Грешат, когда перед Богом (for Gud) или же с идеей Бога, отчаявшись, не желают быть собою или же желают быть таковым. Таким образом, грех — это либо слабость, либо вызов, доведенные до высшей мощи, стало быть, грех — это сгущение отчаяния. Ударение ставится здесь на том, чтобы быть перед Богом или же иметь идею Бога; это и создает из греха то, что юристы называют "определенным отчаянием"; его диалектическая, этическая, религиозная природа состоит в идее Бога.

Хотя эта вторая часть, и в особенности 4 книга, не является подходящим местом или моментом, чтобы давать психологическое описание, заметим, однако же, что наиболее диалектичные пределы отчаяния и греха образованы тем, что можно назвать существованием поэта религиозной ориентация^{26}, — это существование, которое имеет некоторые общие точки с отчаянием отрешенности, однако уже без отсутствия идеи Бога. Если уж держаться категорий эстетики, здесь заключен наивысший образ поэтической жизни. Однако (невзирая на всю эстетики) такая жизнь всегда является грехом для христианина — грехом, состоящим в том, чтобы мечтать, вместо того чтобы быть, иметь лишь эстетическое отношение воображения:. добру и истине вместо действительного отношения, вместо усилия создать его самой своей жизнью. Различие между этой жизнью поэта и отчаянием состоит в том, что в ней присутствует идея Бога, сознание существования перед Богом; но, будучи крайне диалектической, она подобна непроходимой чаще, отчего можно задаться вопросом, осознает ли она смутно, что является грехом. Глубокая религиозная потребность может обнаружиться у этого поэта, а идеи Бога может легко войти в его отчаяние.

И в его тайной мольбе только Бог, которого он любит превыше всего, его утешает, и, однако, он любит и саму эту мольбу и не хотел бы от нее отказаться. Быть собой перед Богом — вот его наибольшее желание, за исключением той постоянной точки, в которой его Я страдает, — здесь этот отчаявшийся не желает быть собою; он рассчитывает, что вечность избавит его от этого, но здесь, в этом мире, несмотря на все свое страдание, он не может решиться принять его, самоуничижиться под тяжестью этого страдания, как это делает верующий. Во всяком случае, его отношение с Богом, его единственная небесная радость, не прекращается; худшим ужасом для него было бы лишиться ее, "равно как и отчаяться в этом"; вместе с тем он позволяет себе — может быть, бессознательно — в мечте своей видеть Бога несколько другим, чем он есть, немного подобным нежному отцу, который слишком уступчив к единственному желанию своего ребенка. Подобно тому как поэт, рожденный из несчастной любви, счастливо воспевает любовное счастье, наш религиозный поэт становится певцом религиозного чувства. Его религиозность составляет его несчастье, он предчувствует, догадывается, что требование Бога состоит в том, чтобы он оставил это мучение, самоуничижился под его тяжестью по примеру верующего и чтобы он принял это страдание как часть своего Я, — ибо, желая удержать его на расстоянии от самого себя, он его как раз удерживает, хотя и полагает (истина наоборот, как все, что говорит отчаявшийся, а стало быть, нечто, понятие при перевертывании) тем самым отделиться от него наилучшим возможным образом, оставив его, насколько это вообще возможно для человек. Однако принять страдание по примеру верующего — вот на это он не способен; иначе говоря, в целом он от этого отказывается, или, скорее, его Я теряется тут в туманности. Однако подобно картинам любви. созданным поэтом. его картина религии наделена очарованием, лирическим порывам, которого никогда не достигают ни мужья, ни священники. И в том, что он говорит, вовсе нет никакого лицемерия, его картины, его описания суть лучшее, на что он способен. Однако он любит религию как несчастный влюбленный, не будучи в строгом смысле слова верующим; от веры у него есть лишь первый элемент, отчаяние; а в этом отчаянии у него есть жгучая ностальгия по религии. Его противоречие, по сути, таково: призван ли он? Жало в его плоти — является ли оно знаком необычной миссии, и если он к этому предназначен, стал ли он таковым перед Богом определенно и надежно? Или же это жало во плоти означает лишь, что он должен самоуничижиться под тяжестью этого страдания и вернуться к обычным людям? Но довольно об этом; есть ли у меня право сказать без обмана: к кому я обращаюсь? Кого заботят все эти психологические изыскания! Ведь куда легче понять обычные представления о священниках, они так похожи на настоящих людей, на тех людей, какими они по большей части являются, иначе говоря, для человека духовного — на ничто.

Первая часть этого произведения беспрерывно отмечала градацию в осознании Я. Сначала человек не осознающий свое вечное Я (кн. 3. гл. 2, а), затем человек, осознающий Я, в котором, однако же, содержится вечность (кн. III, гл. II, б), причем внутри этих различений (1.1, 1.2, 2) можно также выделить градации. Теперь перевернем диалектические термины всего этого развития. Вот о чем идет речь. Такая градация осознания до сих пор рассматривалась под углом зрения человеческого Я - такого, мерой которого является человек; так она и разбиралась. Однако то же самое Я перед лицом Бога обретает от этого новое качество или определение. Оно не является уже просто человеческим Я, но таковым, которое — в надежде, что меня не истолкуют превратно, — я назвал бы теологическим Я, или Я перед Богом. И какую же бесконечную реальность оно обретает благодаря осознанию того, что существует перед Богом, это человеческое Я, теперь существующее по мере Бога! Пастух, являющийся таким Я перед стадом, будет лишь весьма низким Я; то же самое относится к самодержцу, который является Я перед своими рабами, — это лишь низшее Я, по сути, оно даже не является таковым, — ибо в обоих случаях масштаб отсутствует.

Ребенок, мерой которого пока были только его родители, станет Я, когда во взрослом состоянии он будет иметь мерой государство; и какое же бесконечное значение Бог придает Я, становясь его мерой! Мерой Я всегда является то, что это Я имеет перед собою, и именно так и определяется "мера". Подобно тому как складывают всегда величины одного порядка, всякая вещь, таким образом, качественно тождественна своей мере; это мера, которая одновременно является ее этическим правилом; стало быть, мера и правило выражают собою качество вещей. Однако все обстоит иначе в мире свободы: здесь нечто не обладает тождественным качеством со своим правилом и своей мерой, оно, однако же, само ответственно за такую неопределенность, так что правило и мера — а они остаются, несмотря ни на что, неизменными, когда приходит время вынести суждение, — проявляют то, чем мы сами вовсе не являемся: наше правило и нашу меру.

Прежняя догматика^{27} не ошибалась — а она обращалась к этому много раз, хотя более недавняя школа и хулила это, поскольку не понимала сути и не находила в этом смысла, — не ошибалась, говорю я, несмотря на случающиеся порой погрешности в практике, когда верила, что ужасное в грехе — это быть перед Богом. Тем самым ведь доказана вечность адских мучений. Позднее, когда мыслители стали более искушенными, было сказано: грех — это грех, он не становится больше, оттого что совершен против или перед Богом. Странный аргумент! Между тем даже юристы говорят об определенных преступлениях, разделяя их в зависимости от того, совершены они против лица, находящегося на службе, или же против частного лица, или же варьируют наказание в зависимости от того, является ли преступление отцеубийством или же обычным убийством. Нет, прежняя догматика не ошибалась, когда утверждала, что предстояние перед Богом возвышало грех к бесконечной мощи.

Ошибкой было бы рассматривать Бога лишь как некоторым образом внешнее по отношению к нам, признавая, так сказать, что человек не всегда грешит против него. Ибо Бог — вовсе не что-то внешнее по отношению к нам, подобно, скажем, полицейскому агенту. Необходимо повторить еще раз: это Я имеет идею Бога, однако это не мешает ему не желать порой того, чего желает Бог, или не повиноваться ему. Грешат перед Богом не просто иногда, ибо всякий грех — это грех перед Богом или, скорее, то, что превращает человеческую ошибку в грех, — это осознание, которое было у виновного, — осознание того, что он предстоит перед Богом.

Отчаяние сгущается по мере осознания Я; однако само Я сгущается соответственно своей мере, а когда такой мерой является Бог, оно концентрируется бесконечно. Я увеличивается с идеей Бога, и соответственно идея Бога увеличивается вместе с Я. Только осознание предстояния перед Богом делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я; и именно это бесконечное Я как раз грешит перед Богом. Так, языческий эгоизм, несмотря на все, что о нем могут говорить, был далеко не так качественно определен, как это можно обнаружить у христианина; ибо Я язычника не предстояло перед лицом Бога. Язычник и естественный человек имеют в качестве меры только человеческое Я. Потому не будет, возможно, ошибкой с высшей точки зрения утверждать, что язычество погрязло в грехе, однако в основе своей его грех состоял лишь в отчаявшемся неведении Бога, неведении своего существования перед Богом; по сути, это значило "быть без Бога в мире"^{28}. Однако с другой точки зрения можно и отрицать грех язычника (в узком смысле), поскольку язычник не грешил перед Богом, а ведь всякий грех — это грех перед Богом.

Разумеется также, в некотором смысле то, что должно было, — безупречно, если я могу так выразиться, — часто вытаскивать и выручать его в жизни, — это сама легкость его пелагианства^{29}, она-то как раз его и спасала, однако грех его заключался в другом — как раз в самой этой легкости. Напротив — и это можно утверждать не менее определенно, — слишком суровое христианское воспитание^{30} должно часто отбрасывать человека в грех, когда сам способ рассматривать христианство чересчур для него суров, в особенности в предшествующие моменты его жизни; однако тут, как бы в отместку, более глубокая идея греха могла бы ему помочь.

Отчаявшийся грешит, когда перед Богом он не желает быть собою или желает быть собою. Однако такое определение, хотя оно и имеет преимущества в других отношениях (среди прочего и в особенности то, что оно замечательно совпадает с Писанием, которое всегда определяет грех по сути как непослушание), но, может быть, его природа чересчур духовна? Прежде всего, ответим мы на это, определение греха никогда не может быть чересчур духовным (оно является таким по крайней мере настолько, насколько оно эту духовность подавляет); ибо грех — это именно категория духа. Но тогда — почему же чересчур духовным? Если не говорить при этом об убийстве, воровстве, прелюбодеянии и тому подобном?.. Но разве об этом не говорится? Разве определение греха не предполагает упорства против Бога, неповиновения, бросающего вызов его заповедям? Напротив, если применительно к греху говорить лишь об отдельных ошибках, это значит с легкостью позабыть, что до определенного момента можно быть во всем этом вполне на уровне среди людей, хотя при этом вся жизнь будет являться грехом — грехом, который нам хорошо известен: наши ослепительные пороки и наше упорство, когда по глупости оно не сознает или же намеренно не желает замечать все то, что наше Я интимно должно Богу в порядке послушания за все свои желания и самые тайные мысли, за чуткость слуха при восприятии и покорность в следовании малейшим знакам Бога в его планах относительно нас. Грехи плоти суть упрямство самых низких частей Я; но сколько раз великий демон изгоняет отдельного демона^{31}, ухудшая тем самым наше состояние. Ибо таков путь всего мира: вначале грешат по слабости или ломкости; затем же — ну конечно, затем может случиться и так, что человек научится прибегнуть к Богу и с его помощью обретет веру, однако об этом мы не будем сейчас говорить, — затем он отчаивается в своей слабости, и либо становится фарисеем, которого отчаяние возвышает даже до некоторой легальной справедливости, либо же отчаяние ввергает его снова в грех.

Стало быть, наша формулировка покрывается собою все вообразимые формы греха и все его действительные формы; она определяет как раз его решающую черту: быть причастным к отчаянию (ибо грех — это не проступок плоти и крови, но согласие духа на такой проступок) и быть перед Богом. Конечно, это всего лишь алгебраическая формула; в м-ом небольшом произведении не место браться за то, чтобы описывать все грехи один за другим, впрочем, подобная попытка не имела бы никакого шанса на успех. Здесь важно только то, что это определение собирает в свою сеть все формы. А это оно делает, в чем легко убедиться, если проверить его, устанавливая его противоположность: определение веры, которым я руководствуюсь на протяжении всего этого трактата как спасительным маяком. А верить — значит: будучи собою и желая быть собою, погрузиться в Бога через собственную ясную прозрачность.

Однако очень часто забывают, что противоположностью греха вовсе не является добродетель. Это было бы скорее языческим взглядом на вещи, который довольствовался бы чисто человеческой мерой, не сознавая, что такое грех и чем он является перед Богом. Нет, противоположностью греха является вера; как сказано в Послании к римлянам, 14, 23: "А все, что не по вере, грех". И одним из главных определений христианства является то, что противоположность греха — не добродетель, но вера.

Дополнение. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРЕХА ПРЕДПОЛАГАЕТ ВОЗМОЖНОСТЬ ВОЗМУЩЕНИЯ; ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ВОЗМУЩЕНИИ ("Возмущение" — дат.: Forargelse, букв.: "досада".)

Это противопоставление греха и веры преобладает в христианстве и преобразует все этические концепции, христианизируя их, так что они тем самым приобретают большую выпуклость. Это противопоставление основывается на главном критерии христианина: существует он или нет перед Богом,это критерий, предполагающий другой, который, в свою очередь, является решающим для христианства: абсурд, парадокс, возможность возмущения. Присутствие этого критерия имеет крайнюю важность всякий раз, когда желают определить христианство, ибо именно возмущение защищает христианство против всякой спекуляции. Где же обнаруживается здесь возможность возмущения? Ну прежде всего в том, что реальность человека должна существовать как реальность Отдельного, Единичного перед Богом, а также во втором моменте, вытекающем из этого первого, — что его грех должен заботить Бога. Такое интимное общение Отдельного и Бога никогда не пришло бы в голову философам — они всего лишь воображаемо обобщают индивидов в пространстве. Все это привело к изобретению неверующего христианства, согласно которому грех есть грех, так что существует он или нет перед Богом, ничего не добавляет ему и ничего не отнимает. Короче, при этом стараются избавиться от критерия "перед Богом", изобретая ради этой цели некую мудрость, которая в целом, как ни странно, возвращается к тому, что обычно считается высшей мудростью, то есть к древнему язычеству.

Сколько раз уже твердили, что христианством возмущаются по причине его мрачных потемок, его суровости и так далее... Но разве не пришло время наконец объяснить, что если люди возмущаются против христианства, то это потому, что оно слишком возвышенно, мера его — не человеческая мера, поскольку оно желает создать из человека столь необычное существо, что человек уже не способен его понять. Здесь существенно также то, что мог бы прояснить простой психологический трактат о том, что такое возмущение, — он показал бы в целом всю абсурдность защиты христианства, откуда изъято возмущение, и он показан бы также всю глупость или бесстыдство того положения, когда забыты сами заповеди Христа, его столь частые и столь настойчивые предупреждения относительно возмущения, когда он сам указывает нам его возможность и необходимость; ибо как только его возможность перестает быть необходимой, как только она перестает быть вечной и существенной частью христианства, сам Христос оказывается впавшим в человеческую бессмыслицу, суетливо расточая напрасные советы относительно этого возмущения, вместо того чтобы его подавить.

