоит из частей, находящихся сполна вне друг друга.

Время есть форма всех процессов, и психических и материальных.

Пустого времени, которое текло бы без психического или материального содержания, нет. Пространство есть форма материальных процессов.

Пустого пространства нет; оно всегда наполнено содержанием того или другого материального процесса. Неправильно представляет себе пространство тот» кто считает его чем-то вроде пустого ящика, в который вбрасывается движение пушечного ядра, световой процесс и т. п. Пространство ящика, которое мы называем пустым, на самом деле наполнено воздухом и всевозможными электромагнитными волнами.

Если пространство есть форма материальных процессов, то ежемгновенное отпадение содержания процессов в прошлое есть вместе с тем отпадение в прошлое их пространства и рождение нового пространства.

Чтобы яснее представить себе это, вспомним сказанное о столе, на который я опираюсь, об его твёрдом объёме. Этот твердый объём есть не что иное, как множество действий отталкивания моей давящей на стол руки и давящей на него со всех сторон с огромною силою атмосферы. Пространство стола есть форма этих действий. Следовательно, вместе с этими действиями пространство стола становится прошлым и заменяется новым пространством новых действий отталкивания, похожим на прежнее пространство. Итак, пространство материальных процессов неразрывно связано с временем. Пространство есть всегда пространство-время. Это учение высказывают не, только философы, но и современные физики. Английский философ Александер в своей книге«Пространство, время и Божество» говорит, что каждая «точка» пространства существует соответственно «моменту» времени, и потому употребляет термин «точка-момент» (Point-instant).

Строение времени и пространства рассмотрено здесь подробно потому, что, мысля о составе мира, необходимо представлять себе точно и ясно «непрерывную исчезаемость» событий во времени. Обладая этим знанием, поставим вопрос, состоит ли мир только из событий и процессов или в мире есть бытие [26] не имеющее временной формы и потому неизменное?

Следующая глава будет посвящена рассмотрению этого вопроса.

В предыдущей главе было показано, что окружающие нас предметы все время меняются. Звуки, свет, тепло, холод ежемгновенно возникают во времени, тотчас отпадают в прошлое и заменяются вновь возникающими звуковыми, световыми, тепловыми процессами. Мало того даже стол, на котором лежит моя рука, весь дом, в котором я живу, завоевывает определенное пространство напряженною борьбою против давящей на них со всех сторон атмосферы и других окружающих предметов, тоже производящих отталкивания и таким образом заполняющих пространство, величина и форма которого ежемгновенно меняется, становится то большею, то меньшею. Все, что имеет форму времени не пребывает во времени устойчиво, а состоит из событий и процессов, содержание которых, как и само время, имеет свойство «непрерывной исчезаемости».

Поставим теперь вопрос, состоит ли весь мир только из событий и процессов, или, может быть, существует в мире и такое бытие, которое не имеет временной формы и потому существует, пребывая как нечто постоянное? Для ответа на этот вопрос подумаем, как возникают события.

События не сами собой вспыхивают во времени. Всякое событие возникает под влиянием какой-либо причины, которая производит, творит его. Слыша пение, я знаю, что звуки песни не сами зародились в воздухе, причина их – поющий человек. Падение зрелого яблока на землю есть действие притяжения земли. Гром и молния производятся разрядом электричества облаков. Главная задача многих наук состоит в том, чтобы открывать причины событий и процессов.

События имеют временную форму и потому, как это было подробно выяснено в предыдущей главе, им свойственна «непрерывная исчезаемость», ежемгновенное отпадение в прошлое. Поэтому они не могут обладать силою творить новые события. Отсюда следует, что события творятся существами, не имеющими временной формы. Только стоящие выше времени могут быть обладателями творческой силы и проявлять себя в таких действиях, как творение событий и процессов.

Примером существа, стоящего выше времени, может служить я каждого человека. Чтобы убедиться в этом, попробуем наблюдать следующий ряд событий. Положим, до меня доносятся едва слышные звуки пения. Я с большим напряжением внимания прислушиваюсь к этим звукам и замечаю, что это – передаваемая по радио запись исполнения Шаляпиным роли Бориса Годунова. Я с удовольствием слушаю это пение, но через минуту мне приносят телеграмму о смерти моего друга; опечаленный, я беру перо и пишу письмо его жене. Здесь перед нами ряд возникающих и исчезающих событий, – акт моего внимания, направленный на звуки песни, моё удовольствие по поводу пения Шаляпина чтение телеграммы, печаль по поводу смерти друга, писание письма к его жене. Подвергнем анализу [27] начало этого ряда. В акте внимания направленном на звуки пения, есть следующие составные части: звуки пения, моё внимание к этим звукам и моё я. Совершенно очевидно, что внимание к звукам не само собою возникает, а творится моим я. Эти три части целого точно выражаются словами: я внимателен к звуками пения.

Они глубоко отличны друг от друга: звуки пения принадлежат к внешнему для меня миру; напряженное внимание есть мой внутренний душевный процесс; я – творец этого акта внимания и носитель его как своего состояния, что выражается словами «я внимателен». Подобное строение имеют и дальнейшие мои переживания. Удовольствие и печаль суть чувства, в которых проявляются интересы моего я; писание письма есть деятельность моего я, мой поступок. И все эти переживания правильно выражаются следующими словами: я – переживающий удовольствие я – опечаленный, я – пишущий письмо. Этими словами показано, что я есть источник и носитель перечисленных переживаний. Все эти переживания суть события: они возникают и исчезают во времени; но сам я не возникаю и не исчезаю во времени, я есмь то же самое я и тогда, когда радуюсь звукам пения и когда печалюсь о смерти друга; я стою выше времени, не имею временной формы, и только жизнь свою я творю в виде событий, сменяющих друг друга во времени.

Временная форма моих переживаний существует не сама по себе: я творю её, как форму своих переживаний; от меня зависит, сколько времени я совершаю акт внимания; от певца зависит ускорение или замедление творимых им звуков. Следовательно, я, как творец временной формы своей жизни, есть существо сверхвременное.

Сверхвременное существо, творец своих состояний во времени и носитель их, называется словом субстанция. Чтобы подчеркнуть активность такого существа, я буду называть его не словом «субстанция» а словами субстанциальный деятель. Можно было бы назвать человеческое я также словом «душа». Позже будет объяснено, почему я не буду пользоваться этим словом.

Мы нашли в составе мира, кроме событий и процессов, более глубокий, более основной слой бытия, творящий события. Лучшим доказательством осуществления такого бытия служит непосредственное наблюдение каждым из нас своего я как сверхвременного существа. Есть и другие доказательства этой истины. Профессор Лопатин выработал особенно убедительное доказательство её. Исходя из этого свойства времени, которое он назвал «непрерывною исчезаемостью», он говорит что наблюдать процесс во времени может только сверхвременная субстанция. В самом деле, чтобы видеть движение мчащегося поезда как движение, нужно созерцать прошлые, настоящие и нарождающиеся будущие положения его в пространстве как целое; для этого необходимо быть сверхвременным существом. Точно так же, слушая пение арии можно усмотреть красоту её, только имея в сознании начало, середину и конец её как целое, т. е. созерцая её, так сказать, сверху, без утраты начала её, хотя оно относится уже к области прошлого. «Сознание реальности времени, – говорит Лопатин, – есть самое очевидное, самое точное, самое бесспорное доказательство сверхвременной природы нашего я»… «Время не может быть создано и понято тем, что само временно» [CCCLXXXVIII].

В Древней Греции философ Гераклит, живший приблизительно от 544 до 484 года до Р. X., утверждал, что в мире существуют только события. Имея в виду изменяемость всего существующего, он говорил что в одну и ту же реку нельзя войти два раза. Его последователь Кратил ещё резче подчеркнул «непрерывную исчезаемость» событий: он говорил, что и один раз войти в одну и ту же реку нельзя, так быстро всеменяется. Учеником Кратила был Платон, один из величайших философов Древней Греции и всех времён (427-347 до Р. X.). Свои учения он чаще всего излагал в форме диалогов, т. е. беседы нескольких лиц.

Критикуя учение Гераклита и Кратила, Платон в диалоге «Кратил» показал, что оно ведёт к саморазрушительному скептицизму [28]: если бы все состояло только из событий, то не было бы возможно знание потому что тогда во время процесса познавания ускользало бы познаваемое, да и сам познающий тоже становился бы другим существом; таким образом, не было бы ни познаваемого предмета, ни познающего существа. Отсюда ясно, что мир не может состоять только из событий т. е. из того бытия, которое, имея временную форму, ежемгновенно отпадает в прошлое и заменяется новым бытием, имеющим ту же участь. В мире, несомненно должно существовать идеальное бытие, т. е. бытие, не имеющее временной формы. Таково наше я, существо сверхвременное и потому способное направлять акты своего внимания и познавания не только на настоящее, но и на прошедшее и даже, хотя и в менее совершенной форме, на будущее.

Знание о том, что наше я есть сверхвременное существо, субстанция или, лучше скажем, субстанциальный деятель, имеет существенное значение для всего нашего миропонимания; из него, между прочим, следует, что нам свойственно индивидуальное личное бессмертие. Смерть есть разлучение моё с моим телом, но вовсе не уничтожение моего я и моей жизни. Эта важная истина, как видно из предыдущего, может быть доказана сравнительно просто и абсолютно убедительно непосредственным наблюдением нашим над своим я. Поэтому возникает недоуменный вопрос, почему же многие люди не догадываются о сверхвременности я и многие философы отрицают существование такого я, утверждая, что все наше бытие состоит только из событий? Немецкий философ Т. Липпс в своей книге «Самосознание» хорошо объясняет это явление. Вполне понятно и естественно, что, не занимаясь психологией, в практической жизни мы употребляем слово «я» с весьма неопределенным. Возвращаясь с прогулки и смотря на свои ботинки, Липпс, мы говорим: «я запылился». Словом «я» мы обозначаем все целое своей личности, включая тело и даже платье. Если для целей психологии педагогики и т. п. мы начинаем различать разные стороны своей личности, требуется глубокий анализ, чтобы добраться до самого я: нужно выделить тело из этого целого, затем разграничить различные слои душевной жизни, более или менее близкие к я, и, наконец, наблюдая такие акты, как внимание, произвести тот мысленный анализ, после которого становится ясным отличие процессов внимания от нашего я как сверхвременного деятеля, творящего этот процесс. Кто производит такой анализ, тот находит в этом непосредственном самонаблюдении вполне достоверное доказательство сверхвременности я.

Выдающиеся философы прежнего времени, отказывавшиеся от учения о я как субстанциальном деятеле, понимали все же, какие трудности возникают отсюда. Приведу в качестве примера мысли Давида Юма (1711-1776) и Джона Стюарта Милля (1806-1873). Юм в своём «Трактате о человеческой природе» говорит: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию – тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать своё я отдельно от перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции» [CCCLXXXIX]. Таким образом, Юм приходит к мысли, что человеческое я есть «связка или коллекция различных перцепций, которые следуют друг за другом с невероятною быстротою и находятся в постоянном движении и течении».

Тем не менее, у нас, говорит он, образуется понятие тожества личности вследствие сходства различных переживаний непрерывности их и причинного отношения. Изложив это учение, Юм, однако, не вполне удовлетворился им. В конце своего трактата он поместил «Приложение» и в заключительной части его сказал: «Но все мои надежды исчезают, когда я подхожу к объяснению принципов, которые объединяют наши последовательные перцепции в нашей мысли или сознании. Я не могу найти никакой теории, которая даёт мне удовлетворение в этом вопросе.

Коротко говоря, есть два принципа, которых я не могу сделать последовательными, но и не могу отказаться от них, именно, что все наши различные перцепции суть различные существования и что ум никогда не воспринимает никакой реальной связи между различными существованиями. Если бы наши перцепции принадлежали чему-либо простому и индивидуальному, или если бы ум воспринимал какую-либо реальную связь между ними, тогда не было бы никакой трудности в этом вопросе». Отсюда видно, что в уме Юма есть идея тожественного индивидуального я, носителя всех своих переживаний, но положить эту идею в основу своих теорий он не может потому, что не производит глубокого анализа, открывающего это я в каждом из переживаний. Кроме того ему мешает прийти к этому решению вопроса его каузальная теория восприятий (латинское слово causa значит причина), согласно которой познаваемый предмет, действуя на наше тело, причиняет в нашем уме возникновение восприятия. Эта теория ведёт к мысли, что в нашем сознании находится бессвязное множество восприятий, соединенных только отношением временной последовательности или сосуществования. Саму свою душевную жизнь Юм склонен понимать как следствие состояний тела. О каузальной теории восприятия и вытекающих из неё выводах будет подробно сказано в обзоре различных теорий знания.

Каузальной теории восприятия держится также Джон Стюарт Милль, и она приводит его к. учению о я, которое тоже не удовлетворяет его. В своём труде An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy [CCCXC] он выработал учение о материальных вещах, напр. о своём письменном столе как о «постоянной возможности ощущения» (A permanent possibility of sensation). Вслед за этим в главе «Насколько психологическая теория веры в материю применима к душе» (глава XII) он вырабатывает учение о я как «ряде чувств» (a series of feelings).

Но в конце этой главы он сам говорит о том, какая трудность заключается в этой теории. «Если, следовательно, мы говорим о душе как о ряде чувств, мы должны дополнить это утверждение, назвав её рядом чувств, сознающим себя как прошлое и будущее; и мы приведены к альтернативе [29] признать, что душа, т. е. Я, есть нечто отличное от ряда чувств и возможностей их, или же принять парадокс [CCCXCI], что нечто такое которое, согласно гипотезе, есть только ряд чувств, может сознавать себя как ряд». И в самом деле, обратимся к приведенному выше примеру ряда состояний сознания: слышимые звуки музыки, удовольствие, печаль, писание письма. Как может этот ряд сознавать сам себя как ряд?

Милль понимает, что это – парадокс, однако под влиянием своей теории знания становится на сторону парадокса вместо того, чтобы принять высказанное им в первом члене альтернативы учение о я как особом бытии, отличном от своих чувств.

Кто научился наблюдать само своё я в отличие от его проявлений во времени и потому знает о сверхвременности своего я, тот легко усмотрит, что я есть также сверхпространственное существо. Моё тело имеет пространственную форму, некоторые мои действия, принадлежащие к числу материальных процессов и производимые мною в сотрудничестве с моим телом, напр. движение моей руки, чтобы взять перо, имеют пространственную форму, но сам я не имею пространственной формы.

Мало того, я творю пространственную форму своих материальных действий; напр., дирижер, управляя оркестром, придает самые разнообразные формы движениям своей руки, держащей дирижерскую палочку.

Поэтому я можно назвать не только непространственным, но даже сверхпространственным существом.

Древнегреческий философ Плотин (204-269 по Р. Хр.), основатель большой школы новоплатонизма, настолько глубоко понимал сверхпространственность я, т. е. души, что высказал следующую мысль о связи души с телом: душа находится целиком во всём теле и в каждой части всего тела (anima lota est in toto corpore et in qualibet. parte totius corporis).

Эта мысль, кажется нелепою всякому, кто привык представлять себе все предметы в пространственной форме. Такой человек представляет себе что, согласно Плотину, душа разлита по всему телу и, следовательно в каждой части тела находится только часть души, а не целая душа. Тот, кто знает, что я (душа) есть существо сверхпространственное, ясно представляет себе смысл учения Плотина: будучи сверхпространственным, я влияет на все тело целиком, а также целиком влияет на глаз, на сердце, на мускулы руки и ног в процессе игры в теннис.

Кто хочет заниматься метафизикой и научиться понимать наиболее значительные метафизические теории, тому необходимо выработать ясное представление о том, что значит быть существом сверхпространственным и, следовательно, не имеющим в себе той раздробленности, которая свойственна пространственным вещам. Ещё труднее, но и ещё важнее научиться понимать, что значит быть существом сверхвременным и, следовательно, не имеющим той раздробленности и той «непрерывной исчезаемости», которая свойственна событиям и процессам.

Человеческое я есть образец того, что в философии называется словом субстанция и что я буду называть субстанциальный деятель а и иногда просто словом «деятель». Учение о человеческом я было подробно рассмотрено для того, чтобы лицо, незнакомое с философией могло выработать понятие субстанции, существенно важное для всего нашего миропонимания. Философы, особенно средневековые, выработали ряд понятий, характеризующих разные стороны субстанциального бытия, и обозначили их особыми терминами. В этом общедоступном введении в философию термины эти почти не будут использованы, но в философском словаре, который приложен к этому труду, они названы и объяснены для того, чтобы помочь лицам, желающим после этого введения читать специальные философские труды, особенно средневековые.

Всякое событие возникает не само собою, а творится каким-либо сверхвременным и сверхпространственным субстанциальным деятелем.

Великий философ Спиноза (1632-1677) думал, что существует только одна субстанция, Бог, и, следовательно, весь мир есть проявление Бога.

С этим учением нельзя согласиться, В мире существует много субстанциальных деятелей. Это видно из того, что многие события не согласованы друг с другом, противодействуют друг другу и представляют собою борьбу деятелей друг против друга. Борьба существует между людьми и каждое человеческое я есть особый, отличный от других субстанциальный деятель. Борьба существует между животными, между растениями и в основе каждого организма есть свой особый субстанциальный деятель. Мало того, даже в неорганической природе есть проявление борьбы, выражающейся, например, в процессах отталкивания.

В материальной природе отталкивание двух деятелей друг от друга есть событие, происходящее, можно сказать, на каждом шагу. Подвергнем анализу процесс толчка. В его составе найдутся такие стороны которые имеют существенное значение для строения всего мира. Возьмём для, этого анализа одно из наиболее простых существ, открытых современною физикою, именно электрон.

Два электрона отталкивают друг друга. Толчок возможен лишь в том случае, если два деятеля производят в отношении друг друга взаимно акт толкания и противотолкания. Эти два акта должны происходить одновременно, по одной и той же линии в противоположных направлениях. Такую чудесную одновременность двух противоположно направленных в пространстве действий можно понять лишь в том случае, если она предшествуется внутренним состоянием двух деятелей А и В, т. е. если они, как бы чувствуя друг друга, стремятся произвести отталкивание друг друга. Зачинщиком при этом может быть деятель. А и только в том случае, если деятель В ответит внутренним актом противостремления, могут произвести в пространстве внешний, т. е. материальный, процесс отталкивания. (Взаимные притяжения имеют такое же строение: внешний материальный процесс сближения в пространстве может произойти не иначе как на основе предшествующего ему внутреннего процесса влечения двух деятелей друг к другу.)

Всякое стремление имеет целью достигнуть чего-либо имеющего для деятеля положительную ценность, т. е. достигнуть того, что он переживает как добро, или освободиться от чего-либо, имеющего для него отрицательную ценность, т. е. освободиться от того, что он переживает как зло. Поэтому необходимо допустить, что деятели чувствуют друг друга как нечто положительное отрицательное ценное, и внешне это выражается в актах притяжения или отталкивания. Электрон отталкивает другие электроны, но он притягивает протоны. На низших ступенях природы чувства и стремления деятелей бессознательны и так упрощены, что их следует обозначать особым термином; их называют психоидными процессами, а на более высших ступенях природы они называются психическими процессами. Строение мира, благодаря которому субстанциальные деятели так связаны друг с другом, что чувствуют состояния друг друга, будет объяснено позже.

Если не только взаимные отталкивания, но и взаимные притяжения происходят на основе внутреннего душевного состояния, то отсюда следует, что материальные процессы никогда не бывают чисто материальными: они всегда осуществляются как психоидно-материалъныеили психо-материалъные, и притом целестремительные. Вся природа сверху донизу одушевлена. Даже и материальные процессы и события творятся деятелями ради достижения какой-либо цели. Они всегда целесообразны или, по крайней мере, целестремительны. Разница между понятием целесообразности и целестремительности следующая. Называя что-либо целесообразным, мы имеем в виду положительное свойство предмета, именно правильно поставленную цель, соответствующие ей средства и действительное достижение цели. А слово «целестремительный» означает лишь, что событие творится на основании стремления к цели, но цель может быть поставлена ложная или средства могут быть применены неподходящие, и цель может оказаться не достигнутой. Учение о целесообразности или, по крайней мере, целестремительности процессов и событий называется телеологическим (от греческого слова telos – цель).

Разницу между телеологическим пониманием событий и нетелеологическим хорошо пояснил греческий философ Сократ (родился около 470 г., умер в 399 г, до Р. Хр.), критикуя учение философа Анаксагора (500-427 до Р. Хр.). Согласно учению Анаксагора, во главе мира стоит Разум. Первоначально мир представлял собою равномерную смесь множества различных веществ. Разум вызвал вращательное движение веществ в одном месте равномерной смеси, и это движение стало распространяться дальше и дальше. Благодаря этому вихревому движению из смеси стали выделяться определенные вещества; на край вихря выделилось самое легкое вещество, огонь, а по направлению к центру – более плотные вещества, вода, земля, камни. Иными словами, благодаря вихрю вещества передвинулись сообразно их тяжести – более легкие на края, более тяжёлые – в центр. Платон в диалоге «Федон», принадлежащем к числу самых замечательных произведений всемирной литературы, рассказывает о беседе, которую Сократ вёл со своими учениками и друзьями, сидя в тюрьме в ожидании своей казни. В течение своей многолетней философской деятельности он высказывал возвышенные религиозные взгляды, ведущие от языческого многобожия (от политеизма) к вере в одного-единственного и притом совершенного Бога (к монотеизму). Поэтому он был обвинен «в отрицании признаваемых государством богов» и в развращающем влиянии на юношество. Перед казнью он сидел в тюрьме в течение месяца, и друзья его могли устроить бегство его, но Сократ не согласился на это, считая своей обязанностью подчиниться закону. В день смерти он вёл беседу с учениками и друзьями преимущественно о бессмертии души. В этой беседе он противопоставил телеологическое миропонимание, исходящее из понятия цели миропониманию, обходящемуся без понятия цели. Узнав, что, по учению Анаксагора, во главе мира стоит Разум, Сократ начал жадно читать его сочинения, надеясь найти у него учение о целесообразности мира, но увидел, что Анаксагор не использовал своего учения о Разуме как основе мира. При решении вопроса о строении мира он ссылается на такие причины, как тяжесть различных веществ, не обращаясь к Разуму. Это все равно, говорил Сократ, как если бы кто сказал, что Сократ совершает свои поступки согласно указаниям своего разума, а на вопрос, почему Сократ сидит в тюрьме, ответил бы, ссылаясь на такие причины, делающие возможным сидение: тело Сократа твердое, в нём есть кости сухожилия и суставы; поэтому он, согнувшись, сидит на стуле. В действительности же, продолжал свою речь Сократ, когда афиняне приговорили его к смерти, его кости и сухожилия могли бы находиться в Мегареили Беотии, если бы он не счёл более справедливым и похвальным не бегство, а подчинение приговору государства.

Всякий субстанциальный деятель способен производить не только психические (или психоидные), но и материальные процессы; следовательно, он не душа, производящая только душевные процессы, и не материя, производящая только материальные процессы, а существо метапсихофизическое (этот термин ввел философ В. Штерн, автор ценной книги «Person und Sache»), т. е. стоящее выше различия между душевными и материальными процессами.

Субстанциальный деятель, будучи сверхвременным, не отделен от своего прошлого никаким промежутком времени. Все пережитое им прошлое остаётся связанным с ним, и потому он может, если понадобится, направить своё внимание на тот или иной отрезок своего прошлого вспоминать его и совершать свои целестремительные поступки, руководясь своим прежним опытом. Это значит, что субстанциальный деятель есть живое существо, если под словом «жизнь» разуметь «для-себясущую» целестремительную деятельность. Словом «для-себя-сущую» обозначается здесь то, что состояния деятеля не просто существуют, а существуют для него, т. е. испытываются им сознательно или бессознательно, как нечто положительно или отрицательно ценное, т. е. как добро или зло. Всякий деятель поэтому, руководясь своим опытом, развивается и стремится улучшить свою жизнь, наполнять её все более ценным положительным содержанием и освобождаться от всего, что имеет отрицательную ценность.

Средством для достижения более совершенной жизни, более сложной и более содержательной, служит союз нескольких деятелей, сочетающих свои силы для общей деятельности и образующих более или менее устойчивое целое. Так как субстанциальные деятели чувствуют друг друга, то между ними могут возникать союзы следующим образом: развитые, влекутся к деятелю, более развитому, и подчиняются ему, служа органами его для выполнения под его руководством деятельностей, более сложных, чем те, которые они могут своими силами. Так, электроны, протоны, нейтроны и т. п. соединяются и образуют атом; из сочетания атомов образуются молекулы; по другой линии образуются такие единства как Солнце, планеты, солнечные системы, и всё это входит в состав живого целого Вселенной. На нашей планете, Земле, под её руководством, молекулы сочетаются, образуя одноклеточные организмы, далее – многоклеточные организмы; из них, в свою очередь образуются такие социальные целые, как гнезда термитов, муравьев рои пчел, человеческие государства [CCCXCII].

Во главе такого целого, как человеческий организм, стоит высокоразвитый деятель, человеческое я. Можно предположить, что деятели менее развитые, чем человеческое я, но всё же уже довольно высокие вступают в союз с человеческим я, привлеченные типом его жизни и готовые поэтому служить ему как его органы. Они способны быть центрами мозга и других важных систем тела, привлекая, других деятелей, менее развитых и подчиняющихся им. Таким образом получается иерархическая система, подобная системе армии с её главнокомандующим, начальниками корпусов, дивизий и т. д. вплоть до унтер-офицеров, которым подчинены солдаты. Множество элементов так объединены в человеческом организме, что способны совершать сообща сложные акты столь целостно, как если бы их творил один субстанциальный деятель. Так, например, когда человек с разбега перепрыгивает через широкую канаву, оценка расстояний глазами, деятельность сердца, размахивание руками, сокращение мускулов ног – все эти действия множества деятелей так согласованы и объединены, как если бы их совершал один субстанциальный деятель.

Всякий деятель творит свою жизнь как систему психоидных или психических процессов, а кроме того, и как систему материальных пространственных процессов, причём материальные проявления совершаются всегда под руководством психоидных или психических процессов. Материальность деятеля есть его телесность. Внутренняя душевная жизнь деятеля всегда сопутствуется внешним выражением её в форме отталкиваний, протяжений, света, звуков, тепла и т. п. пространственных, доступных чувственному восприятию, процессов. Итак, каждый деятель имеет тело, как систему пространственных процессов. Но слово «тело» можно употреблять ещё и в другом смысле: этим словом можно обозначать группу субстанциальных деятелей, подчинённых более развитому деятелю и служащих ему органами. Чтобы различать эти два смысла слова, можно называть их «пространственное тело» и «союзное тело». Насколько важно понятие «союзного тела», видно из того, что например, смерть есть разлучение нашего я с союзным телом, а не утрата способности производить пространственные акты.

Союзное тело имеет не только человек, но и всякое животное растение, даже всякая молекула и атом, потому что и в них есть более развитой субстанциальный деятель, который объединяет и организует подчинённых ему деятелей, служащих органами его.

Все духовные и душевные процессы всегда воплощены, т. е. существуют не только как внутренние состояния деятеля, но ещё и выражаются вовне в форме пространственной телесности, Такое учение о мире можно назвать пансоматизмом (от греческих слов pan – все и soma – тело). Конечно, пансоматизм, излагаемый мною, не есть материализм. Он прямо противоположен материализму. Согласно учению материалистов, все духовные и душевные процессы зависят от материальных процессов, а согласно излагаемому мною учению, наоборот, все материальные процессы зависят от духовных и душевных процессов; субстанциальные деятели творят свои материальные проявления сообразно своим стремлениям к той или иной цели.

События и процессы творятся не другими событиями, а временными существами, субстанциальными деятелями. Но, конечно, субстанциальный деятель творит новые события сообразно своим стремлениям, возникающим обыкновенно по поводу каких-либо совершающихся в окружающей среде или в нём самом. Человек чувствующий голод, берёт хлеб и ест его. Субстанциальные деятели, находящиеся в основе атомов или молекул струны, творят при ударе струны волнообразные движения и музыкальные звуки. Современные ученые обыкновенно не пользуются сознательно понятием как бытия более основного, чем события; они не пользуются понятиями творения или порождения событий. Они отыскивают ту группу событий, при наличности которой возникает исследуемое ими событие. Например, физик, занимаясь акустикою, открывает, что струна, имеющая такую-то длину и натянутая с такой-то силою при ударе издает звук такой-то высоты. Он совершенно правильно поступает, отыскивая группу условий, при которых возникает исследуемое событие. Но он ошибается, если думает, что эти условия суть причина события: они в действительности суть только поводы, по которым субстанциальные деятели творят события.

Участие субстанциального деятеля в причинном процессе обнаруживается в усилии, напряжении, действовании; эти состояния суть реальное выражение того, что причинная связь есть творение события, а не мертвый порядок во времени. Современные ученые в большинстве случаев упускают это из виду и вовсе не пользуются понятием субстанции.

Один из источников этой ошибки заключается в следующем. Вследствие нерасторжимой связи событий с субстанциями ученый, наблюдая события, вместе с ними наблюдает и творящих их субстанциальных деятелей, но он не умеет различить эти две стороны целого и, сосредоточивая своё внимание на событиях, воображает, будто они суть причина новых событий. К тому же надо заметить, что во многих случаях трудно бывает установить, какая именно группа событий производится одним и тем же определенным субстанциальным деятелем. Когда мы наблюдаем жизнь животного или развитие растения, мы несомненно имеем дело с субстанциальным деятелем, который в сотрудничестве с подчиненными ему деятелями творит жизнь организма, но когда мы спускаемся в низшие области природы, к электронам, протонам, нейтронам и т. п. очень трудно установить, какая из групп этих событий производится определенным субстанциальным деятелем. Говоря об электроне как о тожественном едином субстанциальном деятеле, оттталкивающем другие электроны и притягивающем протоны, я делаю это для простоты изложения мысли о том, что такое субстанциальный деятель но я не уверен в том, что я правильно понимаю строение электронных процессов. Вопрос о строении их решат будущие физики, одаренные вместе с занятиями физикою способностью к занятиям метафизикою.

В первой главе было показано, что события и процессы, имея временную форму, обладают свойством «непрерывной исчезаемости». Даже стол, у которого я сижу, даже дом, в котором я живу, поскольку они существуют во времени и борются за место в пространстве против давления атмосферы, ежемгновенно отпадают в прошлое и ежемгновенно возникают вновь в форме, подобной прежней. Поэтому нельзя допустить, чтобы мир состоял только из событий. Необходимо предположить, что в мире есть бытие, не имеющее временной формы и потому пребывающее неизменно. И в самом деле, такое бытие мы нашли; это – сверхвременные и сверхпространственные субстанциальные деятели, творящие события и процессы.

Поищем теперь, нет ли в основе самого содержания событий и процессов чего-либо более основного, чем события, чего-либо хотя и не сверхвременного, как субстанциальные деятели, но всё же, не временного.

Положим, я слышу четыре удара башенных часов, отмечающих время.

Слышимые мною звуки, суть события во времени, но что такое «четыре»? Когда я мыслю число «четыре», смысл этого слова явным образом не есть событие, возникающее и исчезающее во времени. Моё думание об этом смысле возникает и исчезает во времени, но сам думаемый мною смысл не течет во времени: форма «четверичности» слышимых мною четырех звуков, есть нечто невременное. Она есть не действование во времени, а способ действования субстанциальных деятелей. Будучи невременною и непространственною, она не обладает характером «непрерывной исчезаемости" и не приурочена к одному определенному отрезку времени или месту пространства: четыре звука, слышимые мною, четыре колебания маятника, всякий четырехстопный ямб в «Евгении Онегине» Пушкина, четыре чувства какого-либо человека, четыре звезды на небе и т. п. имеют одну и ту же, тожественную для всех перечисленных случаев форму «четверичности»; каждая четверка (звуков, стихов, чувств и т. п.) есть новый экземпляр группы предметов, но форма четверичности в них буквально одна и та же, численно одна тожественная для всех четверок, в каком бы времени и в каком бы месте пространства они ни находились. Учение о таких невременных и непространственных основах мира разработал Платон и назвал их словом идея или эйдос (idea, eidos). Изучаемые математикою числа величины, отношениях их суть невременные и непространственные идеи тожественные для всех предметов всего мира. Даже основные свойства времени и пространства, например то, что в них есть отношения «прежде», «после», «сзади», «спереди» и т. п. тоже суть идеи, не текущие во времени и не сидящие в определенном месте пространства, а тожественные элементы всякого времени и пространства. Идеи не суть мысли; они суть своеобразный вид бытия.

Перечисленные идеи не временны, однако, они не сверхвременны: они не живые существа, как субстанциальные деятели, а только формы действования живых существ. Следовательно, они, подобно событиям, существуют не самостоятельно: субстанциальные деятели суть носители их.

Даже электрон, как и все остальные деятели, производит, например свои акты отталкивания и притяжения сообразно идеям времени, пространства, сообразно математическим идеям. Эти идеи во всех деятелях не сходны только, а буквально тожественны. Следовательно, все субстанциональные деятели всего мира, как носители идеи, сращены этою стороною своего бытия в дно целое. В этом смысле они единосущны друг другу. Плотин так представлял себе единство человечества и образно выразил свою мысль следующим образом: человечество состоит из множества людей, которые своими лицами обращены в разные стороны, но затылок у них общий.

Согласно изложенному, в мире есть два слоя бытия: 1) события, имеющие временную или пространственно-временную форму. Назовем их словами реальное бытие; 2) сверхвременные субстанциальные деятели и невременные идеи; назовем их словами идеальное бытие.

Субстанциальные деятели глубоко отличаются от идей: они самостоятельные существа, творчески деятельные, именно творящие события, а идеи, например «четверичностъ», не деятельны и не самостоятельны: носителями их служат субстанциальные деятели, которые творят события сообразно тем или другим носимым ими идеям. Так как не имеют самостоятельного бытия и найти их можно, только выделяя их, «отвлекая» их мысленно из субстанциальных и их деятельности, то назовем их словами отвлеченно-идеальное бытие или, применяя латинский термин, абстрактно-идеальное бытие. В отличие от них будем называть субстанциальных деятелей идеальным бытием.

Кроме перечисленных, и все другие отношения, благодаря которым мир есть систематическое целое, например отношение сходства, противоречия, противоположности, единства и т. п., – суть идеи. Их можно назвать формальными идеями, так как они образуют форму мира. Но кроме формальных, есть ещё и материальные идеи. Таковы все содержания мира, мыслимые нами в общих понятиях, например в понятии лошадь, человек и т. п. В понятии лошадь мы мыслим природу лошади, её лошадность; в понятии человек – природу всякого человека нашу человечность.

Материальные идеи, как и формальные, невременны и непространственны; поэтому они могут быть тожественною основою предметов, находящихся в различных местах пространства и в различные времена. Следующий пример может дать представление об этом виде связи предметов. Философ Сократ жил в Афинах в V веке до Р. Хр. французский философ Декарт жил в Западной Европе в XVII веке немецкий философ Кант жил в Кенигсберге в XVIII веке. Время и место жизни этих лиц находится сполна вне друг друга, но в составе их бытия находится одна и та же, буквально тожественная, идея человечности т. е. человеческой природы. Индивидуальное сверхвременное и сверхпространственное я Сократа, Декарта и Канта организовало ещё и творило события своей жизни, руководясь одною и тою же идеею человечности.

Всякое событие и всякий процесс имеет в своей основе много различных, идей, формальных и материальных. Следовательно, в бытии, кроме ежемгновенно исчезающей стороны, есть очень много устойчивого, невременного бытия, и потому понятно, что нам кажется будто многие окружающие нас предметы подолгу совсем не меняются.

Когда мы смотрим на белый потолок своей комнаты, на чёрную поверхность своего стола, нам кажется, что цвет этих предметов не есть событие, что он в течение часа не меняется; на самом деле, эти цвета вместе с лучами света, идущими от потолка и стола к нашему глазу ежемгновенно отпадали в прошлое и вновь нарождались в очень сходной форме, и притом сообразно одной и той же идее белизны, одной и той же идее черноты.

Субстанциальные деятели творят события, в основе которых всегда лежит много формальных и материальных идей. В основе каждого события есть идеальное бытие, тожественное с основою многих других событий; следовательно, пространственная и временная раздробленность есть сравнительно поверхностная сторона мира; в действительности благодаря своим идеальным основам все предметы по всевозможным направлениям глубоко объединены друг с другом. Такое метафизическое учение о строении мира можно назвать словом идеал-реализм, разумея под этим термином следующую мысль: реальное бытие, т. е. бытие временное и пространственно-временное, существует на основе идеального бытия, т. е. бытия невременного и непространственного.

Есть много философов, отрицающих существование идей. Современник Платона Антисфен (445-365), отрицавший существование идей сказал: «Лошадь я вижу, но лошадности не вижу»; Платон возразил ему на это: «Неудивительно, – глаза, которыми можно видеть лошадь у тебя есть, а того, посредством чего можно усмотреть лошадность» (разума), «у тебя не хватает». В самом деле, многие люди считают существующим только то, что может быть найдено в определенном месте пространства и времени. У них недостаточно развито умозрение способность, о которой будет сказано в одной из дальнейших глав.

Английский философ XVIII века Беркли совершил ошибку такую же как Антисфен. Он говорил, что, например, треугольник как общая идея не может существовать в нашем уме, потому что он был бы «неостроугольный, не равносторонний, не равнобедренный, но и не разносторонний, а обладающий всеми этими и ни одним из этих свойств» что очевидно нелепо. Явным образом Беркли требует наглядности: он воображает, будто общая идея треугольника должна была бы предстоять перед умом как треугольник; между тем она есть не треугольник а треугольность. Совершенно очевидно, что тожественная треугольность присуща и тупоугольному, и прямоугольному, и остроугольному треугольнику, потому что она не видоизменена ни первым, ни вторым ни третьим способом, но представляет собою остову для спецификации и первым, и вторым, и третьим способом. Увидеть треугольность так, как мы видим единичный равнобедренный прямоугольный треугольник с катетами, равными сантиметру, символизируемый линиями на чертеже невозможно: треугольность абсолютно ненаглядна. Тем не менее, идея треугольности предстоит нашему умозрению, подобно идее четверичности, как нечто в высшей степени содержательное по своим связям и законосообразностям: из идеи треугольности (на плоскости в евклидовом пространстве) следует с абсолютною достоверностью, что у всякого евклидовского треугольника сумма углов равна двум прямым углам» сумма двух сторон больше третьей и т. д. до бесконечности.

Те же соображения применимы и к материальным общим идеям: идея человека, лошади и т. п. – это не человек, у которого, конечно, волосы были бы черные или русые, и не лошадь, которая должна была бы пастись в определенном месте пространства: это – отвлеченная человечность, лошадность и т. п. Философы, отрицающие существование идей, например идею лошадности, идею красного цвета, часто говорят, что учение об идеях есть ошибка, возникающая следующим образом: находя в своём уме общие понятия, некоторые философы «овеществляют» эти понятия и воображают, будто они существуют вне их ума, как своего рода «вещи». Иногда отрицатели идей называют опровергаемое ими учение не словом «овеществление», а словом «гипостазирование» общих понятий. В дейвительности такие критики воображают, будто можно обойтись без учения об идеях потому, что они неправильно понимают события: они ошибочно принимают, например, камень с его цветом, твёрдостью тяжестью не за процесс, а за нечто длительно пребывающее во они, так сказать, стабилизируют события, т. е. считают их устойчивыми во времени. Такие критики, не производя достаточно глубокого различения анализа, переносят невременность субстанциальных деятелей и абстрактных идей на процессы и ошибочно понимают их как состояния вещи, пребывающие во времени более или менее длительно. Итак, не идеал-реалист ошибочно «гипостазирует» понятия, а наоборот, противник учения об идеях гипостазирует некоторые процессы и, стабилизируя их, не имеет правильного представления о том, что такое вещь, например камень.

Учения о видах бытия, из которых состоит мир, представляет собою часть метафизики, называемую онтологиею. Теперь надо сказать несколько слов о том, как из этих элементов слагается система мира. Это часть метафизики называется космологиею (от греческого слова kosmos – мир как упорядоченное целое).

Занимаясь космологиею, необходимо прежде всего рассмотреть вопрос о понятии целого и частей, входящих в состав целого. Отношение между целым и его частями можно понимать так, что элементы [30] входящие в его состав, суть нечто первоначальное, основное, а целое ость нечто вторичное, производное из этих элементов. Такое учение об отношении между целым и частями можно назвать неорганическим. Учение о строении всего мира может иметь характер неорганического миропопонимания. Образцом неорганического учения о мире может служить материализм [31] греческого философа Демокрита (приблизительно от 460 до 370 г. до Р. Xp.).

Согласно Демокриту, основное самостоятельное бытие, из которого состоит мир, суть атомы. Атомы он представлял себе, как маленькие комки вещества, столь твердые, что они вечны, так как совершенно неразрушимы. Атомы отличаются друг от друга только величиною и пространственною формою. Они отделены друг от друга пустым пространством, в котором движутся по всем направлениям. Встречаясь в пространстве, они сталкиваются, и вследствие этих толчков меняется скорость их движения и направление его. Чувственные качества вещей их цвета, звуки, запахи, вкусы и т. п., Демокрит считал субъективными ощущениями человека, возникающими в его теле под влиянием толчков атома. Степень самостоятельности этих элементов мира так велика, что если бы каким-либо чудесным образом все атомы исчезли, кроме одного, этот оставшийся атом нисколько не изменился бы и продолжал бы вечно своё движение по прямой линии. Целое вселенной, согласно такому учению, есть только сумма атомов, агрегат атомов [32].