Вообразим себе бедного поденщика и самого могущественного императора в мире, предположим, что этот властелин внезапно по своему капризу послал за тем, кто никогда и не подозревал и "чье сердце никогда не осмелилось бы постичь"^{32}, что император вообще знает о его существовании, за тем, кто считал невыразимым счастьем хотя бы один раз увидеть императора, — а чем он рассказывал бы своим детям и внукам как о главном событии своей жизни, — вообразим теперь, что император послал за ним и сообщил ему, что желает видеть его своими зятем, — что случилось бы с ним. Ну конечно, поденщик, как и всякий из людней, был бы этим немного или же весьма смущен, потрясен, стеснен. все это показалось бы ему (и это вполне даче по-человечески) весьма странным, безумным, он не осмелится бы никому шепнуть об этом ни словечка, уже сам внутри склоняясь к объяснению, которое не замедлили бы выдвинуть многие из его соседей: что император хочет просто подшутить над ним, что весь город будет над этим смеяться, газеты поместят на него карикатуры, а кумушки будут торговать песенкой о его обручении с дочерью властителя. Но разве возможность стать зятем императора не может представиться близкой, осязаемой реальностью? И поденщик мог бы увериться всеми своими чувствами, серьезно ли это для императора, или же он хочет лишь посмеяться над беднягой, сделать его несчастным до конца дней и довести его до дома умалишенных; ибо здесь имеется некий quid nimis ("нечто, что явно чересчур", "нечто чрезмерное" (лат.)), который слишком легко обращается в собственную противоположность. Поденщик легко мог бы понять мелкий знак внимания, да и город счел бы его приемлемым, вся хорошо воспитанная и респектабельная публика, все торговки песенками, короче, все пять раз по 100 тысяч душ этого большого города, — весьма большой город, несомненно, по количеству жителей, но почти захолустное местечко, если судить по умению понять и оценить необычное; так или иначе, жениться на дочери императора — это все же явный перебор. И предположим теперь некую реальность, не внешнюю, но внутреннюю, не имеющую в себе ничего материального, которая привела бы поденщинка к уверенности, попросту говоря, к вере, от которой зависело бы теперь все; хватило бы ему смиренного мужества, чтобы осмелиться в это поверить (а мужество без смирения никогда не помогает верить), и сколькие из поденщиков могли бы иметь такое мужество? А ведь тот, кто не имел бы его, непременно возмутился бы; такое необычное положение он, пожалуй, счел бы личным оскорблением. A может быть, он простодушно признался бы: "Это все вещи чересчур высокие для меня, их не стоит вбивать себе в голову; по правде сказать, все это кажется мне безумием".

Ну а само христианство! Урок, который оно преподает, состоит в том, что этот индивид, как и всякий индивид, как любой другой — будь то муж, жена, служанка, министр, купец, цирюльник, ученая крыса и так далее, — что этот индивид существует перед Богом, — этот индивид, который, возможно, всю жизнь гордился бы, что один раз поговорил с королем, — этот самый человек, который должен был бы уже быть кем-то, чтобы дружески общаться с тем или этим лицом, — этот человек существует перед Богом, может говорить с Богом, когда этого пожелает, будучи всегда уверенным, что его услышат, и именно ему предлагают жить в тесном общении с Богом! Более того, именно для этого человека, и для него тоже, Бог пришел в мир, позволил себе воплотиться, страдал и умер; и именно Бог страдания просит его и почти умоляет, чтобы он соизволил принять эту помощь, которая ему предложена! Поистине, если есть в мире что-то. отчего можно потерять разум, — то разве не это? А тот, кто не осмеливается поверить в это в силу отсутствия смиренного мужества, возмущается. Но если он возмущен, это значит, что все это чересчур высоко для него, что он не может вместить это у себя в голове, а это, в свою очередь, значит, что он не может говорить об этом искренне, вот почему ему приходится устранять это, делать из этого ничто, безумие, глупость — настолько это, повидимому, душит его.

Ведь что такое возмущение? Оно причастно несчастному восхищению, родственному зависти, однако же такой зависти, которая обращается против нас самих, более того, которая ни против кого столь не ожесточается, как против самой себя. В своей сердечной узости естественный человек не способен позволить себе то необычное, что приуготовил ему Бог, потому он возмущается.

Возмущение варьирует сообразно страсти, с которой человек восхищается.

Более прозаичные натуры, лишенные воображения и страсти, а стуча быть, и лишенные больших способностей восхищаться, конечно же возмущаются, однако ограничиваются при этом тем, что говорят: "Это вещи, которые у меня в голове не помещаются, а потому я их просто оставлю". Так говорят скептики. Однако чем больше у человека страсти и воображения, чем больше он в некотором смысле приближается к вере, то есть к возможности верить, когда при этом смиряются от восхищения перед необычным, тем больше его возмущение обращается против этого необычного, вплоть до того, что он старается непременно выкорчевать его, уничтожить и втоптать в грязь.

Истинной науки возмущения не постигнешь, не изучив человеческую зависть, — исследование, так сказать, сверх программы, но которое я все же провел, и в глубине души я им горжусь. Зависть — это восхищение, которое притворяется. Тот восхищенный, который чувствует невозможность счастья, состоящего в том, чтобы уступить своему восхищению, берет на себя роль завистника. Теперь он говорит иным языком, в котором то, чем он в глубине души восхищается, уже ничего не значит, является всего лишь жалкой глупостью, странностью, экстравагантностью. Восхищение — это счастливая самоотдача, а зависть — несчастное обретение заново своего Я.

То же самое и с возмущением: ибо то, что между человеком и человеком является восхищением-завистью, становится поклонением-возмущением между человеком и Богом. Квинтэссенция всей человеческой мудрости — это ne quid nimis ("нечто чрезмерное" (лат.)); она не золотая, но как бы позолоченная; потому чрезмерность или недостаток все портит. Этот товар переходит из рук в руки подобно мудрости, его оплачивают восхищением; курс его не подвержен колебаниям, ибо все человечество гарантирует его ценность. И если порой появляется гений, немного превосходящий эту посредственность, мудрены объявляют его... безумцем. Однако христианство гигантским прыжком выходит за пределы этого не quid nimis, прыгая прямо в абсурд; именно отсюда оно исходит... и здесь уходит возмущение.

Теперь видна вся поразительная глупость (если можно обозначить это как нечто необычное) защиты христианства, защиты, которая лишь выдает жалкое знание человека; видно также, как эта тактика, еще как бы бессознательно, играет на руку возмущению, делая из христианства нечто столь жалкое, что его приходится защищать, чтобы спасти. Поистине верно, что в истории христианства первый изобретатель защиты христианства — это, по сути, еще один Иуда; он также предавал поцелуем, но это поцелуй глупости. Защита всегда дискредитирует. Предположим, что некто имеет сокровищницу, полную золота, и желает раздать все монеты из нее бедным, — если он при этом будет настолько глуп, что начнет свое благотворительное предприятие с защиты, доказывая в трех пунктах все, что в нем возможно защищать, — он не успеет еще сделать это, как люди усомнятся в том, действительно ли столь хорошо то, что он делает. А как же с христианством? Я объявляю неверующим всякого, кто его защищает. Если он верит, воодушевление его веры никогда не является защитой, это всегда нападение, победа; верующий — это победитель.

Так обстоит дело с христианством и возмущением. Таким образом, возможность возмущения действительно присутствует в христианском определении греха.

Она заключена в словах: "перед Богом". Язычник, естественный человек охотно могут признать существование греха, однако эти слова: "перед Богом", слова. без которых греха не существует, — это для них уже чересчур. В их глазах это означало бы придавать слишком большое значение человеческому существованию (еще и другим способом, который здесь не разбирается); они вполне готовы признать чуть меньшее значение, но чересчур — это, знаете, всегда чересчур.

Грешить — значит не знать (букв.: "неведение", дат.: Uvidenhed). Как известно, таково сократическое определение, которое, как и все, что исходит от Сократа, всегда остается достойным внимания.

Однако эта черта разделила судьбу прочих сократических положений; люди научились ощущать необходимость их избегать. Сколько людей ощутили необходимость обходить теократическое определение неведения! - без сомнения, чувствуя невозможность его о придерживаться, ибо немногие в каждом поколении могли вынести хотя бы месяц этого неведения всего и научились выражать его всей своей жизнью!

Вот почему, вовсе не стремясь устранить сократическое определение, мешая вам его придерживаться, я хотел бы воспользоваться им (памятуя, однако же, о христианстве) как раз для того, чтобы заставить проявиться все острые углы христианства, — именно потому, что это определение является столь безупречно греческим, ибо всякое другое определение, лишенное христианской строгости, иначе говоря, определение, которое лавирует, здесь, как всегда, обнаружило бы свою пустоту.

В свою очередь, пороком сократического определения является то, что оно оставляет в тени более ясный смысл такого неведения, его источник и так далее... Если рассуждать в иных терминах, то, даже если грех есть неведение (или то, что христиыство скорее назвало бы глупостью}, а в некотором смысле это нельзя отрицать, можно ли усмотреть в этом изначальное неведение? Иначе говоря, состояние того, кто ничего не знал и до сих пор ничего еще не мог знать об истине? Или же это неведение, обретенное в последствии? Если да, то, по всей видимости, грех запускает, свои корпи не в неведение, а куда-то еще, а неведение должно пребывать в той деятельности внутри на-, посредством которой мы стараемся затемнить наше осознание. Однако даже если признать это, порок сократического определения, будучи стойки и упорны, вновь появится, ибо тогда можно задаться вопросом, имеет ли человек в момент затемнения своего осознания ясное сознание того, что он это делает.

Если это не так, это значит, что его сознание уже несколько затемнено еще до того, как он начал это делать, — и вопрос встает заново. Если же, напротив, в точке затемнения своего сознания он сам осознает это, тогда грех (хотя и являясь все еще неведением в том, что касается результата) не лежит в осознании, но только в воле, а неизбежный вопрос сводится к выяснению их взаимных отношений друг с другом.

Что же касается этих отношений (здесь вопросы можно было бы ставить целыми днями), то определение Сократа вообще сюда неприменимо. Сократ ведь был моралистом (античность всегда представляла его таковым изобретателем этики), и к тому же первым, подобно тому как он был и останется первым в своем жанре; однако он начинает с неведения. Интеллектуально он придерживается именно неведения, незнания ничего. Этически он подразумевает под этим нечто совсем другое, а вовсе не неведение, и от этого он отталкивается. Однако вместе с тем само собой разумеется, что в Сократе нет ничего от религиозного моралиста, а уж тем более нет ничего от догматика в христианском понимании. Вот почему, по сути, он вообще не вдается во все исследование того, откуда начинается христианство, — во все эти предшествующие обстоятельства, где предполагает себя грех и что находит себе христианское объяснение в понятии первородного греха, — в догмате, которого обязано придерживаться такое исследование.

Стало быть, Сократ не поднимается в целом до категории греха, — а это ведь порок в определении греха. Но почему же? Если грех — это, по сути, неведение, то его существование действительно разрушается. Ибо если признать это, остается только верить, как. впрочем, и делал Сократ, что никто никогда не совершает неправого, зная, что такое правое, или же что никто никогда не будет этого делать, зная, что это неправое. Стало быть, если Сократ все это так определил, греха не существует. Однако внимание! Это как раз вполне справедливо с точки зрения христианства, даже глубоко справедливо и соответствует интересам христианства, quod erat demonstrandum ("что и требовалось доказать" (лат.)). Ведь понятие, которое кладет радикальное различие в природе между христианством и язычеством, — это как раз понятие греха; потому христианство вполне логично полагает, что ни язычник, ни естественный человек не знают, что такое грех и даже что необходимо откровение, чтобы показать, что это такое.

Ибо, в отличие от поверхностного взгляда, различие в природе между христианством и язычеством не проистекает из доктрины искупления. Нет, необходимо начинать с большей глубины, исходить из греха, из доктрины греха, что, впрочем, и делает христианство. И каким опасным возражением против христианства было бы, если язычество сумело дать греху определение, справедливость которого вынужден был бы признать и христианин!

Чего же недоставало Сократу в его определении греха? Воли, вызова. Греческая интеллектуальность была слишком счастливой, слишком наивной, слишком эстетической, слишком ироничной, слишком насмешливой... короче, слишком греховной, чтобы суметь понять, что некто со всем своим знанием, сознавая правое, может совершать неправое. Эллинизм предписывает категорический императив разума. В этом есть доля истины, которой не стоило бы пренебрегать и которую не худо было бы даже подчеркнуть в такие времена, как наши, заблудившиеся в суетной науке — надутой и бесплодной, — если верно, что во времена Сократа и тем более в наши дни человечество нуждалось в легкой диете сократизма. Неизвестно, стоит ли плакать или смеяться перед лицом всех этих заверений в том, что поняты и постигнуты высшие истины, равно как и перед лицом столь распространенной виртуозности в умении их абстрактно развивать, — в некотором смысле, впрочем, они вполне справедливы! Да, будем же смеяться и плакать при виде того, как столько знания и понимания остается без всякого воздействия на жизнь людей, в которую не переходит ничего из того, что они поняли, но скорее прямо противоположное этому! При виде такого расхождения, столь же печального, сколь и гротескного, невольно воскликнешь вновь: но как же, черт возьми, возможно, что они это понимают? разве это правда? На что старый ироник и моралист отвечает: не верь этому, друг мой; они не понимают, иначе сама их жизнь выражала бы это, а их действия отвечали бы их знанию.

Да, в этом еще разбираться и разбираться! А тот, кто понимает это — не так, как это делает суетная наука, — ео ipso ("тем самым" (лат.)) постигает все тайны иронии. Ибо она нападет как раз на эту двусмысленность. Находить смешным то, что человек действительно чего-то не знает, — это низкий комизм, недостойный иронии. В самом деле, что смешного в том, что люди жили с убеждением, будто Земля не вращается, — когда они не могли узнать больше? Наша эпоха, несомненно, будет производить то же впечатление на времена, когда физика продвинется еще дальше. Ведь противоречие здесь существует между двумя различными эпохами, в которых нет глубоких совпадений; вот почему их контраст демонстрирует полное отсутствие комического.

Но когда, напротив, некто говорит о добре, стало быть, он его понял: но затем ему приходится действовать, и мы видим, что он совершает зло... какой бесконечный комизм! А бесконечный комизм другого, который потрясен до слез настолько, что пот и слезы льются у него градом, он способен часы напролет читать или слушать о самоотречении, когда все высшее в жизни подчинено истине, — и вдруг, через минуту, раз-два-три — делается пируэт! — глаза едва высохли, а он уже изо всех сил тщится успешно протолкнуть в жизнь ложь! А бесконечный комизм краснобая^{33}, чьи речи и жесты полны истины, который трогает сам себя, трогает вас, заставляет вас вздрагивать от своего живописания истины, бросает вызов силам зла и ада с самоуверенностью и дерзостью взгляда, с восхитительной верностью шага, - и бесконечно комично, что он способен почти тотчас же, практически со всем своим антуражем, отступить, как подлый трус, при малейшей перемене! А бесконечный комизм, когда видишь кого-то, кто понимает всю истину, все несчастья и мелочность мира и тому подобное... который понимает их и все же затем оказывается неспособным их признать! — ибо почти в это самое мгновение этот же человек сам побежит впутываться в ту же мелочность и несчастье, извлекать из них тщеславные почести, иначе говоря, признавать их.

О, видеть, как некто клянется, что вполне сознает, как Христос скрывался в скромном образе слуги, бедного, презираемого, осмеиваемого и, как говорит Писание, оплевываемого^{34}... и видеть, как тот же человек весьма настойчиво стремится в те пределы мира, где хорошо живется, чтобы обеспечить себе наилучшее убежище; видеть, как он бежит со страхом, как если бы речь шла о спасении жизни, от малейшего сквозняка справа или слева, видеть, как он так доволен, так небесно счастлив, так сияет — да просто потому, что на столе у него всего довольно, — и как он столь потрясен, что готов благодарить Бога, столь счастлив по причине всеобщего уважения и внимания! Сколько раз я твердил себе: "Сократ! Сократ! Сократ! Возможно ли, чтобы этот человек отдавал себе отчет в том, в чем, по его словам, он отдает себе отчет?" Так говорил себе я, желая даже, чтобы слова Сократа были истинны. Ибо, как бы помимо моей воли, христианство кажется мне почти слишком суровым, и мой опыт еще мешает мне представлять этого человека Тартюфом. Решительно, Сократ, ты один объясняешь мне его, драя из него шута, как бы забавного приятеля, хорошую мишень для насмешников; ты не шокирован, ты даже одобряешь меня, когда я хoчу подать это под комическим соусом, — хотя в этом можно и не преуспеть.

Сократ! Сократ! Сократ! Тройной призыв, который можно было бы повторить и десятикратно, если бы это чему-то помогло. Считаю, что миру нужна республика, новый социальный порядок, новая религия; но кто думает о том, что этот мир, смущенный всей этой наукой, нуждается в Сократе! Естественно, если бы кто-то один, и в особенности если бы многие думали об этом, — он был бы нужен меньше. То, чего более всего не хватает в заблуждениях, — это всегда то, о чем менее всего подозревают, — это, впрочем, очевидно, ибо думать об этом — уже значило бы это обнаружить.

Стало быть, нашей эпохе необходимо — и это, возможно, единственная ее нужда — подобное исправление этики и иронии, ибо оказалось, что это наименьшая из ее забот; вместо того чтобы превосходить Сократа, мы извлекли бы громадную пользу, если бы вернулись к его различению между пониманием — и пониманием... причем вернулись бы к этому не как к последнему достижению, возникшему для нашего спасения из нашего худшего несчастья, — ибо тут как раз исчезало бы различие между двумя способами понимания, — но как к моральному взгляду, пронизывающему всю нашу повседневную жизнь.

Стало быть, сократическое определение оказывается спасенным следующим образом. Если некто не совершает праведных поступков — значит, он этого не понял; он просто представляет это; если он утверждает это — значит, он заблуждается; если он повторяет это, клянясь всеми чертями, — значит, он просто бесконечно удаляется, отклоняясь наибольшим образом. Но это значит, что Сократ прав. Человек, творящий правое, все-таки не грешит, и если этого он не делает, то потому, что он этого не понял; истинное понимание правого быстро заставило бы его грешить, он тотчас же стал бы эхом своего понимания; а значит, грешить - это не знать.

Но чем же хромает это определение? Его пороком — а сократизм, хотя и не полностью, отдает себе в этом отчет и видит это — является отсутствие диалектической категории, позволявшей бы перейти от понимания к действию. А христианство как раз исходит из этого перехода; и на протяжении своего пути оно наталкивается на грех, показывает нам его место в воле и приходит к понятию вызова; а чтобы затем коснуться основы, добавляет догмат о первородном грехе — ибо, увы! — тайна спекуляции, в том что касается понимания, состоит именно в том, чтобы не затрагивать основы и никогда не завязывать нить узлом, — вот почему — о чудо! — ей удается шить бесконечно долго, иначе говоря, сколько угодно продевать взад и вперед иголку. Напротив, христианство завязывает узел на конце нити благодаря парадоксу.

В философии чистых идей, где не предусмотрено появление действительного индивида, переход этот совершенно необходим (впрочем, так же, как и в гегельянстве, где все совершается с необходимостью), иначе говоря, переход от понимания к действию не стесняется никакой неловкостью. В этом и заключен эллинизм (правда, не у Сократа, который для этого слишком моралист). И именно здесь, по сути, заложена и тайна всей современной философии, целиком содержащаяся в выражении cogito ergo sum^{35}, в тождестве бытия и мышления (тогда как христианин думает: "По вере вашей да будет вам" (Матф. 9. 29), или же: какова вера, таков и человек, или: верить — значит быть). Современная философия, как из этого видно, есть ни больше ни меньше чем язычество. Но в этом, пожалуй, ее наименьший порок; не так уж плохо, в конце концов, ладить с Сократом. Но что в ней действительно противоположно сократизму, так это попытка принимать и заставлять вас принимать такую ловкость рук за христианство.

В действительном мире, где речь идет о существующем индивиде, люди, напротив, не избегаю этого небольшого перехода от понимания к действию, да и не всегда проделывают его cito citissime ("как можно быстрее" (лат.)), этот переход вовсе не — будем говорить по-немецки ввиду отсутствия соответствующего философского жаргона, — geschwind wie der Wind ("исчез, как ветер" (нем.)). Наоборот, здесь как раз и начинается весьма длинное предприятие.

Жизнь духа вовсе не имеет остановок и перерыва (по сути, не имеет и состояния, все происходит сейчас), стало быть, если некий человек в то самое мгновение, когда он узнает правое, не совершает его, происходит вот что: вначале осознание иссушается. Затем остается лишь узнать, что думает об остатке воля. Воля ведь — деятель диалектический, который, в свою очередь, распоряжается всей низшей природой человека. Если она не дает согласия на итог осознания, она, однако же, вовсе не принимает с необходимостью решение делать противоположное тому, что схвачено осознанием, — подобные разногласия весьма редки; однако она позволяет пройти некоторому времени (букв.: "промежуток", дат.: Interim.), тем самым открывается возможность замещения, а она говорит: поглядим завтра. Между тем осознание все больше затемняется, и все больше побеждают низкие стороны нашей природы; увы: и о добро надобно творить сразу же, как только оно узнано (вот почему в чистой спекуляции переход от мышления к бытию столь легок — все ведь дано заранее, с самого начала), тогда как в случае наших низших инстинктов важно как раз медлить — это те замещения, которые по душе воле, наполовину закрывающей на это глаза. Когда же осознание достаточно затемнилось, оно лучше может договориться с волей; в конце концов наступает полное согласие, ибо оно тут перешло в другой лагерь и прекрасным образом одобряет теперь все то, что само же и подготовило. Так, видимо, живут толпы людей; они как безумные трудятся над тем. чтобы затемнить свое этическое и этико-религиозное суждение, которое толкает их к решениям и следствиям, порицаемым их собственной низшей природой; вместо этого они развивают в себе эстетическое и метафизическое сознание, которое служит всего лишь отвлечением от этического.

Но в наших рассуждениях превзошли ли мы сократизм ? Нет, ибо Сократ сказал бы, что, если все происходит таким образом, это как раз доказательство того, что наш человек все же не понял праведного. Иначе говоря, для того чтобы заявить, что некто, зная это, творит неправое. что он, осознав правое, творит неправое, — эллинизму не хватало мужества, он избегал этого, говоря: когда некто творит неправое, он не понял правого.

Все это не подлежит сомнению; и я добавлю, что совершенно невозможно чтобы человек мог выйти за пределы этого взгляда, мог совершенно один и сам по себе сказать, что такое грех, поскольку он как раз пребывает во грехе; все его рассуждения о грех в основе своей суть лишь приукрашивание, оправдание, греховное смягчение. Вот почему христианство начинает восхождение и другим способом, полагая необходимость откровения Божьего, которое наставляет человека о грехе, показывая ему. что грех состоит не в том, что не понимают правого, но в том, что его не желают понять, не желают правого.

Сократ, по сути, ничего не разъясняет уже относительно неспособности и нежелания понять. хотя он является великим учителем всех ироников, когда оперирует различием между пониманием и пониманием. Если не делают правого, объяснял он, это происходит в силу непонимания; однако христианство поднимается немного дальше и говорит: это происходит в силу отказа понять, проистекающего, в свою очередь, от отказа желать правого. И христианство наставляет далее, что человек может совершать неправое или же воздерживаться от совершения правого (это настоящий вызов), хотя он и понимает правое, или же он может воздерживаться от совершения правого. хотя он его понимает; короче, христианская доктрина греховности, резко агрессивная по отношению к человеку, — это просто настоящее обвинение на обвинении, она есть обвинительное суждение, которое божественное начало, беря на себя ответственность, подобно прокурору, вменяет человеку.

Однако христианство, скажут нам, непонятно людям. Но речь как раз и идет о том, чтобы понять вместе с христианством, что в то, что является возмущением ля духа, необходимо верить. Понимание — это удел людей, отношение человека к человеку; однако вера — это отношение человека к божественному. Как же христианство разъясняет такую непонятность? Ну, знаете ли, вполне для себя последовательно способом, не менее непонятным, ибо он сводится к откровению.

Для христианина грех, стало быть, пребывает в воле, а не в сознании; и подобное извращение воли превосходит сознание индивида. Это вполне логично. иначе каждому индивиду пришлось бы спрашивать себя, как начался грех!

Значит, мы вновь обнаруживаем здесь знак возмущения. Возможность возмущения состоит в том, что необходимо откровение Божье, чтобы наставить человека о природе греха, о глубине его корней. Человек естественный, язычник думает: "Пусть так! Я признаю, что я не все понял о небе и земле, раз уж совершенно необходимо откровение, чтобы объяснить нам небесные вещи; однако худший абсурд состоит в том, что нам оно якобы нужно, чтобы объяснить, что такое грех. Я вовсе не выдаю себя за совершенство, совсем нет но, поскольку я знаю и готов признать все то, что меня отделяет от совершенства, как же мне не знать, что таксе грех!" На что христианство отвечает: "Ну нет, это как раз то, что ты знаешь менее всего: каково расстояние от совершенства и что такое грех". Стало быть, это вполне христианская истина, когда утверждают, что грех — это неведение, но именно неведение собственной природы.

Потому определение греха, данное в предыдущей главе, должно быть дополнено так: после того как откровение Божье разъяснило нам его природу, ясно, что грех — это отчаяние перед Богом. когда не желают быть собою или же когда желают быть собою.

Это то, что по сути, всегда поддерживала ортодоскальная догматика и вообще ортодоксия, которые отрицали как пантеизм всякое определение греха, сводящее последний к чему-то просто негативному: к слабости, чувственности, конечности, неведению и так далее...

Ортодоксия хорошо видела, что битву следует давать именно здесь или, если уж продолжить наш о раз, что именно здесь следует завязать узелок и этого придерживаться; она прекрасно заметила, что, если определить грех как отрицание, все христианство становится непоследовательным. Вот почему она так настаивает на необходимости откровения, чтобы наставить падшего человека в том, что такое грех, и потому это урок, который мы должны принимать на веру, так как это догмат. И вполне естественно, что парадокс, вера и догмат создают между собою тройственный союз, который выступает самой надежной опорой и бастионом против всякой языческой мудрости.

Вот что можно сказать об ортодоксии. По странному недоразумению догматизма, которая считает себя спекулятивной^{36} и потому довольна неуместно водит дружбу с философией, тщеславно полагает, что поняли доктрину о том, что грех есть нечто положительное. Однако, если бы она действительно это сделала, грех был бы как раз отрицанием. Тайна всякого понимания заключена в том, что сам акт понимания всегда превосходит тезис, который он полагает. Понятие полагает некоторый тезис, однако его отрицает сам факт понимания. И хотя они до определенного момента отдавали себе в этом отчет, наши теологи так и не смогли выбраться из этого затруднения; вероятно, это вообще было маневром, столь же мало достойным философской науки, как и стремление спрятать это движение за завес уверений. Все время умножая все более торжественные уверения, все время клянясь всем святым, что грех есть утверждение, что делать из него отрицание было бы равнозначно пантеизму, рационализму и бог весть чему еще, что не имеет ценности и по заслугам презирается и проклинается в их лагере, они переходят к тому, что желают понять, что грех есть нечто положительное. Иначе говоря, что он является таковым лишь до определенной границы и всегда остается в пределах досягаемости понимания.

И двуличие наших теологов проявляется и в другом моменте, который, впрочем, затрагивает ту же сему. Определение греха или способ его определения связаны с определением раскаяния. А обнаружить "отрицание отрицания" показалось им столь соблазнительным, что они приняли и его, приложив его затем к раскаянию и сделав тем самым из греха отрицание. Очень хотелось бы, впрочем, чтобы хотя бы один трезвый мыслитель прояснил эту чистую логику, которая напоминает изначальное применение логики к грамматике (два отрицания равнозначны одному утверждению) или же к математическим наукам: если только вообще эта чистая логика применима к порядку действительности, к миру качеств, если диалектика качеств не является вообще другой диалектикой, если "переход" не играет здесь совсем иную роль. Sub specie aeterni, aetrno modo ("с точки зрения вечности", "вечным образом" (лат.)) и так далее — последующее не существует, поскольку все есть, и перехода нету. Полагать нечто в таком абстрактном опосредовании тем самым означает то же, что аннулировать. Однако рассматривать таким образом действительное поистине граничит с безумием. Весьма абстрактно можно утверждать также, что совершенное есть несовершенное. Однако если бы в действительности некто заключал бы из этого, выводя автоматическое и непосредственное следствие, что не совершенная (imperfectum ("незавершенный", "несовершенный" (лат.))) им работа совершена, разве он не был бы безумцем? А ведь именно так поступают с этим само собой разумеющимся полаганием греха, когда опосредование, в котором его полагают, есть чистая мысль, — заведомо слишком подвижная среда, чтобы что-то можно было твердо полагать.