Сторонник неорганического миропонимания считает не только вселенную, но и всякое целое, встречающееся в ней, например, организмы животных и растений, только суммою имеющихся в них элементов. Так, например, греческий философ Эмпедокл (приблизительно в 492-432 до Р. Хр.) думал, что сначала образуются из случайно встретившихся веществ отдельные головы, ноги, туловища, глаза и т. п.; они, переносимые водою или ветром, срастаются между собою «как кто с кем повстречался». Если, например, голова обрастет руками и не сочетается с другими органами, она не будет в состоянии жить и погибнет; а если она случайно прирастет к туловищу и туловище к ногам, то получится существо, способное жить. В этих рассуждениях Эмпедокла есть мысль, сохраняющаяся и в наше время у тех учёных, которые хотят объяснить целесообразность организмов без ссылки на стремление к цели и стараются понять её как следствие механических процессов, которые случайно оказались приспособленными для сохранения жизни организма и победы его в борьбе за существование.

Органическое понимание целого прямо противоположно неорганическому. Оно состоит в утверждении, что целое есть нечто основное, а элементы зависят от целого. Целое обладает свойствами, которых нет у элементов его. Образцом такого отношения между целым и его элементами может служить следующий пример взятый из области идеального бытия, Рассмотрим линию длиною в один метр; на ней можно найти бесконечное множество точек, но суммирование этих точек не может дать линию с её своеобразным свойством сплошности. Из области реального бытия примером может служить организм растения или животного. В состав организма животного входят такие органы как глаз, сердце, желудок и т. п., но организм не есть сумма этих органов, возникших независимо друг от друга, как думал Эмпедокл: эти органы развиваются в зародыше животного в зависимости от его целого. Правда, в состав организма животного входят частицы окружающей его среды путём дыхания и питания; однако эти частицы не присоединяются самостоятельно к организму; организм животного выбирает из них те, которые полезны для целого, и включает их в себя подвергая их ассимиляции, т. е. побуждая их изменить свои свойства сообразно потребностям целого; например, в белках организма есть фосфор, однако свойства фосфора, как элемента белка, не такие, как у химически чистого фосфора.

Строение государства также может быть примером, на котором можно пояснить различие между неорганическим и органическим учением о целом и его элементах. Сторонник неорганического учения понимает жизнь государства как сумму физиологических и психических состояний отдельных граждан государства. В войне, например, они видят лишь сумму таких проявлений, как славолюбие полководца, храбрость или трусость воинов, подчинение дисциплине и т. п. индивидуально психические переживания. Сторонник органического миропонимания находит в составе войны перечисленные состояния, но, кроме них и выше их, он усматривает нечто глубоко отличное, именно социальную действительность. Во главе государства стоит душа народа, субстанциальный деятель, гораздо более высокоразвитый, чем граждане государства, служащие органами этого социального целого. Он организует и сочетает друг с другом действия своих органов сообразно целям государства. Рождаются в нем, как будущие граждане, те люди, которых привлекает к себе тип жизни и характер данного народа и его государства. Поэтому, например, в Германии гражданин Карл или Фридрих чувствует себя не только этим индивидуумом, но ещё и любит в себе то, что он немец, что он слуга своего отечества. Строение таких социальных процессов, как например, сражение или как суд, есть органическое целое действий многих лиц, целесообразно соотнесенных друг с другом и образующих социальную действительность с её законами, отличными от законов индивидуальных переживаний отдельных людей.

Весь мир есть органическое целое. В самом деле, все субстанциальные деятели единосущны, т. е. сращены в одно целое некоторою стороною своего бытия. Поэтому все они так тесно связаны друг с другом, что все состояния каждого из них существуют не только для него, но и для всех остальных деятелей. Следовательно, каждый деятель живёт жизнью целого мира; В этом смысле весь мир построен так, что все имманентно всему, т. е. все существа бессознательно или сознательно имеют при себе жизнь друг друга. Правда, однако, в той области мира, в которой живем мы, люди, эта органическая связь во многих отношениях надорвана поскольку мы, следуя своему эгоизму, враждуем друг с другом или равнодушны друг к другу.

В следующей главе мы займёмся учением о другом царстве бытия, в котором органическая целость осуществлена в совершенстве.

Размышляя о мире, необходимо поставить вопрос, существует ли мир сам по себе или в основе его, как условие его возникновения находится более высокое Сверхмировое существо?

Мир есть систематическое целое: он состоит из множества субстанциальных деятелей, соответственных друг с другом. С одной стороны эти деятели независимы друг от друга, поскольку каждый из них имеет свою особую творческую силу и способен действовать или в согласии с другими существами, или против них; но, с другой стороны, они некоторую часть своего бытия сращены друг с другом, единосущны и потому каждый из них творит свою жизнь так, что она существует не только для него, но и для всех остальных деятелей. Такая система существ могла возникнуть не сама собою, а благодаря более высокому чем мир, Сверхсистемному началу, глубоко отличному от мира. Одна из своеобразных сторон этого начала особенно просто и ясно установлена в труде С. Л. Франка «Предмет знания». Всё то, говорит Франк, что имеет характер определенности, например «белизна» (белый цвет) или буква А, подчинено трем законам, которые называются логическими законами мышления, именно закону тожества («всякое А есть А») закону противоречия (т. е., точнее, закону невозможности противоречия: «ни одно А не есть не-А») и закону исключённого третьего («всякий определенный элемент мира есть или А или не-А»). Это законы не только логические, т. е. такие, которым подчиняется наше мышление об определенностях, но и онтологические (бытийственные), т. е. законы о свойствах самого бытия определенностей [CCCXCIII].

Всякая определенность, рассуждает Франк (стр. 215-242), например А обладает своеобразным характером, поскольку она отличается от всех других определенностей, находящихся в мире, от В, С и т. д., от желтизны, от точки, от справедливости и т. д.; все другие определенности суть не-А в сравнении с А. Итак, чтобы быть определенностью, нужно быть членом целого, состоящего из «А + не-А», причём «не-А» есть все царство определенностей за вычетом А. Следовательно, быть определенностью можно не иначе как находясь в системе всех мировых определенностей взаимно отличных друг от друга. Отсюда следует, что бытие не сводится только к сумме определенностей. В самом деле, определенность А мыслима только как не самостоятельный, до конца не обособимый член комплекса «А + не-А». Для взаимной соотнесенности всех элементов этого целого должен существовать выше такого целого источник так соотнесенных друг с другом элементов. Сам он уже не может быть подчинен закону определенности: если бы ом был подчинен ему, он был бы членом системы мира, соотнесенным со всеми определенными элементами его, и, следовательно, в отношении к нему возник бы вопрос, кто сотворил его так, что соотнёс его со всеми элементами мира. Итак, основа мира есть существо, стоящее выше логических законов, т. е. существо металогическое (сверхлогическое).

Мир есть система множества существ, а основа мира есть Сверхсистемное, Сверхмировое начало, Бог. Отсюда следует, что у Бога нет свойств, которые могут быть выражены понятиями, заимствованными из области мирового бытия; Он несравним и несоизмерим с миром. На всякий вопрос о свойствах Бога, подобных тому, что есть в мире, приходится отвечать отрицанием. Есть ли Бог дух? Нет. Есть ли Бог разум? Нет. Есть ли Бог бытие? Нет, и т. д. Эти отрицания приводят к мысли, что Бог есть Ничто, правда. Божественное Ничто. Такое учение о Боге называется отрицательным богословием (греческое название его – апофатическое богословие). В греческой философии обстоятельно выработано подобное учение о высшем начале Плотином. В Индии оно содержится в учении о Нирване; в Китае – в учении о, Тао, выработанном философом Лао-Цзе. В христианской литературе отрицательное богословие выражено в творениях философа шестого века Дионисия Ареопагита под влиянием новоплатонизма Плотина и особенно его последователя Прокла (411-485), последнего великого представителя древнегреческой философии.

Чтобы точно понять смысл слов «Божественное Ничто», нужно различать два вида отрицания. Положим, на вопрос, есть ли в этой комнате рояль, мы получим ответ «нет». Есть ли в ней диван? Нет. Есть ли в ней книги? Нет.

Такие отрицания ведут вниз, к пустоте. Совсем иной характер имеют отрицания, ведущие к Божественному Ничто: они указывают на то, что Бог стоит выше всякого мирового бытия, которое всегда неполно, всегда ограниченно и, будучи ограниченным, всегда полно отрицаний. Поэтому всякое «что» в мире слишком мало для Бога: Он есть Сверхчто. Отрицания, ведущие вверх к этому Сверхчто, указывают на то, что в Боге нет ничего содержащего в себе отрицание; следовательно, в действительности они суть отрицания отрицаний. Поэтому их можно выразить также и в следующей положительной форме: Бог есть начало, сверхличное, сверхразумное, сверхдуховное и т. д. Он даже есть начало сверхбытийственное: если наше ограниченное существование есть бытие, то Он, конечно, стоит выше бытия. С. Франк прекрасно выразил это в своей книге «Непостижимое» [CCCXCIV], говоря, что Бог не «существует», а «божествует».

Если мы приходим к Богу, как Божественному Ничто, только путём умозаключений, мы остаемся холодными к этому началу. Живое религиозное общение с Ним на этом пути не может возникнуть. К счастью, у нас есть другое более непосредственное общение с Ним, религиозный опыт, в котором участвует не только наш ум, но также чувство и воля, все наше существо.

Лица, переживавшие этот опыт, называют его «встречею» с Богом. Немецкий философ Рудольф Отто в своей книге «Das Heilige» хорошо описал основные черты этого опыта. При виде звездного неба, восхода солнца, грандиозного пространства с высоты горы или в пустыне, в величественном храме, в местах великих исторических событий, под влиянием прекрасного музыкального произведения, находясь в опасности, человек иногда внезапно начинает сознавать присутствие чего-то «Совершенно Иного», не сравнимого ни с чем земным. Это Иное предстоит пред ним как mysterium tremendum, т. е. как нечто таинственное, вызывающее благоговейный трепет. Величие, абсолютная мощь и превосходство этого начала производит впечатление полноты бытия. Оно влечет к себе и блаженно очаровывает, фасцинирует.

Сознание присутствия этого начала наполняет душу человека неописуемой радостью. Это – «радость о Господе». Религиозный опыт «встречи» с Богом есть мистическая интуиция, свидетельствующая о том, что «Бог есть».

Лицо, имеющее этот опыт, говорит Владимир Соловьев, в такой же мере не нуждается в других доказательствах бытия Бога, как человек, видящий луга и поля, залитые солнечным светом, не нуждается в доказательствах того, что солнечный свет существует.

Религиозный опыт «встречи» с Богом ведёт к молитве, к желанию личного общения с Богом и служит надежным основанием всякой религии. Этот опыт служит источником положительного (по-гречески – катафатического) богословия, согласно которому Бог есть Личность, абсолютно совершенная.

Бог есть Любовь, Он есть Творец мира. Сочетание отрицательного богословия с положительным приводит к мысли, что Бог есть существо Сверхлично-личное. В основе христианства, в отличие от других религий, лежит догмат Троичности: Бог един по существу и троичен в Лицах. Это учение получено человеческим умом из Откровения и не может быть доказано нашим разумом. Без сомнения, существуют разумные основания, в силу которых Абсолютная личность должна быть троичною. В истории богословия и философии есть остроумные и глубокомысленные учения об этом догмате, но они – не доказательства Троичности, а только попытки понять значение трёх аспектов бытия Бога. Особенно важно в этом догмате учение о том, что Лица Св. Троицы не изолированы друг от друга, а единосущны. Это понятие имеет существенное значение для нашей теоретической деятельности познавания мира: сотворенные Богом личности тоже не изолированы друг от друга, а единосущны друг с другом, правда, только частично. Не менее важное значение имеет учение о том, что Бог есть Любовь не только в отношении к миру, но и в Своей внутритроичной жизни, осуществляющей идеал любви, как приобщения к своей личности другой любимой личности во всей полноте её бытия [CCCXCV]. Любовь друг к другу трёх Лиц Св. Троицы есть осуществленный идеал единодушной жизни любящих друг друга личностей; поэтому она имеет существенное значение для нашей практической деятельности, как абсолютное добро, служащее для нас указанием цели, к которой мы должны стремиться в своих отношениях друг к другу. Таким образом, учение о Боге как Св. Троице есть фундамент и купол христианского миропонимания, столь существенно содействующий в разработке онтологии и аксиологии (теории ценностей), что философия имеет право опираться на него, хотя оно и не может быть доказано. Во многих философских системах есть положения не доказанные, но принятые, например, как постулаты, т. е. как требуемые умом или совестью допущения. И христианская философия имеет право пользоваться полученным из Откровения догматом Троичности, потому что он даёт завершение системе остальных доказуемых положений её.

Учение о Боге как личности и догмат Троичности принадлежат к области положительного (катафатического) богословия. На первый взгляд кажется, что отрицательное и положительное богословие находится в вопиющем противоречии между собою. В действительности, однако, это неверно. Если единый Бог троичен в Лицах, то это значит, что личное бытие Бога глубоко отличается от нашего и, пользуясь словом «личность», мы имеем в виду лишь некую аналогию, а по существу остаемся по-прежнему на почве отрицательного богословия. Каждое понятие положительного богословия, личность, любовь, разум, бытие, указывает лишь на то, что в Боге есть то ценное, что связано с личным бытием, с любовью, разумом, но вовсе не в такой форме, как человеческая личность, любовь, разум; следовательно, всё это ценное принадлежит к области Божественного Сверхчто, строго говоря, невыразимого нашими понятиями и глубоко отличного от системы мира.

Религиозный опыт есть главный источник всех религий. Недоверие к этому опыту, старание уверить себя и других, что Бога нет, возникает у людей под влиянием страстей, побуждающих отворачиваться от строгого судии Бога, под влиянием ложной метафизики, несогласимой с мыслью о Боге и чудесах, иногда также под влиянием гордости. Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки махаянского буддизма» говорит: «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов» [CCCXCVI]. Немецкий философ Ницше (1844-1900) писал: «Если бы существовали боги, как вынес бы я, что я не Бог» [CCCXCVII].

Прямо противоположное настроение возникает у тех людей, в религиозном опыте которых Бог предстоит как абсолютное добро, и ничто не мешает им преклониться перед его совершенством. Не зависть, не горделивое желание стать с Ним в уровень, а радость, что есть такое высочайшее совершенство, наполняет душу нормального человека. Пытаясь выразить в понятиях это совершенство, религиозный человек признает, что Бог есть существо всемогущее, всеведущее, всеблагое.

К мысли о Боге мы пришли, усмотрев, что система мира могла возникнуть не иначе как благодаря более высокому сверхсистемному началу. Согласно христианскому учению, мир сотворен Богом и творчество Его глубоко отличается от нашей деятельности. Когда мы, люди, делаем какую-либо вещь, архитектор вместе с рабочими строит дом, скульптор делает из мрамора статую, мы нуждаемся в существующем независимо от нас материале, в дереве, глине, песке, мраморе. Бог не имеет перед Собою никакого материала. Бог «творит мир из ничего».

Некоторые мыслители понимают эти слова так, как будто «ничего» есть материал, из которого Бог сотворил мир, и ломают голову над тем, как это возможно, не будучи в состоянии дать вразумительный ответ на такой вопрос. В действительности этими словами выражена очень простая мысль, только высказанная, к сожалению, грамматически неудачно. Она состоит в следующем. Бог творит мир, не заимствуя для этого никакого материала ни извне Себя, ни из Самого Себя. Вне Бога нет никакого предлежащего перед ним материала. И из Себя Он ничего не извлекает и не передает в состав мира, потому что, как Сверхсистемное начало. Он не имеет в Себе никаких частей, которые могли бы быть выделены для создания мира. Мир сотворен Богом как бытие иное, чем Он, сполна новое в сравнении с Ним. Бог есть Творец, мир есть тварь.

Сотворив мир. Бог не покидает свои создания: Он вездесущ; всегда и везде Он с нами. Как понять это вездесущие Бога? Великий философ св. Августин (354-430) говорит о себе, что в молодости он вследствие привычки все представлять не иначе как в чувственных формах, мыслил даже и Бога если и не в форме тела человеческого, то, по крайней мере, чем-то телесным, проникающим все части своего мира и простирающимся в бесконечные пространства. «Дело в том, что я ничего не мог представить себе вне пространства; всякий предмет, не наполняющий собою определенного места, исчезал в моём понятии, представляясь ничем, даже не пустотою, а совершенно ничем». Отсюда следовало, что «все твари будут тогда наполнены Тобою так, что в теле, положим, слона, больше будет Тебя, нежели в теле воробья, насколько первый больше последнего; субстанция будет тогда представляться как бы раздробленною на различные части всего мира, и Ты будешь присущ им соразмерно их величине. А между тем Ты, Господи Боже наш, совсем не таков, как я представляю Тебя. Но Ты не озарил ещё светом Своим моей тьмы» [CCCXCVIII]. В более зрелом возрасте Августин понял, что Бог есть существо сверхпространственное; поэтому Он не разлит по всему миру, но и не отдален от мира никаким расстоянием; во всяком месте и во всякое время Он непосредственно влияет на сотворенный Им мир.

В этом всепроникающем влиянии состоит Его вездесущие в мире; всегда и везде Он непосредственно связан с нами.

Религиозный человек убеждён в том, что всемогущий, всеведущий и всеблагой Бог любит все сотворенные Им существа и никогда не покидает их. Он доверяет Богу и сотворенному Им миру, будучи уверен в том, что мировой процесс руководится Божественным Провидением и потому все происходящее в мире имеет глубокий смысл. Отсюда у него является спокойствие даже и тогда, когда он подвергается тяжёлым испытаниям.

Псалмопевец говорит: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною» (Псалом 22). Вместе с римским поэтом Горацием он может сказать: Si fractus inlebatur orbis, Inpavidum ferlent ruinae. (Если мир будет крушиться, развалины его поразят меня неустрашенным.)

В Ветхом Завете Бог часто изображается не как Любовь, а как «огнь поедающий», как гневное существо, жестоко поражающее всех, кто дерзко нарушает волю Его. Многие лица, думая о любви Божией и гневе Его, представляют себе эти свойства Его наподобие человеческой любви и гнева.

Противники христианства пренебрежительно характеризуют соответствующие места Священного Писания и учения богословов о Боге как антропоморфизм (греческое слово anthropos – человек), т. е. низведение Бога на степень человекоподобного существа. Они, конечно, ошибаются. Кто хорошо понял отрицательное богословие, т. е. учение о Боге как Божественном Ничто, и понимает, что положительное богословие не противоречит отрицательному, потому что в нём слова «личность», «любовь» и т. п. нужно понимать лишь по аналогии, а не в буквальном значении их, тот далёк от антропоморфизма. Это хорошо разъяснил св. Фома Аквинский (1224-1274).

Слова «гнев Божий», по его учению, указывают лишь на то, что нарушение Его воли сопутствуется следствиями, напоминающими то, что бывает, когда люди гневаются. В самом деле, отдадим себе отчёт в том, что Бог благодатно содействует всякому добру, а в злом деле не участвует; отсюда следует, что злое дело, в силу собственного состава своего и отношения к остальному миру, рано или поздно разрушается так, как если бы оно подвергнулось гневу защитника добра.

Все поступки каждого деятеля целестремительны. Их цель состоит в достижении какой-либо положительной ценности или в устранении отрицательной ценности. Под влиянием опыта каждый деятель развивается, именно старается улучшить свою жизнь, наполняя её все более ценным положительным содержанием и научаясь устранять все, что имеет отрицательную ценность.

Положительную ценность имеет всё то, что приближает к абсолютной полноте жизни, т. е. к бесконечно содержательной жизни, а отрицательную ценность имеет всё то, что удаляет от полноты жизни. Бог есть существо, обладающее полнотою жизни и абсолютным совершенством. К великой цели достижения божественной полноты бытия стремятся сознательно или бессознательно все существа. Эта истина давно уже открыта философиею.

Платон и множество философов его школы, а также Плотин и множество сторонников основанного им новоплатонизма учат, что цель жизни – «уподобиться Богу, насколько это возможно». Согласно Аристотелю, весь мир стремится к Богу как существу, любимому вследствие Его совершенства.

Многие христианские Отцы Церкви и философы считают обожение по благодати целью жизни.

Найденные нами свойства субстанциальных деятелей дают право назвать их термином личность подобно тому, как всякого человека мы считаем личностью. Но по степени своего развития субстанциальные деятели так глубоко отличаются друг от друга, что необходимо различать действительные личности и личности потенциальные, т. е. возможные.

Действительная личность есть существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своём поведении. Человек есть действительная личность, правда, очень часто не исполняющая своего долга, но всё же не лишенная сознания идеи долга. Субстанциальные деятели, стоящие ниже человека, животные, растения и т. д. вплоть до электронов и, может быть, ещё более элементарных существ, которые будут открыты, суть только потенциальные личности; они бессознательно стремятся достигнуть более сложной жизни и только после многих переживаний, длящихся миллионы лет, могут развиться настолько, чтобы стать действительною личностью.

Как уже сказано выше в разделе «Множественность субстанций», средством для достижения более сложной жизни служит союз нескольких субстанциальных деятелей, сочетающих свои силы для общей жизни и образующих более или менее устойчивое целое. Таковы системы атомов, молекул, организмов растений и животных. Земли, Солнечной системы, Вселенной. Во главе каждого такого целого стоит деятель более высокоразвитой, чем подчиненные ему деятели, служащие ему органами.

Таким образом, вся система мира имеет иерархическое строение.

Учение о том, что весь мир состоит из личностей действительных или, по крайней мере, потенциальных, есть персонализм (латинское слово persona – личность). Изложенный вид этого учения, согласно которому мир есть система, построенная иерархически, можно назвать иерархическим персонализмом. Лучший образец такого персонализма есть метафизика Лейбница.

Всякая личность, даже и потенциальная, стремится к улучшению своей жизни и в конечном итоге к совершенной полноте бытия. Многие существа стремятся к полноте жизни лишь для себя, не заботясь о жизни других личностей. Такой способ поведения есть эгоизм. Даже и вступая в связь с другими деятелями, они преодолевают свой эгоизм лишь настолько, чтобы улучшить свою жизнь. Заботясь только о себе, эгоистически настроенные существа стремятся захватить в своё исключительное обладание некоторый участок пространства и взаимно отталкивают друг друга, создавая таким образом своё более или менее объёмистое пространственное материальное тело (о различии между пространственным и союзным телом см. конец раздела «Множественность субстанций»). Такая борьба есть не только равнодушие к другим существам, но даже во многих случаях и вражда к ним.

Не помощь друг другу, а взаимное стеснение жизни есть характерная черта поведения эгоистических существ. Отсюда получается не полнота жизни, а, наоборот, обеднение её. Царство бытия эгоистических существ можно назвать психо-материальным, имея в виду, что душевная жизнь в нём воплощена в материальной телесности. Свойства этого нашего царства бытия будут рассмотрены позже, а теперь займёмся вопросом о строении жизни в Царстве Божием. Личности, совершенно свободные от эгоизма, образуют это Царство. Они любят Божественную полноту жизни, но вместе с тем любят не только себя, а и все остальные личности. Поэтому они стремятся к полноте жизни всех существ. Они в совершенстве исполняют две заповеди Иисуса Христа: люби Бога больше себя и ближнего, как себя.

Любя все существа, члены Царства Божия не захватывают в своё исключительное обладание никакого объёма пространства; следовательно, они не совершают никаких актов отталкивания и потому не имеют материального тела. Это не значит, что они бесплотные духи. У них есть пространственное тело, но оно состоит из света, звуков, тепла, ароматов.

Это – преображенное тело. Обладатели его могут проникать через материальные преграды, например, входить в закрытую комнату, потому что они не производят актов отталкивания и, следовательно, сами не подвергаются никаким толчкам. Такое тело не может быть подвергнуто никаким ранениям посредством механических материальных воздействий. Оно не содержит в себе органов для таких процессов, как питание, дыхание, половая жизнь, которые связаны с эгоизмом, следовательно, с материальною телесностью. Внутренняя жизнь этих личностей – чисто духовная. Словом «духовный» в отличие от душевного следует означать процессы, имеющие целью творить и усваивать только абсолютные ценности, т. е. то бытие, которое положительно ценно для всех личностей.

Душевным мы будем называть процесс, содержащий в себе хотя бы в малой степени эгоистическую слагаемую.

Преображенное тело небожителей служит внешним выражением их внутренней духовной жизни. Это – духоносное тело. Свет, излучаемый таким телом, звуки пения ангелов отличаются необыкновенною красотою, как это мы знаем из сообщений о видениях святых. Жизнь членов Царства Божия состоит в творении и усвоении только абсолютных ценностей, т. е. нравственного добра, красоты, усвоения истины. Будучи свободны от эгоизма и потому в совершенстве следуя воле Божией, они созерцают Господа Бога лицом к лицу, и уже это созерцание наполняет дух их блаженством. Однако жизнь их вовсе не сводится только к этому пассивному созерцанию. Они, как и все личности, наделены творческою силою и в Царстве Божием проявляют её в максимальной степени. Каждый из них творит нечто своеобразное соответственно своей индивидуальности, но вследствие вполне единодушной жизни акты их творчества гармонически согласованы друг с другом и образуют органически единое прекрасное целое. Такое творчество можно назвать соборным. Некоторое подобие его в нашей области бытия представляет собою, например, исполнение девятой симфонии Бетховена: каждый оркестрант исполняет свою, отличную от других партию и каждый певец поёт отличным от других голосом, но целое получается гармонически единое и прекрасное.

Каждый член Царства Божия своим творчеством вполне выражает свою неповторимую по бытию и незаменимую по ценности индивидуальность. Каждая такая личность, как и все творчество её, есть абсолютная ценность.

Соединены они друг с другом совершенною любовью. Чтобы понять, что отсюда следует, надо отдать себе отчёт в том, что такое любовь. Ценное учение о любви выработал от. Павел Флоренский (род. в 1882 г., умер в концентрационном лагере в СССР [33]) в своём замечательном труде «Столп и утверждение истины». Любящее лицо, согласно его теории, приобщает к своему бытию всю индивидуальность любимого в такой мере, что борется за его благо, как за своё собственное. В случае взаимной любви два лица живут в высшей степени единодушно. «Предел любви – да двое едино будут», и ап. Павел поясняет этот идеал символическою картинкою: на пьедестале помещены два ангела с общим туловищем. Конечно, два лица, любящие друг друга, сохраняют каждый своё личное индивидуальное своеобразие, но единосущие их становится уже не отвлечённым только, а конкретным, подобно единосущию Лиц Св. Троицы. Само собою разумеется, этот идеал любви вполне достижим только в Царстве Божием при полной свободе от эгоизма.

Учение от. П. Флоренского есть не психологистическая теория любви, т. е. не теория, сводящая любовь только к психическим чувствам и стремлениям, а онтологическая (бытийственная): любовь к другой личности есть глубокое преобразование личности любящего, потому что она есть приобщение чужого бытия к своему бытию. В Царстве Божием все члены его так взаимно единодушны, и потому соборное творчество их создаёт для них полноту жизни [CCCXCIX].

Личности, входящие в состав Царства Божия, осуществляют в своём поведении совершенное добро, не запятнанное никакими недостатками.

Отсюда становится понятным, почему Бог сотворил весь мир только из личностей. Бог, будучи абсолютно совершенным. Сам не нуждается ни в чём, но стремится распространить совершенное добро. Для этой цели Он творит мир и создаёт при этом только существа, способные приобщиться к Его совершенству и творить в своём поведении совершенное добро. Но творить совершенное добро можно не иначе как на основе любви к Богу, любви к сотворённым Им личностям и к абсолютным ценностям нравственного добра, красоты, истины. Любовь и творчество могут быть только свободными, и потому Бог сотворил личности как существа, обладающие свободою воли [CD]. К сожалению, однако, свобода воли есть условие возможности не только добра, но и зла. Личности, стремящиеся к полноте жизни для себя без совершенной любви к Богу и без всеобъёмлющей любви к другим личностям, злоупотребляют свободою воли и создают царство нашего несовершенного психо-материального бытия, свойства которого нам предстоит теперь рассмотреть.

Психо-материальное царство бытия состоит из субстанциальных деятелей, которые стремятся к полноте жизни, но желают достигнуть её в себе и для себя, предпочитая себя другим личностям. Это есть эгоизм, себялюбие.

Такие личности в своём поведении не идут по пути, указанному Иисусом Христом: люби Бога больше себя и ближнего, как себя. Эгоизм обособляет от Бога, поскольку деятель ставит цели, несовместимые с волею Бога.

Эгоизм также обособляет деятеля от других существ мира, поскольку деятель равнодушен к ним или даже вступает во враждебное противоборство к ним.

Заботясь о себе и своём благополучии, эгоистический деятель завоевывает в своё исключительное обладание некоторый объём пространства, вступая в борьбу с другими эгоистическими деятелями в виде актов взаимного отталкивания. Таким образом возникает материальное тело эгоистических деятелей. Творческая сила эгоистов умалена, потому что она не сочетается с силою Господа Бога и других существ. Поэтому также умалена их положительная свобода в том смысле, что очень многие содержания бытия, творимые членами Царства Божия, не могут быть сотворены эгоистическими деятелями; на каждом шагу они оказываются бессильными достигнуть цели, к которой страстно стремятся и которая достижима даже и в нашем царстве бытия, однако при условии более высокого развития. Тем не менее, формальную свободу воли, т. е. способность изменять своё поведение, эгоистические деятели сохраняют.

Творя содержательность жизни для себя без заботы о всех других существах, эгоистический деятель живёт погонею преимущественно за относительными благами, т. е. такими благами, которые в одних отношениях суть добро, а в других отношениях – зло. В нашей человеческой жизни это, например, такие блага, как питание, приобретение одежды, жилища и т. п. Все эти блага делимы и истребимы; пища, например, делится на части, и часть, использованная каким-либо лицом, перестает существовать. В случае недостатка пищи, во время голода овладение этою пищею каким-либо лицом есть добро для него и зло для тех, кому не удалось воспользоваться ею. Из-за таких делимых и истребимых благ возникает в нашем психо-материальном царстве бытия борьба за существование. Абсолютные ценности, наоборот, не делимы и не истребимы; они суть добро для всех существ, доросших до пользования ими. Истина, например, целиком вмещается в сознание всех, кто понимает её, и не истребляется этим пониманием её.

Не только блага, связанные с нашею материальною телесностью, относительны. Таковы также и душевные блага, связанные с нуждами жизни в нашем царстве бытия и ведущие к возникновению таких страстей, как честолюбие, властолюбие, гордыня. Эгоистический деятель, заботящийся преимущественно о себе, вместо полноты бытия осуществляет жизнь, весьма обедненную. Если он заботится буквально только об одном себе, он может начать свою деятельность в мире в состоянии крайней изолированности, например как свободный электрон. При этом он способен совершать только такие действия, как отталкивания, притяжения и движения, однообразные и повторимые. Никакого сознания и знания у него быть не может. Но всё же у него есть внутренние состояния, например стремление отталкивать другой электрон или притягивать протон; поэтому все действия его суть целестремительные акты. Но эти внутренние состояния столь упрощены, что их нельзя назвать психическими; лучше обозначать их термином «психоидные процессы». Тем не менее они образуют внутренний опыт деятеля, и, стремясь бессознательно к полноте бытия, деятель находит путь для достижения более сложной жизни тогда, когда ему удаётся сочетать свои силы с силами других деятелей. При этом возникают более или менее прочные союзы, если один деятель, достигший более высокой степени развития, ставит цели, а несколько других деятелей, менее развитых, усваивают его стремления и служат ему как его органы, так что они все вместе действуют как одно целое. Так совершается эволюция природы, вырабатывающая все более сложные и более ценные типы жизни.

Субстанциальные деятели не получили от Бога никакого определенного характера; каждый из них наделен свободною сверхкачественною творческою силою и стоит перед задачею самостоятельно и свободно выработать характер своей жизни, выработать свои качества. Бог не творил такие типы бытия, как кислород, вода, амеба, вошь, клоп, рыба, орел, тигр, земной человек. Деятели, вступившие на путь эгоизма, сами вырабатывают эти типы жизни.

Изложенное мною учение об эволюции субстанциальных деятелей не противоречит книге Бытия. Первый акт творения мира, предшествующий шести дням творения, состоит в том, что Бог создал «небо» и «землю». Под словом «небо» можно разуметь Царство Божие, т. е. совокупность деятелей, которые вступили сразу на путь правильного отношения к ценностям, любя Бога больше себя и все тварные личности, как себя. Слово «земля» можно понять как совокупность деятелей, о которых Бог предвидел, что они начнут свою жизнь грехопадением, т. е. большею или меньшею степенью эгоизма. Не Бог, а сами эгоистические деятели создали природу, полную несовершенств, и таким образом обрекли себя на медленный и трудный путь эволюции, чтобы достигнуть более совершенных форм жизни. Шесть дней творения, о которых говорится в Библии, следует понимать не как дни, а как «зоны», т. е. длинные периоды развития нашей природы, требующие многих миллионов лет. При этом развитии каждое существенно полезное для мира движение вперёд совершается с помощью благодатного творческого акта Божия. Слова «да будет свет» означают творение Богом идеи света, т. е. идеи процессов, необходимых для творения света. Эта идея усваивается субстанциальными деятелями, и они производят свет. Таким же образом при содействии Господа Бога совершается переход от неорганической природы к возникновению организмов растений и животных. В особенности ясная необходимость творческого акта Божия для перехода от животности к разумной духовности человека.

Всякий поступок грешных существ, поскольку в нём есть хотя бы в малейшей степени примесь эгоизма, далёк от полноты жизни, далёк от абсолютного совершенства и потому не доставляет полного удовлетворения. Мало того, многие наши поступки ведут к расстройству жизни нашего тела и возникающим отсюда страданиям. Если даже тело эгоистического деятеля весьма несовершенно удовлетворяет его нужды и вступает иногда во враждебные отношения к нему, то тем более велик разлад между таким деятелем и внешнею средой. Вредные климатические влияния, стихийные катастрофы вроде наводнений, землетрясений, вулканических извержений, борьба за существование животных и растений между собою, социальное неустройство, социальные катастрофы – все эти виды взаимного стеснения жизни, а не сочетания сил для согласного соборного творчества суть следствия несовершенной любви существ друг к другу и к Богу и выражение этого недостатка любви. В самом деле, весь мир, согласно персонализму, состоит из существ, которые суть действительные или потенциальные личности. Все отношения их могли бы быть проникнуты любовью, если бы они освободились от эгоизма.

Стремясь к полноте жизни и не достигая её ни в каких своих поступках и типах жизни, эгоистические деятели переходят все к новым и новым деятельностям и даже вырабатывают новые типы жизни. Рано или поздно наступает разлад между деятелем и его союзным телом: или деятель, стоящий во главе тела, начинает нуждаться в более совершенном теле, или, наоборот, подчиненные ему деятели начинают нуждаться в лучшей жизни и тогда наступает смерть, т. е. отделение друг от друга главного деятеля и его союзного тела. Как существо сверхвременное, субстанциальный деятель после смерти не утрачивает жизни; он начинает привлекать к себе новых союзников и строит себе новое тело, более соответствующее тем способностям, страстям и привычкам, которые он выработал в предыдущей жизни. Таким образом, например, субстанциальный деятель, сначала живший как электрон, становится на более высокой ступени развития организатором атома и ведёт жизнь более сложную, чем прежде, например жизнь атома кислорода, далее он сможет стать организатором молекул, например, воды, потом достигнуть такой ступени развития, чтобы организовать себе тело одноклеточного организма, например какого-либо вида амеб, и так далее вплоть до того, что он достигает после миллионов лет своего развития до такой сложной жизни, как, например, жизнь собаки, лошади, обезьяны.

Столь высокоразвитой субстанциальный деятель стоит на пороге перехода от животности к человеческой разумности; он может вступить в человеческий организм и стать во главе какого-нибудь важного органа, например печени.

Научившись в человеческом организме типу человеческой жизни, 11-158, он может, наконец, стать во главе человеческой зародышевой клетки и родиться как человек.

Человек, сохраняющий до конца своей жизни интерес к человеческому типу бытия, может после смерти несколько раз вырабатывать себе человеческое тело. Далее, выработав в себе способности, пригодные для жизни более сложной, чем человеческая, он может после смерти начать совершенно новый тип жизни. В самом деле, по сравнению с жизнью членов Царства Божия, способности человека и деятельности его крайне ограниченны. Существует множество форм жизни более высокой, чем человеческая. Например, такое социальное целое, как государство, есть личность более высокого порядка, чем человек. Во главе государства стоит субстанциальный деятель, союзное тело которого состоит из людей, граждан государства, служащих ему органами. Такая личность способна к деятельностям, чрезвычайно сложным, таким, как война, суд, законодательство, требующим целесообразного сочетания деятельности множества граждан.

Мысль, что живое существо после смерти опять появляется на свет с телом, подобным прежнему, или даже переходит к другому типу жизни, называется учением о перевоплощении или учением о переселении душ.

Переход от животности к разумной человечности, конечно, не может быть достигнут одними только силами самого животного и может осуществиться не иначе как при содействии особого творческого акта Божия. Великий философ Лейбниц держался учения о перевоплощении и называл творение Богом субстанциального деятеля словом creati (творение), а дополнительный творческий акт Бога, благодаря которому деятель переходит от животности к человечности, словом «транскреация» (transcreatio). Лейбниц надеялся, что такое учение может быть допущено христианскими богословами. До сих пор оно «не было формально осуждено Церковью», как это сообщил польскому философу Лютославскому кардинал Mercier в своём письме в ответ на его запрос [CDI].

Более половины человечества верит в перевоплощение. Многие философы Древней Греции и нового времени, например Пифагор, Платон, Плотин, Лейбниц, придерживались этого учения. Но, с другой стороны, есть также много противников его. Отчасти это объясняется тем, что оно часто сопутствуется грубыми ошибочными представлениями. Например, великий философ Плотин думал, что человек с таким пороком, как обжорство, становится в новой жизни свиньею. Само собой разумеется, что личность, достигшая человечности, уже не спускается до животности, хотя и может вырабатывать все новые и новые пороки вплоть до движения в направлении к сатанинскому бытию.

Называя перевоплощение переселением душ, некоторые люди воображают, что умерший деятель вселяется в другое уже готовое тело. Это представление неправильное: покинувший своё тело деятель сам привлекает к себе новых союзников и строит себе новое тело соответственно своим потребностям.

Не следует думать, будто изложенное мною учение о перевоплощении имеется в религии буддизма. Оно глубоко отлично от учений буддистов уже потому, что буддизм не признает существования души как сверхвременного я, которое, будучи тем же я, строит себе после смерти новое тело. Буддисты думают, что личность состоит только из множества событий, из процессов во времени и если умирающий человек любит жизнь, то процессы, из которых состоит его личность, являются причиною возникновения новых процессов, составляющих новую личность, состояния которой будут зависеть от поступков прежней личности; например, если прежняя личность совершила убийство, то новая личность подвергнется в свою очередь убийству. Такую судьбу личности, зависящую от прошлого, они называют кармою. Эти мысли нельзя назвать учением о перевоплощении личности, потому что буддисты не признают одного и того же я, которое после смерти начинает новую жизнь.

Современная наука выработала учение о происхождении видов растений и животных друг от друга и о том, что предки человека – животные.

Изложенное учение о перевоплощении согласуется в этом отношении с наукою и может быть использовано для теории эволюции. Между прочим, на основе персонализма и учения о перевоплощении становится понятною гениальность нашего организма, проявляемая им в процессах питания, роста и особенно в процессах заживления ран и борьбы с болезнями. Наше я строит своё союзное тело весьма целесообразно, опираясь на опыт свой и своих союзников, приобретенный в течение миллионов лет.

Философия Католической Церкви, зорко следящая за успехами науки, задается целью приспособить своё учение о происхождении видов и человека к требованиям науки. Католический философ и богослов A. Sertillanges утверждает, что философия великого средневекового мыслителя св. Фомы Аквинского может быть согласована с сущностью современной теории эволюции. Он говорит, что где есть полнота жизни, там нет ни желательности, ни возможностей изменений. В земных формах жизни полноты нет; поэтому приобретенная материею форма не даёт полного удовлетворения и вследствие этого совершается эволюция, происходит переход все к новым формам: «Возможна гипотеза, что организм Адама (l’organisme adamique) есть результат веков жизни, медленно развивавшейся на земле» [CDII]. Конечно, A. Sertillanges не допускает при этом учения о перевоплощении; он только утверждает, что в процессе эволюции выработалось тело, пригодное для человеческой жизни, и Бог сотворил для такого тела душу человека.

Дарвин в одном из писем 1879 г. говорит, что теорию эволюции он считает вполне согласимою с верою в Бога. «Я никогда не был атеистом в смысле отрицания бытия Бога». Но чем старше Дарвин становился, тем более он делался «агностиком», т. е. лицом, считающим религиозные вопросы не разрешимыми человеческим умом [CDIII].