Однако, оставив пока в стороне все эти вопросы, будем держаться просто христианского принципа, что грех есть нечто положительное, держаться этого не как умственного принципа. но как парадокса, в который надобно верить. Здесь в мыслях моих стоит отметка. Выявить противоречие всех этих попыток понимания уже значит представить проблему в ее истинном свете, ибо теперь уже вполне ясно, что необходимо положиться на веру, чтобы долженствовать верить или не верить. Я допускаю (а это уж не слишком божественно, чтобы его нельзя было понять), что если некто желает изо всех сил понимать и может находить достаточным то, что только как будто понимаемо, он может счесть мое отношение весьма уязвимым. Но раз христианство только тем и живет, что его не должно понимать, но только верить в него, если оно с неизбежностью либо то, либо другое, — объект веры или объект возмущения, — в чем же тогда состоит заслуга, когда претендуют на его понимание? Разве это заслуга, а не скорее уж наглая дерзость или легкомыслие — желать понять то, что не желает, чтобы его понимали? Если королю пришла в голову мысль жить инкогнито, чтобы к нему относились как к частному лицу, то правы ли те люди, которые находили бы более изысканным выказывать ему королевские почести? И разве это не будет дерзким возвышением своей личности и своей мысли перед лицом желания короля, стремлением своевольничать, вместо того чтобы перед таким желанием склониться? Разве может ему понравиться, когда такие люди будут все больше изощряться в свидетельствовании королю своего верноподданнического почтения, если он не желает, чтобы с ним обходились, как с королем? Разве может ему понравиться, когда они тем самым все более изощряются в противостоянии его воле? Пусть же другие восхищаются и восхваляют того, кто делает вид, будто способен понять христианство; для меня в столь спекулятивные времена, когда все "другие" столько делают для понимания, будет глубоко этическим долгом, требующим, вероятно, много самоотречения, признать, что мы не способны и не должны понимать его. Вероятно, главная нужда нашей эпохи, сегодняшних христиан, состоит в добавлении некоторой доли сократического неведения к предмету христианства; и я определенно утверждаю: "сократического". Однако — а сколь мало тех, кто действительно это знал или думал об этом, — не будем забывать и о том, что неведение Сократа было в своем роде боязнью и культом Бога, что оно перелагало по-гречески иудаистскую идею страха Божьего^{37}, с которого начинается мудрость, что именно из уважения к божеству Сократ оставался неведающим и что, насколько это было возможно для язычника, он как судья охранял границу между Богом и человеком, стремясь усилить различие между ними глубокой пропастью так, чтобы Бог и человек вовсе не совпадали, как их вынуждали совпадать в философии, поэзии и так далее... Вот в чем причина неведения Сократа, вот почему божество признало в нем самое великое знание. Однако христианство наставляет нас, что все его существование не имеет иной цели, кроме веры; потому как раз благочестивым сократическим неведением была бы защита неведением веры перед спекуляцией, когда стремятся укрепить глубокой пропастью различие природы между Богом... и человеком, как это делает парадокс веры, с тем чтобы Бог и человек не совпадали, как их вынуждает совпадать философия, поэзия и тому подобное, — в том числе и система, — что было бы еще хуже, чем в язычестве.

Стало быть, возможна лишь одна точка зрения, чтобы осветить положительную природу греха. В первой части, при описании отчаяния, мы беспрерывно отмечали возрастание, которое означало, с одной стороны, продвижение в осознании Я, а с другой — нарастание напряженности, переходящей от пассивности к сознательному действию. Оба эти смысла, в свою очередь, выражали вместе внутренний, а не внешний источник отчаяния, которое становилось тем самым все более и более позитивным. Однако согласно определению, данному выше, грех подразумевает Я, поднятое к бесконечной мощи идеей Бога, а стало быть, подразумевает также максимальное осознание греха как действия. Именно это выражено в тезисе, что грех это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом.

Это определение греха содержит также, впрочем совершенно в другом смысле, возможность возмущения, парадокс, который вновь обнаруживается как законное следствие из доктрины искупления. Сначала христианство столь твердо установило положительную природу греха, что разум никогда не сумел бы ее понять; но потом это же самое христианство берется за то, чтобы снять это положительное способом, не менее непонятным для разума. Наши теологи, которые пытаются с помощью болтовни выбраться из этих двух парадоксов, притупляют их острие, чтобы сделать все более легким: они немного отнимают силы у положительного в грехе, что, впрочем, вовсе не помогает им понять внезапное омовение, даруемое отпущением грехов. Но и здесь этот наилучший изобретатель парадоксов, каким является христианство, остается настолько парадоксальным, насколько это возможно; работая, так сказать, против самого себя, оно столь прочно полагает положительную природу греха, что затем кажется совершенно невозможным ее устранить, после чего то же христианство благодаря доктрине искупления вновь устраняет эту природу столь решительно, что она как бы поглощается морем.

Дополнение к книге IV. НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТОГДА ГРЕХ ИСКЛЮЧЕНИЕМ (SJELDENHED)? (МОРАЛЬ)

Как было сказано в первой части, напряженность отчаяния редка в этом мире.

Однако, поскольку грех — это отчаяние, поднятое к еще большему качеству мощи, какова же должна быть его редкость! Странная трудность! Христианство подчиняет все греху; мы попытались показать это во всей строгости: и вот теперь мы пришли к такому необычному, действительно странному результату, согласно которому грех вообще не существует в язычестве, но исключительно в иудаизме и христианстве да и там, несомненно. весьма редко.

И однако же, этот тезис, хотя и лишь в некотором смысле, совершенно верен.

"Когда, будучи наставленным откровением Божьим о том, что такое грех, пребывая перед Богом в отчаянии, человек не желает быть собою или же желает быть собою", он является грешником... и понятно. что не часто можно видеть человека, столь продвинутого, столь прозрачно-ясного для самого себя, что он мог бы применить к себе эту формулировку. Однако что же отсюда следует? Этот момент заслуживает внимания, ибо здесь мы оказываемся рядом с диалектическим поворотом. Из того, что человек отчаивается лишь умеренно, еще не следует на самом деле, что он вовсе таковым не является. Напротив, мы показали, что огромное большинство людей пребывает в отчаянии, однако степень его низка. Однако никакая заслуга тут не связана с высшей степенью. В глазах эстетика, конечно, это явное преимущество, ибо его интересует лишь сила; но для этика высшая степень отчаяния более удаляет от спасения, чем степень низшая.

И то же самое происходит с грехом. Жизнь большей части людей, если представить ее в диалектическом безразличии, столь удалена от добра (от веры), что она почти слишком не-духовна, чтобы именоваться грехом, почти слишком не-духовна даже, чтобы именоваться отчаянием.

Значит, нет никакой заслуги в том, чтобы быть истинным грешником, даже напротив. Однако, с другой стороны, как можно обнаружить существенное осознание греха (а именно этого хочет христианство) в жизни, столь погрязшей в посредственности, в болтливом обезьянничанье "других", чтобы ее вообще можно было считать грехом^{38}, — ибо она почти слишком недуховна, чтобы именоваться так, и, как говорит Эпикур, заслуживает лишь того, чтобы "ее извергнуть".

Вопрос между тем не совсем лишен смысла, ибо диалектика греха просто настигает его другим способом. Как же возможно, чтобы жизнь человека была, в конце концов, столь не-духовной, что кажется даже бесполезной, что и христианство становится к ней неприменимым, подобно, скажем, домкрату, с которым не могут обращаться (а христианство подымает так же, как и домкрат), когда вместо твердой земли нет ничего, кроме болот и трясин? Судьба ли это, которой просто подчиняются? Нет, это собственное положение человека. Никто ведь не рождается недуховным; и сколь бы ни были многочисленны те, кто в час смерти не уносит с собой никакого другого итога своей жизни... это ведь не вина жизни.

Но скажем же наконец напрямик, что так называемое христианское общество (в котором, если считать на миллионы, все люди — добрые христиане, так что можно насчитать столько же, ровно столько же христиан, сколько вообще родилось людей) — это не просто жалкое издание христианства, полное фантастических опечаток и нелепых пропусков и длиннот, — оно скорее является злоупотреблением христианством: оно его профанирует. Если в малой стране едва рождаются три поэта на поколение, то уж в священниках там нет недостатка, их стадо превышает возможность занятости. В связи с поэтом говорят о призвании, но в глазах толпы людей (а стало быть, христиан), чтобы быть священником, достаточно сдать экзамен. Однако же истинный священник — случай еще более редкий, чем истинный поэт, и однако же, само слово "призвание" по происхождению своему лежит в компетенции религиозного. Но когда речь идет о том, чтобы быть поэтом, общество настаивает на призвании, видит в этом величие. Напротив, быть священником для толпы людей идеи, это попросту и без малейшей тайны in puris naturabilis ("вполне естественно", то есть здесь: "без околичностей, без уверток" (лат.)), (а стало быть, христиан!), лишенных всякой возвышающей средство зарабатывать на жизнь. Здесь призвание сводится к церковному приходу; говорят о том, чтобы получить этот приход (Kald^{39}) означает одновременно призвание и церковный приход): но иметь призвание... ну что же! разве не говорят и об этом, когда упоминают о призвании-вакансии в министерстве!

Увы! Сами злоключения этого слова в христианстве символизируют у нас всю судьбу христианства. Несчастье не в том, что о нем не говорят (точно так же как несчастье тут — не в том, что священников не хватает), но в том, что о нем говорят таким образом, что в конце концов толпа больше не думает об этом (точно так же как эта же толпа вкладывает не больше смысла в то, чтобы быть священником, чем в то, чтобы быть вполне земным купцом, нотариусом, переплетчиком, ветеринаром и так далее), ибо священное и возвышенное перестали производить впечатление, о них даже говорят как о чем-то устаревшем, вошедшем в обиход бог весть когда, так же как и многое другое. Что же удивительного в том, что наши люди — раз уж они не чувствуют возможности защиты своего собственного отношения — ощущают необходимость защищать христианство!

Но по крайней мере это должно быть важно для священников, пасущих верующих! И для верующих, которые верят! Но верить — это как любить, эти два состояния настолько похожи, что, по сути, в том, что касается воодушевления, самый влюбленный из влюбленных — всего лишь подросток рядом с верующим. Поглядите на человека, который любит. Кому не известно, что он способен беспрерывно, день за днем, с утра до вечера и с вечера до утра, говорить о своей любви! Но кто из вас поверил бы, что ему пришло в голову говорить, как все обычные люди! что он не отвернулся бы с отвращением, если бы ему пришлось доказывать в трех пунктах, что в его любви все же есть некий смысл! .. почти как это делает священник, когда он доказывает в трех пунктах действенность молитв, — ведь они настолько упали в цене, что есть нужда в трех пунктах, чтобы они могли вновь обрести хоть немного престижа, — или же, что также похоже, но еще немного смешнее, — когда в трех пунктах доказывают, что молитва есть блаженство, превосходящее всякое понимание. О дорогой, бесценный Анти-климакус! говорить, что нечто, превосходящее понимание, доказывается тремя основаниями, каковые, если они хоть чего-то стоят, не должны ведь превосходить понимание, но, напротив, должны окончательно убедить его в той очевидности, что это блаженство его не превосходит; как если бы, действительно, основания не попадали всегда в сферу досягаемости разума! Однако для того, что лежит в сфере досягаемости разума, — и для того, кто в это верит, — такие три основания оказались бы столь же лишенными смысла, как для вывесок таверн — три бутылки или три оленя! Но продолжим: что внушило бы влюбленному мысль доказательно защищать свою любовь, признавая тем самым, что эта любовь для него — не абсолют, высший абсолют! Как поверить в то, что он думает об этой любви вперемежку с враждебными возражениями и что отсюда и рождается его доказательная защита; иначе говоря, как поверить, что он способен или готов признать, что он вовсе не влюблен, признать, что он не таков? Попробуйте предложите ему держаться этого языка, — понятно, что он примет вас за сумасшедшего, а если, помимо того что он влюблен, он также хоть немного психолог, будьте уверены, что он заподозрит автора предложения в том, что тот никогда не знал любви, или же в том, что тот хочет, чтобы влюбленный невольно предал свою любовь, отказался от нее... ее же защищая! Разве тут нет ослепительного доказательства того, что влюбленному, истинному влюбленному, никогда бы не пригнало в голову доказывать свою любовь в трех пунктах или же защищать ее; ибо больше, чем все эти пункты вместе, и больше, чем любая защита, значит то, что он просто любит.

А тот, кто доказывает и доказательно защищает это, вовсе не .любит, но притворяется таковым и, к несчастью или же к счастью, делает это так глупо, что лишь выдает тем самым свой недостаток любви.

И точно так же речь идет о христианстве, когда о верующих священниках говорят, что они <защищают> христианство или же окружают его основаниями; однако если при этом они не растворяют его в понятии, желая спекулятивно поместить его туда, та это называют проповедью, и христианство весьма высоко ставит такой род проповеди... и ее слушателей. Вот почему христианство столь далеко от того, чем оно себя называет, а большая часть людей настолько лишена духовности, что в строгом христианском смысле нельзя вообще считать их жизнь грехом^{40}.

Продолжающееся состояние греха — это лишний грех; или же мы можем сказать, чтобы использовать более четкое выражение и развить его дальше: оставаться во грехе — значит возобновлять его, значит снова грешить. Грешнику это, возможно, покажетя преувеличением, он, конечно, едва ли признает всякий существующий стрех грехом новым. Однако вечность, ведущая здесь учет, принуждена вписать в пассив новых грехов состояние, когда человек остается во грехе. В ее книге только две колонки, "а все, что не по вере, грех" (Посл. к римлянам, 14.23); отсутствие раскаяния после каждого греха — это новый грех, и всякое из мгновений, пока этот грех остается без раскаяния, — это новый грех. Но сколь редки те люди, чье внутреннее сознание сохраняет непрерывность! Обычно их сознание — всего лишь перерыв постепенности, который вспыхивает при серьезных решениях, но остается замкнутым в повседневности; а ведь человек не может существовать отчасти как дух, скажем, не больше часа в неделю... очевидно, это был бы довольно животный способ духовного существования. Между тем сама сущность вечности состоит в непрерывности, и она требует от человека того же; иначе говоря, она желает, чтобы он осознавал, что является духом, и чтобы он верил. Грешник же, напротив, настолько пребывает во власти греха, что, не подозревая об обширной сфере его притязаний, он не знает даже, что вся его жизнь стоит на пути к гибели. Он отмечает только каждый новый грех, который дает ему как бы новый толчок при движении по этой дороге, как будто еще за мгновение до этого он не двигался уже к этой гибели со всей инерцией прежних грехов. Грех стал для него настолько естественным, настолько превратился в его вторую натуру, что он не замечает ничего ненормального в течение каждого дня и ощущает небольшое отступление только в моменты, когда каждый новый грек действует как новый толчок к гибели. В этой гибели, вместо подлинной непрерывности вечности — непрерывности для верующего, который знает, что находится перед Богом, — он не видит непрерывности собственной жизни, существует лишь непрерывность греха.

"Непрерывность (Continueerlighed) греха"? Но разве грех — это как раз не прерывность? В этом случае мы вновь оказываемся перед лицом теории, согласно которой грех — это всего лишь отрицание, из которого никогда ни одно предписание не сумеет сделать свою законную собственность, а уж тем более никакое предписание не даст вам прав на украденное добро. Тогда получается, что грех — всего лишь отрицание, бессильная попытка человека установить себя, попытка, обреченная на вечную неудачу, несмотря на все мучения бессилия, несмотря на отчаянный вызов. Да, такова теория философов: однако для христианина грех (а в него надо верить, ибо это парадокс, это непонятное) есть положение, которое развивается из самого себя, а значит, непрерывность все более и более позитивная.

И закон возрастания этой непрерывности не является тем законом, который касается долга, или отрицанием. Ибо долг не возрастает оттого, что его не платят, он возрастает только тогда, когда к нему прибавляется новый. Грех же возрастает во всякое мгновение, пока он продолжается. Грешник весьма не прав, когда видит возрастание греха только с появлением каждого нового греха, — ведь, по сути, для христиан состояние, когда человек остается во грехе, уже является увеличением, является новым грехом. Есть даже поговорка, согласно которой грешить — дело человеческое, не упорствовать во грехе — сатанинское^{41}, то есть христианин вынужден понимать грех несколько иначе. Видеть лишь прерывное (букв.: "прыгающий, прерывистый взгляд", дат.: desultorisk Betragtning) замечать лишь новые грехи и перепрыгивать через промежутки от одного греха к другому — не менее поверхностно, чем, например, верить в то, что поезд движется вперед лишь в тех случаях, когда слышно пыхтение локомотива. Однако в действительности нужно видеть не шум или грохот, который отсюда проистекает, но единое ускорение, с которым продвигается вперед локомотив и которое и производит это пыхтение. Tо же самое и с грехом. Пребывание в грехе и составляет его суть, так что отдельные грехи его не являются продолжением, но только выражением: каждый новый грех просто делает для нас более ощутимым ускорение греховности.

Пребывать во грехе хуже, чем совершать каждый отдельный грех, ибо такое пребывание — это грех вообще. И именно в этом смысле, по сути, пребывать во грехе — значит продолжать грех, то есть это равно новому греху. Обыкновенно к этому относятся иначе, полагая, что данный грех порождает новый. Однако более глубокая правота состоит в том, что пребывание во грехе — это новый грех. Так, умелый психолог — Шекспир вкладывает в уста Макбета слова: "Что было плохо начато, усилилось чрез зло" ("Sundentsprossne Werke erlangen nur durch Sunde Kraft und Starke")^{42}. Иначе говоря, грех сам порождает себя как последовательность, и в этой внутренней непрерывности зла он еще набирает силу. Но к такой концепции нельзя прийти, если рассматривать грехи только как изолированные явления.

Большая часть людей живет слишком бессознательно по отношению к себе самим, чтобы понимать, что такое последовательность; без глубокой связи духа их жизнь, порой подобная очаровательной детской наивности, а порой — глупости, есть всего лишь бессвязная смесь некоторой толики действия и толики случая, спутанных событий; порой можно видеть, как эти люди творят добро, затем вновь совершают зло, возвращаясь к исходной точке: порой их отчаяние длится целый вечер или же тянется целых три недели, однако в другой раз они вдруг оказываются игривыми весельчаками, чтобы затем вновь впасть в отчаяние на целый день. Для них жизнь это всего лишь игра, в которую можно войти, однако им никогда не случалось рискнуть всем ради всего, никогда не приходилось представлять себе ее как бесконечную и замкнутую последовательность. Потому и между собою они говорят только об отдельных поступках, о том или ином добром деле или такой-то ошибке.

Всякое существование, в котором преобладает дух, даже если этот дух считает себя автономным, подчинено внутренней последовательности, последовательности трансцендентного источника, который зависит по меньшей мере от одной идеи.

Однако в подобной жизни вследствие бесконечной идеи о возможных следствиях человек, в свою очередь, бесконечно боится всякого прерыва последовательности; ведь разве он не рискует при этом быть вырванным из той тотальности, которая поддерживает его жизнь? Малейшая непоследовательность — это огромная потеря, поскольку он теряет тут связь; возможно, это означает в то же самое мгновение разрушение очарования, исчерпание этой тайной мощи, которая связывает все силы в единую гармонию. ослабление пружины; возможно даже, что это означает все погубить, к вящему мучению Я, в хаосе сил, находящихся во внутреннем междоусобном восстании, в котором исчезло всякое внутреннее согласие, всякая подлинная быстрота, всякий порыв (impetus ("порыв", "толчок" (лат.))). Восхитительный механизм, который был обязан именно последовательности всей подвижностью своих стальных шестеренок, всей гибкой энергией, — этот механизм теперь разлажен; и чем более блестящим, чем более грандиозным был этот механизм, тем ужаснее его расстройство. Вся жизнь верующего опирается на сцепление добра, на бесконечную боязнь допущения даже малейшего греха, ибо при этом он рискует бесконечно утратить все, тогда как люди непосредственного, которые не выходят за пределы ребячливости, не имеют тотальности, которую они боялись бы утратить, — утраты и приобретения для них — это всегда нечто частичное, особенное.

Однако с не меньшей последовательностью, чем верующий, на противоположной стороне демонический человек привязан к внутреннему сцеплению греха.

Он подобен пьянице, который изо дня в день продолжает поддерживать свое опьянение из боязни остановиться, из боязни скуки, которая за этим последует, и ее возможных следствий, останься он хотя бы на день трезвым. Впрочем, он во всем подобен человеку добра, а ведь тот, если вы будете его искушать, рисуя ему грех в соблазнительной форме, ответит с мольбой: "Не искушайте меня!" Точно так же и демонический человек наглядно предоставит вам примеры той же боязни. Перед лицом человека добра, который сильнее его в своей области и который рисует ему добро во всем его блаженстве, демонический человек вполне может попросить пощады, со слезами умоляя его не говорить с ним, не пытаться, как он выражается, ослабить его. Ибо именно его внутренняя непрерывность и его непрерывность во зле приводят к тому, что у него тоже есть некая тотальность, которую он рискует утратить. Секундный разрыв и отклонение от этой последовательности, одна-единственная неосторожность в общем укладе, единственный рассеянный взгляд, единственное мгновение иного подхода к целому или даже к одной части — и налицо риск, как говорится, более никогда уже не быть собою. Это правда, что в своем отчаянии он отказался от добра и что он. более не ждет помощи, чем бы он сам ни занимался; однако разве не может это добро порою его беспокоить? Разве не может оно навсегда помешать ему обрести полное усилие данной последовательности, короче, ослабить его? Только в продолжительности греха он является собою, живет там и чувствует, что живет. Что же это значит, если не то, что пребывание во грехе — это то, что еще поддерживает его в глубине его падения благодаря дьявольской опоре последовательности; и ему помогает (о, ужасное безумие!) тут вовсе не новый, отдельный грех; этот новый, отдельный грех лишь выражает непрерывность во грехе, и как раз в этом и состоит сам грех как таковой.

Стало быть, "продолжение греха", которое должно теперь последовать, касается не столько новых грехов по отдельности, сколько продолжающегося состояния греха, — а это снова оказывается увеличением напряженности греха через него самого, сознательным упорствованием во грехе. Стало быть, закон усиления греха отмечает здесь, как и повсюду, внутреннее движение ко все большей напряженности сознания.

Грех причастен к отчаянию, а его напряженность усиливается благодаря новому греху отчаяния в собственном грехе. Легко видеть, что именно в этом и состоит то, что понимают под увеличением напряженности; при этом речь не идет о каком-то новом грехе — подобно тому как после кражи сотни риксдалей случается вторая кража в тысячу риксдалей. Нет, здесь подразумеваются не отдельные, изолированные грехи; длящееся состояние греха — это грех, и грех этот усиливается в своем новом осознании.

Когда отчаиваются в своем грехе, это означает, что грех заключен внутри своей собственной последовательности или же стремится там оставаться. Он полностью отказывается иметь какое бы то ни было отношение к добру, он сожалеет о своей слабости — о том, что он порой прислушивался и к другому голосу. Нет, теперь он решает слушать лишь самого себя, иметь дело только с собою, замкнуться в пределах своего Я, укрыться еще за одной оградой, наконец, оградить себя отчаянием своего греха от всякой неожиданности или следования добру. Он сознает, что сжег за собой все мосты и стал столь же недостижим для добра, сколь это добро недостижимо для него: настолько, что, даже если бы он и пожелал добра в минуту слабости, всякое возвращение к нему было бы невозможно. Грешить — значит отделяться от добра, но отчаиваться во грехе — это вторичное отделение, которое выжимает из греха, как из плода, последние демонические силы; тогда, в этом ожесточении или дьявольском укреплении, будучи пойманным внутри собственного сознания, он вынуждает себя считать не просто бесплодным и тщетным то, что зовется раскаянием и милостью, но также видеть в этом опасность, против которой он более всего вооружается, — подобно тому как поступает человек добра перед лицом искушения. В этом смысле Мефистофель в "Фаусте" не так уж не прав, говоря, что нет худшего несчастья, чем дьявол, который отчаивается^{43}, ибо отчаяние здесь — всего лишь слабость, которая прислушивается к раскаянию и милости. Чтобы охарактеризовать напряженность мощи, до которой подымается грех, когда человек отчаивается в нем, можно отметить, что на первой стадии человек разрывает с добром, а на второй — с раскаянием.

Отчаиваться во грехе — значит пытаться удержаться, падая все ниже и ниже; подобно воздухоплавателю, который поднимается, сбрасывая балласт, отчаявшийся, который упорствует в том, чтобы выбрасывать за борт все добро (не понимая, что это тот балласт, который, наоборот, поднимает, если его сохранить), падает, веря в то, что поднимается, — правда, при этом он также все больше и больше освобождается от излишней тяжести. Грех сам по себе есть битва отчаяния; однако когда силы исчерпаны, необходимо новое поднятие мощи, новое демоническое стягивание себя к себе самому; и таково как раз отчаяние во грехе. Это продвижение вперед, то есть возрастание демонического, которое, очевидно, погружает нас еще глубже в грех. Это попытка придать греху содержание, некий интерес, сделать из него некую мощь, говоря себе, что кости выпали определенным образом раз и навсегда и потому он останется глухим ко всем призывам раскаяния и милости. Отчаяние во грехе, однако же. не обманывается собственным своим отрицанием, хороню зная, что ему не для чего больше жить, ибо ничего, даже сама идея его Я ему уже ни к чему. Это то, о чем говорит Макбет уже после того, как он убил короля, отчаиваясь теперь в своем грехе:

"Нет ничего серьезного в смертной жизни:

Все — как игрушка, мертвы слава и милость".

Von jetzt gibt еs nichts Ernstes mehr it Leben;

Alles ist Tand, gestorben Ruhm und Cinade^{44}.

Мастерство этих стихов заключено в двойном ударе последних слов (Ruhm und Gnade) (нем.: "слава" — Ruhm, "милость" — Gnade). Посредством греха, иначе говоря отчаявшись во грехе, он в то же самое время находится на бесконечном расстоянии от милости... и от себя самого. Его Я, весь его эгоизм находят себе завершение в тщеславном стремлении. Вот он стал королем, и, однако же отчаиваясь в своем грехе и в реальности раскаяния, то есть в милости, он уже потерял свое Я; будучи неспособным поддержать этоЯ даже для самого себя, он как раз настолько же далек от возможности насладиться им в тщеславном стремлении, как и от того, чтобы обрести милость.

***

В жизни (если действительно отчаяние во грехе встречается в ней; во всяком случае, в ней есть состояние, которое люди называют именно так) относительно этого обычно существует ошибочный взгляд; — несомненно потому, что, поскольку мир не предлагает нам ничего, кроме ветрености, легкомыслия, чистой глупости, всякое проявление чего-то хоть немного более глубокого потрясает нас и заставляет с почтением снимать шляпу. Либо вследствие смутного неведения относительно себя самого и всего, что это означает, либо вследствие лакировки лицемерия, или же благодаря его обычному лукавству и софистике отчаяние во грехе не питает отвращения к тому, чтобы придавать себе наружный блеск добра. В этом предпочитают видеть знак глубокой натуры, которая, естественно, принимает свой грех весьма близко к сердцу. Его представляют, например, таким человеком, который, отдавшись какому-то греху, затем долго противился искуплению и в конце концов поборол его... Теперь, если он вновь падает и уступит искушению, хандра, которая его охватывает, — это не всегда печаль от того, что он согрешил. Она может касаться чего-то совершенно другого, вполне быть также раздражением против провидения, как если бы само провидение позволило ему пасть, тогда как оно не должно было бы обходиться с ним так сурово — он ведь так долго держался. Но разве не будет рассуждением, достойным женщины, если мы примем эту печаль с закрытыми глазами, если не заметим двусмысленности, заключенной во всякой страсти, выражения той роковой неизбежности, в силу которой страстный человек, порой почти доходя до безумия, может внезапно заметить, что он сказал прямо противоположное тому, что собирался сказать! Этот человек, возможно, все более настойчиво будет заверять вас во всех мучениях, которые он испытывает от своего падения, в том, что это падение приводит его в отчаяние. "Я никогда не прощу этого себе", — скажет он. И все это — чтобы поведать вам о том добре, которое заключено в нем, обо всей прекрасной глубине своей натуры. А иногда это просто попытка ввести вас в заблуждение. Я нарочно включил в свое описание эти слова: "Я никогда не прощу этого себе" — слова, которые обычно слышат в подобных обстоятельствах. И действительно, это выражение тотчас же приводит нас к рассмотрению диалектики Я. Итак, он никогда себя не простит... ну а если Бог все же пожелает это сделать, неужели в нем самом будет столько злобы, что он не простит себя? На самом деле его отчаяние во грехе — и прежде всего когда он бушует на словах, обличая себя (и нисколько не думая при этом о мире), когда он говорит, что "никогда не простит себе" того, что так грешил (слова почти прямо противоположные смиренному раскаянию, которое как раз просит Бога о прощении),- его отчаяние весьма мало указывает на добро, оно, напротив, еще более настойчиво указывает на грех, чья напряженность проистекает от того, что в него погружаются все глубже. На деле как раз в то время, когда он противился искушению и считал, что становится лучше, он не был таковым; он начал гордиться собою, и его гордость теперь заинтересована в том, чтобы прошлое было вполне завершено. Однако его новое падение внезапно придает этому прошлому всю его нынешнюю действительность. Невыносимый вызов для его гордости; отсюда — его глубокая печаль и так далее... Совершенно очевидно, что это такая печаль, которая поворачивается спиной к Богу, которая является всего лишь прикрытием для самолюбия и гордыни. Между тем ему следовало бы вначале смиренно поблагодарить Бога за то, что тот так долго помогал его сопротивлению, а затем признаться ему и признаться самому себе, что эта помощь уже намного превосходила его собственные заслуги, чтобы в конце концов самоуничижиться при воспоминании о том, что он совершил.

Здесь, как и всегда, объяснения старых и поучительных текстов переполнены глубиной, опытом, наставлениями. Они наставляют о том, что Бог порой позволяет верующему совершить ошибку и пасть перед каким-то искушением... — как раз для того, чтобы унизить его и тем самым еще более укрепить в добре; ведь контраст между этим новым падением и его продвижением по дороге добра — продвижением, которое может быть значительным, — столь унизителен! а подтвердить тем самым свою самотождественность для него столь мучительно! Чем больше поднимается человек, тем больше он страдает, когда грешит, и тем больше риска пропустить поворот: это риск содержится даже в малейшем нетерпении. Возможно, печаль сгустится в самое черное горе... а какой-нибудь безумный руководитель душ будет все так же готов восхищаться его моральной глубиной, всей мощью добра в нем... как если бы это имело отношение к добру! А его жена, бедняжка! разве она не унижена рядом с подобным мужем, серьезным и богобоязненным, рядом с человеком, которого столь печалит грех! А возможно, он будет даже прибегать к еще более обманчивым выражениям, возможно, вместо того, чтобы говорить: "Я никогда не смогу простить себе этого" (как если бы он уже сам прощал себе грехи: чистое богохульство), возможно, он просто говорит, что Бог никогда не сможет ему простить этого.