Эгоистическое существо не достигает полноты жизни, поэтому не может надолго удовлетвориться своим положением. Св. Августин хорошо выразил это свойство человека: «Fecisti nos ad Te, Domine, et inquietum est cornostrum, donee requiescat in Te» («Ты, Господи, создал нас для Себя, и не удовлетворено сердце наше, пока не успокоится в Тебе»). Только в Царстве Божием при полном освобождении от эгоизма личность достигает совершенного удовлетворения, того, что называется блаженством.

Перевоплощение обеспечивает для каждой личности возможность развития, ведущего к порогу Царства Божия, и, следовательно, удостоиться от Бога обожения по благодати. Отсюда следует, что ад, как состояние вечно длящегося во времени мучения грешников, не существует. Великий Отец Церкви св. Григорий Нисский, говорит, что область зла ограничена; поэтому грешное существо, исчерпав все области зла, в конце концов разочаруется в нем, раскается и обратится к добру. Поэтому св. Григорий Нисский убеждён в том, что все падшие существа, даже и демоны, достигнут восстановления (погречески – апокатастазис) и будут спасены. С ним согласен и св. Максим Исповедник.

Среди современных русских богословов учение о спасении всех отстаивает от. Сергий Булгаков в своём труде «Невеста Агнца». Он не признает учения о перевоплощении, но думает, что после смерти, не имея тела, человек продолжает жить духовно-душевною жизнью и под влиянием этого опыта в конце концов достигает освобождения от эгоизма.

Эволюция совершается как результат свободного творческого искания субстанциальными деятелями новых типов жизни. Поэтому она не есть линейный прогресс: за движением вверх может последовать падение, регресс, попадание в тупик, из которого выход очень труден. Бергсон, например, думает, что эволюция муравьев, термитов, пчел, создавших коммунистическое общество, завела их в тупик. Метерлинк в книге «Термиты» [34] изображает ужасную картину тоталитарного государства термитов.

Эволюция может быть названа нормальною, когда она совершается согласно нормам Божественного замысла о мире, сопутствуется возрастанием в добре и ведёт к порогу Царства Божия. Но у некоторых существ она может совершаться временно и в обратном направлении, принимая характер возрастания в зле и все совершенствующегося противоборства Богу. Это – сатанинская эволюция.

На грандиозном расстоянии между самым элементарным типом жизни, например электрона, и жизнью в Царстве Божием существует длинный ряд ступеней все более усложняющихся, все более ценных форм бытия. Различия между ними так велики, что можно говорить о ряде царств бытия, все более высоких.

Лучше всего мы поймем, что значит слово царство бытия, если сопоставим различие между тем, что наука называет неорганическою природою и органическою природою, т. е. царством растений и животных. Организмы растений и животных обладают свойствами, которых нет в неорганической природе: у них, например, есть обмен веществ, ассимиляция, рост, регенерация в случае ранений, размножение. Органическое царство бытия опирается на неорганическое, но перечисленные свойства его не могут быть выведены из свойств неорганической природы. В этом смысле царство растений и животных до некоторой степени автономно, т. е. руководится законами, самостоятельно выработанными им. Точно так же и другие более высокие царства бытия, например социальная человеческая жизнь, опираются на низшие царства бытия и на индивидуально-психическую жизнь людей, однако обладают и такими свойствами, которые не могут быть выведены из индивидуально-психической жизни человека.

Развитие бытия, состоящее в творении серии своеобразных ступеней его, все более сложных и более ценных, получило в английской философии название emergent evolution («выныривающая» эволюция, т. е. такая, в которой переход из одной области в другую создаёт новые условия подобно тому, как выныривание из воды в воздух). По-русски назовем такое развитие словами творческая эволюция.

Есть попытки выработать учение о творческой эволюции в духе натурализма, т. е. учения, объясняющего весь состав мира и развитие его снизу вверх, без ссылки на Бога и на сверхприродные начала. Образцом такого учения об эволюции может служить система английского философа С. Александера, изложенная в его книге «Space, Time and Deity» (Пространство, время и Божество, 1920). Первичный основной вид бытия, по Александеру, есть чистое пространство и время, именно элементы их – точка и момент; будучи неразрывно связаны друг с другом, они образуют событие «точка-момент», лишенное ещё каких бы то ни было качественных содержаний; это – «чистое событие» в отличие от «окачествованных событий». Природа на этой первой ступени развития есть движение без качеств, доматериальный процесс.

Сочетание таких движений порождает новую ступень природы – массу и инерцию, вследствие чего возникает движение, имеющее материальный механический характер; оно образует вторую ступень эволюции. Третья ступень есть сочетание механических движений, порождающих такие качества, как тепло, свет, звук и т. п. Четвертая ступень эволюции есть развитие растительных и животных организмов; пятая ступень – возникновение душевности. Эта творческая эволюция есть восходящий ряд, в котором для каждой низшей ступени следующий за нею высший вид бытия есть предмет бессознательного стремления и благоговения, область божественного. Таким образом, для доматериального бытия божественна материя, для растений и животных божественна душевность, а для нас, людей,- божественно какое-то неведомое нам качество, более высокое, чем наша душевность. Так как мир творчески растет во времени, то вместе с его изменением сменяется и предельное Божество в нём. Следовательно, Божество, говорит Александер, «есть изменчивое качество и по мере того, как мир развивается во времени, Божество вместе с тем меняется» (том II, стр. 348).

Такое учение об эволюционном происхождении самого Бога производит впечатление философского курьеза. К тому же совершенно непонятно, каким образом чистое пространство и время может быть бескачественным движением и как оно может сотворить массу и инерцию, создавая таким образом материю с механическими процессами. В такой же мере непонятно, как механические процессы могут творить чувственно воспринимаемые качества цветов, звуков, тепла и т. п. На известной ступени развития философского умозрения нашему уму с математическою очевидностью открывается истина, что мировая множественность и мировое единство многого предполагает наличие Сверхъединого начала, что мировая системность возможна не иначе как на основе Сверхсистемного начала; одним словом, относительное возможно не иначе как на основе Абсолютного. Придя к идее Абсолютного и обыкновенно рассматривая Абсолютное в отношении к миру как Бога, философ объясняет из этого начала не только единство и системность мира, но вместе с тем и осмысленность мира, возможность абсолютных ценностей в нём. Все положительное, что есть в мире, совершается при содействии высшего Сверхмирового начала, и поднятие мировых существ по ступеням бытия вверх рассматривается при этом, в силу соображений, которые будут приведены ниже, не как абсолютно самостоятельное и самочинное восхождение вверх, не как самотворчество только, а как процесс, возможный благодаря содействию Того, кто, стоя выше всей твари земной, протягивает руку помощи всем существам, стремящимся подняться к Нему.

Абсолютное есть условие возможности всяких процессов, следовательно, оно не может быть продуктом эволюционного процесса. Это истина абсолютно очевидная, и потому учение об эволюционном происхождении Бога из низших начал представляется каким-то странным заблуждением ума. В наше время оно встречается все чаще, и это объясняется, вероятно, тем, что умы учёных, под влиянием расширяющегося кругозора естествознания, освобождаются от ограниченности материализма, но не развивают в достаточной степени способность интеллектуальной интуиции (умозрения), т. е. созерцания идеальных начал, ту способность, без которой ничто великое в философии не может быть совершено.

Вл. Соловьев обладал этою способностью в высокой мере и обнаружил её также в своём учении об эволюции, которое мы рассмотрим теперь.

Множественное бытие в своей розни отрицает единство, говорит Соловьев.

Он имеет при этом в виду эгоистические существа. Однако Божественное начало, как идея, действует во всех существах как слепое бессознательное стремление каждого из них расширить своё бытие; оно полагает предел распадению и розни сначала в форме внешнего закона, восстанавливая единство, необходимое для полноты бытия; затем, на сравнительно высокой степени развития, вслед за появлением сознания, в человеке внешнее объединение превращается во внутреннее единство на основе нравственных начал. Таким образом, в развитии мира следует различать две ступени: до человека развитие совершается в форме эволюции природы, а в человеческой деятельности оно осуществляется в форме истории. В своём пределе развитие мира есть установление Царства Божия, «действительность безусловно нравственного порядка,- или, что то же,- всеобщее воскресение и восстановление всяческих» [CDIV].

Всякая ступень развития мира есть создание условий целости мира. Этих ступеней Соловьев насчитывает пять: «царство минеральное (или – неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие. Они представляют собою ряд наиболее твёрдо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе». В самом деле, характерные черты этих царств таковы: минералы суть представители категории бытия как косного самоутверждения: растения выходят из этой косности как представители жизни, которые «безотчетно тянутся к свету, теплу и влаге. Животные, при посредстве ощущений и свободных движений, ищут полноты чувственного бытия: сытости, полового восполнения – и радости существования (их игры и пение). Природное человечество кроме всего этого разумно стремится посредством наук, искусств и общественных учреждений к улучшению своей жизни, действительно совершенствует её в различных отношениях и, наконец, возвышается до идеи безусловного совершенства. Человечество, духовное или от Бога рожденное, не только понимает умом, но и принимает сердцем и делом это безусловное совершенство как действительное начало того, что должно быть во всём, и стремится осуществить его до конца или воплотить в жизни всего мира».

«Каждый новый тип представляет новое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели – действительного явления в мире совершенного и нравственного порядка. Царства Божия, или откровения свободы и славы сынов Божиих». В самом деле, «чтобы достигнуть своей высшей цели или проявить своё безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом – быть сознательным, далее – быть разумным и, наконец, уже быть совершенным» (стр. 239, 247).

Каждое предыдущее царство служит материею для следующего, т. е. оно вырабатывает орудия и органы, опираясь на которые следующее высшее царство осуществляет более высокие, более ценные деятельности: неорганическое вещество – основа растительных функций, растительные – основа для животных функций, животные – для деятельности разума.

Поскольку низшее не утрачивается, а объединяется для более совершенной деятельности, развитие есть не только процесс совершенствования, «но и процесс собирания вселенной: растения физиологически вбирают в себя среду, животные психологически объёмлют в сознании через ощущения ещё более широкий круг явлений; человек разумом включает в себя и отдаленные, непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может объять все в одном или понять смысл всего; наконец. Богочеловек, или сущий разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего, или совершенный нравственный порядок, обнимая и связывая все живою личною силою любви» (248) *.

До сих пор эволюционизм Соловьева отличается от натуралистического эволюционизма главным образом тем, что натуралист рассматривает фактический состав бытия, не обращая внимания на объективные ценности и смыслы (или даже отрицая их), тогда как для Соловьева весь эволюционный процесс представляет интерес лишь постольку, поскольку в нём можно найти реализацию объективных, в особенности абсолютных, ценностей и смыслов.

Это различие точек зрения тотчас же и неизбежно должно ещё более осложниться. Натуралист, видящий в мире лишь слепую игру механических сил, полагает, что каждый позднейший тип природного бытия есть сполна произведение предыдущих типов природного бытия. Философ, признающий осмысленность эволюции, усматривая в ней нарастающее воплощение ценностей и смыслов, не может допустить, чтобы этот процесс был сполна обусловлен лишь низшими по ценности, слепыми причинами. Осознав понятие ценности и различия ценностей по рангу, нельзя не признать, что ценности следующим образом связаны друг с другом в системе эволюции. Все существа бессознательно или сознательно стремятся к высшей ценности, именно к наибольшей содержательности жизни. Низшие ценности служат ступенями для достижения более высоких ценностей, в конечном итоге для достижения полноты бытия в Царстве Божием и живого общения с абсолютным совершенством Господа Бога. Реализация ценностей в природе в направлении снизу вверх предполагает осмысленное строение природы, которое указывает на то, что абсолютная ценность Бога и Царства Божия уже реализована, хотя и в другом плане бытия, и соучаствует в попытках восхождения существ природы вверх. «Из того, что высшие формы или типы бытия являются или открываются после низших,- говорит Соловьев,- никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не суть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются и открываются после них. Этим не отрицается эволюция; её нельзя отрицать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция создаёт высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего,- значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или даёт соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое явление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено, как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основою для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы: являемое – от Бога» (стр. 247) *.

Замысел супранатуралистической теории эволюции, в общих чертах намеченный Соловьевым, вовсе не есть отрицание натуралистических исследований эволюционного процесса: супранатурализм Соловьева способен включить в свой состав и сочувственно оценить все строго установленные натуралистами факты и законы развития природы. В самом деле, теория Соловьева не отрицает реальных условий эволюции, но она прибавляет к ним ещё идеальные основы её; далее, эта теория берёт от естествознания всю фактическую сторону эволюции, но, сверх того, она усматривает в фактах ценностную и смысловую сторону их. Одним словом, эта теория ничего не отнимает у естествознания, но многое прибавляет к нему и, таким образом, всему даёт своеобразное и ценное освещение. Замысел Вл. Соловьева есть одна из попыток идеал-реалистической религиозной философии выработать целостное миропонимание, содержащее в себе синтез науки, философии и религии.

Соображения Соловьева об эволюции необходимо дополнить метафизикою персонализма, т. е. учением о том, что все существа, сотворенные Богом, суть личности. В эволюции не нуждаются личности, любящие Бога больше себя и ближнего, как себя; они живут в Царстве Божием и обладают полнотою совершенной жизни. Только эгоистические личности не обладают полнотою бытия, но стремятся к ней и нуждаются в процессе эволюции, чтобы подняться до Царства Божия. На этом пути им содействует, не нарушая свободы воли их. Сам Господь Бог, а также и Царство Божие. В самом деле, все субстанциальные деятели объединены наиболее высокоразвитым субстанциальным деятелем, которого можно назвать мировым Духом. Этот деятель есть член Царства Божия; пользуясь единосущием со всеми тварными существами, он объединяет их всех своею любовью, следовательно, не для какой-либо своей эгоистической цели, а для того, чтобы помогать всем деятелям, нуждающимся в развитии. Таким образом, вселенная есть единое живое существо, мудро руководимое субстанциальным деятелем, исполняющим волю Божию. Многие философы признают, что вселенная есть живое существо, управляемое высокоразвитой личностью, которую они обыкновенно называют Мировою Душою. В греческой философии это учение имеется у Платона, Плотина и во всей школе новоплатонизма; в средневековой философии сторонником его был, например, Иоанн Скотт Эриугена (род. около 810 г., умер после 877 г.), в новой философии – Шеллинг. В русской философии учение о Мировой Душе получило особенно своеобразную форму. Владимир Соловьев называет её святою Софиею. По его учению, во главе мира стоит существо, относительно пассивное в том смысле, что оно вполне предано Премудрости Божией, и потому называется Софиею; совершенная преданность воле Божией придает ей характер Вечной Женственности. Как единый центр осуществления Божественного замысла о мире, София есть Душа мира, а в отношении к Логосу – тело Христово [CDV]. Но Тело Христово в его вселенской стороне есть Церковь; следовательно, София есть Церковь, Невеста Божественного Логоса. Она же, как женственно индивидуальная личность, есть пресвятая Дева Мария [CDVI]. Второе Лицо Св. Троицы, Логос, снизошел к человечеству, присоединив к Своей Божественной природе ещё и природу человеческую и вступив в историческую жизнь людей как Богочеловек Иисус Христос. Согласно Соловьеву, для рождения Иисуса Христа св. София, член Царства Божия, снизошла к человечеству раньше Христа и родилась в Палестине как безгрешная Мария. У неё под наитием Святого Духа родился Христос. Эту софиологию разработали в различных формах другие русские философы, кн. Е. Н. Трубецкой, от. Павел Флоренский, от. Сергий Булгаков, Н. Лосский, от. Василий Зеньковский.

Вселенная изначала есть единое живое существо, одухотворенное стоящим во главе её Мировым Духом, Софиею. Внутри этого целого стали формироваться небесные светила, солнечные системы и объединение этих систем в целые грандиозные галактики вроде нашего Млечного Пути. Каждое небесное тело есть живое существо с очень сложною жизнью благодаря множеству субстанциальных деятелей, подчинённых стоящему во главе его деятелю.

Наша планета Земля тоже есть единое живое существо, во главе которого стоит Душа Земли. Эволюция, благодаря которой возникли растения и животные, осуществляется не только вследствие творчества деятелей, входящих в состав этих организмов, но и благодаря содействию Души Земли.

Отсюда становятся понятными, например, многие удивительные взаимные приспособления царства растений и животных друг к другу. Когда весною начинает пробуждаться жизнь растений и земля у нас покрывается травою, этот процесс возникает при содействии Земли, как живого целого, вроде того как волосы на голове и бороде человека растут не только благодаря смежным с ними тканям тела, а и благодаря организму человека как целому, с его сердцем, дыханием, питанием.

В процессе совершенствования жизни изобретение нового свойства каким-либо деятелем животного или растительного царства усваивается его потомством, т. е. передается по наследству. В современной науке широко распространено убеждение, что свойства организма, приобретенные во время его индивидуальной жизни, не передаются по наследству. Говоря это, ученые прежде всего ссылаются обыкновенно на эксперименты, состоявшие в том, что у ряда поколений мышей отрубались хвосты, и тем не менее у потомков этих мышей хвосты не исчезли и не уменьшались. Такие опыты, при которых организм подвергался внешнему механическому воздействию, конечно, ничего не доказывают. Удивительно, что они были предприняты.

Ожидать передачи по наследству индивидуально приобретенного свойства можно лишь в том случае, если оно выработано усилиями самого организма, стремящегося к лучшему удовлетворению каких-либо своих потребностей.

Философ и психолог McDougall, считавший, что нельзя объяснить эволюцию, если индивидуально приобретенные свойства не передаются по наследству, предпринял серию опытов, давших положительный результат. Он ставил ряд поколений белых крыс в такие условия, при которых им нужно было научиться избегать пути, где они подвергались электрическому удару [CDVII].

Конечно, для доказательства наследования индивидуально приобретенных свойств необходимо, чтобы многие ученые произвели много разнообразных опытов.

Благодаря единосущию все деятели всего мира так интимно связаны друг с другом, что непосредственно чувствуют друг друга, как это установлено выше. Вследствие этого становятся понятными многие замечательные явления, встречающиеся даже в неорганической природе. Например, когда мы зажигаем смесь водорода и кислорода (гремучий газ), миллионы атомов кислорода и водорода моментально находят друг друга и соединяются, образуя молекулы воды. Когда в стакан, на дне которого лежит сахар или соль, мы наливаем горячую воду, изумительно с какою быстротою эти вещества растворяются и вся вода становится сладкою или соленою.

Если атомы и молекулы неорганической среды не равнодушны друг к другу, но влекутся друг к другу или отвращаются друг от друга, то тем более интимна связь тех из них, которые вступили в организм растения, животного или человека. Воля человека, его стремления и чувства могут влиять на все тело человека. В одной из следующих глав будет рассказано, как много ломают голову философы последних трёх веков над вопросом о влиянии душевных процессов на материальные и наоборот. В иерархическом персонализме, в связи с учением о единосущии субстанциальных деятелей, этот вопрос решается очень просто. Каждый субстанциальный деятель творит не только свои внутренние душевные состояния, но и свои внешние материальные проявления, например акты отталкивания, сообразно своим стремлениям. В человеческом союзном теле стремление человеческого я, желающего, например, сказать какое-либо слово, тотчас благодаря единосущию улавливается деятелями, служащими ему, как центр речи, от центра речи стремление произвести сокращения мускулов, необходимые для произнесения слова, тотчас подхватываются деятелями нервной системы и передаются вплоть до клеток мускульной ткани. Психиатр Bleuler написал книгу «Psychoide als Naturfaktor», в которой он называет такие отношения между органами тела «Nachrichten-Dienst», т. е. служба связи (передачи известий). Если воля человека влияет на своё союзное тело и если человек привлекает к себе в состав тела союзников из окружающей среды, то можно предположить, имея в виду единосущие всех деятелей, что воля наша может влиять на предметы, находящиеся на более или менее значительном расстоянии от нас. Опыты, подтверждающие это предположение, производит в Англии Общество Психических Исследований и в Соединенных Штатах Америки профессор Rhine [CDVIII]. Психиатр Бехтерев вместе с Дуровым, талантливым дрессировщиком животных, производил опыты мысленного внушения собаке выполнять довольно сложные поручения, и собака повиновалась их воле [CDIX].

Возможно, что со временем человечество выработает способы влиять своею волею не только на животных, но и на растения и даже на неорганическое царство бытия. Тогда человек научится влиять на природу не только «извне», как теперь, но также «изнутри».

Природа на земле очень богата субстанциальными деятелями, высокоразвитыми. Деятелей, которые могут организовать тело растения, например липы, одуванчика, или тело животного, например лошади, лягушки, очень много, если принять во внимание, какое громадное количество семян даёт липа или одуванчик каждый год, какое множество сперматозоидов и яичек вырабатывают млекопитающие, сколько икры мечут лягушки, рыбы.

Биллионы этих деятелей, например стоящих во главе семени одуванчика, не попадают в условия, благоприятные для развития, и семя гниет, т. е. умирает, не произведя растения. Без сомнения, такие субстанциальные деятели, способные организовать столь сложную жизнь, не остаются без дела; они ищут себе новых условий жизни в более благоприятной среде; быть может, они переселяются с Земли на другие небесные тела. В связи с этим возникает вопрос о жизни на других небесных телах, кроме Земли.

Можно быть уверенным в том, что на других планетах нашей Солнечной системы нет таких организмов, как на Земле, нет лип, нет одуванчиков, нет лошадей и т. п. В самом деле, на других планетах, спутниках нашего Солнца, атмосферные и температурные условия так глубоко отличаются от условий Земли, что на них не могут развиваться организмы таких видов, как на Земле. Но можно быть уверенным, что и на других небесных телах субстанциальные деятели не остаются навсегда на ступени жизни атомов водорода, гелия и т. д. Некоторые из них, наверное, изобрели более сложную жизнь, чем жизнь атомов и молекул газа, но в условиях, отличных от нашей Земли, ими выработаны и формы жизни глубоко иные, чем на Земле.

Француз Фонтенелль (1657-1757) написал в 1680 году популярное занимательное изложение астрономических учений под заглавием «Беседы о множественности обитаемых миров». Сочинение его дало толчок знаменитому физику XVII века Гюйгенсу (1629-1695) написать подобную книгу под заглавием «Kosmotheoros». Ни Фонтенелль, ни Гюйгенс не пускаются в догадки о том, какие иные формы жизни, чем земные, могли бы возникнуть на других небесных телах. Как богата литература о возможности жизни на других телах, можно узнать из книги астронома Фламмариона (1842-1925) «Les mondes imaginaires et les mondes rqels».

Что касается разнообразия форм жизни, интересные замечания можно найти в книге Эдуарда Гартмана (1842-1906) «Das Problem des Lebens» [CDX]. «Фехнер и Прейер [CDXI],- говорит Гартман,- допускали существование огненных организмов в то время, когда Земля была ещё раскаленною. Некоторые химики указывают на возможность организмов, в которых углерод был бы заменен силицием, кислород – серою, азот – мышьяком». Такие организмы можно было бы мыслить как питающиеся и размножающиеся подобно нам. Что же касается огненных организмов, например на Солнце, их жизнь, конечно, не сравнима с нашею. Допуская существование их, нужно выработать понятия жизни и организма более общие, чем принятые в биологии. Определение понятия жизни, весьма общее, было дано выше в главе второй. Напомню его. Под словом «жизнь» я разумею «для-себя-сущую» целестремительную деятельность. Слово «для-себя-сущий» означает, что состояния деятеля не просто существуют, а существуют для него, т. е. испытываются им сознательно или бессознательно, как нечто положительно или отрицательно ценное, т. е. как добро или зло.

Согласно учению, изложенному выше, все субстанциальные деятели, даже свободный электрон, суть живые существа. Все их деятельности целестремительны, и для достижения более сложной более содержательной жизни они вступают друг с другом в союзы: деятели менее развитые влекутся к деятелю более развитому и подчиняются ему, служа органами его для выполнения под его руководством деятельностей более сложных, чем те, которые они могут производить одними своими силами. Согласно такому учению, даже атом кислорода или молекула воды есть организм. Вся природа состоит из живых существ, и везде в ней есть союзы этих существ, подходящие под понятие организма. Насколько различна жизнь этих организмов, можно отдать себе отчёт, думая об огненных организмах на Солнце и о холодных организмах на нашей Луне. Особенно своеобразны должны быть организмы тех существ, которые живут на небесных телах во много тысяч раз более плотных, чем Земные вещества. Такое учение, согласно которому весь мир на всех ступенях развития природы состоит из живых существ, есть панвитализм.

В предыдущих главах были изложены основные метафизические учения о составе мира и строении его. Поставим теперь вопрос, каким способом человек познает мир; иными словами, перейдем теперь от метафизики к теории знания (к гносеологии).

Акт знания всегда направлен на какой-либо предмет, о котором мы хотим получить сведения. Цель этой деятельности состоит в том, чтобы познать истину о предмете. Деятельность познавания производится нами сознательно, и достигнутая истина выражается в форме суждения, напр., рассматривая лист растения, я узнаю, что «этот лист – кленовый». Отдадим себе теперь отчёт в том, что такое сознание, знание и суждение.

Сознание есть всегда сознание о чём-либо, о каком-либо предмете. Предмет становится сознанным мною, когда я направляю на него особый акт, который назовем актом сознавания. Сознавание предмета ещё не есть знание о нем; для получения знания нужно к акту сознавания прибавить ещё акт внимания к предмету и акт различения, т. е. акт сравнивания, благодаря которому мы отличаем предмет от других предметов. Перечисленные деятельности называются интенсиональными актами (от латинского слова intentio – направленность на что-либо). Лучшим образцом того, что называется интенциональным актом, служит акт внимания. Акт внимания направлен на какой-либо предмет и получает смысл благодаря своему отношению к предмету, на который он направлен. То же самое можно сказать и об акте различения. Кроме познавательных интенциональных актов есть и другие психические процессы, имеющие характер интенции, напр., всякое стремление есть интенциональный акт, направленный на какую-либо цель.

Всякая истина о предмете выражается в суждении о предмете, напр., «этот лист – кленовый». Принято различать в суждении три части,- субъект суждения, именно то, о чём высказана истина («этот лист»), предикат суждения, т. е. то, что узнано о предмете («кленовый»), и отношение между ними, т. е. связь их друг с другом. Отношение между субъектом и предикатом часто выражается словом «есть», которое не только указывает на связь, но и подчеркивает бытийственный характер истины, действительность её содержания: «в самом деле так есть».

Поэтому некоторые мыслители понимают русское слово «истина», как «естина». Символическое строение суждения выражается следующею формулою: «S есть Р» (буква S означает субъект, буква P – предикат).

В моей системе логики выработано следующее учение о строении суждения.

Всякое суждение есть усмотрение необходимой связи между предметом и предикатом. В суждении «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками» необходимая связь существует между «прямотою линии» и «краткостью расстояния»; в суждении «тело, погруженное в воду, теряет в весе столько, сколько весит вытесненная им вода» необходимая связь существует между «погруженностью в воду» и «уменьшением веса». Даже суждения о единичном факте, основанные на чувственном восприятии, напр. суждение «вершина этой березы засохшая», содержит в себе наблюдение необходимой связи: вершина этой березы при наличности такого-то физиологического состояния своих тканей и такой-то теперь существующей физической среды не может не быть засохшею (теперь).

Связь, состоящую в том, что если есть один мыслимый элемент – S, то необходимо есть и другой элемент – Р, будем называть связью основания и следствия. В суждении такая связь существует между предметом и предикатом суждения. Обыкновенно, однако, не весь состав предмета, а только какая-нибудь часть его служит в точном смысле слова основанием предиката. Это ядро предмета, играющее важнейшую роль в суждении, можно назвать термином «субъект суждения». Итак, субъект суждения есть основание предиката; что же касается предмета суждения, о нём ввиду его большей сложности, т. е. ввиду того, что в нём есть также элементы, не участвующие в обосновании предиката, следует говорить, что он содержит в себе основание для предиката.

Предмет знания есть отрезок мира, бесконечно богатый содержанием.

Посредством первого акта знания, направленного на какой-либо новый для нас предмет, получается суждение, в котором предмет не может быть ещё выражен никакими словами или может быть обозначен лишь указательными местоимениями «это», «то» и т. п. Таково в приведенном выше примере суждение «это – лист». Схематически его можно выразить так: S

Неопределенный знак с точками на нем, служащий первою частью схемы, обозначает, что предмет суждения имеет сложное, ещё не опознанное содержание.

В дальнейших актах знания о том же предмете содержания, опознанные в предыдущих суждениях, могут быть использованы для обозначения предмета, напр. «этот лист – кленовый», «этот кленовый лист – желт» и т. п.

Схематически такой ряд суждений можно выразить так [CDXII]:

• · О ·

Р; SP

M

и т. д.

В суждении «этот кленовый лист – желт» обозначен в первой части его только предмет суждения, но не субъект суждения, т. е. остаются неопознанными те физиологические условия, которые служат основанием предиката «желт». В более высокоразвитом знании содержания, опознанные в предыдущих актах знания, высказываются не только для отчётливого обозначения предмета, но и по гораздо более важному мотиву, именно как те стороны предмета, которые служат основанием предиката, т. е. как части субъекта суждения, напр. «эта вода, нагретая до 100° С, закипела».

Поставим теперь основной для теории знания вопрос. Положим, смотря на березу, я воспринимаю, что листья её зеленые, кора белая, колеблемые ветром ветки её шелестят. Что находится в моём сознании, когда я воспринимаю эти свойства березы? Дети, примитивные народы, а также лица, не занимающиеся философиею и никогда не размышлявшие об этом вопросе, не могут дать точного ответа на этот вопрос, однако из их поведения можно заключить, что они следующим образом относятся к восприятию. Они считают, что, когда они обращают внимание на березу, она вступает в кругозор сознания их самолично, в подлиннике: наблюдаемый зелёный цвет листьев, белый цвет коры, шум ветвей суть не субъективные ощущения наблюдателя, а свойства самой березы, пребывающей в ней вот там на расстоянии десяти метров от меня, думает представитель этой естественной точки зрения. Уходя домой и переставая видеть березу, он думает, что там в лесу она осталась с тем же зеленым цветом, шумом и т. п., с какими она только что предлежала его наблюдению в кругозоре его сознания. Такое представление о знании, истине и отношении между субъектом и объектом называется наивным реализмом. Оно называется реализмом потому, что считает содержание чувственного восприятия не субъективными переживаниями, а самою действительностью, реальностью. Оно может быть названо наивным потому, что владеет не философствующим умом инстинктивно, безотчетно. В самом деле, представитель наивного реализма неспособен даже описать своё представление об истине и предмете знания так, как это сделано нами.

Теория знания, разрабатываемая мною, по существу сходна с наивным реализмом детей и примитивных народов. Согласно этой теории, когда я направляю акты сознавания, внимания и различения на предмет внешнего мира, в моём сознании находится сам этот предмет; я непосредственно созерцаю его; я есмь наблюдающий, а он есть наблюдаемое мною. Доказывая такое учение, следует выработать понятия, необходимо связанные с ним, и опираться на метафизику, объясняющую, исходя из строения познающего субъекта и мира, как возможно такое непосредственное созерцание нами внешнего мира. Предмет внешнего мира, напр. дерево, может быть наблюдаем в подлиннике только в том случае, если, находясь в сознании субъекта, он тем не менее остаётся вне субъекта как индивидуальной личности: в самом деле, видимое, осязаемое и т. п. дерево есть только предмет наблюдения субъекта, но вовсе не душевное состояние субъекта. Лишь такие события, как чувства или желания субъекта, напр. его горе, находятся и в его сознании как предмет наблюдения, и в составе его личной индивидуальной жизни как переживания. В виде краткой формулы это различение понятий можно выразить следующим образом: такой предмет, как наблюдаемое дерево, имманентен сознанию субъекта, но остаётся трансцендентным субъекту сознания; а такой предмет, как сознаваемая печаль субъекта, имманентен и сознанию субъекта и самому субъекту. Акты сознавания и познавания сверхиндивидуальны: сознание о предмете внешнего мира есть единство субъекта и предмета внешнего мира. Персоналистическая метафизика служит объяснением того, как возможно такое сверхиндивидуальное единство субъекта и внешнего мира. Все субстанциальные деятели частично единосущны: все они, как носители тожественных формальных принципов своей деятельности (принципы пространства, времени, математические идеи), сращены в одно целое. Поэтому они так интимно связаны друг с другом, что состояния каждого из них существуют не только для него, но бессознательно существуют также и для всех других деятелей. Поэтому когда познающий субъект направит акты сознавания, внимания и различения на какой-либо предмет внешнего мира, этот предмет становится для него сознанным и познанным в подлиннике. Такое непосредственное созерцание предметов можно назвать словом интуиция, и теория знания, согласно которой знание есть непосредственное наблюдение предметов в подлиннике, есть интуитивизм.

В разговорной речи слово «интуиция» чаще всего употребляется для обозначения необыкновенных случаев прозорливости; напр. о талантливом враче, который, взглянув на больного, без выслушивания и выстукивания сразу правильно определил его болезнь, говорят: «благодаря внезапной интуиции он открыл болезнь пациента».

Во избежание недоразумений нужно помнить, что мой интуитивизм не есть учение о таких необыкновенных видах знания; мой интуитивизм есть новая теория нашего обыкновенного знания, чувственного восприятия предметов внешнего мира, созерцания идеальной стороны мира, напр. математических идей и т. п.

Размышляя о том, каким способом мы познаем такие предметы внешнего мира, как цвет листьев и коры березы, шелест её ветвей, нам, прежде всего, приходит в голову, что зрительные и слуховые восприятия получаются благодаря раздражению наших органов чувств; лучи света, отражаемые листьями и корою березы, влияют на сетчатую оболочку глаз, волны воздуха, возникающие от движения ветвей березы, сотрясают барабанную перепонку наших ушей. Эти физические воздействия на наши органы чувств суть причина возникающих в зрительном и слуховом нерве физиологических процессов, которые распространяются до определенных участков коры большого мозга, называемых зрительными и слуховыми центрами. Зрительный центр находится в затылочной области мозга, а слуховой – в височной.

Если зрительный центр разрушен вследствие болезни или ранения, то зрительные восприятия не возникают, человек становится слепым, хотя глаза его вполне здоровы, если слуховой центр разрушен, человек становится глухим, хотя все строения уха – нормальные. Многие ученые считают такие факты доказательством того, что физиологические процессы в центрах мозга, вызванные раздражением органов чувств, суть причина возникновения в нашей душевной жизни ощущений цвета, звука и т. п. Из этих ощущений, говорят они, слагается в нашем уме образ предмета.

Ощущения эти они считают нашими субъективными психическими состояниями, а не свойствами материальных вещей внешнего мира. Во внешнем мире, думают они, существуют не красный, зелёный и т. п. цвета, а только электромагнитные колебания различной частоты, не музыкальные звуки при игре на скрипке, а только колебания струны скрипки. Такую теорию восприятия можно назвать каузальною (латинское слово «causa» значит причина), указывая на то, что согласно ей раздражение органов чувств и физиологические процессы в центрах мозга суть причина, порождающая содержание наших восприятий. Из этой теории следует, что имманентное сознанию содержание восприятия есть только субъективный психический образ предмета, а сам предмет внешнего мира остаётся вне сознания, остаётся трансцендентным сознанию и образ его, возникший в нашем уме, может быть, вовсе не похож на него.

Следствия, вытекающие из этого учения, будут изложены в главе, содержащей обзор различных теорий знания.

Французский философ Бергсон (1859- 1941) выработал учение, согласно которому раздражения органов чувств и физиологические процессы в мозгу имеют лишь второстепенное значение при возникновении восприятия. Лучи света, волны воздуха и т. п. воздействия на наши органы чувств суть, говорит он, не причина восприятия, а только повод (стимул), подстрекающий наше я обратить внимание не на то, что делается в нашем мозгу, а на сам предмет внешнего мира, задевший наше тело и могущий быть полезным или вредным для нас. В процессе эволюции, говорит он, у животных развились органы чувств, роль которых состоит в том, чтобы привлекать внимание к предметам, имеющим практическое значение для организма. С этой точки зрения телесные процессы в нашей нервной системе ограничивают область наших восприятий, направляя внимание нашего я на то, что имеет значение для нужд нашей жизни [CDXIII].

Принимая учение Бергсона о роли физиологических процессов при восприятии и мою метафизику, согласно которой состояние субстанциальных деятелей существуют не только для них, но бессознательно и для всех остальных деятелей, можно утверждать, что восприятие предметов внешнего мира может возникать и без раздражения органов чувств. В тех случаях, когда кто-либо умирает или подвергается опасности, люди, дорожащие его судьбою, находясь на большом расстоянии от него, нередко видят его.

Существование такого ясновидения наводит на мысль, что у человечества есть вообще, хотя и в мало развитой форме, способность «внечувственного восприятия». Лондонское Общество Психологических Исследований и американский профессор Rhine произвели множество опытов и статистически доказали существование такой способности. Раин производил опыты такого рода: предметом восприятия служили пять карточек, на которых нарисованы круг, квадрат, треугольник, крест, волнистая линия; одна из таких карточек клалась нарисованною стороною вниз позади экрана, перед которым сидел испытуемый субъект; при этом сам экспериментатор не знал, которую из карточек он кладет за экран. При множестве опытов количество правильных ответов получалось у многих субъектов большее чем одна пятая.

Таким образом, статистически доказано, что правильные ответы происходят не случайно, но возникают действительно благодаря внечувственному восприятию. Метафизика идеал-реализма, согласно которой все предметы всего мира существуют бессознательно для всех субстанциальных деятелей и потому могут стать сознанными и познанными, когда деятель направит на них своё внимание, служит объяснением фактов «внечувственного восприятия» [CDXIV].

Согласно интуитивизму даже и обыкновенное чувственное восприятие, по существу, происходит благодаря такому же ясновидению, как и восприятие далекого от нас кораблекрушения, при котором гибнет дорогой для нас человек: в самом деле, когда я воспринимаю дерево, раздражение моих органов чувств есть только сигнал, побуждающий моё я направить внимание на сам этот предмет, отделенный от меня расстоянием в десять метров. Современный философ Монкрифф, разработавший подробно учение о непосредственном восприятии предметов путём зрения, назвал свою книгу «Теория восприятия, как ясновидения» [CDXV]. Явление телепатии, т. е. случаи, когда мы воспринимаем чужую мысль иногда на расстоянии многих тысяч километров, объясняются так же, как и ясновидение.

Наше знание о душевных состояниях лиц, окружающих нас, есть непосредственное восприятие самих их чувств печали, радости, желаний и т. п., а не умозаключение только на основании их плача, улыбки, смеха и т. п. телесных проявлений их. Подробно этот вопрос рассмотрен в главе «Восприятие своей и чужой душевной жизни» в моей книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».

Воспоминание о прошлом есть, так же как и восприятие настоящего, непосредственное созерцание нами самого прошлого в подлиннике. Прошлое, напр. воспоминание мною сейчас восхождения на Везувий летом 1902 года, не стало небытием; оно существует в целом моей жизни в той особой форме, о которой мы говорим, что оно есть не теперешнее, а прошлое событие. Я, как сверхвременный деятель, остаюсь непосредственно связанным со всем своим прошлым и могу направить интенциональный акт припоминания на само прошлое стояние моё у кратера Везувия; таким образом, само это прошлое вновь наличествует в моей жизни и приобретает усиленное влияние на неё.

Физиологи устанавливают значение состояний нашего мозга для успешности воспоминаний, но они ошибаются, когда придерживаются каузальной физиологической теории памяти, т. е. когда думают, что эти состояния мозга суть причина, творящая образ вспоминаемого события. Если бы они были правы, это значило бы, что при воспоминании мы имеем в сознании не само прошлое, а только новое событие, именно возникший теперь в уме нашем образ прошлого. В таком случае у нас не было бы уверенности в том, что этот образ похож на прошлое. Бергсон в книге «Материя и память» изложил теорию памяти, подобную его теории восприятия. Согласно его учению, физиологические процессы в мозгу суть не причина вспоминаемого содержания, а только повод, побуждающий наше я направить внимание на само прошлое и сделать его вновь сознаваемым.

Если состояния мозга играют лишь второстепенную роль при воспоминании прошлого, то бывают случаи, подобные внечувственному восприятию и вообще ясновидению, т. е. случаи, когда воспоминание прошлого происходит без содействия состояний мозга. Таковы, напр., замечательные случаи, когда утопающий или вообще стоящий на пороге смерти внезапно вспоминает всю свою жизнь как целое.

Сверхвременное я субстанциальных деятелей связано не только со всем своим прошлым, но и с прошлым всего мира. Следовательно, и тогда, когда мы познаем историческое прошлое, наше я имеет в виду само это прошлое в подлиннике, конечно, в обедненном виде и со многими ошибками. Кому случалось беседовать с такими знатоками прошлого, каким был, напр., в С. – Петербургском Университете классический филолог Фаддей Францевич Зелинский или историк Древней Греции и Рима Михаил Иванович Ростовцев, тот, смотря на показываемые ими древние предметы и слушая их объяснения, получал непосредственно из их сознания такое вхождение в прошлую историю, которое свидетельствовало, что они своим умом действительно жили в этом прошлом. Такое их созерцание прошлого можно назвать словом «палеоскопия» (созерцание древности).