Увы! И здесь он всего лишь самообольщается. Его печаль, его забота, его отчаяние? Да это просто эгоизм (подобно этой боязни греха, когда именно сама эта боязнь и ввергает вас в грех, поскольку она причастна самолюбию, которое желает гордиться собою, быть без греха)... а утешение — это его самая ничтожная нужда, — вот почему огромные дозы утешения, предписанные ему руководителями душ, только усугубляют зло.

Глава II. ГРЕХ ОТЧАЯНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО[4] ВОЗОБНОВЛЕНИЯ ГРЕХОВ (FORLADELSE ОМ SYNDERNES) (ВОЗМУЩЕНИЕ)

Здесь осознание

Я возвышается к большей мощи благодаря осознанию Христа, здесь Я находится перед Христом. После человека, не сознающего свое вечное Я, идет человек, сознающий, что его Я имеет некоторые вечные черты (в первой части); затем было показано (при переходе ко второй части), что они сводятся к Я, полному человеческой идеей себя самого и содержащему в себе собственную меру. Этому противостоит Я перед лицом Бога, сама основа определения греха.

И вот теперь — человеческое Я перед Христом, Я, которое даже здесь, приходя в отчаяние, не желает быть собою или же желает быть собою. Способность отчаиваться относительно возобновления грехов сводится, по сути, к одной из двух формул отчаяния: отчаянию-слабости или отчаянию-вызову; благодаря возмущению первое из них не осмеливается верить, а второе отказывается это делать. Однако здесь слабость и вызов (поскольку речь идет не просто о том, чтобы быть Я, но быть таковым в качестве грешника, — стало быть, в качестве своего несовершенства) прямо противоположны тому, чем они обыкновенно были прежде.

Обыкновенно это слабость. когда в отчаянии не желают быть собою, однако здесь все происходит прямо наоборот, ибо есть что-то от вызова, когда человек отказывается быть тем, что он есть, грешником, и кичится этим, чтобы отсюда переходить к возобновлению грехов. Обыкновенно это вызов, когда в отчаянии желают быть собою, однако здесь все наоборот: человек слаб, но от отчаяния желает быть собою, желает быть грешником до такого предела, когда уже недостает прощения.

Я перед лицом Христа — это Я, возвысившееся до высшей мощи благодаря огромной уступке Бога, огромного дара, которым наделил его Бог, пожелав и для него также родиться, сделаться человеком, страдать и умереть. Наша предшествующая формула возрастания Я, когда возрастает идея Бога, здесь также вполне пригодна: чем больше возрастает идея Христа, тем больше увеличивается Я. Его качество зависит от его меры. Дав нам такой мерой Христа, Бог с очевидностью засвидетельствовал нам, сколь далеко заходит огромная реальность Я; ибо только в Христе истинно, что Бог есть мера человека, его мера и его конец. Однако с напряженностью Я увеличивается напряженность греха.

Возвышение напряженности греха может быть доказано и друг им способом.

Вначале было показано, что грех — это отчаяние и что его напряженность повышается посредством отчаяния во грехе. Но Бог тут же предлагает нам примирение, отпускам нам наши упущения. Однако же грешник отчаивается, и выражение его отчаяния еще больше углубляется; теперь он, если только сам этого хочет. находится в контакте с Богом, однако именно поэтому он от него еще больше удаляется и еще глубже погружается в свое упущение. Грешник, отчаиваясь в отпущении грехов, похоже, почти желает преследовать Бога по пятам; ведь разве сам он его слов, когда он говорит: "Но нет, грехи не отпускаются, это невозможно", не передает ощущение того, что они стоят вплотную друг к другу! И однако. необходимо, чтобы человек удалился от Бога еще на шаг, который изменит саму его природу, чтобы он смог наконец говорить с Богом так и чтобы тот его выслушал; чтобы бороться так cominus ("рядом" (лат.)), он должен быть eminus (букв.: "на почтительном расстоянии" (лат.)), ибо такова странная акустика духовного мира, таковы странные законы, которые управляют его расстояниями! Человеку надо находиться как можно дальше от Бога, чтобы сумел, бросить ему это "нет!". Да и кто злится теперь на Бога, если это всего лишь старая, угасшая опасность. Человек бывает фамильярным с Богом, только находясь он него дальше всего, ибо такая фамильярность может родиться только благодаря удаленности; рядом с Богом нельзя быть фамильярным, а если человек все же таков — это знак того, что он пребывает еще далеко. Таково бессилие человека перед лицом Бога! Фамильярность с великими земли рискованна тем, что вы можете оказаться отброшены далеко от них; с Богом же вообще нельзя быть фамильярным, иначе как удаляясь от него.

Обычно у людей складывается превратный взгляд на этот грех (отчаяние в отпущении), в особенности в наше время, когда мораль оказалась подавленной, а здравые моральные речи можно услышать лишь изредка или же вообще их никогда не дождаться. Царствующая ныне метафизическая эстетика в этом случае платит вам уважением, для нее это вообще знак глубокой натуры — то, что вы отчаиваетесь в отпущении грехов; это немного похоже на то, как если бы в дурных проступках ребенка видели знак глубины. Впрочем, на религиозной территории с недавних пор царствует большой беспорядок, в особенности после того, как из отношений между человеком и Богом устранили их единственный регулятор, императив "ты должен", без которого нельзя обойтись, чтобы определить что-либо в религиозном существовании. Вместо этого, увлекшись фантазией, идеей Бога воспользовались как приправой к идее важности человека, для того чтобы важничать перед Богом. Подобно тому как это происходит в политике. где важность сама загоняет себя в ловушку, присоединяясь к оппозиции, так что в конце концов политический деятель готов пожелать противного себе правительства, чтобы было что-то, к чему можно стоять в оппозиции, — точно так же в конце концов человек уже не желает устранять Бога... просто чтобы раздуваться от гордости в силу такого противостояния. И все, что прежде с ужасом рассматривалось как проявление неблагочестивого бунта, ныне сходит за гениальное, за знак глубины. "Ты должен верить (Du skal troe!)" — было сказано некогда весьма четко, без тени романтизма, ну а сейчас гениальным и глубоким считается говорить, что ты этого не можешь. "Ты должен верить в отпущение грехов", — говорилось тогда, а единственным комментарием к этому шли слова: "С тобой случится большая беда, если ты этого не сможешь; ибо что человек должен — то он и может"; а сейчас гениальным и глубоким считается не уметь верить.

Прекрасный итог для христианства^{45}! Ну а если вообще умолчать о христианстве^{46}, будут ли люди в этом случае столь полны собою? Нет конечно же, поскольку они ведь никогда не были такими в язычестве, однако когда они вталкивают повсюду отнюдь не по-христиански христианские идеи, такое занятие превращается в худший вид дерзости, если только они не спешат надругаться над христианством еще каким-либо, не менее бесстыдным способом. Поистине, какая ирония — эта клятва именем Божьим, которая совершенно не соответствовала нравам язычников, но читается вполне уместной на устах христианина! И в то время как язычники с неким ужасом, боязнью тыны обычно поминали Бога лишь с крайней торжественностью, сколь иронично то, что среди христиан его имя — самое часто. в повседневных делах, несомненна самое лишенное смысла и употребляемое с наименьшей осторожностью, так как бедный Бог в своей очевидности (о неосторожный, о нес частный! надо же ему было проявить себя, вместо того чтобы скрываться, как это делают все лучшие люди) известен теперь всем как белый волк. Стало быть, вы оказываете ему неслыханную услугу тем, что порой ходите в церковь, что обеспечивает вам похвалу пастора, который от имени Бога благодарит вас за честь, оказанную вашим визитом, и дарует вам звание благочестивого человека, подвергая одновременно едкой критике тех, которые никогда не оказывают Богу честь переступать его порог.

Грех отчаяния в отпущении грехов — это возмущение. Скажем, евреи имели большое основание возмущаться Христом, когда тот желал простить грехи^{47}. Какая печальная степень банальности необходима (впрочем, вполне естественная степень для нас, христиан), если ты неверующий (то есть не верующий в божественность Христа), чтобы не возмутиться, когда человек хочет простить грехи! И какая не менее досадная степень банальности, чтобы совсем не возмущаться от того, что грех вообще может быть отпущен! Для человеческого разума это худшая невозможность — разве что я могу похвалиться необходимой для этого гениальностью, благодаря которой я не способен в это поверить, ибо в это должно верить.

Естественно, язычник не мог бы совершить такого греха. А если бы он даже мог (он не смог бы этого сделать, даже будучи лишенным идеи Бога) иметь истинную идею Бога, он не мог бы выйти за пределы отчаяния в своем грехе! И более того (здесь — вся уступка, которую можно сделать разуму и человеческой мысли), следовало бы восхвалять язычника, который сумел бы действительно отчаиваться не в мире или в себе самом в более широком смысле слова, но отчаиваться в своем грехе[5]. Для успешного осуществления этого предприятия потребны глубина духа и этические данные. Ни один человек, просто как человек, не может идти дальше, и редко бывает, чтобы кому-то удалось даже это. Однако с появлением христианства все переменилось, ибо, будучи христианином, ты должен верить в отпущение грехов.

Но каково же состояние христианства в этом последнем отношении? Ну что ж, оно в глубине души отчаивается в отпущении грехов, в том смысле, однако же, что еще не сознает своего состояния. Люди тут еще не пришли к осознанию греха, который признавало даже язычество, они живут весело и привольно в языческой безопасности. Однако жить в христианстве — значит уже превзойти язычество, и наши люди даже льстят себе, полагая, что их чувство надежности — это не что иное (ибо как же еще это должно быть в христианстве!), как осознание того, что им уже обеспечено отпущение грехов, — убеждение, которое священники всячески укрепляют в верной пастве.

Изначальное несчастье христиан сегодня — это то, что лежащий в основе христианства догмат богочеловека (Gud-Mennesket) (но именно в христианском смысле, гарантированном парадоксом и риском возмущения) вследствие того, что он многократно проповедовался, оказался профанированным, и пантеистическая путаница заместила собою (вначале у философской аристократии, а затем и у плебса на улицах и перекрестках) различие природы между Богом и человеком. Никогда ни одна человеческая доктрина не сближала действительно Бога и человека так, как это сделало христианство; да никакая и не была на это способна. Бог — единственный, кто лично на это способен, всякое человеческое изобретение здесь — просто сон, шаткая иллюзия! Но никогда ни одна доктрина и не защищалась столь тщательно против худшего из богохульств после того, как Бог сделался человеком, — против богохульства, состоящего в профанации его действия и утверждающего, будто Бог и человек — это одно и то же; никогда ни одна доктрина не защищалась от этого так, как христианство, оборона которого состоит в возмущении. Горе этим громогласным словам, горе легковесным мыслям; горе! горе их веренице учеников и подпевал!

Если мы желаем порядка в жизни (а разве это не то, чего желает Бог, который ведь не является богом беспорядка?), то мы должны заботиться прежде всего о том, чтобы сделать из каждого человека отдельного, единственного. Как только мы позволяем людям сгрудиться внутри того, что Аристотель называл животной категорией^{48}, то есть в толпе; как только затем эту абстракцию (которая, однако же, меньше, чем ничто, меньше, чем наименьший индивид) принимают за что-то, проходит совсем мало времени — и вот уже ее обожествляют. А затем! Затем приходит философия, чтобы перекроить догмат о богочеловеке. Подобно тому как толпа в разных странах могла прилагать его к королям, а пресса — к министрам, мы обнаруживаем в конце концов, что сообщество всех людей, их совокупность прилагает его к Богу. И тогда мы получаем то, что обычно называют доктриной богочеловека, отождествляя человека с Богом (букв.: "то же самое", лат.: idem per idem). Само собой разумеется, не один философ из тех, что самостоятельно применяли и распространяли эту доктрину о превосходстве рода над индивидом, затем отвернулся от нее в отвращении, когда упомянутая доктрина опускалась до обожествления черни. Однако подобные философы забывают, что это все-таки их доктрина, не желая замечать, что она не менее ложна и тогда, когда ее принимает элита, а хор философов рассматривается, в свою очередь, как воплощение божества.

Короче, догмат богочеловека сделал наших христиан слишком дерзкими. Тут дело обстоит так, как будто Бог был слишком слаб, как будто он разделил обычную судьбу благодушных, которым платят неблагодарностью за чрезмерные уступки. В конце концов, именно он изобрел догмат богочеловека, и вот уже люди, дерзко перевернув отношения, по-дружески и запросто общаются с ним; так что его уступка имела приблизительно то же значение, что в наши дни имело предоставление либеральной хартии... А вы ведь знаете, что об этом говорят — "это было вынужденным шагом!" Как если бы Бог поставил себя в неловкое положение, а эти хитрецы справедливо говорят ему: "Ты сам виноват, зачем ты так хорошо относился к людям!" Ведь действительно, будь это не так, кто мог бы вообразить себе возыметь наглость рассчитывать на такое равенство между Богом и человеком? Однако именно ты ее провозгласил и вот теперь пожинаешь плоды, которые посеял.

Однако же христианство с самого начала приняло некоторые предосторожности. Христианство исходит из доктрины греха, категория которого — та же самая, что и для индивида. Грех никоим образом не является объектом спекулятивной мысли. Индивид на деле всегда ниже понятия; мы никогда не мыслим индивида, но только его понятие. Так же поступают и наши теологи, когда они устремляются к доктрине превосходства (Overmagt) рода над индивидом; ибо мы стали бы слишком многого от них требовать, если бы заставляли их признать немощность (Afmagt) понятия перед лицом реального. Стало быть, подобно тому как мы не мыслим индивида, мы тем более не можем мыслить отдельного грешника; мы вполне можем помыслить грех (который становится тогда отрицанием), но не единичного грешника.

Однако именно это отнимает у греха всякую серьезность, когда мы ограничиваемся тем, что только мыслим. Ибо серьезно то, что вы и я — грешники; серьезное — это не грех вообще, но акцент, сделанный на грешнике, то есть на индивиде. Что же касается этого последнего, то спекуляция, чтобы быть последовательной, должна окружать великим презрением то обстоятельство, что некто есть индивид, то есть причастен бытию, которое немыслимо; чтобы решить заняться им, она должна была бы ему сказать: зачем терять время на твою ндивидуальность, постарайся о ней забыть; быть индивидом — это не быть ничем; но начни мыслить... и ты тотчас же станешь всем человечеством, cogito ergo sum. Но что, если все это ложь?! а напротив, индивид, индивидуальное существование — это и есть высшее! Предположим, что все это не так. Но для того чтобы не противоречить себе, спекуляция должна была бы добавить: что такое — быть отдельным грешником? — это лежит ниже понятия, не теряй на это времени и так далее... А что же затем? Вместо того чтобы быть отдельным грешником (подобно тому как нам уже предлагали помыслить понятие человека, вместо того чтобы быть индивидом), не следует ли тогда попробовать помыслить грех? А что же затем? Чисто случайно, мысля этот грех, разве мы не станем персонифицированным "грехом" — cogito ergo sum. Прекрасная находка! Во всяком случае, мы не рискуем таким образом воплотить грех как таковой, чистый грех, ибо этот последний как раз и не может быть помыслен. Это то, что вынуждены признать и наши теологи, ибо на деле грех — это вырождение понятия. Однако чтобы дальше не спорить е concessis ("об уступках" (лат.)), перейдем к совершенно иной, главной трудности. Спекуляция забывает, что, говоря о грехе, мы не избегали этического. а оно как раз всегда добивается противоположного спекуляции и продвигается вперед в противоположном смысле; ибо этическое, вместо того чтобы делать из действительного абстракцию, погружает нас в него, и именно вследствие ее сущности, оперирующей индивидуальным, эта категория столь заброшена и презираема нашими философами. Грех зависит от индивида; было бы легкомыслием и новым грехом делать вид, что быть отдельным грешником — ничего не значит... когда сам таким грешником и являешься. Здесь христианство знаком креста заграждает дорогу философии; эта последняя столь же не способна избежать такой трудности, как парусник не способен двигаться вперед при встречном ветре. Серьезность греха — это его реальность в индивиде, в вас или во мне; гегелевская теология, принужденная все время отворачиваться от индивида,. может говорить о грехе только легкомысленно. Диалектика греха следует путями, диаметрально противоположными диалектике спекуляции.

Да, именно отсюда исходит христианство — из догмата греха, а стало быть, и индивида[6]. Оно могло сколько угодно наставлять нас о богочеловеке, подобии человека и Бога, оно от этого не меньше ненавидит все, что является игривой или наглой фамильярностью. Благодаря догмату греха, отделению грешника, Бог и Христос приняты навсегда, и в сотни раз больше, чем это приходится делать королю; их предосторожности против всего, что представляет собою народ, род, толпа, публика и так далее, короче, против всего, требуют еще более свободной хартии. Это переплетение абстракций вообще не существует для Бога; для него, воплотившегося в своем Сыне, существуют только индивиды (грешники)... Бог, стало быть, вполне может охватить одним взглядом все человечество и даже, сверх того, позаботиться о воробьях. В целом Бог — сторонник порядка, и именно ради этого он сам присутствует всегда и везде (то, что катехизис называет в качестве одного из его поименных званий и о чем человеческий дух смутно грезит порой, никогда, впрочем, не пытаясь беспрерывно размышлять об этом), ибо он вездесущ. Его понятие не таково, как понятие человека, согласно которому индивид полагается как неуничтожимая реальность; нет, понятие Бога обнимает собою все, иначе для Бога его не было бы вообще. Ибо Бог не выводится из понятия посредством его сужения, он "понимает" (то есть понимает, объемлет: comprehendit^{49}) саму реальность, все отдельное или индивидуальное; для него индивид ничуть не ниже понятия.

Доктрина греха, индивидуального греха — моего, вашего — это доктрина, которая безвозвратно рассеивает <толпу>, углубляет различие природы между Богом и человеком более серьезно, чем это когда-либо делалось... и только Бог способен на это; ведь разве грех не пребывает перед Богом?.. Ничто так не отличает человека от Бога, как то, что он грешник, — в этом весь человек, — а также то, что он существует "перед Богом"; в этом, очевидно, и заключено то, что поддерживает контрасты, то есть удерживает (continentur ("удерживает" (лат.))) их, мешает им раствориться, и благодаря самому этому удерживанию различие лишь вспыхивает ярче, как это всегда бывает, когда сопоставляют два цвета opposita juxta se posita magis illucescunt^{50}. Грех — это единственный предикат человека, не применимый к Богу, ни via negationis ("путем отрицания" (лат.)), ни via eminentie ("путем усиления" (лат.)). Говорить о Боге, что он не грешит, подобно тому как говорят, что он не конечен, что via negationis означает его бесконечность, — это богохульство. У этого грешника, являющегося человеком, разверстая пропасть отделяет естество от Бога. И та же пропасть, естественно, с другой стороны, отделяет Бога от человека, когда Бог отпускает грехи. Ибо если бы неким невозможным образом уподобление, только взятое в некоем противоположном смысле^{51}, могло сообщить человеку божественность, один-единственный момент — прощение грехов — все же вечно разделял бы человека и Бога.

Именно здесь доходит до высшей точки (букв.: "концентрация", "сгущение", дат.: Concentration) возмущение, которое порождалось таким же догматом, наставившим нас о подобии Бога и человека.

Но ведь как раз через возмущение по преимуществу и вспыхивает субъективность, то есть индивид. Несомненно, возмущение без возмущенного чуть легче вообразить, чем игру на флейте без флейтиста^{52}; но даже философ сознался бы мне в еще большей нереальности, чем в случае с любовью, понятия возмущения, которое становится реальным только тогда, когда есть некто, есть некий индивид, чтобы возмущаться.

Стало быть, возмущение привязано к индивиду. Именно из этого исходит христианство; оно делает каждого человека индивидом, отдельным грешником, а затем оно собирает воедино (и Бог за это держится) все, что только можно найти между небом и землей в смысле возможности возмущения: вот в чем состоит христианство. Оно требует от каждого из нас верить, то есть оно нам говорит: возмутись или верь. И больше ни слова; это все. "Теперь я сказал, — говорит Бог в небесах. — Мы снова поговорим об этом в вечности. Пока что, до нее, ты можешь делать что хочешь, но тебя ждет Суд".

Суд (Dom)! Ну да! Мы хорошо знаем из опыта, что во время бунта солдат или матросов виновных столь много, что нельзя и вообразить себе наказание всех; однако когда речь идет о публике, этой дорогой и уважаемой элите, или же когда говорят о народе, то здесь не только нет преступления, но, как утверждают газеты, которым можно довериться как Евангелию и откровению, — это воля Божья. Откуда же вдруг такой переворот? Он неизбежен, потому что идея суда соответствует только индивиду, массы нельзя судить; их можно убить, залить их струями воды, льстить им, короче, сотнями разных способов обходиться с толпой, как с диким зверем, -но вот судить людей, как зверей, — невозможно, ибо зверей не судят; каково бы ни было число подвергнутых суду, суд, который не судит людей одного за другим индивидуально[7], — это просто фарс и ложь. С таким количеством виновных это предприятие невозможно осуществить; потому оставим все, ощутив химеричность мечты о суде, а поскольку их слишком много, чтобы судить, поскольку их нельзя заставить проходить одного за другим, что явно выше наших сил, — приходится отказаться от идеи их судить.

Несмотря на всю свою просвещенность, наша эпоха, которая находит неловким придавать Богу человеческие формы и чувства (anthropomorphistiske og anthropopathiske Forestillinger), считает вполне удобным видеть в Боге-судии простого мирового сулю или же члена военного трибунала, изнемогающего под бременем долгих процессов... Отсюда заключают, что в вечности все будет точно так же, а стало быть, достаточно объединиться и увериться в том, что священники проповедуют одно и то же в согласии друг с другом. А если найдется один, который осмелится говорить иначе, один-единственный, кто будет настолько глуп, чтобы сразу обременить свою жизнь печалью и пугающей ответственностью, да к тому же еще портить жизнь других, — мы скажем: хватит! Давайте для нашей собственной безопасности выдадим его за безумца или в крайнем случае умертвим. Если только нас много, это не будет несправедливостью. Глупостью или старомодностью было бы верить, что большие количества могут породить несправедливость; они демонстрируют волю Божью. Это мудрость, как показывает нам опыт, — а в конце концов, мы ведь не наивные овечки, мы не болтаем понапрасну, но говорим как люди с весом, — и именно перед нею до сих пор склонялись императоры, короли и министры; именно эта мудрость до сих пор помогала приводить к власти всех этих людей, теперь пришла пора и Богу в свою очередь склониться перед нею. Достаточно просто составлять некое количество, большое количество, и поддерживать друг друга, — это гарантирует нас от суда вечности. О, мы, конечно, будем таковыми, раз только в вечности можно стать индивидами. Однако на самом деле индивидами мы были и прежде, а перед Богом мы остаемся такими всегда, и даже человек, заключенный в стеклянный шкаф, был бы менее стеснен по сравнению с тем, насколько стеснен каждый из нас перед Богом в этой прозрачности. Как раз таково сознание. Именно оно поступает всегда таким образом, что за каждой из наших ошибок следует непосредственное отношение, и как раз сам виновный эти ошибки исправляет. Правда, при этом пишут симпатическими чернилами, которые становятся видимыми только при сиянии вечного света, когда вечность рассматривает все сознания. По сути, входя в вечность, мы сами несем в себе и выкладываем перед нею подробный список мельчайших наших прегрешений, совершенных или же засчитанных как грехи ввиду невыполнения должного. Что касается справедливости в вечности, то и ребенок мог бы ее обеспечить; в действительности для третьего лица ничего нельзя сделать, ибо все, вплоть до наших малейших слов, зарегистрировано. Виновный, находящийся на пути отсюда в вечность, имеет схожую судьбу с тем убийцей на железной дороге, который на полной скорости покидает место преступления... и как бы даже само свое преступление; увы! вдоль всего пути, по которому он следует, бежит телеграфный провод, передающий свой сигнал и приказ поезду остановиться на ближайшей станции. На вокзале, выпрыгивая из вагона, он уже оказывается арестованным — ибо он, так сказать, сам привел себя к развязке.

Возмущение, стало быть, — это отчаяние в отпущении поступков. И возмущение возносит грех до высшей степени. Это обычно забывают, поскольку возмущение, как правило, не засчитывают как грех и, вместо того чтобы назвать его, говорят о грехах, где для него нет места. И еще менее оно сознается как нечто, доводящее грех до высшей степени. Почему же? Потому что грех обычно противопоставляют не вере, как это делает христианство, но просто добродетели^{53}.

Глава III. ГРЕХ — ОТРИЦАТЬ ХРИСТИАНСТВО MODO PONENDO[8] И ОБЪЯВЛЯТЬ ЕГО НЕПРАВДОЙ

Это грех против Духа Святого. Здесь Я поднимается к высшей степени отчаяния; оно просто отбрасывает от себя христианство, оно рассматривает христианство как ложь и неправду, — какую же ужасающе отчаянную идею самого себя должно иметь это Я!

Подъем мощи греха возникает, когда его истолковывают как войну между человеком и Богом, в которой человек изменяет свою тактику: возрастание его мощи состоит в том, что он переходит от защиты к наступлению. Вначале грех — это отчаяние; и борются, ускользая (kjaempes eviterende, здесь: "уклоняясь", "отступая" (лат.)) от него. Затем приходит иное отчаяние, когда отчаиваются в своем грехе; здесь также борются, ускользая или же укрепляясь на позициях отступления, всегда, однако же, pedem referens ("уходя", "отступая" (лат.)). Затем наступает перемена тактики: хотя он все больше и больше погружается в самое себя и, таким образом, уходит от борьбы, однако здесь можно сказать, что грех приближается и становится все более и более решительно собою. Отчаиваться в отпущении грехов — это определенное позитивное отношение перед лицом предложения божественного милосердия; это уже больше не грех, который отступает, и не простая защита. Ведь считать христианство неправдой и ложью — это уже нападение. Вся предшествующая тактика давала в целом преимущество противнику. Теперь же наступает грех.

Грех против Духа Святого — это позитивная форма яростного возмущения^{54}.

Догмат христианства — это догмат богочеловека, родство между Богом и человеком при сохранении, однако же, возможности возмущения в качестве гарантии, которой Бог вооружился против человеческой фамильярности. Возможность возмущения — это диалектическое прибежище всего христианства. Без него христианство опускается ниже язычества и попадает в такие химеры, что язычник посчитал бы его вздором. Быть столь близко к Богу, что у человека появляется мощь, смелость, обещание приближения к Христу, — какая человеческая голова могла бы когда-нибудь об этом подумать? А если принимать христианство беспристрастно, все целиком, без условий или смущения, с некоторой небрежностью, тогда, если всю ту божественную поэму, которой было язычество, считать человеческим безумием, то христианство — это все же изобретение безумия божественного: подобный догмат мог возникнуть лишь в мышлении Бога, который лишился разума, — так должен заключить человек, чей собственный разум пока еще невредим. Воплощенный. Бог, если человек без особых ломаний готов был бы стать его приятелем, оказался бы кем-то вроде принца Гарри у Шекспира.

Бог и человек — это две природы, которых разделяет бесконечное различие качеств. Всякая доктрина, которая не желает с этим считаться, для человека является безумием, а для Бога — богохульством. В язычестве именно человек приводит Бога к человеку (антропоморфные боги); в христианстве именно Бог делает себя человеком (богочеловек), однако в бесконечном человеколюбии своей милости, своего милосердия Бог ставит одно условие — единственное, которого он не может ставить. В этом и состоит печаль Христа, что он вынужден ставить это условие, он вполне мог унизиться до образа слуги, вытерпеть мучения и смерть, призвать нас всех прийти к себе, пожертвовать, своей жизнью... но вот возмущение, о нет! он не может снять возможности возмущения. О, единственное в своем роде действие! и неразгаданная печаль его любви, это бессилие самого Бога, а в другом смысле — и его отказ желать этого; это бессилие Бога, — даже его он сам хотел, чтобы этот акт любви не превратился для нас в нечто прямо противоположное, в наше крайнее несчастье! Ибо худшее для человека, еще худшее, чем грех, — это возмущаться Христом и упорствовать в этом возмущении. И именно этому Христос, который есть "любовь"^{55}, все же не в состоянии помешать. Посмотрите, он говорит нам: "Блаженны те, которые не возмущаются против меня"^{56}. Ибо большего он сделать не может и сам. О, бездонное противоречие любви! Как раз сама эта любовь мешает ему иметь достаточно твердости, чтобы завершить этот акт любви; увы! разве она не делает человека таким несчастным, каким он никогда иначе не сумел бы стать.

Но попробуем рассуждать об этом как люди. О горе души, которая никогда не ощущала такой потребности любить, когда жертвуют всем для любви, горе души, которая, следовательно, никогда этого не умела! Однако если бы такое самопожертвование ее любви открыло бы ей средство причинить худшее несчастье другому, любимому существу, — что бы она сделала? Либо любовь утратит в ней свою побудительную энергию и из мощной жизни она впадает в немые сомнения меланхолии, и, удаляясь от любви., не осмеливаясь предпринять действие, о котором она смутно подозревает, эта душа изнеможет и падет не от самого действия, но от страха перед его возможностью. Ибо подобно тому, как некая тяжесть весит бесконечно больше, если она находится на крайней точке рычага и ее должен снять кто-то другой, всякий акт весит бесконечно больше, становясь диалектическим, и его бесконечная тяжесть увеличивается, когда эта диалектика осложнена любовью, когда все, что любовь старается сделать для любимого, например заботливое внимание к нему, кажется, напротив, его расхолаживает. Либо любовь победит, и через эту любовь человек осмелится действовать. Однако в своей радости любить (а любовь — всегда радость, в особенности когда она — жертва) его глубокая печаль будет — самой этой возможностью действовать! Но разве не в слезах он совершит это действие своей любви, совершит это самопожертвование (в котором он сам находит столько радости), ибо всегда на том, что я назвал бы образом истории внутреннего, чувствуется роковая тень возможного! И однако же, без этой царствующей тени разве его акт был бы актом истинной любви? Не знаю, дорогой читатель! Но что бы ты ни делал в жизни, теперь напряги свой мозг, отбрось все уловки, хоть один раз продвинься к открытости, обнажи свои чувства до самых внутренних уголков, сокруши все стены, которые обычно отделяют читателя от его книги, и прочти Шекспира — ты увидишь конфликты, которые заставят тебя вздрогнуть! Однако перед настоящими конфликтами — религиозными — даже сам Шекспир, похоже, отшатнулся в страхе.