Свои собственные душевные состояния мы познаем, как и предметы внешнего мира, посредством интуиции, т. е. тогда, когда мы направляем на них интенциональные акты сознавания, внимания и различения. Очень многие наши душевные состояния протекают бессознательно, потому что мы не совершаем актов сознавания, направленных на них. Пояснить это можно следующим примером. Положим, Ч вместе с каким-либо своим приятелем слушает философский доклад лица, с которым Ч соперничает в своей деятельности. Докладчик увлекательно излагает свои мысли, покоряя себе аудиторию. У Ч явилось некрасивое, не сознаваемое им чувство зависти и, заметив какой-либо недостаток речи докладчика, он делает по этому поводу шутливое замечание своему приятелю; через несколько секунд Ч спохватывается и, вспоминая только что пережитое душевное состояние, осознает и даже опознает мотив своей шутки как зависть, которая бессознательно шевельнулась в его душе.

Сравнительно недавно многие философы и психологи думали, что бессознательных психических состояний не бывает. В их трудах нередко вместо слова «душевная жизнь» употребляется слово «сознание». В духе своих теорий они утверждали, что говорить о бессознательном душевном состоянии – это значит признавать существование «бессознательного сознания», т. е. высказывать нелепое противоречие. Конечно, они не правы: противоречия нет, если в приведенном мною примере бессознательной зависти мы будем правильно описывать её, называя её бессознательным психическим процессом. В наше время благодаря исследованиям психиатра Фрейда и его школы широко распространилось убеждение в том, что бессознательные психические процессы существуют и что значительные области нашей душевной жизни протекают как неопознанные и даже несознанные нами состояния. Из предыдущего ясно, насколько понятие психического и понятие сознания глубоко отличаются друг от друга: психическое может быть бессознательным; в сознании могут быть не психические элементы, напр. видимое мною дерево.

Когда мы воспринимаем или мыслим какой-либо предмет, необходимо различать в этом процессе две стороны – субъективную и объективную.

Субъективная сторона состоит из интенциональных актов сознавания, внимания, различения, актов припоминания и т. п., а объективною стороною может быть любое бытие из состава мира: материальный процесс, моё психическое, чужое психическое, социальное, идеальное бытие и т. п.

Следовательно, существует много видов интуиции, иными словами, много видов опыта. Можно наблюдать чувственные качества предметов, цвета, звуки и т. п.; это – чувственная интуиция, и данные этого опыта, цвета, звуки суть не субъективные психические состояния человека, а свойства самих материальных процессов внешнего мира. Можно познавать путём самонаблюдения свои собственные чувства и стремления, но, кроме того, чувства и стремления других людей. Можно наблюдать идеальную сторону мира, напр. математические идеи; это – интеллектуальная интуиция, умозрение. Можно иметь опыт, направленный на металогическое бытие; это – мистическая интуиция: важнейший вид её есть религиозный опыт. Ценность бытия также воспринимается непосредственно; это – аксиологическая интуиция, особенно важные виды её представляют собою нравственный и эстетический опыт.

Акт чувственной интуиции всегда сопутствуется интеллектуальною интуициею. Воспринимая, напр., яблоко, мы находим в нём единство таких свойств его, как цвет, твёрдость, аромат и принадлежность их субстанции, единство, принадлежность, субстанция – всё это идеальные стороны предмета, доступные только интеллектуальной интуиции, умозрению. Даже тогда, когда мы воспринимаем и опознаем только цвет и говорим «это – красный цвет», в восприятии соучаствует интеллектуальная интуиция: красность сознается как определенность, т. е. как нечто иное, чем зелёность, и вообще иное, чем все остальные определенности, согласно законам тожества и противоречия, что уже есть идеальный аспект предмета.

Объективная сторона сознания всегда наличествует вместе с субъективными актами сознавания, внимания и т. п. Поэтому мы не умеем точно обособить их, абстрагировать их мысленно друг от друга, тем более что в большинстве случаев нас интересует объект, а не интенциональные субъективные акты, направленные на него; вследствие этого мы сливаем интенциональный акт и предмет его в одно целое и обозначаем это целое одним словом. Так, напр., мы говорим, что видимый и осязаемый стол есть «мое восприятие»; в действительности к области «моего» здесь принадлежит только акт воспринимают, а стол с его цветом, твёрдостью и т. п. есть «данное мне». Чтобы отчётливо различать в сознании субъективную и объективную сторону (интенциональные акты и предмет), полезно обозначать в наиболее ответственных случаях каждую из них особым словом: воспринимание (акт восприятия) и воспринимаемое, акт ощущения и ощущаемое, представливание и представляемое, акт воспоминания и вспоминаемое, акт мышления и мыслимое и т. п.

Сливая в одно неразличенное целое субъективный акт и объект, легко прийти к следующим односторонним учениям о составе сознания и мира. Одни лица видят только объективную сторону сознания, и именно только внешние протяженные материальные объекты, численно преобладающие над всем остальным составом сознания и практически наиболее важные; такие лица склонны к материализму.

Другие лица, осознав свои субъективно-психические проявления и сливая с ними также и транссубъективные воспринимаемые предметы, субъективируют и психологизируют весь состав сознания; такие лица приходят к панпсихизму, к солипсизму [35] и т. п.

Противники интуитивизма воображают, будто согласно этой теории познание мира есть дело легкое. «Всё,- говорят они,- согласно интуитивизму дано субъекту непосредственно, и стоит ему только захотеть, он может сразу оказаться обладателем совершенного знания о всех предметах». Такие критики упускают из виду следующее: интуитивист, признавая досознательную имманентность всего всему, в то же время утверждает, что от этой первичной данности до сознания и опознания всех элементов её лежит далекий путь, и существу с ограниченными силами, такому, как человек, нет возможности пройти этот путь до конца даже и в отношении к одному какому-либо предмету вроде листа кленового дерева. В самом деле, когда акт сознавания направлен на предмет, это ещё не есть знание о нем: для достижения знания, выразимого в суждении и содержащего в себе истину, нужны ещё акты внимания и различения, т. е. сравнивания предмета с другими предметами, благодаря чему он познается как нечто отличное от других предметов. Для некоторых актов различения необходимо ещё и воспоминание о прошлом, чтобы отличить данный предмет не только от окружающих его предметов, но и от вспоминаемых предметов прошлого опыта.

Каждый предмет, даже такой, как лист клена, бесконечно сложен и связан с целым миром. Но каждый акт различения даёт знание только о какой-нибудь бесконечно малой стороне предмета, напр. о цвете этого листа клена, о его пространственной форме и т. п. Следовательно, каждый акт знания о предмете есть только выборка из сложного состава его, только отрывок (т. е., пользуясь латинским словом, только фрагмент), выхваченный из него.

Чтобы познать сполна даже лист клена, нужно было бы направить на него бесконечное множество актов внимания и различения. Но у нас, земных людей, существ эгоистических, силы ограничены; мы можем совершать одновременно лишь небольшое число актов внимания и различения, а для совершения бесконечного числа их не хватило бы всей нашей жизни. Итак, знание наше всегда остаётся фрагментарным, т. е. отрывочным.

Имманентность всего всему, обусловливающая возможность интуиции, т. е. направления умственного взора на предмет в подлиннике, есть только необходимое, но вовсе ещё не достаточное условие для того, чтобы возможно было знание о предметах внешнего мира. Теории, отрицающие данность в сознании предметов в подлиннике, вовсе не могут дать последовательного объяснения, как возможно знание о внешнем мире, и логически неизбежно ведут в конечном итоге к саморазрушительному солипсизму или скептицизму.

Состав сознания в изображении двух приведенных схем глубоко различен.

Согласно каузальной теории, когда двадцать лиц наблюдают одно и то же дерево, то при этом имеется двадцать я, одно материальное дерево и двадцать психических деревьев (двадцать образов дерева). Согласно же интуитивизму, часть сферы сознания у двадцати субъектов оказывается совпадающею, общею.

Согласно каузальной теории, каждый человек обособлен от внешнего мира настолько, что в своём сознании он имеет только свои состояния; он как бы навеки заперт в камере одиночного заключения. Когда он возвращается домой после длительного отсутствия и целует своих детей, он целует только образы их в своём сознании, а сами дети остаются вне сознания.

Согласно интуитивизму, наоборот, всякое восприятие мною внешнего мира есть выход за пределы моей индивидуальности, вступление самого предмета внешнего мира в моё сознание и, когда я целую своих радующихся моему приезду детей, они сами со своими улыбающимися лицами и радостью вступают в моё сознание в подлиннике, а не в виде только образа.

Приведенные соображения о преимуществах интуитивизма не убеждают противников его. Они думают, что можно привести множество доводов в пользу учения о субъективности всего состава восприятия. Основные группы фактов, побуждающих к этому учению, таковы: 1) различные раздражения, действуя на один и тот же орган чувств, вызывают восприятие одного и того же типа чувственных качеств, напр., действуя на сетчатую оболочку глаза световым лучом или давлением пальца на глазное яблоко или подвергая электризации зрительный нерв, мы получаем восприятие света; 2) наоборот, одно и то же раздражение, действуя на различные органы чувств, вызывает восприятие различных чувственных качеств, напр. давление пальцем на глазное яблоко даёт восприятие света, а на руку – только восприятие давления; 3) два наблюдателя нередко воспринимают один и тот же предмет неодинаково, напр. если у одного нормальное зрение, а у другого какой-либо вид цветовой слепоты. Мало того, даже один и тот же наблюдатель при изменении состояния своего тела воспринимает иначе чувственные качества предмета, хотя сам предмет, по-видимому, не подвергался изменениям. Так, при отравлении сантонином ярко освещенные предметы воспринимаются как окрашенные в жёлтый цвет.

Интуитивист не находит в этих фактах строгого доказательства субъективности чувственных качеств. В самом деле, каждое из раздражений, действующих на глаз, есть процесс сложный; в целом они глубоко отличны друг от друга, но вполне возможно, что в составе их есть однородная сторона. Возможно, что световой процесс состоит из явлений а в с, электризация – из а д е, давление на глаз – из а м п. По поводу раздражения глаза мы воспринимаем и в первом, и во втором, и в третьем случае сторону а, т. е. свет. Допустить же, что свет возникает при электризации нерва и при давлении на твердое тело, нетрудно, исходя из современных учений физики: давление на твердое тело должно сопровождаться электромагнитными возмущениями, а свет именно и есть явление, возникающее при электромагнитных возмущениях. Итак, однородность восприятия в трёх приведенных случаях вовсе не служит доказательством субъективности света.

Аналогичным способом объясняется и обратное явление – разнородность восприятий от одного и того же раздражения при действии его на различные органы чувств. В самом деле, если транссубъективный состав раздражения сложен и всякое восприятие есть усмотрение в опознанном виде только части этого сложного состава, то возможно, что по поводу давления на сетчатую оболочку глаза мы воспринимаем одну сторону его, свет, а по поводу действия на кожу – другую сторону, давление.

Таким же способом объясняются и явления дальтонизма, т. е. цветовой слепоты. Положим, два лица, один с нормальным зрением, а другой с цветовою слепотою, стоят перед вишневым деревом. Первый из них видит листья и плоды вишни как окрашенные в два глубоко отличные друг от друга цвета, а второй утверждает, что их цвет однородный. Это различие восприятия их объяснимо следующим образом. Такие предметы, как листья или плоды растений, отбрасывают в большем или меньшем количестве все лучи света; следовательно, они транссубъективно окрашены во всевозможные цвета, так что красочное богатство и великолепие окружающего нас мира бесконечно превосходит все известное нам из наших восприятий.

Воспринимаем мы в каждом предмете лишь одну какую-либо краску, лишь настолько, чтобы удовлетворить своим практическим потребностям, именно отличить один предмет от другого; эта выборка воспринимаемого цвета делается различными лицами различно, сообразно строению их глаза.

Пространственную форму предмета мы воспринимаем весьма различно, в зависимости от положения нашего тела в отношении к предмету, т. е. в зависимости от перспективы. Поверхность серебряной монеты, когда мы смотрим на неё сверху, круглая, а сбоку – эллиптическая, и эллипсы эти крайне различны в зависимости от положения нашего глаза. Из этого не следует, что эти формы суть наши субъективные представления: все они действительно принадлежат монете, она, в самом деле многолика, и никакого противоречия в этом утверждении нет: многие лики принадлежат ей не в одном и том же, а в разных отношениях к среде. Фотографические снимки с монеты доказывают, что она действительно имеет различные пространственные формы с разных точек зрения.

Признавая пространственную многоликость предмета, естественно всё же одну из его форм и величин выделить как основную, а другие считать производными перспективами. Основная пространственная форма и величина предмета – та, которая принадлежит ему в отношении к окружающей, давящей на него среде: форма поверхности серебряной монеты в отношении к давящей на неё атмосфере – круглая, а в отношении к стене, на которую она отражает лучи света (или в отношении к моему глазу сбоку), она – эллиптическая; круглая форма – основная, эллиптическая – производная, перспективная.

Воспринимаемое время предмета также очень часто бывает перспективным.

Недавно астрономы наблюдали «новую звезду», появившуюся вследствие взрыва, происшедшего несколько миллионов лет тому назад. И пространственная величина её, и время суть перспективное существование её теперь в отношении к телу наблюдающего астронома. Что же касается времени взрыва и тогдашнего основного места звезды во вселенной, эти стороны её бытия тоже доступны знанию, но не путём чувственной интуиции, а посредством вычислений, т. е. на основании интеллектуальной интуиции [CDXVI].

При восприятии предметов внешнего мира очень часто возникают иллюзии. В сумерки ребёнок входит в комнату и со страхом выбегает из нее; ему показалось, что он увидел в ней стоящего у стены человека. В действительности это был не человек, а висящее на стене полотенце.

Выделяющаяся на стене полоса полотенца была поводом, по которому в сознании ребёнка под влиянием уже существовавшей эмоции страха вспыхнуло воспоминание о фигуре человека; в сочетании с действительным восприятием длинного пятна на стене получилось целое, в котором ребёнок не отличил воспринятые элементы от представленных по воспоминанию. Таким образом, иллюзия есть субъективное сочетание транссубъективных элементов опыта, воспринятых и вспоминаемых. В ней субъективен синтез, но все синтезируемое транссубъективно.

В иллюзии часть синтезируемых элементов действительно воспринята в данный момент, а галлюцинация далее отстоит от действительности: она целиком состоит из субъективного синтеза транссубъективных данных прошлого опыта. Неудивительно поэтому, что отличить галлюцинацию от действительного восприятия может только лицо, сохраняющее спокойствие духа и способность анализировать состав галлюцинации настолько глубоко, чтобы найти в ней в отличие от транссубъективных, т. е. «данных мне», элементов субъективный синтез, т. е. «мое сочетание этих элементов».

Философы, считающие все элементы восприятия субъективными психическими состояниями, говорят, что они суть «частные» переживания (по-английски – private), т. е. состояния, принадлежащие только лицу, имеющему их, и не передаваемые другим лицам; они не суть «публичное» достояние. Смотря на цветок розы, я и мой собеседник называем её «красною»; одинаковость этих слов, говорят противники интуитивизма, вовсе не служит доказательством того, что он и я имеем в сознании одинаковый цвет: субъективные переживания наши, может быть, глубоко различны, но мы с детства научились обозначать их одним и тем же словом. Интуитивист, имея в виду сложность восприятия цветов, различную выборку их, делаемую нами, и нередко встречающуюся ненормальность строения глаз, соглашается, что, может быть, в сознании моего собеседника имеется не красный, а какой-либо другой цвет. Однако интуитивист утверждает, что все цвета транссубъективны и что предметы внешнего мира вступают в сознание в подлиннике; поэтому он признает, что во mhoi их случаях в сознании двух наблюдателей имеется один и тот же цвет воспринимаемого предмета. Если же в отношении цветов или сложных звуков, богатых обертонами, мы не можем быть уверены, что два лица воспринимают эти сложные качества в одном и том же аспекте их, то это различие восприятия в большинстве случаев не имеет существенного значения и вовсе не делает весь состав восприятия «частным», не «публичным». Особенно те стороны восприятия, которые относятся к идеальной стороне предмета и усматриваются путём интеллектуальной интуиции, в большинстве случаев суть совпадающие, «публичные» (интерсубъективные) стороны сознания наблюдателей. Когда на столе лежат пять яблок, возможно, что я и мой сосед видим неодинаковый цвет их, но то, что их пять – это содержание восприятия «публичное»: оно находится и в моем, и в его сознании как тожественная, совпадающая часть наших сознаний.

Сторонники каузальной теории восприятия, утверждающие, что все имманентные сознанию состояния суть субъективные психические переживания, разрабатывают эту теорию уже три столетия. Они подыскивают все новые доводы в пользу этого учения. Поэтому и сторонникам учения о непосредственном восприятии предметов внешнего мира удастся всесторонне доказать свою теорию не иначе как после работы нескольких поколений.

Основные принципы этих доказательств изложены в моей книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Американские и английские сторонники учения о непосредственном восприятии внешнего мира, называющие себя неореалистами или просто реалистами, выполнили большую ценную работу рассмотрения отдельных случаев разнородности чувственного восприятия одного и того же предмета несколькими наблюдателями и показали, что эти факты не дают права субъективировать состав восприятия. Из этой литературы особенно нужно упомянуть следующие книги: сборник статей американских неореалистов „The New Realism", 1912; W. Montague,,. The Ways of Knowing"; S. Alexander, „Space, Time and Deiy", 1920; J. Laird, „A Study in Realism", 1920. Противники интуитивизма и гносеологического реализма говорят, что сторонники этих теорий не могут объяснить, как возникают в нашем знании ошибки. Согласно интуитивизму ошибки объясняются следующим образом. Выборка из сложного предмета почти всегда производится различными лицами различно; отсюда возникают бесконечные споры, причём обе стороны правы в своих утверждениях, т. е. в том, что они наблюдают, но они ошибаются в своих отрицаниях, т. е. в том, чего они не сумели заметить. Существует ещё худший недостаток знания, чем его фрагментарность и разногласия, обусловленные различием выборки. Душевная жизнь человека сложна, и потому нередко к деятельности познавания предмета присоединяются другие, не познавательные акты, напр. воспоминания на основании прочной ассоциации представлений или акты фантазии. Отсюда к объективным данным опыта прибавляются субъективные примеси. При познавании внешних предметов хуже всего то, что эти примеси сами состоят тоже из вспоминаемых транссубъективных данных прошлого опыта, и, следовательно, в таком случае к области чистой субъективности принадлежит только синтез их с элементами, действительно принадлежащими наблюдаемому предмету. Так объясняются многие неточности восприятия, а также иллюзии и галлюцинации. Если, смотря на портрет, висящий на стене, я подавлю пальцем на глазное яблоко и выведу его из нормального положения, то портрет раздвоится и второй экземпляр его я буду видеть на таком месте стены, где портрет фактически не находится. Здесь оптическое содержание портрета и место стены суть транссубъективные данные и только синтез их субъективная примесь [CDXVII].

Заканчивая изложение основ интуитивизма, поставим вопрос, что такое истина согласно этой теории. Сторонники учения о субъективном психическом составе всего имманентного сознанию в лучшем случае могут надеяться только на то, что в наших суждениях о предметах внешнего мира находится более или менее точная копия этих предметов. Что же касается интуитивизма, эта теория утверждает максимальную близость знания к познаваемому предмету: истина есть обладание в сознании самим предметом в подлиннике, и весь состав суждения о предмете есть самосвидетельство предмета о себе. Очевидность знания есть наличие самого предмета в знании.

Знание Господа Бога о мире есть всеведение. Божественный разум созерцает сразу все конкретное целое действительности, познавая в нём и целое, и все его элементы, и все связи их друг с другом; следовательно, в этом всеведении наличествуют также и все абстрактные знания, но без отрыва их от конкретного целого, т. е. без всяких односторонностей, пробелов и опасностей искажения. Св. Иероним думал, что такие мелочи, как, напр., рождение и гибель комаров в определенный момент времени, не входит в состав Божественного знания. Он, конечно, не прав. Если бы не было полноты Божественного знания, невозможно было бы Божественное Провидение, т. е. руководство мирового процесса Богом.

Некоторые мыслители говорят, что действия личностей, обладающих свободою воли, не могут быть предусмотрены никем, даже и Господом Богом. Они упускают из виду следующее. Мы, земные люди, стараемся предусмотреть будущее, пользуясь умозаключениями, исходя из открытых наукою законов природы. Таким путём нельзя узнать будущие свободные действия, потому что они не подчинены законам. Что же касается современных свободных поступков, напр. когда к нам в комнату входит знакомый, мы узнаем этот свободный акт его не путём умозаключения, а путём восприятия. Бог, будучи сверхвременным и притом обладая бесконечною мощью наблюдения, созерцает сразу все прошлое, настоящее и будущее мира путём восприятия, а не умозаключения.

Теория знания должна ответить на вопрос, как возможен религиозный опыт.