Возможно, чтобы найти себе выражение, они терпят только язык богов. Этот язык запрещен для человека; ибо, как хорошо сказал некий древний грек, люди учат нас говорить, а боги — молчать.

Это бесконечное различие качеств между Богом и человеком — вот повод для возмущения, возможности которого никак нельзя избежать. Бог сделался человеком из любви, и он говорит нам: видите, что значит быть человеком; однако он добавляет: берегитесь, в то же самое время я Бог... и блаженны те, кто не возмущается передо мною. А если он, будучи человеком, обретает внешний вид смиренного слуги, то это потому, что этот смиренный образ должен свидетельствовать всем нам о том, что никогда никто не должен считать себя исключенным из возможности приблизиться к Богу, равно как и о том, что для этого не нужно ни престижа, ни кредита. И действительно, он смирен. Обратитесь ко мне, говорит он, и придите убедиться, что значит быть человеком, но и берегитесь, ибо в то же самое время я Бог... и блаженны те, кто не возмущается против меня. Или с другой стороны: отец мой и я — одно, и, однако же, я тот человек, довольствующийся малым, тот смиренный, бедный, заброшенный, отданный человеческому насилию... и блаженны те, кто не возмущается против меня. И этот человек, довольствующийся немногим, каковым я являюсь, — это тот же человек, благодаря кому глухие слышат, благодаря кому слепые видят, а хромые идут, и исцеляются .прокаженные, и воскресают мертвецы... да, блаженны те, кто не возмущается против меня.

Вот почему эти слова Христа, когда о нем проповедуют, — и, принимая на себя ответственность перед всевышним, я осмеливаюсь утверждать это — имеют такое значение; если не столько же, сколько слова освящения в Кане, то по крайней мере столько, сколько слова Послания к коринфянам: пусть каждый исследует себя^{57}.

Ибо это слова самого Христа, и необходимо, в особенности для нас, христиан, без передышки напоминать себе о них, повторять их, твердить их себе вновь и вновь каждому в отдельности. Повсюду[9], где о них умалчивают, во всяком случае, повсюду, где христианское изложение не проникнуто их сознанием, христианство есть просто богохульство. Ибо без стражей или слуг, которые открывали бы ему путь и давали людям понять, кто же тот, кто грядет, Христос проходил здесь в смиренном обличье слуги. Но риск возмущения (ах, в глубине его любви — там и была печаль!) хранил его и хранит сейчас, оставаясь подобно разверстой пропасти между ним и теми, кого он любит более всего и кто наиболее близок к нему.

Тот, кто действительно не возмущается, — его вера есть поклонение. Однако поклоняться — что означает верить — значит вместе с тем, что различие природы между верующим и Богом сохраняется как бесконечная пропасть. Ибо мы находим в вере риск возмущения в качестве ее диалектической энергии (или: средства)[10].

Однако возмущение, о котором здесь идет речь, позитивно совсем иначе, поскольку рассматривать христианство как неправду и ложь — это значит рассматривать так же Христа.

Чтобы проиллюстрировать такой тип возмущения, неплохо было бы рассмотреть его различные формы; поскольку в принципе оно всегда проистекает из парадокса (то есть от Христа), мы обретаем его всякий раз, когда определяют христианство, а это нельзя сделать, не высказываясь о Христе, не имея его присутствующим in mente ("в духе", "в сознании" (лат.)).

Низшая форма возмущения, по-человечески наиболее невинная, — это оставить нерешенным вопрос о Христе, заключить о том, что нельзя позволить себе вынести заключение, сказать, что не веришь, но воздерживаешься от суждения. Такое возмущение, ибо это все же возмущение, недоступно большинству, — настолько полно было забыто "Ты должен" христианского императива. Отсюда вытекает и то, что никто не видит возмущения в попытке отодвинуть Христа в разряд безразличных вопросов. Однако такое послание, свойственное христианству, может означать для нас только высший долг, состоящий в том, чтобы выносить заключение относительно Христа. Его существование, факт его нынешней и прошлой реальности господствует над всей нашей жизнью. Если ты это знаешь, возмущением является заключать, что об этом у тебя нет никакого мнения.

Однако во времена, подобные нашим, когда христианство проповедуется со всем известной посредственностью, следует прислушиваться к этому императиву с некоторой осторожностью. Ведь сколько тысяч людей, несомненно, слышали, как проповедуется христианство, не слыхав при этом ни слова о таком императиве. Однако задним числом притворяться, что об этом у нас нет никакого мнения, — это возмущение. Это ведь, по сути, означает отрицание божественности Христа, отрицание его права требовать от каждого, чтобы он имел некое мнение. Бесполезно отвечать на это, что мы при этом не выносим суждение, что мы не говорим "ни да ни нет по поводу Христа". Ведь тогда нас спросят, безразлично ли нам знать, должны мы или нет иметь мнение относительно Христа. И если мы ответим "нет", мы окажемся в собственной ловушке; а если мы ответим "да", христианство все равно проклянет нас, ибо все мы должны иметь об этом некое мнение, то есть мнение о Христе, и никто не должен иметь дерзость рассматривать жизнь Христа как несущественное курьезное событие. Когда Бог воплощается и становится человеком — это не фантазия, не что-то вроде рискованного предприятия, затеянного, возможно, чтобы избежать той скуки, которая, по дерзкому слову некоторых^{58}, неизменно сопровождает существование Бога; короче, это происходит отнюдь не ради приключения.

Нет, этот акт Бога, этот факт — это сама серьезность жизни. И, в свою очередь, самое важное в этой серьезности — это то, что главный долг всех состоит в том, чтобы иметь об этом некоторое мнение. Когда монарх проезжает через провинциальный город, для него было бы оскорбительным, если бы чиновник без веского оправдания не вышел его поприветствовать; но что бы он подумал о чиновнике, который притворился бы, что вовсе не заметил приезд короля в город, который пытался бы играть роль частного лица и "плевал бы на Его Величество, и на хартию!" И так же обстоит дело, когда Бог соизволяет сделаться человеком... а вдруг некто (а ведь человек перед Богом все равно что чиновник перед королем) находит уместным заявить: да! это как раз то, о чем я не собираюсь иметь своего мнения. Ведь так говорят, принимая аристократический вид, только о том, что в глубине души презирают; точно так же за этим высокомерием, которое считает себя беспристрастным, нет ничего, кроме презрения к Богу.

Вторая форма возмущения, все еще негативная, — это страдание. При этом человек, несомненно, чувствует для себя невозможным игнорировать Христа, он не в состоянии оставить подвешенным весь этот вопрос о Христе, когда возвращается в суету жизни. Однако он все так же остается неспособным верить, спотыкаясь всегда в одной и той же точке — парадоксе. Если угодно, это даже своеобразное воздание должного христианству, поскольку все здесь сводится к убеждению, что вопрос: "Что ты думаешь по поводу Христа?" — это и в самом деле камень преткновения.

Человек, таким образом споткнувшийся и впавший в возмущение, проходит через всю свою жизнь как тень — жизнь для него растрачивается понапрасну, поскольку он в глубине души все время возвращается все к той же проблеме. И эта его нереальная жизнь хорошо выражает (как в любви это делает страдание любви несчастной) всю глубокую сущность христианства.

Последняя форма возмущения — это та, которая разбиралась в последней главе, то есть форма позитивная. Она рассматривает христианство как неправду или ложь, она отрицает Христа (его существование, хотя он был тот, кто велел миру быть) в манере докетов^{59} и рационалистов: то есть либо Христос — это уже не индивид и имел лишь внешне человеческий образ, либо он просто человек, индивид; так он растекается в поэзию и миф, не претендующие на реальность вместе с докетами, или же вместе с рационалистами погружается в реальность, которая не может претендовать на божественную природу. Это отрицание Христа, парадокса, в свою очередь, подразумевает отрицание и всего остального в христианстве — греха, отпущения грехов и так далее.

Такая форма яростного возмущения — это грех против Духа Святого. Подобно тому как евреи говорили, что Христос изгоняет дьяволов с помощью главного дьявола^{60}, так и это возмущение делает из Христа изобретение дьявола.

Этот скандал есть грех, возведенный к своей высшей мощи, его трудно бывает встретить, поскольку обычно грех не противопоставляют вере (Troe), как это надлежит делать христианству.

Напротив, именно это противопоставление составило основу всего этого произведения; начиная с первой части (кн. 1, гл. 1); мы сформулировали состояние Я, когда отчаяние полностью отсутствует: в отношении к самому себе, желая быть собою, Я погружается посредством собственной ясной прозрачности в ту силу, которая его полагает. А эта формула, в свою очередь, как мы много раз напоминали, является определением веры^{61}.

Примечания:

1

Психологический выход в действительность зачастую помогает обнаружить, что нечто, установленное логикой и потому непременно долженствующее быть подтвержденным, на деле подтверждается также и тем, что встречается в действительности. Можно отметить, что наша классификация объемлет собою весь спектр реального существования отчаяния. Конечно, в связи с ребенком речь не идет об отчаянии, говорят о необъяснимых капризах, ибо для него конечно же вечность существует лишь в потенции и от него нельзя требовать того, чего мы имеем право требовать от взрослого, который должен обладать вечностью. Разумеется, я далек от того, чтобы полагать, будто у женщины нельзя обнаружить мужественных форм отчаяния и, обратно, будто у мужчины вовсе не бывает женственных форм отчаяния; однако при этом все же речь идет об исключениях. Понятно, что идеальная форма нигде не встречается, и подобное различение женственного и мужественного отчаяния истинно лишь в идеале. У женщины обыкновенно не встречается субъективного углубления Я или же абсолютно доминирующего интеллекта, хотя она в большей мере, чем мужчина, наделена тонкой чувствительностью. В отместку ее существо являет собою привязанность, самоотдачу — в противном случае она не женщина. Странная вещь: никто не может сравниться с нею в показной добродетели (само это слово как бы специально создано языком для нее), а также в характерной почти что жестокости, и однако же само ее существо — это привязанность, и (что особенно восхитительно) все ее глубинные возможности выражают только это.

4

Отметьте различие между: "отчаиваться в" и "отчаиваться относительно чего-либо". См. часть 1.

5

Можно заметить, что отчаяние во грехе, которое никогда не перестает быть диалектическим, понимается здесь как движение по направлению к вере. Ведь о том, что эта диалектика существует (хотя это исследование рассматривает отчаяние только как зло), — об этом никогда не следует забывать, и прежде всего потому, что отчаяние является также начальным элементом веры. Напротив, когда отчаяние во грехе поворачивается спиной к вере, к Богу, — это еще один новый грех. В духовной жизни все — диалектика. Таким образом, возмущение в качестве возможного способа отмены греха — это конечно же элемент веры; однако если оно поворачивается спиной к вере, оно — грех. Можно упрекать кого-то в том, что он не способен даже возмущаться христианством. Однако снять такой упрек — значило бы говорить о возмущении как о некоем добре. С другой стороны, следует конечно же признать, что возмущение — это грех.

6

Люди часто злоупотребляют идеей греха всего рода человеческого, не замечая, что грех, хотя и присущий всем людям, вовсе не объединяет их всех в некоем общем понятии, группе, клубе или компании, — "не больше, чем мертвые образуют клуб на кладбище", — но рассеивает их всех на отдельные индивиды, удерживая каждого отдельным в качестве грешника; впрочем, такое рассеяние согласовано с совершенством существования и телеологически стремится к нему. Поскольку на это прежде не обращали внимания, предполагалось, что падший человеческий род был в целом искуплен Христом. Таким образом, Бога нагрузили еще одной новой абстракцией, каковая претендует здесь на то, чтобы состоять с ним в самом близком родстве. Лицемерная маска, которая служит лишь человеческой дерзости! Ибо, для того чтобы индивид действительно ощутил свое родство Богу (а это вполне христианская доктрина), необходимо, чтобы он в то же самое время ощутил всю тяжесть страха и трепета; ему необходимо обнаружить — старая находка! — возможный источник возмущения. Но если индивид обязан этим чудесным родством глобальному искуплению человеческого рода, все становится слишком легким и, по сути, превращается в профанацию. Тогда это уже не огромная тяжесть Бога, которую индивид несет на своих плечах, унижение которой столь же способно раздавить его, сколь и возвысить; нет, здесь индивид рассчитывает получить все без лишних формальностей, просто участвуя в этой абстракции. Ведь человечество — это нечто совсем иное, чем животный мир, где особь всегда значит меньше, чем род. Человек отличается от прочих живых существ не только совершенствами, которые обычно упоминают, но и превосходством природы индивида, отдельного и единичного, над родом. И это определение, в свою очередь, диалектично. оно означает, что индивид — это грешник, но зато оно означает, что совершенство индивида состоит в том, чтобы жить отдельно. быть отдельным, единичным.

7

Из-за этого Бог есть "Судья", поскольку он не обращает внимания на толпу и знает только индивидов.

8

"в позитивной форме" (лат.).

9

А почти все христиане о них умалчивают; потому ли, что они действительно не сознают, что сам Христос столько раз с таким внутренним ударением говорил нам о необходимости остерегаться возмущения, а ближе к концу своей жизни повторял эти слова даже апостолам, верным ему с самого начала, которые все оставили ради него?^{62} или же потому, что наши христиане молчалива находят эти предостережения Христа чересчур беспокойными, поскольку многообразный опыт показывает, что можно вполне верить в Христа, никогда не испытав и малейших поползновений к возмущению. Однако не является ли это ошибкой, которая должна в один прекрасный день ясно проявиться когда возможность возмущения произведет отбор среди так называемых христиан?

10

Здесь возникает небольшая проблема для наблюдателей. Предположим, что все священники здесь или где угодно, священники, которые проповедуют или пишут, являются верующими христианами. Как же получается, что мы никогда не слышали и не читали молитвы, которая между тем была бы весьма естественна для наших дней: "Отче небесный, я благодарю тебя за то, что ты никогда не требовал от человека понимания христианства! в противном случае я был бы последним из несчастных. Чем более я пытаюсь его понять, тем более нахожу его непонятным, тем более нахожу только возможность возмущения. Вот почему я прошу тебя всегда усиливать это во мне". Такая молитва была бы действительно ортодоксальной, а если предположить, что уста, ее творящие, искренни, она оказалась бы одновременно безупречно ироничной ля всей теологии наших дней. Однако присутствует ли действительно здесь вера?^{63}