Знание субстанциальных деятелей о мире было объяснено интимною связью всех их друг с другом вследствие их единосущия. Но с Богом тварные деятели не единосущны; согласно отрицательному и даже положительному богословию нет никакого, даже и малейшего частичного тожества между бытием Бога и сотворенных им субстанциальных деятелей. Но сотворены они Богом для участия их в Его совершенстве, и цель эта может быть достигнута не иначе как при интимной связи с Богом. Поэтому при творении мира Второе Лицо Св. Троицы, Логос, присоединил к Своей Божественной природе ещё и человеческую природу и стал Небесным Богочеловеком. Мало того, в определенный период мировой истории Небесный Богочеловек ещё более снизошел к миру и воплотился на Земле как Богочеловек Иисус Христос. Своею человеческою природою Иисус Христос единосущен тварным субстанциальным деятелям, а Своею Божественною природою Он единосущен Богу-Отцу и Богу-Духу Святому, Богочеловек служит посредником между миром и Богом, обуславливая возможность религиозного опыта.

Отвлеченным я называю идеал-реализм, допускающий только отвлеченно-идеальные начала, идеи, тогда как конкретный идеал-реализм признает, сверх того, ещё и конкретно-идеальные начала. К области отвлеченно-идеального относятся идеи, т. е. все несамостоятельно существующие идеальные начала, напр. математическая идея равенства, числа и т. п. Идеи могут быть не только формальными, как только что упомянутые, но и материальными, напр. цвет, человечность (как человеческая природа) и т. п. Сами по себе идеи не деятельны, они не живые существа, а только формы или содержания бытия живых существ.

Конкретно-идеальные начала суть относительно самостоятельное бытия. Это живые деятельные существа, сверхвременные и сверхпространственные, но активно обнаруживающиеся в творимых ими низших сферах бытия, напр. в психических и материальных процессах. Содержание конкретно-идеального бытия не может быть исчерпано никакою суммою отвлеченных идей, свойств, способностей, возможностей. Самый распространенный и общедоступный образец конкретно-идеального бытия есть душа и дух, понимаемые как субстанции, или я предпочитаю называть их субстанциальными деятелями, чтобы подчеркнуть их творческую активность.

Сторонники отвлеченного идеал-реализма полагают в основу реального бытия, т. е. в основу временных и пространственно-временных событий, только отвлеченно-идеальные начала и не признают существования субстанциальных деятелей. Отсюда получается глубокое различие между этими двумя видами идеал-реализма. Их различие станет ясным после нескольких сравнений и противопоставлений. Полагая в основу реального бытия невременные и непространственные идеи, стоящие выше раздробленности времени и пространства, всякий идеал-реализм тяготеет к органическому миропониманию, т. е. к учению о том, что целое обусловливает свои элементы, что оно не есть продукт суммирования элементов. В этом направлении движется и отвлеченный идеал-реализм, однако он не способен выработать вполне последовательное органическое миропонимание. Отвлеченная идея, будучи тожественным невременным и непространственным аспектом многих вещей, находящихся в любом пространстве и времени, соединяет их в одно целое; однако это не живое целое, не существо, а лишь целое класса предметов или же целое мертвого порядка, вроде порядка чисел. Даже такая содержательная отвлеченная идея, как человечность (человеческая природа), даёт лишь целое класса «люди», в отношении к которому люди индивидуумы суть только экземпляры класса, все стоящие на одной доске, без всякой дифференциации и организации. Иное дело конкретно идеальное начало, связующее людей, например Мировая Душа в философии Платона или Объективный Дух в философии Гегеля. Согласно Гегелю, государство, как Объективный Дух, есть живое субстанциальное существо, организующее свои элементы так, что люди-граждане подчинены в нём целому, как его органы, отличные друг от друга, но именно поэтому целесообразно служащие потребностям целого и друг друга. Отвлеченная идея, содержание родового понятия не способна так влиять на подчиненное ей индивидуальное бытие; она определяет соответствующие ей индивидуальности лишь, как штемпель, разрозненно. Поэтому отвлеченный идеал-реализм не имеет средств осуществить органическое миропонимание и, если стремится к нему, то достигает цели лишь путём непоследовательности, безотчетно прибегая к помощи конкретно-идеальных начал.

Неорганический характер отвлеченного идеал-реализма отчётливо обнаруживается в его учении о причинности. Причинность содержит в себе два момента: формальный и материальный. Формальная сторона её – отношение, порядок; это отвлеченно-идеальный момент; но есть в причинности и другая сторона – реальная, именно порождение, творение, активность; ей соответствует тоже идеальное начало, но уже не формальное, а материальное, именно сила, как нечто невременное, непространственное и принадлежащее какому-либо субстанциальному деятелю, который пускает её в ход. Понятие силы, как условия активности, творчества, недоступно отвлеченному идеал-реализму: отвлеченные идеи лишены динамичности. Если отвлеченный идеал-реализм и сохраняет слово «сила», он разумеет под ним, как, напр., Шуппе [CDXVIII] (1836-1913), только законосообразность, т. е. постоянное отношение между двумя событиями.

Поэтому причинность сполна исчерпывается для отвлеченного идеал-реализма понятием порядка во времени, подобно учению Канта, видевшего в ней лишь категорию рассудка, лишенную онтологического, метафизического содержания.

В учении о целесообразности также обнаруживается глубокое различие между отвлечённым и конкретным идеал-реализмом. В понятии целесообразности и даже целестремительности, как и в понятии причинности, есть формальная и материальная сторона: 1) формальная – своеобразный порядок, именно обусловленность частей целым и, поскольку целое находится во времени, сообусловленность настоящего будущим; 2) материальная сторона – такое содержание целого, в силу которого оно способно господствовать над своими частями и над временем. Такое господство может осуществлять лишь сверхвременный субстанциальный деятель, способный предвосхищать будущее, стремясь к цели, осуществимой иногда в далеком будущем; он способен также вспоминать свой и чужой опыт, чтобы руководиться им для усовершенствования своего поведения. Сторонники отвлеченного идеал-реализма не признают существования конкретно-идеальных деятелей и потому не могут выработать учения о целесообразности. Образцом могут служить взгляды Германа Когена. В своей книге «Логика чистого знания», исследуя принципы биологии, он говорит, что организм есть нечто большее, чем единство движении; организм есть индивидуум, элементы его суть не части, а органы; здесь, таким образом, выступает новое понятие – категория цели (стр. 301 с.). В дальнейшем исследовании Коген приходит к мысли, что только эта проблема самостоятельна, а не метод её решения. Он не находит нового конститутивного элемента в таком предмете, как организм. Он боится, как бы понятие причинности не потерпело ущерба от всякого учения, согласно которому принцип цели служит дополнением к принципу причинности. Поэтому в понятии целесообразности он находит только «сочетание вопросов», а решение их предоставляется механической причинности, хотя бы вследствие этого и пришлось отодвинуть его «ad calendas graecas» (стр. 310). Между тем в природе решение не отложено, оно найдено; значит, в природе есть онтологическое начало, высшее, чем механическая причинность, и оно должно быть опознано в философии. Поскольку отвлеченный идеал-реализм не решил этой задачи, он – философия мертвого бытия, в котором есть порядок, но нет свободы, жизни и творчества.

Конкретный идеал-реализм утверждает существование бытия, именно субстанциальных деятелей, господствующих не только над пространственно-временными процессами, но и над отвлечёнными идеями.

Идеи всегда суть подчиненные моменты этого высшего бытия, например качества, способности, возможности или формы действования его.

Превосходство конкретно-идеального бытия обнаруживается также и в том, что оно не может быть исчерпано отвлеченно-идеальными аспектами своими: сколько бы свойств, способностей, форм мы ни открывали в нем, всегда оно окажется не сполна выраженным посредством них, а главное, не суммою их, но целым, которое больше, чем сочетание его элементов. Всякая отвлеченная идея есть строго ограниченное содержание, а конкретно-идеальное начало, будучи носителем сверхкачественной творческой силы, стоит выше ограниченности качеств и форм, но имеет в себе силу вырабатывать окачествования. В этом смысле оно обладает характером безграничности и потому застраховано от омертвения: в нём есть неисчерпаемая мощь для творения все новых и новых типов бытия, а также все новых и новых проявлений во времени и пространстве. Как самостоятельный источник жизни, субстанциальный деятель есть живое существо. Будучи носителем сверхкачественной творческой силы, каждый субстанциальный деятель в этом аспекте своего бытия есть существо металогическое.

Пригодность конкретного идеал-реализма быть философиею живого бытия ярко обнаруживается в учении о жизни в биологическом смысле. Согласно этому учению, во главе организма стоит субстанциальный деятель, находящийся в союзе с множеством менее развитых субстанциальных деятелей, служащих ему как его органы. Как сверхпространственное существо, он господствует над пространством, именно находится в непосредственном отношении сразу со всеми органами тела, и с глазом, и с сердцем, и с мышцами ноги, как бы далеко они ни находились друг от друга, напр. в теле слона.

Непосредственность отношения состоит в том, что этот «центральный» субстанциальный деятель, во-первых, непосредственно, т. е. интуитивно, воспринимает все изменения и состояния органов тела как единое целое, а во-вторых, непосредственно влияет на них. Благодаря этому единому началу органы перестают быть внеположными друг другу и становятся, в известном смысле, как бы имманентными друг другу, а потому способными к одновременному взаимоопределению, т. е. к взаимодействию в том смысле, какой придал этому термину Кант. По словам Гегеля, такое единение возможно лишь там, где «субстанциальное инобытие снято» (преодолено) [CDXIX].

Органическое единство, обосновываемое субстанциальным деятелем, преодолевает благодаря его сверхвременности также и временную внеположность, так что отсюда становятся понятными своеобразные особенности «конечной», т. е. целестремительной причинности (causae finalis). Различные процессы во времени освобождаются от своей внеположности, приобретают характер взаимопроникнутости и соотнесенности друг с другом; эта целостность временного процесса выражается в том, что в настоящем событие возникает не только под влиянием прошлого, но и ради будущего, как средство для осуществления его; таким образом, будущее соучаствует в обусловлении настоящего.

Отвлеченно-идеальные начала также необходимы для целесообразного строения бытия, например как формы порядка, однако они недостаточны для осуществления его. В самом деле, во-первых, деятель, создающий целесообразное единство многих элементов в пространстве и времени, должен быть или творческим источником этих элементов, или, если элементы ему даны, например пища как материал для развития тела или воспоминания как материал для художественного творчества, должен деятельно сосредоточиваться на них, производить между ними выбор, преобразовывать их и т. п.; но динамичность и творчество не присущи отвлечённым идеям.

Во-вторых, всякое отвлеченно-идеальное начало, обладая узко ограниченным содержанием, выраженным в его определенном окачествовании, может обусловливать только отвлеченно-целесообразную структуру, годную лишь для выполнения одной какой-либо строго определенной деятельности, осуществляемой всегда по одному и тому же образцу. Такова, например, целесообразность машины, построенной инженером сообразно рассудочному плану, выраженному в общих понятиях. Организованность машины сводится лишь к целесообразному соотношению её грубых частей, колес, рычагов, винтов, а части этих частей и вообще все остальное бесконечное содержание машины не имеет целесообразного строения; поэтому в бесчисленных столкновениях с окружающею средою машина проявляется как мертвый агрегат, способный лишь изнашиваться, т. е. распадаться на свои элементы. Иное дело организм, в нём организованность простирается в бесконечность: не только органы целесообразно соотнесены друг с другом и со средою, но и клетки этих органов, молекулы этих клеток и т. д. Такая система, в которой организованность имеет всесторонний, бесконечно содержательный характер, есть конкретная целесообразность и конкретная организованность. Следовательно, в основе такого живого бытия лежит не отвлеченная идея, а творческое конкретно-идеальное начало. Наличность его обнаруживается не только в бесконечной глубине органической структуры, но и в бесконечном разнообразии целесообразных функций, например деятельностей самосохранения. Персоналист В. Штерн в своей весьма ценной книге «Личность и вещь» (Person und Sache) обращает внимание на различие в этом отношении между механическим агрегатом и живым бытием. Явление сохранения и восстановления встречаются, говорит он, и в механических агрегатах; так, сдавленный мяч, как только прекратится сдавливание, опять принимает шарообразную форму. Однако есть существенное различие между этими явлениями и сохранением организма. В механическом агрегате устраняются собственными его силами лишь одно, два, три определенного типа отклонения от нормы, и возврат к норме совершается каждый раз по одному и тому же шаблону. Иначе проявляется организм; в случае нарушения нормы, если только отклонение не вышло за определенные границы, такие деятельности, как питание, поддержание нормальной температуры, заживление ран, осуществляются всесторонне, крайне разнообразно и нередко с гениальною находчивостью. Такие свойства организма понятны лить в том случае, если гармонизующий принцип в основе его есть конкретно-идеальное начало: в самом деле, отвлеченная идея может быть основою лишь законосообразной упорядоченности, но не творческой изобретательности.

Итак, все свойства отвлеченного идеал-реализма обнаруживают его непригодность для объяснения живого бытия; сторонники его способны найти в мире только причинные связи, закономерность, однообразный порядок без свободы и творчесгва. прокладывающего новые пути. Наоборот, конкретный идеал-реализм есть философия живого бытия; он приучает к интуитивному видению конкретно-идеальных начал, а созерцание их ведёт к постижению целесообразности бытия, свободы, творчества, жизни.

Примечания:

[2] Словом «событие» мы будем обозначать всякий процесс, все, что имеет характер возникновения и затем исчезания во времени.

[3] Субстанция от латинского глагола substare *. Отношение между свойствами, событиями и субстанциею, носящею их, называется ингеренциею (от латинского inhaerere – быть тесно связанным с чем-либо); этим словом обозначается также и характер такого бытия, как события и свойства (несамостоятельность их), а характер бытия субстанции (самостоятельность) обозначается словом субсистенция. Основные существенные свойства субстанции называются атрибутами её, а случайные, преходящие акциденциями её (от глагола accidere – случаться).

[26] Слово «бытие» имеет два значения: во-первых, оно означает существование, например в предложении «Кант считал бытие Бога недоказуемым»; во-вторых» этим словом иногда обозначается сущность предмета, т. е. свойства его, например, в предложении; «Бытие Бога невыразимо ни в каких понятиях, заимствованных из мирового бытия».

[27] Словом «анализ» (от греческого слова analysis) обозначается разложение сложного предмета на составные части. Это разложение может быть или действительным, или только мысленным. Химический анализ состоит в действительном разложении, напр., воды на кислород и водород. Когда я воспринимаю или воображаю жёлтый кленовый лист и мысленно разделяю две стороны этого предмета, его цвет, желтизну, и его пространственную форму я произвожу мысленный анализ предмета.

[28] Скептицизм есть учение о том, что человеческий ум не может выработать истины о предметах, О видах скептицизма будет сказано в обзоре различных теорий знания.

[29] Альтернатива – необходимость выбора между двумя возможностями, исключающими друг друга.

[30] Слово "элемент" означает здесь часть в её отношении к целому.

[31] Материализмом называется учение о том, что основное бытие есть материя и что психические процессы зависят от материальных процессов и совершенно пассивны, т. е. Невлияют на течение материальных процессов (Давая такое определение материализму, Лосский исходя из него не считает так наз. экономический материализм разновидностью материализма или полагает, что это материализм не в строгом смысле слова (см. наст. изд. С. 70).).

[32] Словом «агрегат» называется целое, представляющее собою скопление элементов, не зависящих друг от друга и от какого-либо более высокого объединяющего их начала.

[33] По более точным данным, П. А. Флоренский был расстрелян в 1937 г.

[34] Речь идёт о книге М. Метерлинка «Жизнь термитов» (1930), являющейся как бы продолжением вышедшей ещё в начале века известной его книги «Жизнь пчел» (1901) – подробного живого описания поведения и способа существования «общественных», т. е. живущих семьями (колониями), насекомых.

[35] Панпсихизмом называется учение о том, что весь мир состоит только из психических процессов. Солипсизм (от латинских слов solus ipse – один только я) есть учение о том, что мы знаем только свои впечатления и воспоминания о них, но не знаем ни одного свойства внешнего мира и даже не можем доказать, существует ли он или не существует.

[III] Бл. Августин, Исповедь, кн. VII, гл. I, стр. 148 (русский перевод Киев. Дух. Акад., изд. 3).

[IV] Ем. Августин, Исповедь, кн. VII, гл. I, стр. 149; см. также книгу V, гл. X, стр. 109, гл. XL стр. 110; кн. VI, гл. III, стр. 121.

[XXXVIII] Мах, Анализ ощущений, стр. 52 с.

[XXXIX] Mach. Erkenntniss und Irrtum, 2 изд., стр. 9.

[XL] Анализ ощущений, стр. 24.

[XLI] Там же, 27.

[CCCLXXXVIII] Лопатин, Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопр. филос. и психологии 1896, кн. 32, стр. 288.

[CCCLXXXIX] Кн. I, стр. 232, перевод С. Церетели; D. Ните, т. I, книга I, часть IV, секция VI. – On personal identity. Слово «перцепция» означает восприятие.

[CCCXC] Русский перевод книги Дж. С. Милля (1865) под названием «Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона…» был издан в 1869 г.

[CCCXCI] Парадокс – мнение, противоположное тому, что можно считать более вероятным.

[CCCXCII] См. о таких единствах брошюру ботаника К. Д. Старынкевича «Строение жизни», Прага, 1931.

[CCCXCIII] См. подробно об этих законах в книге Н. Лосского «Логика», глава «Логические законы мышления», i) 27-36.

[CCCXCIV] Франк С. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж, 1939 (См.: Франк С. Л. Соч. М., 1990).

[CCCXCV] Такая не психологистическая, а онтологическая теория любви выработана в замечательной книге от Павла Флоренского «Столп и утверждение истины»; эта теория его применена мною для учения о различных сторонах нашей жизни в моей книге «Условия абсолютного добра», YMKA-Press, Париж, 1949; француз, перевод «Des conditions de la morale absolue».

[CCCXCVI] Suzuki. Outlines ofMahayana Buddhism, стр. 31, Лондон, 1907.

[CCCXCVII] О том, как пришёл Ницше к своей «переоценке ценностей», см. мою книгу «Условия абсолютного добра», гл. IX, стр. 274-276.

[CCCXCVIII] Св. Августин. Исповедь, кн. XII, гл. I.

[CCCXCIX] Учение от. Флоренского использовано мною в книге «Условия абсолютного добра» в применении к различным сторонам жизни, см. гл. Ч *.

[CD] Н. Лосский, «Свобода воли», YMCA-Press, Paris, 1927.

[CDI] См. книгу Лютославского «Бессмертие души», по-польски и по-английски *.

[CDII] A. Sertillanges. La philosophie de St. Thomas d’Aquin, изд. 1940 г., том 2, стр. 6, 142.

[CDIII] Francis Darwin. The life and letters of Charles Darwin, 1 том, стр. 277, 274 *.

[CDIV] Соловьев. Оправдание добра, 2 изд., стр. 249

[CDV] Соловьев. Чтения о богочеловечестве, Ш ·.

[CDVI] Соловьев. Россия и Вселенская Церковь (Книга Вл. С. Соловьева «Россия и Вселенская церковь», вышедшая сначала в Париже на французском языке в 1889 г., была опубликована на русском языке в переводе Г. А. Рачинского в Москве в 1911 г.).

[CDVII] William McDougall,- «An Experiment for the Testing of Hypothesis of Lamarck», British Journal of Psychology, 1927.

[CDVIII] См. об этих явлениях мою статью «Extrasensory Perception and Psychokinesis», «Journal f Society for Psychical Research», 1952.

[CDIX] Статья об этих экспериментах в журнале «Parapsychology».

[CDX] Книга Э. Гартмана «Проблема жизни» была издана в 1906 г.

[CDXI] Фехнер (1801-1887) – физик и философ; Прейер (1841-1897) – физиолог и психолог.

[CDXII] Вследствие громоздкого характера этой схемы я буду чаще всего выражать состав суждения лишь буквами «S есть Р».

[CDXIII] О сходстве и различии теорий Бергсона и моих см. в моей брошюре «Интуитивная философия Бергсона»

[CDXIV] Об этом см. мою статью «Extrasensory Perception and Psychokinesis», «Journal of Society for Psychical Research», ноябрь 1952.

[CDXV] М. Moncrieff, «The Clairvoyant Theory of Perception», Faber and Faber, London.

[CDXVI] О перспективности временной формы событий см. мою статью «Space, Time and Einsteins Theories», Actes du XI Congress International de Philobophie, v. VI.

[CDXVII] См. мою статью «The Absolute Criterion of Truth» в журнале «The Review of Metaphysics», июнь 1949 года.

[CDXVIII] О философии Шуппе, в которой есть весьма ценные мысли, см. мои две статьи «Имманенгная философия В. Шуппе» и «Преобразование понятия сознания в современной философии и роль Шуппе в этом движении», перепечатанные в сборнике моих статей «Основные вопросы гносеологии», 1919.

[CDXIX] Hegel. Wissenschaft der Logik, IV т. собр. соч., 2 изд, стр. 233.